Nguồn gốc và
Ý nghĩa của những Ý tưởng của đức Phật
(What the Buddha Thought)
Richard Gombrich
Đức Phật đã là một người Thực dụng – đến Mức độ nào và trong Ý hướng nào?
Lập đi lập lại nhiều lần,
đức Phật đã nhấn mạnh rằng mục đích của ngài như một người thày dạy học là hoàn
toàn thực tiễn [1]. Những người theo ngài đã đi đến hiểu ngài như vị thày thuốc vĩ
đại; Dhamma đã là thuốc chữa
bệnh ngài đã kê toa, Sańgha là
những y tá, họ có sứ mệnh quản lý toa thuốc đó. Mặc dù không có chứng
cớ trong tàng kinh cho diễn giải này, những học giả ngày nay đã lập luận hợp lý
rằng công thức phát biểu của Bốn Sự thật Cao quí đi theo đặc ngữ diễn đạt
y học của thời đại: trước tiên chẩn đoán căn bệnh, tiếp đến thiết lập
nguồn gốc hay nguyên nhân của nó, sau đó đưa ra một phương thuốc trị bệnh tương
ứng nói rõ sẽ gồm những gì, và cuối cùng quy định cách điều trị để khỏi
bệnh. Đức Phật đã tự nói về mình như người y sĩ giải phẫu, người mổ vết thương lấy
bỏ mũi tên tham ái [2]
Đức Phật là một
người có lập trường thực dụng khi chúng ta dùng thuật ngữ này theo lối diễn đạt
của thành ngữ, nhưng không theo nghĩa chuyên môn của triết học thời
nay. Điều này có nghĩa, như Paul Williams đã viết,
Không có gợi ý rằng [giảng dạy] thì chỉ ’một cách thực tiễn là
đúng’, tức là [rằng] nó thì chỉ là một câu hỏi về nó thì có ích trong bối
cảnh của con đường tinh thần .... Những giảng dạy của đức Phật đã được
truyền thống đạo Phật chủ trương để làm vì
chúng thực sự đúng (không phải đúng
vì chúng làm có kết quả).
Thêm nữa:
Cái ‘nên’ (lợi ích thực tiễn) thì không bao giờ cắt bỏ với cái ‘là’
(sự thật tri thức thực tại). Nếu không, nó sẽ dẫn đến rằng đức
Phật có lẽ là có khả năng để làm phúc lợi cho con người (và như thế mang
họ đến giác ngộ) ngay cả với không nhìn những sự vật việc hoàn toàn trong
cách chúng thực sự là. Và đó thì không là đạo Phật. [5]
Đức Phật đã nói
rằng cũng giống như biển lớn chỉ có một vị, đó là của muối, giảng dạy
của ngài có chỉ một vị, đó là của giải thoát.[6] Trong khi sự so sánh đập
mạnh vào chúng ta như nói một gì tự nhiên, đức Phật và những
người nghe của ngài đã sống rất xa biển lớn. Có thể là ngài đã lấy
cảm hứng từ Chāndogya Upaniṣad, ở
đoạn 6.10 so sánh cách những con sông nhập vào trong biển
lớn với cách tất cả sinh vật kết nhập vào trong hữu thể, vốn đồng thời là
sự thật và Tự ngã, và sau đó ở đoạn 6.13 so sánh một cục muối khi hòa tan vào
trong nước, nước thấm ngập vào trong vị của nó như thế nào, với sự thật,
tự ngã, thấm ngập vào thế giới như thế nào. [7]
Thế nên tôi tin
rằng đức Phật tất sẽ hoàn toàn chấp thuận những gì Paul Williams đã
viết:
Mỗi khi nào bạn tình cờ gặp một gì đó mới, hoặc có lẽ ngay cả khác lạ,
trong việc nghiên cứu đạo Phật, hãy hỏi chính bạn ... ‘Một người đạo Phật chủ
trương hay thực hành điều đó có thể cân nhắc thế nào rằng làm như thế dẫn
đến sự giảm thiểu hoặc sự xóa sach của những trạng thái tinh thần
tiêu cực, và sự tăng lên hay sự hoàn thành của những trạng thái tinh thần
tích cực? [8]
Điều này giải
thích, khi chúng ta nhìn vào toàn khối của những bản văn trong tàng kinh Pali,
trong đó nội dung có thể hợp lý để gán về chính đức Phật – tôi nói chủ yếu
đến những phần chính của Vinaya Pitaka và
khối lượng lớn của bốn bộ Nikāya của
Sutta Pitaka – tại sao chúng ta
thấy rằng Vinaya là về những nhà sư nam
và nữ sinh hoạt như thế nào và Sutta Pitaka
là về cách mọi người có thể và nên hướng tới đạt đến nirvāṇa như thế nào. Phần sau được diễn
tả trong những thuật ngữ của đạo đức và thiền định. Những ý tưởng làm
cơ bản cho tất cả khuyên dạy này được nói rất ít ; và điều này dĩ nhiên là
lý do nội dung của quyển sách này thì rất khác với bàn luận về đức Phật thường
được tìm thấy trong hầu hết những sách giới thiệu đạo Phật. Những gì đức Phật
suy nghĩ, trong ý hướng của những ý tưởng nền tảng của ngài, phần lớn đã được tước
lọc ra từ tài liệu [9]. Kể lại trong tàng kinh [10] ngài đã nói rằng những gì
đã được ngài giải thích, đem so với những gì ngài chưa giải thích, thì giống
như một nắm lá trên tay, so với lá của tất cả một khu rừng. Ngài đã giải
thích chỉ Bốn Sự thật Cao quí, nhưng đã có thể giải thích còn hơn thế rất
nhiều ! [11]
Có phải đức Phật đã là Toàn trí?
Trong Tevijja-Vacchagotta Sutta, khi hỏi đức Phật
không biết có phải ngài luôn luôn, cả thức lẫn ngủ, lúc nào ngài cũng có kiến
thức và thị lực hoàn toàn. Đức Phật nói không: những gì ngài có là ba lớp tri
thức. Tri thức ba lớp này, như chúng ta biết từ nhiều bản văn, là sự
nhớ lại về những lần ra đời trước đây của ngài, là khả năng nhìn thấy tất cả
chúng sinh được tái sinh theo như nghiệp của họ, và là sự hủy diệt của
ngài sạch những ‘nhơ bẩn tinh thần’ (āsava),
vốn có nghĩa là ngài đã được giải thoát [12]. Mặc dù chúng ta có
thể đọc điều này như là một phủ nhận sự toàn trí – đó vốn là những gì ngày
nay chúng ta mong đợi từ một trí tuệ vĩ đại – nhưng đó không phải là giải
thích được chấp nhận bởi bất kỳ truyền thống đạo Phật nào mà tôi được biết. Theo
truyền thống diễn giải kinh sách của Theravada, đức Phật thì toàn trí theo
nghĩa là tất cả mọi sự vật việc có thể hiểu được thì ngài đều có tiềm lực có
thể tiếp cận được với chúng. Tuy nhiên, ngài không thể đồng thời biết tất
cả mọi sự vật việc, và phải gọi đến sự chú ý về bất cứ gì ngài muốn biết !’ [13]
Với tôi, về
điểm này, tàng kinh Pali có vẻ như đã cho phép người ta đi đến những kết
luận khác nhau. Phần cuối của chương này sẽ cho thấy rằng trong nội
dung của Vinaya, đức Phật thì rõ
ràng không được biểu hiện như toàn trí, và để tuyên bố rằng ngài đã chỉ giả vờ
không biết những sự vật việc là sự biện hộ đặc biệt vốn chúng ta không thể
thấy là hợp lý, như lần cuối đã nhắc ở chương 7. Ở những lập trường
cực đoan khác, lấy thí dụ, Maha Sihanada Sutta.
