Wednesday, August 15, 2018

Gombrich – Nguồn gốc và Ý nghĩa của những Ý tưởng của đức Phật (11)

Nguồn gốc và Ý nghĩa của những Ý tưởng của đức Phật
(What the Buddha Thought)
Richard Gombrich










Chương 10
Nhận biết; Ngôn ngữ; Nirvāṇa

Chúng ta đã thấy trong Chương 5 rằng truyền thống Veda đã pha trộn (theo cái nhìn từ xa của chúng ta: đã lẫn lộn) bản thể luận, câu hỏi về những gì là-có, với tri thức luận, câu hỏi về những gì chúng ta có thể biết, và biết thế nào. Chúng ta cũng đã thấy ở đó và trong chương 8 rằng đức Phật đã biện luận chống lại việc nêu lên một thể loại của sự ‘là-có’ và đã hoàn toàn thế vào chỗ của câu hỏi ‘cái gì là-có?’ với câu hỏi ‘chúng ta có thể kinh nghiệm gì?’

Nhận biết [1]
Sự nhận biết, đối với đức Phật, bắt đầu bằng thực tập sáu khả năng tâm lý và thể chất, hay sáu căn (indriya): [2] gồm năm giác quan thông thường, cộng với ý thức. Mỗi khả năng có thể loại đặc biệt gồm những đối tượng của nó; những đối tượng của ý thức được gọi là dhamma, trong nội dung này gồm tất cả những ý tưởng, bao gồm những trừu tượng. Cho một giác quan để hoạt động trong nhận biết, phải có sự hợp lực giữa cơ quan giác quan, thí dụ, con mắt, và những đối tượng của nó, trong trường hợp này là những hiện tượng có thể nhìn thấy, và chức năng hoạt động đặc biệt của hữu thức (viññāṇa) vốn áp dụng vào cơ quan giác quan này. Cũng đúng như thế với cơ quan thứ sáu, ý thức. Đây là một hệ thống có phần nào thô giản: sự khác biệt giữa ý thức và hữu thức tâm lý có vẻ như với chúng ta có phần nào luộm thuộm, trong khi đặt ý thức ngang hàng với năm giác quan chứ không phải làm nó đứng vượt trên chúng, có vẻ như đơn giản (như trường phái Sāṃkhya và những hệ thống triết học India sau này đã làm).

Vì đối với đức Phật sự nhận biết hay tri thức đi đến qua việc dùng một cơ quan giác quan, và không bao giờ, hãy nói, từ một nguồn thần linh nào, một số người đã gọi đây là một hình thức của chủ nghĩa duy nghiệm. Tôi thấy có rắc rối với nhãn hiệu này, đã cho rằng một trong những ‘cơ quan’ là ý thức. Nhưng điều này thì đúng rằng khi ngài muốn đem cho một thí dụ về sự nhận biết, ngài có khuynh hướng chọn một giác quan hướng ngoại.

Chân lý Cao quí thứ Nhất là rằng kinh nghiệm chúng ta thì ‘không được vừa lòng’ (khổ), vì vậy không ngạc nhiên để tìm thấy rằng thái độ tổng quát hướng về những giác quan là tiêu cực. Đó là sự tiếp xúc giữa những giác quan và những đối tượng của chúng, bằng gây ra cơ hội khi vui sướng hay khi đau khổ, tạo nên ham muốn, tích cực hay tiêu cực, vốn là gốc rễ của tất cả những khốn khổ của chúng ta. Sự cần thiết phải ‘canh gác những cánh cửa của những giác quan’ cũng có thể là chủ đề vốn rất thường diễn ra nhất trong những bài giảng của đức Phật.

Theo hiểu biết thông thường, đức Phật đã phân tích chúng ta là những gì vào trong năm tập hợp của những tiến trình, khandhas. Trong khi có lẽ đi quá xa nếu gọi hiểu biết này là sai lầm, nhưng nó có dẫn đến hiểu nhầm: những khandkas không quá nhiều như thế về chúng ta là gì như về chúng ta sống/hoạt động thế nào, và đặc biệt là chúng ta nhận biết thế nào. Tôi lập lại: nhận thức luận, không phải bản thể luận. Như thế, để nhận thức diễn ra đòi hỏi một cảm giác (trong nội dung này, một trong năm giác quan) và những đối tượng của nó, vốn rơi vào khandhas đầu tiên, rūpa (sắc); hữu thức, khandha thứ năm: khi đó cảm giác, hoặc là dễ chịu, khó chịu, hoặc trung lập. Khandha thứ tư, những ý định (hành), thì không thể không liên quan, vì đức Phật đã chủ trương rằng những giác quan là ‘thèm ăn’: chúng tìm ra những đối tượng của chúng. Vả chăng viññāṇa cũng đòi hỏi ý định [3]. Điều này chừa lại saññā, mà tôi dịch là ‘biết qua liên tưởng’.[4]

Biết qua liên tưởng (bằng đồng hóa kinh nghiệm hiện tại với quá khứ), hay ‘Tưởng’ thì xác định một đối tượng được nhận biết bằng cách cho nó một tên gọi. (Trong thực tế, ‘tên gọi’ là nghĩa cơ bản của từ tương đương trong Sanskrit, saṃjñā). Mặc dù có một số lẫn lộn trong kinh tạng Pali giữa saññā viññāṇa, [5] lập trường hòa giải trong đạo Phật trở thành rằng viññāṇa chỉ làm cho người nhận biết nhận thức rằng là có một gì đó ở đó, trong khi saññā khi đó chen vào để xác định nó là gì. Do đó saññā là sự áp dụng của ngôn ngữ vào kinh nghiệm của một người. Tuy nhiên, đây là chỗ đức Phật đã thấy một khó khăn lớn.

Khai triển của tôi cho đến giờ phát biểu rằng đức Phật nhìn những giác quan như nguy hiểm vì sự hoạt động của chúng dễ dàng đưa đến ‘thèm khát’. Điều này theo sau cả những gì tôi có trong chương 5, được mệnh danh là sự phân tích theo những người ‘duy cảm’ về vấn đề hiện sinh của chúng ta, và những gì (theo như Frauwallner) tôi đã lập luận (trong chương 9) là dạng sớm nhất của chuỗi Duyên Khởi. Nhưng cũng còn có một cách nhìn tinh vi hơn vào vấn đề, vốn theo dòng suy nghĩ của những người ‘duy trí’ và phân tích được cung cấp bởi chuỗi mười hai-nhân duyên như nó đã thành ra được hiểu. Dòng lập luận này là rằng hoạt động của những giác quan lừa dối chúng ta, đưa chúng ta đến sai lầm không chỉ về đạo đức nhưng cũng cả trí thức.

Noa Ronkin đã giải thích điều này hay hơn tôi rất nhiều, và tôi giới thiệu tác phẩm đáng ngưỡng phục của bà [6] với những người đọc quan tâm nhiều về vấn đề. Brahma-jāla Sutta thảo luận về một loạt những quan điểm vốn chúng đều là một chiều, phần lớn tán thành một trong những thái cực, quan điểm thường trú vĩnh cửu, hay quan điểm đoạn diệt hoàn toàn [7]. Gần cuối của kinh này, đức Phật nói: “Khi nào, hỡi những nhà sư, một nhà sư thấu hiểu rằng họ thực sự là sự phát sanh và chấm dứt của sáu lĩnh vực-tiếp xúc, sự hấp dẫn và nguy hiểm của chúng, và trốn thoát khỏi chúng, nhà sư ấy hiểu được những gì vượt qua tất cả những quan điểm này. [8] Ronkin tiếp tục:

Cái nhìn sâu xa của đức Phật khai mở để thấy rằng nền tảng nhân quả của kinh nghiệm luân hồi của một người là sự hoạt động của guồng máy nhận thức của một người. Kinh nghiệm của một người trong toàn bộ của nó thì nổi lên từ tiến trình nhận thức của sự tạo lập ý nghĩa cho những dữ liệu cảm giác đang xảy đến. Cơ bản cho tiến trình này là khandha của sự khái niệm hóa và sự nhận biết qua liên tưởng, cụ thể là saññā ... Tiến trình xác định nhận biết này nhất thiết bao gồm sự đặt tên gọi. [9]