[14] Vào đầu bản kinh này đức
Phật nghe được rằng ai đó đang lan truyền lời nói rằng ngài dạy một
học thuyết cho sự tuyệt diệt của đau khổ, và quả thực đã làm được điều đó, và rằng
ngài đã hoàn thành học thuyết đó bằng khả năng của lý trí của riêng ngài, và đã
không có cái nhìn ‘cao diệu’ nào vượt trên định mức con người. Thoạt nhìn đầu
tiên, có vẻ như với chúng ta đức Phật sẽ là khá hài lòng để được mô tả
trong những lời này. Nhưng quay ra là đức Phật đã phản đối mạnh mẽ với luận
điệu rằng ngài đã không có cái nhìn sâu xa nào vượt quá mức con người, và
tiến hành để liệt kê một chuỗi dài những năng lực phi thường của ngài, làm
người ta nghĩ nhiều tới ngành Nghiên cứu Phật quả (xuất hiện) rất muộn sau
này. [15]
Tôi hy vọng để viết
về điều này ở nơi nào khác và để cho thấy rằng bản văn này không thể phản
ảnh những lời của chính đức Phật, nhưng phải phản ánh sự bất đồng giữa
những học trò của ngài về câu hỏi – không biết ngài có thể được xem như
một con người thực hay không. Ngài đã tuyên bố, chúng ta
đã thấy, rằng ngài có thể nhớ tất cả những kiếp sống trước đây
của ngài và thấy được sự tái sinh của tất cả những sinh vật
khác. Nhưng những khả năng này đã là một phần vốn thừa hưởng của sự giác
ngộ; nói khác đi, của tất cả những người đã giác ngộ, tất cả những arahant, đều cũng đã có chúng. Theo
viễn cảnh của người đạo Phật, do đó câu hỏi thú vị đáng chú ý là – không biết và
đến mức độ nào liệu đức Phật có phải đã tự xem mình cao hơn những người giác
ngộ khác như thế nào – sau khi nhìn nhận sự khác biệt nổi bật rằng ngài đã
phải tìm ra con đường cho chính mình, trong khi những học trò của ngài đã có việc
làm dễ dàng hơn của chỉ phải đi theo hướng dẫn của ngài.
Nói tóm lại: những
người theo đức Phật nhìn ngài như vị có toàn trí, và chúng ta thì không:
nhưng chính ngài đã nghĩ gì? Tôi có ý kiến rằng một lần nữa tốt nhất
là hãy nhìn vào câu hỏi một cách thực tiễn. Cũng đúng như chúng
ta có thể không biết ngài thực sự có tin vào những đối tượng vẫn gọi là
thần thánh và quỉ thần khác hay không, chúng ta cũng không thể biết liệu ngài
đã nghĩ mình có thể biết bất cứ điều gì nếu ngài muốn hay không; nhưng
ngài tất đã thấy đó một câu hỏi ngớ ngẩn, vì tất cả những gì đã khiến ngài
bận tâm là liệu ngài đã biết hay không những gì liên hệ đến nirvāṇa.
Tôi đã thảo
luận thái độ của đức Phật đối với triết học, nghĩa là, với sự lý thuyết
hoá, ở đầu Chương 2 của Đạo Phật đã Bắt
đầu Thế nào, và vì thế sẽ không lập lại những gì ở đó. Nhưng về
một vấn đề quan trọng tôi đã đổi ý kiến của mình. Tôi đã mở đầu bàn
luận của tôi, viết rằng: “Một điều vốn tôi cảm thấy khá không chắc chắn là
bản thân đức Phật đã quan tâm thế nào trong việc trình bày một học thuyết mang
tính triết học chặt chẽ ... Có phải chúng ta trình bày ngài sai lầm
nếu chúng ta gán cho ngài một lâu đài gồm những luận chứng gây thán phục
sững sờ?’Sau một vài nghiên cứu và suy nghĩ nhiều hơn (và tôi ước ao biết
chừng nào là ngay cả có thể đã có nhiều hơn!) Tôi thôi không còn cảm thấy
không chắc chắn nữa. Một mặt, tôi không nghĩ rằng đức Phật có quan
tâm về việc trình bày học thuyết một
cách triết lý chặt chẽ : bằng chứng rằng quan tâm của ngài đã là thực
dụng, để hướng dẫn những hành động của người nghe ngài thì phong phú tràn
ngập. Mặt khác, tôi cũng đã kết luận rằng bằng chứng rằng ngài đã phát
triển một cấu trúc của tư tưởng loại như vậy và rằng nó đã củng cố khuyên dạy
thực tiễn của ngài thì không kém phần thuyết phục.
Phong cách Trình bày của đức Phật
Tôi đã nhắc đến
rồi một số những mặt quan trọng của thái độ thực dụng của đức Phật. Phương tiện
Thiện sảo của ngài, kỹ thuật lỗi lạc qua đó ngài đã ứng hợp ngôn ngữ của thông
điệp của ngài với người nghe của ngài đương khi đó, là một thí dụ chủ yếu. Đây
là một lý do cho thấy thái độ của ngài với ngôn ngữ đã hết sức bình dị, không
kiểu cách, trực tiếp và bén nhạy thực tiễn: đối với ngài, nó chỉ là một phương
tiện truyền thông. Mặc dù ngài hết sức khéo léo trong việc thu giảm một
đối thủ trong tranh luận đến sự bất nhất trước sau bằng đặt những câu hỏi thông
minh, nhưng đúng hơn, không như Socrates, trong số lớn những bản văn quả
thực có cho thấy ngài đẩy tới trước một cái nhìn riêng của mình, và
phong cách trình bày ưa thích của ngài là phép loại suy, với gọi đến kiến
thức và xét đoán thông thường. ’Giảng dạy của ta giống như một cái
bè. Như thế nào các ông sẽ dùng một cái bè? Sau đó dùng những giảng
dạy của ta cũng như vậy.’ Những lời của ta giống như một con rắn: nếu các
ông nắm lấy chúng sai cách, chúng có thể làm hại các ông, như một con rắn
có thể cắn các ông nếu nắm lấy nó đằng đuôi; nhưng nếu các ông nắm lấy
chúng đúng cách, như giữ một con rắn phía sau đầu nó, các ông sẽ ổn.’ Những
bài giảng thì-đầy những loại suy, so sánh và ẩn dụ. Thật vậy, người
ta còn mong đợi gì khác từ một nhà tư tưởng là người đã kết luận rằng ngôn
ngữ có thể đưa ra những gợi ý, nhưng bởi bản chất của nó, nó không thể cho
biểu hiện chính xác với sự thật về thực tại?
Rất ít, có lẽ,
đã được nói về phương diện này của đức Phật. Thật khó để cần thổi phồng
thêm sự kinh ngạc trước sự khác biệt của những sutta với những bản văn tôn giáo
India thời ban đầu. (Và cũng khó kinh ngạc ít hơn rằng đặc tính khác biệt
của chúng đã tồn tại sau sự tán dương vốn theo sau việc soạn thảo của chúng.) Văn
phong của khối lớn của văn học Veda là lời tuyên bố; những phát biểu
được gán cho những vị thần hay những bậc thánh giả nguyên ủy đều được thực
hiện từ ‘ngai cao thẩm quyền’ [16], và hầu như không có một
dấu vết nào về một đối tượng hoặc một bối cảnh. Đây vẫn là văn phong giữ
lại cho đến Upanişads ban đầu. Ở
đây văn phong đã bắt đầu thay đổi: đã có một vài tranh luận chính
thức, bao gồm một vài bác bỏ những lập luận của đối phương, và một số đoạn
văn diễm lệ cho chúng ta những cái nhìn thoáng qua về một vài ‘đạo sư’
khác thường đến như lập dị, những người dạy về sự khôn ngoan. Nhưng một
sự trang trọng có tính mô phạm đã sớm trở lại như chuẩn mực và vẫn chiếm ưu
thế qua nhiều thế kỷ.
Thật vậy, để
đánh giá văn phong cá nhân của đức Phật trong tàng kinh Pali, người ta
khó có thể làm hay hơn là so sánh với những sutta của Mahāyāna do
những người theo ngài đã biên soạn vài thế kỷ sau đó. Trong những bản
văn như Kinh Pháp Hoa, đức Phật xuất hiện trong hào quang vinh hiển, với
một đoàn tùy tùng lớn, và nói từ ‘ngai cao thẩm quyền’, theo nghĩa đen, vì
ngài được đưa lên ngôi – với tất cả những gì điều đó có hàm ý. Giọng điệu thì
không chỉ đơn thuần uy quyền, nhưng đôi khi ại còn chói tai.
Tinh thần trong đó đức Phật đã mong muốn Giảng dạy
của ngài được tiếp nhận
Chúng ta hãy
nhìn vào những cách thức trong đó đức Phật đã đến với hoạt động giảng dạy của
chính ngài – Tôi cho rằng người ta có thể gọi chúng là những giảng dạy siêu việt [17]. Có lẽ nổi tiếng nhất
và quan trọng trong tất cả, Kakāmā Sutta, đã
trình bày trong Chương 1; ở đó đức Phật bảo những người nghe của ngài
hãy đừng tiếp nhận những lời ngài với sẵn sàng tin cậy, nhưng hãy thử nghiệm chúng trên
nền tảng tiêu chuẩn của kinh nghiệm riêng họ xem chúng có hợp lý không.
Có một tục ngữ
Sanskrit nổi tiếng rằng một người không nên nói trừ khi những gì người ấy nói
thì vừa đúng sự thật lẫn dễ chịu. Đức Phật đã thay đổi nguyên tắc này:
được một hoàng tử, tên là Abhaya, hỏi ngài, đức Phật nói rằng ngài
chỉ nói những gì ngài biết là đúng và có lợi, và biết lúc nào để nói nó
ngay cả nếu nó không được thoải mái. Điển hình, ngài minh chứng điều
này bằng cách trỏ vào một đứa trẻ ôm trong lòng của hoàng tử và hỏi hoàng tử sẽ
làm gì nếu em bé đút một que gỗ hay viên sỏi vào trong miệng; hoàng
tử đồng ý sẽ lấy nó ra ngay, cho dù như vậy làm đau em bé. (Quả thật,
mọi quy tắc Vinaya đều có lời mào đầu
kể lại một sự việc trong đó một nhà sư, nam hay nữ đã làm một gì đó khiến
đức Phật thấy phải khiển trách họ trước khi đưa ra quy tắc để ngăn ngừa
điều tương tự xảy ra lần nữa.) Mặt khác, ngài bảo đảm với hoàng tử rằng
ngài sẽ không nói bất cứ điều gì (dẫu) là đúng và dễ chịu, nhưng không có
lợi. [18]
Kết quả của quy
định về tự-gạt bỏ này đã là đức Phật lên án tất cả sự lý thuyết hóa những
gì không có giá trị thực tiễn. Cho dù chúng ta thích nó hay không,
ngài đã nghiêng sang khá khắc nghiệt với những ai là người ham mê sự suy đoán
những đề tài siêu hình. Trong truyền thống Pali, sutta đầu
tiên trong toàn bộ những bài giảng của ngài là Brahmājāla Sutta, dành nhiều trang liệt kê những loại suy đoán
vốn người ta ham mê, liên quan đến cả thế giới và tự ngã, và rồi
nói rằng chính đức Phật đã nhận ra sức mạnh quyến rũ của chúng và đã
thoát khỏi chúng. Điều này là như thế, mặc dù thực tế rằng trong danh
sách dài những lập trường ý hệ có một cặp vốn trong thực tế dường như
tương ứng với những quan điểm của chính đức Phật. Điểm mấu chốt
là, tuy nhiên, rằng chúng không phải là loại của những sự việc mà ngài
nghĩ để nói về nó thì có ích lợi, chưa nói gì đến việc nhấn mạnh vào chúng.
Ngược lại, điều
quan trọng là nhiều bài giảng được dành vào việc phân tích về cách chúng ta kinh
nghiệm thế giới như thế nào – những gì chúng ta gọi tâm lý học nhận thức.