Quan điểm của đức Phật về Ngôn ngữ

Sự pha trộn của Veda giữa nhận thức và thực tại đã ôm chặt ngôn ngữ. Nói cách khác, biết một sự vật việc và biết tên gọi của nó đã là một như nhau. Tên gọi Sanskrit của một gì đó thì không là một vấn đề của quy ước hay ngẫu nhiên, nhưng được ‘thừa kế, do bản chất đem cho. Từ Sanskrit chỉ ’con bò’ và con bò như vật sống thực thì không thể tách rời được. Ngôn ngữ Sanskrit là một ‘bản vẽ mẫu’ cho thực tại; những sự vật việc và những từ ngữ dùng trỏ chúng đã được sáng tạo đồng thời với nhau. [10] Khi những thần linh thốt lên những tên gọi của những sự vật việc, vào thời điểm của sự hiến sinh đầu tiên, những những sự vật việc này trở thành là-có (RV X, 71, 1, X, 82, 3). [11]

Điều này dễ dàng dẫn đến huyền thuật, vì đặt tên một đối tượng có thể được xem như một hình thức của kiểm soát hay điều khiển nó. Nó cũng có nghĩa rằng việc phân tích những từ ngữ (tên gọi) [12] được tin là có thể hé lộ những sự tht về những đối tượng chúng trỏ đến, nói về, hay nhắc đến – một ý tưởng mà đức Phật đã chế diễu. [13] Vai trò của tiếng Sanskrit trong hệ ý thức brahmin thì thực sự hết sức nền tảng khiến đức Phật để gạt bỏ nó đã cũng là không kém nền tảng với tư tưởng của ngài. [14]

Đức Phật đã nói rằng giảng dạy của Ngài không nên chuyển tải trong những gì ngài đã gọi là những chandas. [15]. Từ này có thể với chúng ta dừng như có phần tối nghĩa, vì trong Sanskrit cổ điển, nghĩa phổ thông nhất của nó là ‘câu có vần điệu’. Nhưng đức Phật chắc chắn không cấm những học trò của ngài sáng tác câu có vần điệu [16], vì nó được dùng rộng rãi (kệ hay tụng) trong kinh tạng Pali. Cách dùng từ chandas của ngài phải là giống như của nhà ngữ pháp lớn về Sanskrit, Pānini, người có lẽ đã sống một hoặc hai thế hệ sau ngài. Khi nói chandas, Pānini muốn nói là Sanskrit trong Veda. Những bài kinh Veda được tụng theo một phong cách đặc biệt, với giọng đọc cao bổng [17]. Những gì đức Phật đã cấm đoán rõ ràng là việc dùng một ngôn ngữ cổ xưa của giới tu sĩ và trong đó có tập quán đọc theo một phong cách với hầu hết mọi người là khó hiểu hay không thể hiểu được, như thế không tránh khỏi kéo sự chú ý khỏi nội dung sang hình thức.

Câu chuyện đức Phật cấm dùng chandas đã xảy ra trong dịp hai người học trò thuộc giai cấp brahmin của ngài than phiền rằng những nhà sư từ nhiều gốc gác khác nhau đã làm hỏng những lời của ngài (bằng) sakāya niruttiyā. Đáp lời, đức Phật tuyên bố rằng ngài đã cho phép những nhà sư để học hỏi những giảng dạy của ngài (bằng) sakāya niruttiyā.[18] Cụm từ ‘sakāya niruttiyā’ đã từng là đề tài tranh luận dường như vô tận. Biết sẽ có ít nhiều rủi ro trong việc quá đơn giản hoá, nhưng hãy để tôi giải thích rằng từ nirutti có thể có nghĩa, hoặc là một gì đó như ‘ngôn ngữ, phương ngữ’, hoặc là một gì đó giống như ‘đánh bóng cho đẹp, chú giải, giải thích’. Thuật từ (tĩnh từ) đứng trước nó và đi với nó, sakāya, có nghĩa là ‘của riêng mình’, nhưng ở đây thì không là rõ ràng rằng không biết để nói đến đức Phật hay đến những nhà sư đang học những lời của đức Phật. Buddhaghosa giải thích cụm từ này có nghĩa là ngôn ngữ Magadha vốn được đức Phật dùng – nói cách khác, những gì mà chúng ta bây giờ gọi là Pali; đây là những gì chúng ta đoán trước được, vì Buddhaghosa là vị học giả lớn, người đã làm Pali thành phương tiện truyền thông thẩm quyền duy nhất của toàn bộ truyền thống Theravada [19] Nhưng thực sự là hầu hết những học giả thời nay đều đồng ý rằng ít nhất ở đây Buddhaghosa thì sai. Là điều tự nhiên hơn nhiều về ngữ pháp để tĩnh từ ‘của riêng mình’ dùng để chỉ về những nhà sư, chứ không phải về đức Phật. Tuy nhiên, theo quan điểm của tôi, lập luận chính phải được xây dựng trên bằng chứng của những bản văn khác và trên những gì chúng ta biết về cách dùng trong đạo Phật. Arani-vibhaṅga Sutta (xem dưới đây) cho thấy rằng đức Phật đã cho phép dùng những phương ngữ (có thể phỏng đoán rằng kinh nghiệm của ngài đã là về một loạt những phương ngữ chứ không phải là những ngôn ngữ); ngay cả còn quan trọng hơn, vài thế kỷ đầu tiên của lịch sử đạo Phật cho thấy rõ ràng là những người đạo Phật, trái ngược với những người đạo Brahmā, đã hoàn toàn không có khó khăn gì với việc chuyển những thông điệp của họ sang những ngôn ngữ khác. Không phải đây chính xác là những gì chúng ta sẽ mong đợi từ tài năng khéo léo dùng những phương tiện (Phương tiện Thiện sảo) của đức Phật?

Do đó, cách dịch của tôi về phán quyết rắc rối là: “Các nhà sư, tôi cho phép những lời của đức Phật được học bằng cách dùng phương thức biểu hiện riêng của người học”. Không thanh lịch, nhưng tôi hy vọng, rõ ràng. Vì chúng ta biết rằng những nhà sư đã học bản văn từng chữ một, [20] “phương thức biểu hiện riêng của họ” sẽ chủ yếu nói về những giải thích hay chú giải dài được đem cho trong những phương ngữ riêng của họ.

Trong kinh Arani-vibhaṅga Sutta [21], ngài đưa ra một loạt những mẩu ngắn khuyên bảo về cách tránh xung đột bằng tư thái vừa phải – thường thường, thực vậy, bằng cách đi theo một con đường ở giữa. Ngài nói rằng ở những nơi khác nhau, người ta dùng nhiều từ ngữ khác nhau để chỉ một cái đĩa hay cái bát Tuy nhiên, người ta không nên nhấn mạnh vào những từ này, tuyên bố rằng chỉ mình từ họ dùng là chính xác và từ chối những từ vốn đã được hiểu rộng rãi hơn.[22]

Như vậy, thái độ của đức Phật đối với việc dùng ngôn ngữ là thực tiễn: mục đích của ngài là truyền đạt ý nghĩa, và bất cứ gì có thể ngăn trở sự truyền thông đều bị loại bỏ.


Ngầm dưới lập trường thực dụng, tuy nhiên, đặt một vấn đề lý thuyết: sự phủ nhận của đức Phật về thái độ và hệ tư tưởng cơ bản của đạo Brahma. Đối với những người đạo Brahmā, mỗi từ Sanskrit là một loại như khối đá nguyên tảng không thay đổi, thể hiện ý nghĩa của nó qua vĩnh cửu và tương ứng với một thực thể độc lập thực sự, cho dù xảy ra là thực thể đó có được biểu lộ hay không. Do đó, một cụm từ như “nhà vua của France” (trong Sanskrit), họ chủ trương, có một ý nghĩa cố định vĩnh cửu, cho dù xảy ra có hay không một nhà vua của nước France để nói đến hay không. Có một sự tương ứng một-một đối với từ và ý nghĩa. Nhưng đối với đức Phật một sự tương ứng loại như vậy thì không có thể nghĩ ra được. Về mặt thực tế, ngài có thể đã đi đến kết luận này từ những hiểu biết của ngài rằng có những đất nước ở đó tiếng Sanskrit không được biết đến và không thể thuận lý để biện luận rằng chỉ vì những ngôn ngữ của họ đã đánh mất những dẫn xuất từ ​​nó. [23]

Tuy nhiên, quan điểm của đức Phật về ngôn ngữ cũng là căn bản với siêu hình học của ngài. Nếu như không có những thực thể không thay đổi nhưng chỉ có những tiến trình, làm sao những từ ngữ có thể có một quan hệ cố định và xác định với thực tại? Tất cả những nhận biết của chúng ta, ngài nói, đều là trống rỗng (suñña) [24] Điều này có nghĩa rằng chúng thì không vĩnh cửu và không làm vừa lòng (dukkha), vì chúng ta đã thấy rằng những tính chất của tư cách vô thường, không bao giờ được vừa lòng và trống vắng một yếu tính bất biến thì tiếp nối, kế thừa lẫn nhau. Trong nội dung này, từ ‘trống rỗng’ biểu thị sự thiếu vắng của một bản chất nội tại bất biến, áp dụng nó với mọi sự vật việc, không chỉ với những cá nhân có sự sống: đó là sự tổng quát hóa của nguyên lý ‘anatta’ với tất cả những hiện tượng.