Quan điểm của
đức Phật về những vấn đề này được nói ngắn gọn trong trả lời nổi tiếng của
ngài với Mālukyāputta. Người này là một nhà sư đã đến gặp đức Phật để
nói rằng ông cảm thấy ông sẽ phải cởi bỏ áo nhà tu, trừ khi đức Phật trả
lời cho ông những câu hỏi sau đây: không biết thế giới thì có mãi mãi hay không; không
biết nó thì có giới hạn hay không; không biết hồn người là một với thân
thể hay khác biệt; không biết một tathāga
có tồn tại sau khi chết, hay không tồn tại, hay vừa tồn tại lẫn không-tồn tại,
hoặc không tồn tại và cũng không không-tồn tại. Đức Phật trả lời rằng ngài
chưa bao giờ hứa trả lời những câu hỏi này. Mālunkyāputta giống như một người đã bị bắn trúng một mũi tên
tẩm thuốc độc, nhưng từ chối, không để cho y sĩ giải phẫu lấy mũi tên ra, chỉ cho
đến khi nào người này biết được giai cấp của người y sĩ giải phẫu và nhiều những
chi tiết cá nhân khác về người y sĩ, cũng như những thông tin khác không cần
thiết về mũi tên. Cũng như người đó sẽ chết trước khi có thể được
cung cấp thông tin, do đó người chờ đức Phật giải thích những câu hỏi này tất
cũng chết giống thế. ’Vì vậy,’ đức Phật nói, ‘nhớ những gì ta để lại
không giải thích như không giải thích và nhớ những gì ta đã giải thích như đã
giải thích ... Tại sao ta lại để lại [những câu hỏi của ông] không giải
thích? Vì chúng không có ích lợi và không dẫn đến nirvāṇa. Những
gì ta đã giải thích là Bốn Chân lý Cao quí, vì chúng có ích lợi và dẫn
đến nirvāṇa’ [19]
Người ta không
thể không tự hỏi - đức Phật có thể làm gì với lịch sử của triết học đạo
Phật. Nó thực sự là một thí dụ tốt về những hành động có hậu quả
ngoài ý muốn như thế nào. [20]
Theo tôi, đức
Phật phản đối những ‘câu hỏi không được trả lời’ trên hai mức độ. Không
chỉ đơn thuần là “sự giải thoát thì đơn giản không đòi một trả lời cho những
câu hỏi này’, [21] vì thế chúng làm phí thì
gian quý báu. Một số câu hỏi cũng có thể bị phản đối vì chúng đã diễn đạt
trong những thuật ngữ gây hiểu nhầm: chúng không thể trả lời có hoặc
không cho đến khi ít nhất người ta đã được giải thích như thế nào người ta
đã dùng những thuật ngữ liên quan, chẳng hạn như ‘thế giới’ và ‘đời sống’ (xem
trang 154 ở trên).
Thật vậy, đó là
một đặc điểm của giảng dạy của đức Phật vốn ngài thường cho thấy một câu
hỏi đã đặt sai, vì nó dựa trên những tiền đề sai lầm, hoặc ít nhất là
không chấp nhận một trả lời đơn giản liên quan với ‘có’ hoặc ‘không’. Thí
dụ, trong bản văn trích dẫn ở trên, hoàng tử Abhaya đã đã cố gài
bẫy đức Phật (đươc cho là theo đề nghị của Mahāvira, vị lãnh đạo đạo Jain)
bằng cách hỏi ngài – không biết ngài có bao giờ nói một gì đó không dễ
chịu, và phản ứng đầu tiên của đức Phật là câu hỏi không thể trả lời dứt
khoát (ekamsena) [22] . Điều này, chúng ta
đã thấy, hóa ra là vì ngài sẽ làm như vậy nếu nó vừa có sư thực lẫn
ích lợi.
Trong một dịp
khác,[23] sau khi lại nói rằng ngài
không thể trả lời một câu hỏi không dứt khoát rõ ràng, [24] ngài nói rằng ngài biện
luận sau khi đưa ra những phân biệt. Từ ngữ ngài dùng là vibhajja-vādo. Như Tỳ Khưu Bhodhi
chỉ ra rằng, trong tụng ca về sau, từ ngữ này được chỉ định những người
Theravada, được dùng để chỉ những công việc phân tích của họ vào những tạo phần
của họ – chương trình thu giảm của abhidhamma. Nhưng nghĩa gốc của nó ở đây là ‘đức
Phật phân biệt những nghĩa ngầm, những ngụ ý hay hàm ý, khác biệt của một câu
hỏi’.[25]
Những trường
hợp như vậy cũng góp phần với truyền thống rằng đức Phật lấy ‘con đường ở
giữa’. Ngài được nói là đã dạy ‘con đường giữa’ thuyết vĩnh cửu, quan
điểm cho rằng tự ngã tồn tại vĩnh viễn, [26] và thuyết hư vô, quan
điểm cho rằng nó đi đến một chấm dứt [27]. Con đường ở giữa, ở đây
dĩ nhiên, rằng cả hai đều sai vì câu hỏi đã dựa trên tiền đề sai, vì bắt
đầu rằng hồn người thì là-có. Ở đây tôi tìm thấy thuật ngữ “ở giữa” gây
hiểu nhầm, nhưng nó được dùng trong truyền thống đạo Phật.
Nói chung, đức
Phật đã có một thái độ thực tiễn để trả lời những câu hỏi. Ngài nói
rằng một số nên được trả lời dứt khoát, một số bằng cách phân tích câu
hỏi, một số bằng đặt một câu hỏi ngược lại, và một số được gạt
sang một bên. [28]
Đức Phật không phải là một máy cômputơ đem cho những trả lời
cho bất cứ câu hỏi nào đặt ra với ngài từ bất cứ ai ... ngài là một người
thày dạy học thực tiễn, đầy từ bi và trí tuệ. Ngài không trả lời những câu
hỏi để cho thấy kiến thức và khôn ngoan lịch lãm của ngài, nhưng để giúp
người hỏi trên con đường đi đến sự thực hiện (giác ngộ). [29]
Hình ảnh so
sánh nổi tiếng trong đó đức Phật so sánh giảng dạy của ngài với một chiếc
bè thì thấm nhiễm với cùng một tinh thần. Ngài chỉ đơn giản nói rằng những
giảng dạy của ngài có một mục đích đặc biệt, để hướng dẫn mọi người đến nirvāṇa,
và một khi mục đích đó đã đạt được thì hoàn toàn không có lý do nào nữa tất
cả trong việc bám vào ‘những tạo dựng qua lời nói cụ thể’ của ngài”. [30]
Điều này cũng thuận
hợp với quan điểm về ngôn ngữ của ngài – và chắc chắn với kinh nghiệm của
ngài như một người dạy học! – rằng đức Phật cho thấy một sống
động của sự nguy hiểm trong lối bám từng chữ để tìm nghĩa cả câu [31]. Trong một bản văn
ngắn gọn, [32] ngài phân những người nghe
giảng dạy của ngài thành bốn loại. [33] Thông thường, danh sách xếp
theo thứ tự cao thấp, loại tốt nhất được liệt kê đầu tiên. Loại thứ nhất (ugghatita-ññu) (là những người) hiểu
được giảng dạy lập tức ngay khi nó được nói ra; hạng thứ hai (vipaatita-ññu) [34] người hiểu được sau
khi tự suy ngẫm chín chắn; hạng thứ ba (neyya) thì ‘có thể dạy được’: người hiểu nó khi người này đã cố
gắng với nó, nghĩ về nó và tu dưỡng với những người bạn khôn ngoan. Thứ tư
được gọi là pada-parama, ‘đặt
những từ lên đầu tiên’; được định nghĩa là một người, mặc dù người
này nghe nhiều, giảng dạy nhiều, nhớ và đọc thuộc lòng nhiều, trong
cuộc đời này không đi đến để hiểu được giảng dạy. Không ai có thể đòi
được một sự kết án rõ ràng hơn về lối đọc từng chữ và bám chặt vào nghĩa
đen, về việc đưa hình thức lên cao trên nội dung. [35]
Bây giờ, hãy để
tôi xem xét chủ nghĩa thực dụng của đức Phật trong liên quan đến đạo
đức, thiền định và những quy luật cho tu viện.
Đạo đức Thực Tiễn
Có một hương vị
thực dụng mạnh mẽ với đạo đức của đức Phật. Sự kiện rằng thuyết karma của ngài
đã đưa lên những giá trị và những nguyên lý phổ quát, không chỉ đơn thuần đại
diện cho một bước tiến tuyệt vời trong lô gích và lý tính; nó cũng có
giá trị thực tiễn.
Đạo Phật chắc chắn đứng ở điểm khi thế giới cũ của đời sống làng
quê, của những liên hệ trực diện được tiến hành phần lớn giữa những người
quen biết quanh năm suốt đời, đã nhường chỗ cho một kinh nghiệm của đời sống nhanh
chóng hơn và khác loại hơn.Trong một thế giới ngày càng thiếu vắng tình người, trong
đó người ta đã phải làm ăn với những người lạ, nó có thể đã giúp cả
hai bên của một trao đổi buôn bán để cảm thấy rằng người trao đổi gắn bó
với một đạo đức thẳng thắn về đúng và sai, và tin rằng một luật của vũ trụ
sẽ được thực hiện rằng người ấy sẽ bị trừng phạt vì lừa dối ngay cả khi người
này qua mắt được dò xét của con người. Luật luân lý phổ quát này, thay thế
sự chắc chắn của sự kiểm duyệt từ cộng đồng, có lẽ đã giúp để tạo ra giả
định đủ để thết lập ngay lần đầu xảy ra (prima facie) rằng người giới buôn bán không
hoàn toàn không đáng tin cậy, vốn là một điều kiện tiên quyết cho thương
mại phát triển. Nó cũng có thể đã giúp để tạo ra sự tự tin trong
sự trung thực của giới hành chính và cai trị. [36]
Đức Phật chắc
chắn đã không nhận một quan điểm – thuần túy phương tiện, hay công cụ – về đạo
đức: ngài đã tìm ra nhiều lý do để giữ nhân cách tốt lành. [37] Nhưng trong việc
giảng dạy những người thế tục, đôi khi ngài làm rõ rằng giữ chân thực là
chính sách tốt nhất. Thí dụ, khi giảng cho những cư sĩ tại Pātaligāma,
ngài nói với họ rằng có năm điều bất lợi cho sự làm trái với đạo
đức. Thứ nhất, vì sự bất cẩn của người này nên người làm trái với đạo
đức đã mất tiền. Thứ hai, người này đã vướng lấy tiếng xấu. Thứ
ba, bất cứ khi nào người này bước vào đám đông, người này cảm thấy lúng
túng ngượng ngập và không thoải mái. Thứ tư, người này chết trong
một trạng thái (tinh thần) lú lẫn. Cuối cùng, người này có một tái
sinh xấu. Người tốt lành, trái lại, được hưởng năm ưu thế tương ứng,
từ giàu có trong đời này đến một tái sinh tốt trong đời sau.[38]
Phi đạo đức thường gắn liền với sự bất cẩn (parnāda).
Một ngày, [vua Pasenadi] đã hỏi đức Phật - liệu có một điều có thể hoàn
tất sự chấm dứt của cả thế giới này và thế giới tiếp theo. Có, đức Phật
nói: sự siêng năng. Siêng năng có thể thắng cho bạn được tuổi thọ,
sức khoẻ, vẻ đẹp, cõi trời, sinh trong một gia đình tốt lành, và những vui
sướng của những giác quan (lành mạnh). Lời chào thời nay ’Hãy cẩn trọng’
tất sẽ gặp được sự chấp thuận của đức Phật. Từ ngữ ở đây được cho là ‘sự siêng
năng’, appamāda, cũng có thể
được dịch ‘sự chú ý’; trong những thuật ngữ tâm lý nó là sự nhận
thức đó vốn đã là đóng góp đặc biệt nhất của đạo Phật cho sự thực hành về
cứu vớt hay giải thoát con người của India (hoặc của thế giới) [39]
Trong đời sống,
nó là những gì chúng ta đi đến gọi là ‘chính niệm’ [40] trong tổng quát; trong đời
sống thực tiễn, hiệu quả kinh tế, nó thể hiện như sự dè sẻn, tiết kiệm.
Có lẽ chủ nghĩa
thực dụng về đạo đức của đức Phật đã nói phản lại sự phát triển của
nó vào trong một chủ đề thú vị để thảo luận, nói khác đi, phản lại sự phát
triển của một lý thuyết đạo đức. Rất hiếm khi đức Phật có vẻ như hình
dung rằng một mâu thuẫn về những giá trị có thể tạo ra một vấn đề thực, và
tôi biết không có trường hợp nào trong tàng kinh Pali về một đilemma về đạo đức chưa được giải quyết. Từ kusala là thuật ngữ phổ thông nhất
cho một gì đó tốt lành về đạo đức, nhưng (như đã chỉ ra trong chương 1)
theo nghĩa đen, nó có nghĩa là khéo léo, và khôn ngoan lịch lãm là một
phẩm hạnh then chốt. Làm (điều) tốt lành thì như thế là
một vấn đề của khôn ngoan lịch lãm thực dụng. Cái tốt của cá nhân đó có
thể xung đột với cái tốt của cá nhân khác trên tầng mức triết học có vẻ không
bao giờ được dự kiến. Dĩ nhiên, những vấn đề như vậy thường xảy ra trên
tầng mức thực tiễn trong Vinaya,
nhưng đức Phật luôn sẵn sàng với một câu trả lời. Nhà vua yêu cầu đức
Phật chấm dứt việc cho binh linh được xuất gia thọ giới – tức là những người
đào ngũ – và đức Phật tuân thủ và cấm thực hành việc này. Đức Phật không thường
đưa ra những giá trị đạo đức tuyệt đối mà không tham chiếu đến nội dung – mặc
dù chương 6 nói trên đề cập đến một ngoại lệ lớn. Sự thật, lấy thí dụ, là
một giá trị rất quan trọng; nhưng trong đilemma thông thường, không biết một người mẹ nên nói sự thật khi
con trai của bà đang ẩn trốn những người lính giết người, và họ đến và hỏi
bà người con đang trốn ở đâu, (trong trường hợp này) người ta không thể tưởng
tượng được rằng đức Phật sẽ nói người mẹ này phải nói sự thật với những
người lính; ngài sẽ nói rằng ngài là một vibhajja-vādo.