Với ‘ba pháp ấn’ quen thuộc của chúng ta, bây giờ chúng ta có thể thêm một thuật ngữ nữa: saṃkhata. Từ ngữ này liên quan mật thiết với saṃkhārā, một từ ngữ đã được thảo luận chi tiết ở phần cuối của chương trước. Trong thực tế, saṃkhata là phân từ quá khứ của động từ đã cho chúng ta danh từ saṃkhārā. Vì vậy, khi từ sau biểu thị một ‘xây dựng’ hoặc ‘hình thành’ theo nghĩa của kết quả của một tiến trình xây dựng hoặc hình thành, nó thì đồng nghĩa với việc gọi điều đó là saṃkhata. Đức Phật nói rằng mọi nhận hiểu là saṃkhata [25] điều này có nghĩa nó phải là vô thường và sau hết không được vừa lòng. Lưu ý rằng những gì đang nói là những tính chất này áp dụng cho cả sự nhận hiểu, tiến trình đặt tên, và với những gì đang được nhận hiểu: cả với những gì chúng ta có khái niệm như có tư thế ‘ở ngoài kia’, và cũng là những gì có ‘ở ngoài kia’. Mặt khác, nó không nói rằng không có gì ‘ở ngoài kia’ gì hết tất cả [26]

Có một điều – nếu ‘điều’ là từ thích hợp cho nó! – đối với nó, không một nào của điều này áp dụng: đó là nirvāṇa. Điều này sẽ được giải thích ở cuối chương này.

Nói tóm lại: đức Phật đã kết luận rằng những ngôn ngữ không đơn thuần là qui ước hay tục lệ, nhưng rằng tự bản chất nội tại của nó, không thể nào để bất kỳ một ngôn ngữ nào nắm bắt trọn vẹn được thực tại. Chúng ta phải bày tỏ những nhận thức của chúng ta thông qua ngôn ngữ, dùng sañña, nhưng điều này áp đặt trên những phạm trù ngôn ngữ kinh nghiệm vốn không thể công bằng được với tính chất linh động đến lỏng lẻo của nó – cho dù chúng ta xem xét kinh nghiệm một cách chủ quan hay thích hơn để nghĩ theo những điều kiện khách quan của “thế giới như được kinh nghiệm”.

Ronkin viết:

Đức Phật ... vén lên tấm màn che cho thấy không chỉ vị thế ưu thắng của ngôn ngữ và tư tưởng khái niệm, nhưng cũng còn tính chất không đầy đủ, hay thiết xót … vốn thừa kế của chúng. Mặc dù ngôn ngữ là một đặc trưng liên tục không đổi của kinh nghiệm chúng ta, chúng ta đều thường không nhận ra nghịch lý trong tiến trình nhận thức: để trở thành có thể hiểu được, tất cả những dữ liệu cảm giác xảy đến, chúng là phải được phân biệt bằng lời nói, nhưng như thế đó chúng đều là không gì ngoài những cấu tạo, những hình thành tâm lý/tinh thần; không gì biện minh cho thực tại tin cậy được của chúng, vì chúng đã cũng có thể được xây dựng theo một cách tương đương khác, trong thuận hợp với những nguyên tắc dẫn đạo qui ước khác ... Đức Phật nhắm đến hướng quan điểm qui ước trong ngôn ngữ và làm suy yếu tính cách gây hiểu lầm của những danh từ như những từ ngữ có thực thể. Những gì chúng ta có thể biết là phần của hoạt động của ngôn ngữ, nhưng ngôn ngữ, bởi bản chất của chính nó, làm suy yếu kiến thức được chứng nhận. [27]

Tôi nên thêm rằng điều này đề cập đến kiến thức xác quyết thần linh bằng khẳng định – xem dưới đây.)

Đối với tất cả những sự khác biệt giữa chúng, tôi không thể không giật mình kinh ngạc trước sự trùng hợp ngẫu nhiên giữa quan điểm của Karl Popper (vốn tôi đã tán thành trong chương 7) rằng chúng ta có thể tiến bộ trong kiến ​​thức và hiểu biết về thế giới nhưng không bao giờ đi đến sự chắc chắn, với quan điểm của đức Phật đã diễn giải ở đây.

Chính động tác khái niệm hóa này, đức Phật đã chủ trương, như thế bao gồm một số tính chất không chính xác. Thuật ngữ ngài dùng cho điều điều này đã là papañca. Lại một lần nữa ở đây, chúng ta có một thuật ngữ mà những học giả đã mất quá nhiều giấy mực, nhung không đi đến được sự đồng thuận ngay cả về cách dịch nó thế nào [28]. Noa Ronkin đề nghị ‘sự phân biệt bằng nói năng’ hay ‘sự nẩy nở/nhân lên nhiều bằng lời nói’, và tôi hy vọng rằng những gì tôi đã viết ở trên làm rõ những gì vốn nó đề cập Tuy nhiên, không từ ngữ nào truyền đạt, trong tiếng England, thông điệp rằng những gì không ổn với papañca là rằng nó thì sai. Xét cho cùng, người ta có thể phân biệt ‘chó’ qua lời nói vào thành nhiều loại của chó, và không là hiển nhiên rằng không ổn với làm như thế là gì. Thế nên, suy ngẫm về những gì nằm sau thuật ngữ có thể là đáng bõ công; nhưng vì thảo luận đó không thể tránh được chuyên môn, tôi chuyển nó xuôngs phần Phụ lục.

Bày tỏ qua xác định và phủ định

Tôi đã bàn trong Chương 5, đức Phật đã đáp ứng thế nào với giảng dạy của Vedanta rằng người ta phải nhận ra rằng cuối cùng người ta thì không là gì ngoài sự là-có, ý thức và sung sướng. Ngài đã chấp nhận một vài, nhưng ngài đã phủ nhận nhiều hơn. Tuy nhiên, tôi nghĩ rằng ảnh hưởng quyết định nhất đối với ngài đã tác động bởi những gì người ta có thể nói nằm ở đằng sau công thức hình thành đó, kinh nghiệm vốn vượt trên ngôn ngữ và có thể được nói đến chỉ qua sự phủ định. Chính tại điểm này khiến quan điểm nhìn ngôn ngữ trở nên quyết định chủ yếu.

Tất cả những tôn giáo lớn trên thế giới đều có một vài hình thức của truyền thống huyền bí, và do đó tất cả đều biết sự phân biệt giữa những gì những triết gia Kitô gọi là bày tỏ bằng xác định và bằng phủ định. [29] Bày tỏ xác định có nghĩa là nói ra một cách tích cực, nói một gì đó những gì; bày tỏ phủ định, thì ngược lại, là nói chỉ theo cách tiêu cực, cố gắng để diễn tả một gì đó bằng cách nói nó thì không là những gì.

Tôi đoán chừng rằng mảng văn sớm nhất của bày tỏ phủ định còn ghi chép là phát biểu trong BĀU rằng ātman thì ‘không vậy, không là như vậy’. Như tôi đã nhắc đến trong Chương 5, điều này xảy ra ba lần trong bản văn. Hai trong số những đoạn văn thì giống hệt nhau. Đoạn văn kia mở rộng nó một chút bằng cách thêm vào, “Vì không có gì khác ngoài ‘không phải như vậy’ này”. Đoạn này cuối cùng cũng thêm vào một gì đó tích cực: ‘Khi đó, tên gọi của nó là đích thực của cái chân thực, vì những chức năng quan trọng đều là thực, và đây là thực tại của chúng [30] ‘. Những từ tôi đã dịch là cả hai là ‘thực và ‘thực tại’ là satyam, mà người ta cũng có thể dịch được là ‘sự thật’ (thêm về điều này ở dưới).

Có một câu nổi tiếng trong Taittirīya Upanişads: [31]

Trước khi chúng đạt đến nó, những từ ngữ quay trở lại, 
cùng với não thức;
Một người là người biết hạnh phúc đó của brahman
Người ấy thì không bao giờ sợ hãi.