Thực hành quán tưởng
Cho đến giờ
quyển sách này hầu như đã không nói gì, hoặc về quán tưởng hoặc về Vinaya; và điều này là tự nhiên, vì
nó là về những ý tưởng của đức Phật. Tuy nhiên, khi tôi chú tâm vào lập
trường thực dụng của ngài, nó sẽ trở nên liên hệ để làm một vài dẫn nhắc
đến praxis của ngài. Trước hết,
hãy để tôi nói về quán tưởng [41]
Từ phổ thông
nhất cho việc quán tưởng là bhāvanā,
có nghĩa là ‘phát triển’; đây là một sự huấn luyện của não thức. [42] Ở một thời kỳ rất
sớm, trước khi sự thu tập những bản văn thành kinh điển được đóng lại, điều
này đã được hệ thống vào trong hai phần, trong một số nội dung đã gọi là sự
tập trung và sự hiểu biết, trong một số khác, là tĩnh lặng (samatha) và cái nhìn sâu sắc (vipassanā). ‘Tĩnh lặng’ được giả định là
để kỷ luật những cảm xúc, ’cái nhìn sâu sắc’ để làm sắc bén sự hiểu biết cho
đến khi một người nhìn thế giới như đức Phật đã nhìn nó. Trong hệ
thống học thuyết này, ‘tĩnh lặng’ là phương sách cuối cùng trong một huấn
luyện cho ‘cái nhìn sâu sắc’; trong tàng kinh Pali nó có vẻ được xem là không
thể thiếu, nhưng về sau một truyền thống thiểu số xuất hiện để đã biện
luận rằng đối với một số người, cái nhìn sâu sắc giải thoát có thể đạt
được mà không với loại quán tưởng đó. [43]
Cặp từ ‘tĩnh
lặng’ và ‘cái nhìn sâu sắc’ là một công thức vốn một phần nào đã lấy qua từ một
căp từ khác: ‘nhận thức’ (sati)
và tập trung (samᾱdhi). Hai
từ này là những thành phần thứ bảy và thứ tám của Tám Con đường Chân chính mà
theo truyền thống đức Phật đã nói ra trong bài giảng đầu tiên của ngài; như
vậy chúng giống như điểm cao nhất của con đường đó, bất kể truyền thống
sau này có thể nói về nó. Tương tự, mô tả đầy đủ một người đạt
được Giác ngộ như thế nào, tìm thấy trong Samaññaphala Sutta, [44] Văn bản nói về những thành
quả của người xuất gia, cho thấy người xuất gia đầu tiên huấn luyện bản
thân mình trong sự nhận thức ở mỗi khoảnh khắc trước khi có nhận thức rằng
người này ngồi xuống để thực tập những gì mà chúng ta sẽ nhìn như sự quán
tưởng thực sự. [45]
Chúng ta phải
nhớ lại bối cảnh văn hoá của đạo Phật ban đầu. Đã chưa có chữ viết, thế nên đã không
có việc đọc. Những tổ chức giáo dục trong một ý hướng thời nay nào đều chưa có. Giáo
dục đã gồm những gì? Hầu hết những con trai đều được huấn luyện để
theo bước chân những cha của chúng, những con gái của những mẹ của chúng. Một
số ít những brahmin học những bản văn thiêng liêng teo lối thuộc lòng, và một số
rất nhỏ trong số những người này, lại còn học để thảo luận về nội dung của
chúng, nhưng những số này là khá đặc biệt trong xã hội nói
chung. Chúng ta có khuynh hướng quên rằng nhà trường không chỉ dạy
chúng ta những sự kiện và kỹ năng cụ thể; nó
dạy chúng ta trong khi chúng ta vẫn là trẻ em để nhạy cảm với mọi người và
mọi sự vật việc xung quanh chúng ta, và để có thể tập trung vào một nhiệm
vụ hoặc một vấn đề. Trong môi trường xã hội của đức Phật, dĩ nhiên đã
có những thợ thủ công lành nghề, được huấn luyện để tập trung vào công
việc của họ; và đáng chú ý là họ xuất hiện trong Samaññaphala Sutta, trong những so sánh
tương tự, cho người thiền khi người này giành lấy sự kiểm soát não thức
của mình. Nhưng ngay cả những người như vậy là một thiểu số trong dân chúng. Và
đức Phật nhắm Thông điệp của ngài vào mọi người của mọi tầng
lớp và cả hai phái tính, ngay cả nếu chúng ta có tìm thấy
một số lướng không cân xứng của những brahmin giữa những học
trò của ngài.
Do đó, tôi có ý kiến rằng chúng ta ngày nay có
khuynh hướng để quá diễn dịch những gì đã có nghĩa ở một mức độ bởi sự nhận
thức và sự tập trung. Sự giải thích quá mức này đã bắt đầu,
không nghi ngờ gì, với những nhà sư chuyên môn, những người hệ thống hóa
những những giảng dạy của đức Phật. Tôi không phủ nhận rằng để đạt được
Giác ngộ, nhận thức và tập trung phải được cấy trồng đến một mức độ rất
cao. Nhưng những gì đức Phật đã kê toa thuốc như sự huấn luyện tinh
thần phải khởi đầu đã là những gì chúng ta ngày nay coi như có sẵn đấy một
trong người học thức, là nền tảng cho đạo đức và hiểu biết trí thức.
Một khả năng tinh thần khác mà đức Phật khuyến khích
mọi người để vun trồng là óc tưởng tượng. Sử dụng óc tưởng tượng được
mô tả trong những thực tập thiền định khác loại. Thí dụ, những nhà sư
là được khuyến khích để hình dung cơ thể của mình như gồm ba mươi hai thành
phần liệt kê, tất cả được mô tả trong những thuật ngữ không hấp dẫn. Đối
với thực tập có phần nào tương tự của việc quan sát sự tan rữa của một xác
chết, những nhà sư được khuyến khích đến thăm những chỗ xác chết bị bỏ
thực sự; nhưng họ cũng được khuyến khích để áp dụng cho cơ thể mình
những gì có thể được quan sát thấy trong lần viếng thăm như vậy, để tưởng
tượng xác mình chết sẽ thối rữa thế nào.
Như Rahula chỉ ra, sự huấn luyện hay tu
tập (bhāvanā) mở rộng đến việc dùng lý trí, [46] và thực sự điều này thì rất quan trọng, vì đức Phật tuyên bố rằng nếu
chúng ta dùng lý trí của chúng ta đúng cách chúng ta sẽ đi đến cùng những
kết luận như ngài đã đi đến. Việc tu tập trong sự tập trung, nhận
thức, và dùng trí tưởng tượng đều là sự cần thiết thực tiễn, để làm chúng ta tốt
hơn trong việc suy nghĩ nói chung.
Vinaya: Một Hệ
Thống Pháp Lý Thực Tiễn
Vinaya không thể giải thích được về mặt lịch sử, trừ khi nó đã do đức Phật bắt
đầu, người đã có thẩm quyền và sự khôn ngoan lịch lãm để đặt định những quy luật
đã tạo dựng khuôn khổ cơ bản của nó – hết sức thành công, thực vậy, khiến Saṅgha, những người sống theo những quy luật
đó, ngày nay lập thành một trong những tổ chức xưa nhất và tồn tại lâu dài nhất
trên thế giới. Lập trường thực dụng của nhân cách và chương trình của đức
Phật đều được trưng bày khắp qua bản văn. Mỗi khi nào đức Phật được trình
bày như không tán thành một gì đó, ngài nói rằng nó thì không có lợi cho
việc làm tăng số lượng những tín đồ. Sau đó, ngài tuyên bố một quy luật,
vốn ngài đưa ra một danh sách dự trữ gồm mười lý do. [47] Chúng có thể được tóm tắt như là sự bảo vệ và sự tiện ích của Saṅgha, sự tinh khiết đạo đức của những
thành viên của nó, tăng lên với số lượng tín đồ và lợi ích của những người
không là tín đồ. Cũng không phải là việc hùng biện trống rỗng này: những
dịp để ban hành những quy luật thường xuyên phát sinh từ sự bất mãn của giới
cư sĩ. Trong thực tế, điển lệ trình bày tiến trình hình thành Vinaya như một tiến trình liên
tục của những yêu cầu gặp mặt, giải quyết những vấn đề khi chúng phát
sinh, thường là hậu quả ngoài chủ ý của những phán quyết trước đó. [48] Đây là những gì mà Karl Popper đã gọi ’suy đoán và bác bỏ’ thể
hiện trong thực hành; nó gộp lại cũng giống như thử nghiệm và tìm sai
lầm, và tôi đã cho thấy trong chương 7 rằng nó là nền tảng cho ý tưởng của
riêng tôi về sự tiến bộ có thể đạt được như thế nào.