Điều này mô tả kinh nghiệm cứu thế theo như Vedanta, trong đó tự ngã cá nhân thì cảm thấy hòa nhập vào trong brahman. Không phải, tôi nghĩ, cũng được biết nhiều rằng có một bài thơ ngắn trong kinh tạng Pali (SN I, 15) bắt đầu bằng cách hỏi ‘Từ những gì những từ ngữ quay trở lại?’ Câu trả lời (theo ẩn ý) là nibbāna. Điều này có thể đã bị bỏ qua vì truyền thống đã hiểu sai câu hỏi. Từ Pali dùng ở đây cho ‘những từ ngữ’ là sarrā (từ Sanskrit svara); nhưng nhà bình luận dường như đã giải thích nó như là một từ đồng âm có nghĩa là ‘những giòng suối’ và giả định một dẫn chiếu đến một ẩn dụ khác, rằng những con sông nhập vào đại dương (xem Mundaka Upanişads 3.2.8).

Những nhà chú giải không thích sự mô tả bằng phủ định: nó không cho họ điều gì để có bám víu mà bắt đầu. Nhưng đức Phật chắc chắn đã làm thế. Theo như những bản văn trong kinh điển Pali, sau khi ngài giác ngộ, ngài luôn luôn gọi chính mình là Tathāgata. Từ này, giống nhau trong cả Sanskrit lẫn Pali, là một từ ghép hai phần: tathā, có nghĩa là ‘như vậy’, và gata, thường có nghĩa là ‘đã đi’. Toàn bộ từ này thường được dịch sang tiếng England là “Như vậy-đã đi” (Thus-gone). Truyền thống đạo Phật đã có những nỗ lực khác nhau để tìm nguồn gốc của từ ngữ, những nỗ lực mà tôi cho là nhiều tưởng tượng. Từ gata khi nó xảy ra như là phần thứ hai của một loại hợp từ thuộc loại này thường mất ý nghĩa chính yếu của nó, và chỉ đơn giản có nghĩa là ‘đang là/là’. Thí dụ, citra-gatānāri không phải là ‘người phụ nữ đã đi vào trong bức tranh’ nhưng chỉ đơn giản là ’người phụ nữ trong bức tranh’. [32] Như thế, đức Phật đang tự nói về mình là ‘một người là người thì/là giống như như thế’. Điều này tương tự như việc nói rằng không có từ nào mô tả được đúng trạng thái của ngài, ngài chỉ có thể chỉ vào nó. Thêm nữa, mặc dù danh xưng Tathāgata nói chung là nói đến một vị Phật, và trong những bản văn về sau đã chuyên làm như vậy, trong kinh điển Pali, nó có thể dùng để nói đến bất kỳ vị giác ngộ nào (MN I, 140). Tương tự, danh xưng tādi, có nguồn gốc từ Sanskrit tādrs, trong gốc cũng có nghĩa chỉ là ‘như thế’ hay ‘giống thế’, mặc dù có những nhà bình luận đọc ra những ý nghĩa khác trong nó. Từ này cũng thế, trong những bản văn Pali có thể dùng cho bất kỳ một người giác ngộ nào (Ttg 68). (Từ tādi đã có một lịch sử đầy màu sắc, vì qua sự thay đổi ngữ âm, nó đã được tái tạo, hay tôi nên nói được hiểu/diễn dịch lại, trong Sanskrit của đạo Phật Mahayana như ‘trāyin’, ‘bảo hộ/cứu độ’, và như vậy đã trở thành một biểu tượng của những Phật và những Bồ Tát, chỉ/nhắc về lòng từ bi của họ) [33]

Tính không thể Nói thành lời được

Sự kiện rằng truyền thống đạo Phật đã đánh mất ý nghĩa ban đầu của tathāgata và tādi đứng làm nhân chứng với lập trường phản-huyền bí (hoặc ít nhất là phản-thần bí) của truyền thống đó. Đức Phật cảm thấy đặc tính của kinh nghiệm cứu người đời của mình, sự Giác ngộ của ngài, thì không thể nói ra thành lời được. Ngài không thể mô tả được đặc tính của kinh nghiệm của ngài, vì đó là một kinh nghiệm riêng tư có một không hai vốn không đâu khác được biết đã từng nói. Tuy nhiên, điều này không hề hàm ý rằng những sự thật ngài khám phá thì không thể bày tỏ được, cũng không phải rằng ngài không thể hướng những người khác tới một kinh nghiệm tương tự.

William James đã xem khả năng không nói ra thành lời được là đặc tính dẫn đầu của kinh nghiệm thần bí. Ông đã viết:

Những dấu hiệu thuận tiện nhất, nhờ chúng tôi phân loại một trạng thái của não thức như huyền bí là bằng sự phủ định. Đề tài của nó ngay lập tức nói rằng nó thách đố sự biểu hiện, rằng không có trình bày thỏa đáng nào về những nội dung của nó có thể được đem lại bằng lời nói. Dẫn đến theo điều này rằng phẩm tính của của nó thì phải trực tiếp kinh nghiệm; nó không thể được truyền đạt hay được chuyển giao cho những người khác. Khi nói như thế, những trạng thái thần bí kỳ dị đều giống như những trạng thái của xúc cảm hơn là những trạng thái của trí thức. Không ai có thể làm cho rõ ràng với người khác nếu là người chưa bao giờ từng có một xúc cảm nhất định nào đó, trong những gì bao gồm tính chất hay giá trị của nó. Người ta phải có tai nghe nhạc để biết giá trị của một symphony; người ta phải đã từng yêu để hiểu được trạng thái yêu đương của một người yêu. Thiếu tim rung động hoặc tai nghe, chúng ta không thể diễn dịch được nhạc sĩ hay người yêu nhau một cách công bằng, và ngay cả có thể còn coi người thế ấy là kẻ yếu đuối hoặc vô lý. Người thần bí thấy rằng hầu hết chúng ta đều thuận theo những kinh nghiệm của người này bằng một đối ứng không khả năng tương đương ngang bằng. [34]

Tôi đoán rằng trong những ngày ngay sau sự giác ngộ của ngài, đức Phật đã có một khó khăn thực sự về việc giải thích chính mình, một vấn đề hơi khác với những gì được ghi chép trong những bản văn bởi những người có ít hoặc không có hiểu biết về những gì chúng ta gọi là kinh nghiệm thần bí. Vấn đề là kinh nghiệm của ngài đã vượt trên ngôn ngữ và ngài ban đầu đã bị nản chí vì khi đó không thể nào chuyển tải nó cho những người khác. Như chúng ta đều biết, ngài đã tìm được cách ra khỏi khó khăn này và đã trở thành một vị thày giảng dạy tuyệt vời. Nhưng cuối cùng sự bất cập của ngôn ngữ cho những mục đích như vậy đã để lại đậm dấu trong đạo Phật và giải thích một số những đặc tính của nó.

Khi người ta muốn truyền đạt một kinh nghiệm vốn vượt quá ngôn ngữ biểu thị, đó là tự nhiên phải cầu đến ẩn dụ. Đây là điều đức Phật đã thực hiện liên tục. Tất cả những từ ngữ cho những sự vật việc tối cao mà ngài đã tìm thấy và đã làm sẵn sàng cho người khác là những ẩn dụ rõ ràng. Thật vậy, việc dùng ẩn dụ và loại suy có lẽ ngay cả còn đặc biệt hơn trong việc thuyết giảng của ngài nếu so với việc chúa Giêsu dùng dụ ngôn. Tôi ngay cả còn đi xa hơn nữa để phỏng đoán rằng điều này sẽ là một tiêu chuẩn tốt (tuy nhiên không phải là tuyệt đối) để xác định rằng một sutta có gốc ngược về với chính đức Phật hay không: nếu thông điệp được chuyển tải bằng một phép loại suy, có một cơ may tốt rằng nó là chân chính.

Những Giới hạn Thực tiễn của Tiếp cận bằng phủ định

Sự căng thẳng giữa mô tả qua phủ định và mô tả qua khẳng định thì thấy được trong sự bất nhất hiển nhiên giữa những bản văn trong đó đức Phật nói rằng ngài không có cái nhìn (kiến) nào và những bản văn, khá nhiều, trong đó ngài nói đến ‘cái nhìn đúng’ (chính kiến). Tôi tin rằng những điều này đề cập đến những phương diện khác nhau của kinh nghiệm và của những giảng dạy của ngài. Dưới tác động của sự Giác ngộ của ngài, và thực sự của truyền thống brahmin vốn đã đóng góp vào việc làm cho kinh nghiệm đó có ý nghĩa, ngài đã cảm thấy mình đã đạt đến một thực tại vượt ngoài ngôn ngữ. Bên trong kinh tạng Pali, sợi chỉ của mô tả qua phủ định đặc biệt được ghi nhận trong hai quyển cuối của Sutta-nipāda. Nhưng đây là một vấn đề tế nhị. Thí dụ, câu 798 thì nói chung được coi là thốt ra xác định bằng phủ định: Rahula dịch nửa đầu của nó như sau: ‘để bị gắn bó với một sự việc (với một cái nhìn nhất định nào đó) và để nhìn xuống những sự vật việc khác (những cái nhìn) như thấp kém – điều này những người khôn ngoan gọi là một cái xiềng.’ [35] Nhưng tôi đã cho thấy [36] rằng câu 797 trước đó nên dịch là: ‘Nếu người ta thấy phúc lợi trong việc nhìn, nghe, suy nghĩ về ātman, hoặc trong những tuân thủ luật lệ nghi thức bên ngoài, chỉ bám vào đó một mình, người ta nhìn tất cả gì khác như thấp kém.’ Trong câu văn vần cô đọng này, mục đích thì đặc biệt nhắm đến giảng dạy của Yājñavalkya, cả về sự dạy dỗ và sự tuân thủ nghi lễ của người này. Vì thế dưới bề ngoài nói rằng người ta không nên phụ thuộc vào những gì được nhìn thấy, nghe hay nghĩ – vốn thế đó có thể là đồng ý với giảng dạy bằng phủ định của Yājfiavalkya – đức Phật thì thực sự phê bình người này, nói cách khác là tấn công học thuyết trung tâm của Upanişad.

Mặt khác, ngài cũng đã đi đến để hiểu một số điều nhất định nào đó vốn ngài cảm nhận chúng là đúng, và thực sự có quan trọng nền tảng . Tôi đã cho thấy trong chương 2 rằng học thuyết karma là đầu tiên và trước hết của những chân lý này, và đó là lý do Bát Chánh Đạo bắt đầu với ‘cái nhìn đúng’, vốn đề cập cụ thể đến việc chấp nhận giảng dạy về nghiệp, luật đạo đức của vũ trụ.

Nó đã là trong một tinh thần có phần tương tự như vậy khiến đức Phật đã kể ra một tá những câu hỏi thường gặp mà ngài đã từ chối trả lời. Đúng vậy, lý do mà ngài đã đem cho việc không trả lời chúng, là chúng không liên quan gì với việc tìm kiếm sự Giác ngộ: rằng người ta không nên phí thì giờ vào việc suy đoán ỷ lại lười biếng. Như thế, danh sách gồm những câu hỏi không được trả lời đứng làm chứng trước tiên cho quan điểm thực dụng của đức Phật . Mặt khác, danh sách này cũng gồm những câu hỏi loại như một tathāgata có tồn tại sau khi chết hay không. Tôi nghĩ, Ninian Smart đã đúng để nói rằng đức Phật cũng đã bác bỏ những câu hỏi này vì sự hình thành của chúng đã bị hiểu nhầm; nhưng trong một số trường hợp sự hình thành thì sai lầm chính xác vì bất kỳ hình thành ngôn ngữ nào cũng sẽ gây hiểu nhầm, vì sự thật nằm ngoài ngôn ngữ. [37]

Sự phân biệt giữa bày tỏ bằng xác định và bằng phủ định cũng giúp ta sau này hiểu được học thuyết hai chân lý. Trong nhiều thế hệ sau đời đức Phật, những người theo ngài rất kiên trì trong việc nói ra cho rõ ràng những kết quả của sự phân tích những hiện tượng thuận theo như một số những viễn kiến của đức Phật. Họ đã đón nhận những hiểu biết này theo nghĩa đen hoàn toàn, như thế khiến họ đã có được một tính cách của người theo một cách tiếp cận giản hóa [38]. Để lấy thí dụ nổi tiếng và quan trọng nhất: họ cho rằng đức Phật đã phân tích từng cá thể vào thành 5 thành phần: thể chất, những cảm giác như vui sướng và đau khổ, sự nhận hiểu, ý định tham vọng và ý thức. Theo đó, lời tuyên bố ‘John đã rời khỏi phòng’, nếu đúng theo một nghĩa bình thường, đã chỉ là đúng theo qui ước, vì đó là một qui ước đã được đồng ý rằng một tập hợp cụ thể của năm thành phần được gọi bằng tên của John. Cuối cùng, Abhidhamma đã biện luận rằng những gì đã rời khỏi căn phòng đã là tập hợp gồm năm thành phần này. Như vậy có hai mức độ của sự thật, thông thường và cuối cùng. Nhà triết học vĩ đại Nāgārjuna đã dùng hai thuật ngữ tương tự nhưng theo một cách khác. Ngài nhận ra rằng bằng cách đưa ra một mô tả phân tích chi tiết về những gì chúng ta thường gọi là John thì không thành tựu gì nhiều: sự khác biệt quan trọng thực sự nằm giữa ngôn ngữ nào thì đủ để thể hiện và ngôn ngữ nào thì không. Thực tại tối hậu cho Nagārjuna – như cho Upanişads. và quả thực cho tất cả những nhà thần bí – nằm ngoài những giới hạn của ngôn ngữ. Nāgārjuna có thể liên kết quan điểm này với một số tuyên bố của đức Phật được ghi lại trong kinh tạng Pali. Như thế, “sự thật cuối cùng” của ngài chỉ đơn giản là tiếp tục truyền thống bày tỏ bằng phủ định trong đạo Phật, trong khi “sự thật thông thường” vẫn trong truyền thống bày tỏ qua xác định. Trong suốt lịch sử của nó, về mặt kia, đạo Phật Theravada đã vẫn tràn ngập áp đảo trong sự bày tỏ qua xác định.

Nirvāṇa

Tôi tin rằng đến giờ này tôi đã giải thích đủ về tư tưởng của đức Phật để chỉ định những ý tưởng của ngài về nirvāṇa. Tôi thấy rằng khi tôi dạy một khóa học về đạo Phật cho những người mới học, ‘nirvāṇa là gì?’ là câu hỏi xảy ra thường nhất trong buổi học đầu tiên. Thật dễ dàng để giải thích ẩn dụ, và nói rằng nó là sự gạt bỏ hoàn toàn đam mê, hận thù và hoang mang lầm lẫn; như thế sẽ làm được một trả lời tạm thời. Nhưng trả lời đầy đủ hơn, rằng nó thì đúng là được định nghĩa bằng sự đối nghịch của mọi sự vật việc trong kinh nghiệm bình thường của chúng ta, rõ ràng đòi hỏi sự kiên nhẫn: lớp học phải học để hiểu đức Phật nhìn kinh nghiệm bình thường đó thế nào.

Chúng ta phải đi ngược trở lại khởi đầu, và nhớ lại rằng đối với Phật, ‘tồn tại’ có nghĩa là tồn tại nhưng không thay đổi; là-có và trở thành là-có đều là những trái ngược. Thế giới của chúng ta là những gì chúng ta kinh nghiệm, và nó là một thế giới của thay đổi, của trở thành, của tiến trình. Nó được xây dựng, được tạo-hợp (samkhata), bởi guống máy nhận biết của chúng ta. Tuy nhiên, có đúng một sự vật việc vốn không là tạo-hợp nhưng thực sự là-có bởi chính nó, và đó là nirvāṇa. Điều đó không chỉ ‘hiện ra’: nhưng nó . Nirvāṇa là một dhamma mà không phát sinh từ những nguyên nhân và do đó không được bao trùm trong câu kệ nổi tiếng về quan hệ nhân quả được trình bày ở đầu Chương 9.

Thiếu rõ ràng trong Rahula

Nguyên tắc chung của tôi khi viết quyển sách này là đưa ra những quan điểm của tôi nhưng không tranh luận công khai với những học giả mà tôi không đồng ý. Tôi không nghĩ rằng hầu hết những người đọc sẽ muốn có quyển sách bị kéo dài bởi lập luận loại như vậy. Tuy nhiên, ở đây tôi phải làm một ngoại lệ ngắn. Chính tên gọi quyển sách này bày tỏ sự tôn kính với quyển sách nổi tiếng của Hòa thượngTiến sĩ Walpola Rahula, Đức Phật đã Dạy Những gì. Qua nhiều năm, tôi nghĩ rằng quyển sách đó có thể là phù hợp hơn với nhan đề Buddhaghodssa đã Dạy Những gì, nhưng điều này hầu như không làm giảm đi chút nào sự ngưỡng phục của tôi đối với thuyết phục vững chãi, tinh lọc ngắn gọn, và trong sáng đẹp đẽ của bản văn. Nhưng có một điểm mà vị tu sĩ học giả vĩ đại đã làm chúng ta thất vọng: giải thích của ngài về nirvāṇa, trong Chương IV, theo ý kiến của tôi, thì không rõ ràng và ngay cả có những điểm tự mâu thuẫn.