Thật vậy, Vinaya
thì đặc biệt đáng chú ý như là một hệ thống pháp luật vốn không dựa trên những
nguyên lý tiên nghiệm nhưng được xây
dựng dần dần qua những hồ sơ pháp lý. Tôi tự hỏi có phải nó là hệ thống loại
như thế lâu đời nhất trên thế giới. Mỗi một trong những quy luật điều
chỉnh hay chỉ đạo hành vi cá nhân, những quy tắc sau đó ghi thành luật, như Pāṭimokkha cho những nhà sư nam và nữ, đã
đặt ra để đáp ứng một tình cảnh đặc biệt vốn đã nảy sinh; và người vi
phạm đầu tiên, người là nguyên nhân của việc tạo ra luật, thì không có
tội, vì luật này khi ấy đã chưa có để vi phạm. [49]
Đúng là trong trường hợp của nhiều những luật nhỏ,
những hồ sơ chép về việc chúng đã được ban hành như thế nào thì cả
hai : vừa rập khuôn và khó tin, và chúng ta có thể nghĩ rằng không
chắc chúng đã do đức Phật đặt ra – rất có thể là chúng được đặt
ra sau thời ngài còn sống. Điều này không ảnh hưởng đến trường hợp
của tôi. Nó chỉ cho thấy rằng những thế hệ sau này đã thận trọng đi
theo mô thức đức Phật đã thiết lập trong việc đặt ra những quy luật chỉ
khi chúng được những xảy ra cho thấy là cần thiết, và luôn luôn vì cùng những
lý do.
Tôi xem những bản văn của Vinaya như tôi đã giải
thích trong chương 7 rằng cũng giống đúng như tôi xem những bản văn của những
sutta: trong khi nó không thể đúng, như truyền thống tuyên bố, rằng toàn bộ bản
văn đi ngược về lại Hội Đồng Kết tập Kinh điển Thứ Nhất, tôi không thể mường
tượng được nó có thể nảy sinh ra nếu hạt nhân đã không đi đến được thiết lập
theo cách đó. Điều này áp dụng đặc biệt đối với những quy luật đối với những cá
nhân, Sutta-vibhaṅga, nói cho thật
đúng, thì thực sự là bình luận về những quy luật: chúng được gài chung trong
đó. Phần chính khác của Vinaya, Khandhaka,
đưa ra những quy luật quản trị Tăng đoàn như một thể chế, thì có phần nào khác
biệt, trong đó những quy luật được gài lẫn trong một tác phẩm trong một khuếch
trương bắt đầu bằng sự Giác ngộ của đức Phật và kết thúc tại Hội Đồng Kết tập
Kinh điển Thứ Hai. Như đã nhắc đến trong Chương 7, điều này làm cho tôi nghĩ
rằng Khandhaka có lẽ soạn thảo ở Hội
Đồng Kết tập Kinh điển Thứ Hai. Nhưng tôi hoàn toàn không chắc chắn rằng những
nguồn gốc của Sutta-vibhaṅga và Khandhaka cần phải là tương phản. Một
mặt, có thể Sutta-vibhaṅga như bây giờ chúng ta có, nó được hình thành tại Hội
Đồng Kết tập Kinh điển Thứ Hai; về mặt khác, thủ tục của đức Phật trong việc
hình thành những quy tắc bằng cách xét xử và lỗi cũng giống như nhiều bằng
chứng trong Khandhaka như nó là những
Sutta-vibhaṅga. Hơn nữa, nhiều đoạn
được tìm thấy trong cả hai bản văn.
Trước khi tôi minh họa thủ tục của đức Phật bằng
một thí dụ dài từ quyển sách thứ nhất của Khandhaka,
tôi phải giải quyết một khó khăn ban đầu. Như đã giải thích, quan điểm của tôi
về Pali Sutta Piṭaka có nghĩa là rằng
trong suốt phần còn lại của quyển sách này, tôi đã có thể dùng nó như nguồn của
tôi về những ý tưởng của đức Phật. Tình trạng Vinaya thì khác. Có năm phiên bản
Vinaya còn tồn tại trong tiếng Tàu,
và một trong số chúng (Mulasarvastivādin)
cũng còn tồn tại trong tiếng Sanskrit và Tibet (nhưng không đầy đủ trong tiếng Tàu).
Người ta không thể giả định rằng bản Pali thì trước sau xưa hơn, hay nhiều xác
thực hơn những bản còn lại. Đây là một lý do chính giải thích có rất ít nghiên
cứu thời nay về Vinaya : để làm một
công việc cho toàn vẹn, người ta cần phải có khả năng dùng và so sánh những bản
văn trong cả ba chữ viết.
Tôi không biết tiếng Tàu, nhưng tôi đã tìm được một
cách thực tiễn để đi tới. Jungnok Park, một sinh viên ban tiến sĩ của tôi, đã
rất tử tế để dò soát cho tôi những đoạn liên quan trong bản tiếng Tàu của
Dharmaguptaka Vinaya.[50] Tất cả những gì quan trọng đối với mục đích hiện tại của tôi là tiến trình
tạo ra và thay đổi những luật lệ, và vì Park bảo đảm với tôi rằng tất cả những
gì tôi nói về điều đó đều áp dụng được cho phiên bản Dharmaguptaka, tôi nghĩ chúng ta có thể coi nhận xét của tôi như có
giá trị với toàn bộ truyền thống Vinaya.
Tuy nhiên, có một vài khác biệt giữa những bản Pali và Dharmaguptaka trong đoạn
tôi sắp thảo luận, và tôi giới thiệu những ai quan tâm với chi tiết như vậy đến
bài viết của tôi trong Festschrift
cho Ernst Steinkellner. [51]
Thí dụ của tôi mô tả tổ chức nhận những người mới xuất
gia (samanera) trong Tăng đoàn đã
được thiết lập thế nào.