Những Upanişad không phân biệt giữa bản thể luận và tri thức luận. Điều này có nghĩa với chúng giữa thực tại và chân lý không làm thành khác biệt nào. Nhưng với chúng ta, thực tại là một thuộc tính của sự vật việc, trong khi đó chân lý là một thuộc tính của những mệnh đề.

Rahula viết:

Là không đúng để nghĩ rằng Nirvāna là kết quả tự nhiên của sự tuyệt diệt tham ái. Nirvāna thì không là kết quả của bất cứ gì cả. Nếu nó là một kết quả, khi đó nó tất sẽ là một hiệu quả đã từ một nguyên nhân tạo ra. Nó sẽ là samkhata ‘được tạo ra’ và ‘bị điều kiện’. Nirvāṇa thì không là nguyên nhân cũng không là hiệu quả. Nó vượt trên nguyên nhân và hiệu quả. Sự thật không phải là một kết quả cũng không là một hiệu quả. Nó thì không được tạo ra giống như một trạng thái tâm lý, tinh thần, huyền bí, chẳng hạn như dhyāna hay sumādhi. SỰ THẬT LÀ. NIRVĀṆA LÀ. Điều duy nhất bạn có thể làm là nhìn thấy nó, nhận ra nó. Nhưng Nirvāna thì không là kết quả của con đường này. Bạn có thể lên đỉnh núi theo một con đường, nhưng đỉnh núi không là kết quả, cũng không là một hiệu quả của con đường. Bạn có thể nhìn thấy ánh sáng, nhưng ánh sáng không phải là kết quả của thị lực của bạn. [39]

Hãy để tôi cố gắng để sắp xếp điều này. Chúng ta cần phải làm một sự phân biệt giữa kinh nghiệm của nhận ra một gì đó và một gì đó được nhận ra. Khi tôi đi đến hiểu một gì đó, sự hiểu biết của tôi thực sự là kết quả của một tiến trình, có lẽ của nỗ lực đáng kể, nhưng điều được nhận hiểu thì không phải: nó đã vẫn có đó suốt thời gian. Vì vậy, khi Rahula nói: “Có một con đường dẫn đến sự hiện thực của Nirvāna. Nhưng Nirvāna không là kết quả của con đường này,’ ngài nói nghe có vẻ nghịch lý và do đó sâu sắc, nhưng trong thực tế vấn đề thì đơn giản. Được trao cho món tiền lẻ thối sai trong siêu thị và nhận ra rằng mình đã nhận chỗ tiền lẻ thối lại sai thì hoàn toàn dễ dàng để phân biệt. Trong tất cả những truyền thống ban đầu của đạo Phật, đạt nirvāṇa chỉ thực hiện được sau một lượng nỗ lực lớn lao và dai dẳng, thường thường kéo dài nhiều kiếp sống.

Trong tuyên bố (những chữ viết hoa) rằng ‘Chân lý là’, Rahula đã trong một khoảnh khắc rơi vào cách thế (diễn đạt) của Upanişad. Vì chân lý chỉ có thể là một thuộc tính của những mệnh đề vốn có những chủ ngữ và những thuật ngữ, và nirvāṇa không phải là một mệnh đề, trong tiếng England (và tiếng Việt) để nói rằng ‘nirvāṇa là chân lý’ thì không có nghĩa. Sự lẫn lộn phát sinh, có lẽ, vì từ satyam trong Sanskrit và từ Pali tương ứng saccam thực sự có thể có nghĩa là ‘sự thật’ hoặc ‘thực tại’. Nhưng trong ngôn ngữ của chúng ta (England) sẽ không làm được điều này.

Nó có thể hữu ích để quay trở lại với công thức của Charles Malamoud: để xác định ātman của một người với brahman là ‘ở cùng thời điểm đó sự thật được khám phá và cứu cánh được đạt đến’ [40] . Điều này, dĩ nhiên, mô tả sự cứu giúp người theo như Vedānta. Nhưng nó chỉ ra một sự tối nghĩa quan trọng trong việc nói về một sự trực ngộ huyền nhiệm có tính cứu giúp người: có phải hành động nhận ra nó cũng giống như nội dung của những gì được nhận ra? Từ quan điểm của người có kinh nghiệm đó, câu trả lời dường như là ‘Có’. Nhưng theo quan điểm của người quan sát, nhà phân tích, điều đó sẽ gây lẫn lộn. Vì ngay cả chủ thể của kinh nghiệm có thể mô tả những gì người này đã nhận ra chỉ bằng phủ định, người này có thể nói bằng xác định rằng mình đã nhận ra nó.

Thế nên, chúng ta cần làm sáng tỏ thêm một khác biệt nữa: giữa việc có một kinh nghiệm (trong hiện tại) và việc đã có nó (trong quá khứ). Những nhà sư, cả nam lẫn nữ, đã giác ngộ đã để lại cho chúng ta những bài thơ hay kệ trong kinh tạng Pali, trong đó họ mô tả tình trạng của họ trong ngôn ngữ tích cực. Tuy nhiên, họ đang nói về những gì cảm thấy giống như đã đạt nirvāṇa, không phải những gì cảm thấy giống như để đạt đến nó [41]. Thời điểm của việc đạt được nó, nếu nó giống như một loạt những kinh nghiệm thần bí vốn đã được làm chứng với toàn thế giới, thì vượt trên, hay nằm ngoài những lời nói; nhưng những người có những kinh nghiệm loại giống như vậy vẫn tiếp tục sinh sống. (Lời khai của những người không (đạt) thì chúng ta không thể biết đến.) Bây giờ tôi đang không đề cập đến cách trong đó họ cố gắng để đưa ra diễn đạt ngôn ngữ về chính bản thân kinh nghiệm hết sức quan trọng. Họ cũng có thể nói về những gì bây giờ cảm thấy giống như đã có kinh nghiệm đó. Có thể là không thể tìm thấy được những lời thỏa đáng để bày tỏ những gì giống như cảm xúc giành được chiến thắng trong cuộc chạy đua tại những cuộc thi tài Olympic; nhưng nói rằng, vào một lúc nào sau đó, những gì cảm thấy giống như người đã từng giành chiến thắng trong cuộc đua đó chắc chắn sẽ rất khác biệt và dễ dàng hơn nhiều.

Mặc dù William James viết (chắc chắn là chính xác) những kinh nghiệm thần bí là những cảm xúc chứ không phải những tư tưởng (‘những trạng thái tri thức’), ông đã đề cập đến ‘tính lý trí’ của chúng; bằng cách này ông muốn nói với nghĩa là ‘những trạng thái thần bí dường như đối với những người chứng kiến ​​chúng cũng là những trạng thái của hiểu biết. Chúng là những trạng thái của cái nhìn sâu sắc vào những chiều sâu của sự thật chưa được trí tuệ dùng biện luận thăm dò’ và như một quy luật họ mang theo với họ một cảm giác tò mò của thẩm quyền cho tương lai.’ [42] Mặc dù họ được cảm thấy để là những trạng thái của tri thức, nó dẫn đến từ tính không thể nói thành lời của chúng, khiến những gì được biết đến không thể diễn đạt rõ ràng trong những từ ngữ. Tôi có ý kiến rằng về điểm cuối cùng này, đức Phật có thể đã không đồng ý với James, nếu James muốn nói rằng về mặt này, kinh nghiệm thần bí đã không giống như bất cứ kinh nghiệm nào khác.

Nhiều Cách Dùng thuật ngữ ‘Nirvana’

Bây giờ hãy để tôi dùng sự phân biệt của tôi:

1. Để kinh nghiệm sự cứu người giúp đời, theo như đức Phật, đã là một kinh nghiệm vượt trên những lời nói. Trong điều này, Đức Phật đã đứng trong những gì xem có vẻ là một truyền thống trên toàn thế giới về kinh nghiệm thần bí, nhưng ngài cũng có đặc biệt hơn là đi theo những bước chân của Upanişads. Tuy nhiên, người ta nên thêm rằng đối với đức Phật không có gì đặc biệt về điều này, vì ngôn ngữ thì không bao giờ có khả năng để nắm bắt trọn vẹn được kinh nghiệm. Tuy nhiên, kinh nghiệm về sự Giác Ngộ thì được cảm nhận là hoàn toàn không giống bất kỳ kinh nghiệm nào khác. Dù sao đi nữa, những dấu hiệu biểu thị được truyền thông qua những ẩn dụ. Lấy thí dụ, kinh nghiệm được so sánh với sự thức tỉnh, hoặc với cảm nhận rằng những ngọn lửa của đam mê, hận thù và mù quáng, vốn một người đã từng bị đốt cháy với chúng, đã tắt ngấm.

2. Sau kinh nghiệm Giác ngộ, người ta có thể nói người ta cảm thấy giống như những gì. Có vẻ là điều phổ biến trong khí hậu nóng của India để nói về cảm giác mát mẻ và thoải mái dễ chịu. Như đã nhắc đến trong chương 8, một ngẫu nhiên giống nhau về ngữ âm đã liên kết một từ đặc biệt cho “hạnh phúc”, P: nibbuta, với nirvāṇa. Đức Phật hiển nhiên đã coi kinh nghiệm của Giác ngộ là không thể đảo ngược và không thể quên.

3. Trong khi có kinh nghiệm khởi đầu của Giác ngộ, người ta thì không trong điều kiện để mô tả nó; rằng người ta có thể chỉ cố gắng để làm thế sau đó. Mặt khác, trước khi có kinh nghiệm, người ta có lẽ sẽ quen thuộc với những giải thích của những người khác, và biết nhiều về những gì mong đợi xảy ra. Do đó, bất chấp sự kiện rằng phân chia những phương diện chủ quan với khách quan của kinh nghiệm ban đầu có thể là ngốc nghếch từ chỗ đứng nhìn của người có kinh nghiệm, và mặc dù không có gì là khách quan theo hướng được mở ra cho mọi người ngoài xem xét, một truyền thống có thể – và trong trường hợp này chắc chắn có – có rất nhiều để nói về nội dung. Như William James đã nói, người ta quả có cảm thấy rằng những gì người ta kinh nghiệm có một nội dung khách quan, ngay cả điều đó cũng vượt quá ngôn từ. Sự giác ngộ thì thông thường được đức Phật đề cập đến như là ‘nhìn thấy những sự vật việc như chúng là’ (yathā-bhuta-dassana). Vượt quá điều đó, ngôn ngữ lại chỉ có thể là biểu thị dấu hiệu, nhưng trong trường hợp này có thể là dồi dào có rất nhiều, vì nó có thể nói nhiều về tất cả kinh nghiệm bình thường khác, quả thực vậy, như đức Phật đã làm, và khi đó nói rằng những gì mà người đã giác ngộ kinh nghiệm – nhận ra –  là điều ngược lại.

Sự khác biệt cuối cùng tôi phải đề cập đến là sự khác biệt đã tạo trong chính đạo Phật. Nirvāṇa đã thảo luận cho đến nay là sự Giác ngộ, nhưng thuật ngữ cũng chỉ cái chết của một người đã giác ngộ [43] Vì nó là trung tâm với đạo Phật rằng người đã được giác ngộ sẽ không tái sinh, và vì rõ ràng không có thể có những kể lại từ những người đã giác ngộ mô tả cái chết của họ, nó là ở đây rằng truyền thống xác định bằng phủ định không gặp cạnh tranh.[44]

Nāgārjuna đã là nguyên nhân của nhiều lẫn lộn bởi phát biểu rằng không có khác biệt giữa saṃsāranirvāṇa. Tôi không chuyên môn về Nāgārjuna, nhưng ngài là một nhà sư cao trọng và người ta có thể cho là ngài cũng đã gắng sức để đạt Giác ngộ; thêm nữa, ngài đã nhìn chính mình như đơn thuần chỉ đang làm sáng tỏ ý nghĩa của đức Phật. Do đó tôi suy đoán rằng ngài có ý muốn nói giống như đức Phật trong kinh tạng Pali: “Này những tỷ kheo, có một đứa trẻ chưa sinh ra, chưa trở thành, chưa được tạo, chưa được kết hợp; nếu đã không có, tất sẽ biết được ở đây không có thoát khỏi sinh ra, trở thành, được tạo ra, được kết hợp’ [45]. Nói cách khác, hai khái niệm về saṃsāranirvāṇa là một cặp bổ sung, vốn chỉ có ý nghĩa trong điều kiện có lẫn nhau, như trái và phải, hay tích cực và tiêu cực. Theo ý hướng này, chúng ta có thể nói – mặc dù nó có thể gây nhầm lẫn để nói như vậy – rằng ngay cả sự có điều kiện và sự không có điều kiện chúng điều kiện lẫn nhau; Nói cách khác, khái niệm ‘không điều kiện’ thì không thể hiểu nổi trừ khi chúng ta biết ‘có điều kiện’ nghĩa là gì. [46] Như vậy, cách duy nhất để một người nào đó đã không có kinh nghiệm về nirvāṇa để hiểu nó là gì là để hiểu những gì nó đúng là không phải.

Không Là-có cũng không Không Là-có

Tôi đóng lại chương này bằng cố gắng để bỏ đi một sự lẫn lộn khác. Dựng trên một vài nghịch lý hiển nhiên của Nāgārjuna, có một truyền thống đạo Phật, bắt đầu ở nước Tàu, rằng đức Phật đã dạy một con đường ở giữa là-có và không là-có. Nguồn gốc của học thuyết lạ lùng này không phải khó khăn để giải thích. Trong Kaccāna-gotto Sutta trong Saṃyutta Nikāya [47] đức Phật nói rằng ngài không giảng dạy sabbaṃ atthi ‘tất cả mọi sự vật việc là-có’ cũng không sabbaṃ natthi ‘không gì là-có’. Những gì ngài giảng là con đường ở giữa hai cực đoan này: thuyết Duyên khởi; đây là chính tri kiến, hay cái nhìn đúng (sammā diṭṭhi). Chắc chắn ba chương cuối cùng đã làm cho ý tưởng này rất quen thuộc với chúng ta. Điều đã giả định là sự tồn tại – là-có – được định nghĩa là sự tồn tại không thay đổi, được hình thành như là đối lập với sự thay đổi hay tiến trình. Đức Phật chỉ đơn giản nhắc lại rằng mọi sự vật việc trong thế giới của chúng ta, nghĩa là, trong kinh nghiệm của chúng ta, là diễn tiến, hay tiến trình, và tiến trình trong điều kiện nhân quả ở đó. Bằng bỏ qua cả nội dung trực tiếp của tuyên bố này và ngữ cảnh rộng lớn hơn của những giảng dạy của đức Phật, mệnh đề hoàn toàn hợp lý này đã trở thành một điều lệ cho sự phi lý sâu rộng và một tin tưởng rằng đạo Phật coi thường những quy luật bình thường của lôgích. Dù không biết đây có là tôn giáo tốt hay không, nó thì chắc chắn là lịch sử xấu.


Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Feb/2018)









[1] [For a thorough and authoritative account of how the five khandha combine to create conscious experience, xem Sue Hamilton, Identity and Experience: The Constitution of the Human Being According to Early Buddhism (1996). I must warn readers that my attempt to summarize this without lapsing into obscurity has resulted in some over-simplification.]
[2] [An even commoner term is sal-āyatana, ‘the six domains’, but this term covers both the six faculties and their objects; the faculties are called ‘pertaining to the self (ajjhattika) and their objects ‘external’ (bāhira) āyatana. Sometimes there are only five indriya, the mind not being counted, but the system settles down to counting six.]
[3] [... viññāṇa only functions when there are other concomitant mental states which are primarily of avolitional nature.’ Hamilton, op. cit., p. 87, based on SN II, 65f.]
[4] chúng ta dịch saññā = tưởng viññāṇa = thức, tác giả dịch saññā = apperception (apercevoir): nhận biết bằng liên tưởng, bằng đồng hóa, so sánh với những gì đã biết. khác với perception là nhận biết trực tiếp qua giác quan
[5] [Hamilton, op. cit., pp. 54-5,92.]
[6] [Noa Ronkin, Early Buddhist Metaphysics (2005).]
[7] Eternalism (sassatavada/ sāśvata-dṛṣṭi) và annihilationism (ucchedavada): Thường trú luận & Đoạn diệt luận
‘… Này các Tỷ-kheo, ở đây có những Sa-môn, Bà-la-môn chủ trương Thường trú luận, chấp bản ngãvà thế giới là thường trú với bốn luận chấp. Chủ trương ấy là kinh nghiệm cá nhân, là sự không biết, không thấy, sự cảm thọ của những Sa-môn, Bà-la-môn, là sự kích thích, dao động, xuyên tạc của những vị bị tham ái chi phối.
… Này các Tỷ-kheo, ở đây có những Sa-môn, Bà-la-môn chủ trương Đoạn diệt luận, chấp trước sự đoạn diệt, tiêu mất, hủy hoại của loài hữu tình với bảy luận chấp. Chủ trương ấy là kinh nghiệm cá nhân, là sự không biết, không thấy, sự cảm thọ của những Sa-môn, Bà-la-môn, là sự kích thích, dao động, xuyên tạc của những vị bị tham ái chi phối
… Do duyên với những cảm thọ mà tham ái phát khởi; do duyên tham ái, thủ phát khởi; do duyên thủ, hữu phát khởi; do duyên hữu, sanh phát khởi, do duyên sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não phát khởi. Này các Tỷ-kheo, khi Tỷ-kheo như thật biết sự tập khởi, sự diệt trừ, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của sáu chỗ xuất xứ, vị ấy sẽ có một sự hiểu biết vượt ra ngoài những điều trên …’ (Thích Minh Châu. Kinh Phạm Võng)
[8] [DN I, 45, trans. Ronkin, op. cit., p. 245.]
[9] [Ronkin, ibid.]
[10] [Hence the common compound niima-riipa, ‘name-form’, as explained in Chapter 9.]
[11] [Norman Brown, ‘Theories of creation in Rig Veda’ (1 965), p. 27.]
[12] [This kind of analysis, called S: nirukti, P: nirutti, has nothing to do with grammar.]
[13] [Xem bài báo của tôi ‘The Buddha’s book of Genesis?’ (1992).]
[14] [For some of my views on the Buddha’s attit~tdeto language I am indebted to the excellent (unpublished) thesis by Isabelle Onians, ‘Language, Speech and Words in Early Buddhism’, M.Phil. thesis in Oriental Studies, Oxford, April 1996.]
[15] [Vin. II, 139.]
[16] verse
[17] [Vin. II,108, where the Buddha prohibits reciting his teaching in a drawnout musical tone. Onians shows that this must be taken together with the chandaso prohibition.]
[18] Cullavagga V.33.1 of the Vināya ‘anujānāmi bhikkhave sakāya niruttiyā buddhavacanam pariyāpunitum’. Rhys Davids & Oldenberg dịch: ‘I allow you, oh Bhikkhus, to learn the words of the Buddha, each in his own dialect’
Mặt khác, trong bình luận của Buddhagosha: “Sakāya niruttiyāti ettha sakā nirutti nāma sammāsambuddhena vuttappakāro māgadhiko vohāro.”: I ordain the words of the Buddha to be learnt in his own language (in Māgadhī, the language used by the Buddha himself)”.
[19] [He thus moved Pali in the direction of being for Theravada Buddhists what Sanskrit was for brahmins. But the move also had advantages. See my Theravada Buddhism (2006), pp. 153-5.]
[20] [Alexander Wynne, 'The oral transmission of the early Buddhist literature' (2004).]
[21] [MN, sutta 139.]
[22] [MN 111,234. See Onians, op. cit., p. 8, and work by K. R. Norman there quoted.]
[23] [This is the brahmin view of Indian vernacular languages.]
[24] [MN, sutta 12 1, Cula-sunnata Sutta.]
[25] [In the Cula-sunnata Sutta MN II, 108, he uses the synonyms abhisamkhata and abhisamcetayita.]
[26] ['There is no suggestion that the world is merely conceptual, only that it is sanna that interprets it according to our level of insight.' Hamilton, op. cit., p. 60.]
[27] [Ronkin, loc. cit.]
[28] [The locus classicus for this use papañca is MN I, 109, in the Madhupindika Sutta. The wording is obscure, the commentary hopeless, and I suspect that the text is corrupt. However, I agree that the general purport is fairly clear, so that although I am unconvinced by much of the detailed discussion by other scholars, I here refrain from going into it further.]
[29] [To my surprise, neither cataphatic nor apophatic is given in the Oxford Shorter English Dictionary or in Webster's. But they can successfully be Googled on the internet. Readers should be warned that spelling variesbetween cataphatic and kataphatic.].
[30] [BAU 2.3.6]
[31] [Taittirīya Up. 2.4.]
Một cách dịch khác: ‘Ai là kẻ biết được chân phúc của Brahman, từ đó tất cả lời nói cùng với tinh thần quay bỏ đi, không thể đến được nó – kẻ ấy không bao giờ sợ hãi’ (He who knows the Bliss of Brahman, whence all words together with the mind turn away, unable to reach it—he never fears)
[32] [I draw my example from Michael Coulson, Teach Yourself Sanskit (1976), p, 111]
[33] Như Lai (如 來); S, P: tathāgata; là ‘Người đã đến như thế’; danh hiệu chỉ một vị đã đến bậc giác ngộ cao nhất, bậc Chính đẳng chính giác. Như Lai là một trong mười danh hiệu của một vị Phật. Theo ý nghĩa nguyên thủy thì danh từ Như Lai không phải là một »danh hiệu. Phật Thích-ca Cồ-đàm sử dụng danh từ này để tránh sử dụng chữ ‘ta’, ‘tôi’trong lúc giảng dạy, thuyết Pháp và đây cũng là một phong cách biểu lộ sự khiêm tốn của Ngài. (PHTD-ChânNguyên & NgTườngBách)
[34] [William James, The Varieties of Reigious Experience (1985), pp. 380-1.]
[35] [Walpola Rahula, What the Buddha Taught (1959), p. 10.]
[36] [Richard F. Gombrich, 'Another Buddhist criticism of Yājñavalkya (2002).]
[37] [On the undecided questions see Ninian Smart, Doctrine and Argument in Indian Philosophy (1964), pp. 33-7. See also p. 167 below]
[38] reductionist
[39] [Rahula, op. cit., p. 40.]
[40] [Xem Chương 5, n. 6.]
[41] [These poems, the Thera- and Theri-gatha, are illustrated and discussed in my monograph ‘Religious Experience in Early Buddhism’ (1998), pp. 14-1 8. I explain that it is quite possible that the authors had not had dramatic experiences similar to the Buddha's Enlightenment, but had reached the sensation of being enlightened by a more routinized path.]
[42] [James, loc.cit.]
[43] [Xem Chương 6, n. 14, ở trên. Có một tai liệu hữu ích về thuật ngữ trong Bhikkhu Bodhi, The Connected Discourses of the Buddha (2000), pp. 49-52.]
[44] [Một số sinh viên thấy không hài lòng về điều này, và khăng khăng trong việc đặt những câu hỏi không dẫn đến đâu cả, nhưng tôi không hiểu tại sao họ thấy điều này thì quá khác biệt như thế  nếu so với sự kiện chấp nhận rằng chúng ta không biết, và sẽ không bao giờ biết, cảm giác khi chết giống đúng như gì với bất kỳ một ai.]
[45] [Ud. VIII, 3 = pp. 80-1.]
“- Này các Tỷ-kheo, có sự không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, này các Tỷ-kheo, nếu không có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, thì ở đây không thể trình bày sự xuất ly khỏi sanh, hiện hữu, bị làm, hữu vi. Vì rằng, này các Tỷ-kheo, có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, nên có trình bày sự xuất ly khỏi sanh, hiện hữu, bị làm, hữu vi.” (Kinh Phật Tự Thuyết (Cảm Hứng Ngữ) Udàna – ThichMinhChau)
[46] [Tôi nghĩ đây có thể là con đường do đó phái Hua Yen đi đến học thuyết của họ cho rằng tất cả sự vật việc làm/tạo điều kiện tất cả sự vật việc khác.]
[47] [SN 11, 17. It is in the Nidana Samyutta, title which indicates that that section of the text primarily concerns Dependent Origination.] Kinh Chánh Kiến, Hay Kinh Ca Chiên Diên
“… Người đời thường nghiêng về hai khuynh hướng nhận thức, một là có, hai là không. Đây là hai quan niệm vướng mắc vào cái tri giác sai lầm. Vì vướng vào tri giác sai lầm đó cho nên mới kẹt vào hoặc “ý niệm có”, hoặc “ý niệm không.” Này Tán-đà Ca-chiên-diên! Phần lớn người đời đều bị kẹt vào chấp mắc và bảo thủ. Người không bị kẹt vào chấp và thủ thì không còn nắm giữ và vọng tưởng về cái ngã nữa. …” (ThichMinhChau)