Có một thiếu niên tên là Upāli, đứng đầu của nhóm gồm
17 thiếu niên. [52] Cha mẹ Upāli đã lo lắng cho tương lai Upāli sau khi họ chết. Họ nghe
nói rằng những nhà sư đạo Phật có giới luật thoải mái: họ ăn uống đầy đủ và ngủ
trên nhưng giường kín gió (có mền đắp?). Upāli nghe cha mẹ bàn về điều này và
đi tìm và nói với bạn bè của mình, sau đó tất cả họ đều quyết định đi thọ giới
với những người đạo Phật. Những phụ huynh đều đồng ý, vì vậy những thiếu niên
đã đi (những nhà sư) và xin thọ giới. Mặc dù bản văn đã ghi họ xin thọ giới
xuât gia (pabbajjā), họ đã được thọ cả
giới cụ
túc (upasampadā) [53]. Nhưng đến rạng sáng, họ thức dậy và khóc, đòi ăn và uống. Những nhà sư
bảo họ hãy kiên nhẫn đợi đến bình minh; khi đó họ sẽ có được bất cứ gì có lúc
ấy, và sẽ có được gì còn lại sau khi họ đi khất thực xong. Tuy nhiên, những đứa
trẻ đã dùng phòng của chúng như chỗ làm vệ sinh.
Đức Phật nghe tiếng những đưa trẻ, hỏi Ananda
chuyện gì xảy ra; hiển nhiên ngài đã không biết có những đứa trẻ đang ở đó. Khi
ngài đã chắc rằng những nhà sư đã cho thọ giới những người dưới 20 tuổi, ngài
đã khiển trách họ, nói rằng:
Một người chưa đến 20 tuổi
không có khả năng chịu nóng, lạnh, đói và khát, với côn trùng cắn và chích,
với gió và nắng mặt trời, với tiếp xúc với những sâu bọ sợ đến rùng mình,
với những lời khắc nghiệt và không niềm nở. Người này không thể chịu
đựng được toàn bộ chuỗi dài của khó chịu và đau đớn thể xác, cho đến chết
người. Nhưng một người ở độ tuổi 20 có thể. Điều này sẽ không làm cho
người không ta không tin cậy chúng ta có tin cậy như vậy, cũng không tăng cường
tin tưởng của những người có tin tưởng [54]
Ngài rồi đặt ra giới luật: ‘Người ta có thể không
biết để truyền giới cho một người dưới 20 tuổi. Một người làm như vậy sẽ
bị phạt theo luật.’
Giới luật đề cập thì trong Sutta-vibhaniga [55] nó định rằng nhà sư thực hiện sự truyền giới này đã phạm một giới pācittiya. Cho đến nay chúng ta biết,
điều này chỉ có nghĩa là người này phải thú nhận nó trước lễ patimokkha, tuy nhiên trong trường hợp
này luật quy định thêm rằng những nhà sư (có lẽ là tất cả những người tham
dự lễ truyền giới) phải bị khiển trách. Quy luật cũng nói rằng
việc truyền giới là không hợp lệ, một điểm đã không nhắc đến, mặc dù có lẽ
có ngụ ý, trong Khandhaka. [56] Câu chuyện giới thiệu về trường hợp Upāli và những bạn bè của Upāli,
thì giống như hệt, từng chữ một, trong hai bản văn.
Dùng chỗ mình ngủ như chỗ làm vệ sinh nghe quá tệ
hại. Nếu chúng ta không có một bản khác nào của bản văn, chúng ta chỉ
còn cách đoán hư thực: có phải những đứa trẻ này thì rất nhỏ tuổi, hay đó
là một ‘phản kháng dơ dáy’? Câu trả lời là, tuy nhiên, một lần nữa bản văn
đã trở thành bị hư hỏng. Phiên bản Dharmaguptaka thiếu chi tiết này; nhưng
(không giống bản Pali) nó đề cập đến việc ‘đái giường’ như một vấn đề, một
chút sau đó trong tập hợp những giới luật này.
Đoạn tiếp theo (mục 1.50) là về cả một gia đình chết
gần sạch vì bị một bệnh dịch, chỉ còn sống người cha và một đứa con trai nhỏ
của người này. Cả hai đã gia nhập Tăng đoàn (pabbajitvā). Khi họ đi khất thực, và người cha được cho một gì
đó, cậu bé sẽ đòi chia với nó. Mọi người thì thầm vì họ nghi cậu bé
là con của một ni cô. Do đó, đức Phật ban luật rằng không có ai dưới 15
tuổi được nhận vào tăng đoàn. Lưu ý rằng những quy luật trước đây là
về truyền giới, luật này này về nhập vào tăng đoàn (pabbajjā). Mặc dù vậy, với tôi, câu chuyện và quy luật dường
như không phù hợp cho lắm.
Bây giờ (mục 1.51) đi đến một sửa đổi với
quy luật trước đó. Một gia đình, những gười trước đây đã vẫn hộ độ cho Ānanda
bị chết cùng một loại bệnh dịch (hay có lẽ là một?), trong trường hợp này bỏ
lại hai đứa con trai. Những trẻ này, khi họ nhìn thấy những nhà sư đi khất
thực, đã đến gần họ để xin ăn, như trước đây họ đã được phép làm; nhưng
bây giờ những nhà sư từ chối chúng và chúng khóc. Chúng dưới mười lăm
tuổi, vì vậy Ānanda tự hỏi làm thế nào để giúp chúng, và trình bày sự việc
với đức Phật. Đức Phật hỏi liệu chúng có khả năng đuổi những con quạ
bay đi không. Sau khi nghe rằng chúng có thể làm như vậy, ngài ban lệnh rằng
một đứa trẻ ở độ tuổi dưới mười lăm, người có thể đuổi được quạ,
thì có thể được nhận vào tăng đoàn. Đây là quy luật ngày nay vẫn còn dùng;
ở Sri Lanka nó là được diễn giải có nghĩa là khoảng mười bảy hoặc mười tám
tuổi.
Phần kế tiếp (1.52) rất ngắn. Hai đứa trẻ có
tên (họ?) Sakya, những người mới tu, dưới chỉ dẫn của cùng một nhà sư,
chúng đã có quan hệ tình dục với nhau. (Mặc dù Horner gọi đó là ‘kê gian’,
thủ dâm chắc chắn có nhiều phần đúng hơn) Điều này đã khiến đức Phật
cấm một nhà sư để một mình tiếp nhận hai người mới. Chúng ta phải hiểu
rằng người mới vào tu là trách nhiệm của nhà sư tiếp nhận họ vào tăng đoàn
và có lẽ cũng ở chung với họ.[57]
Tiếp sau là một đoạn dài (1.53) liên quan đến một đề
tài khác. Phần kế tiếp (1.54) kể câu chuyện nổi tiếng về Rahula, con trai
đức Phật, đã vào Tăng đoàn như thế nào. Đức Phật đi Kapilavatthu – có lẽ,
dù bản văn không nói như vậy, lần trở lại (quê nhà) đầu tiên kể từ khi ngài
Giác ngộ. Mẹ của Rahula – bản văn không cho biết tên gọi nào khác – bảo Rahula hãy
đi và hỏi cha mình để nhận phần thừa kế của mình. Khi Rahula làm như vậy,
đức Phật bảo Sariputta hãy nhận Rahula vào Tăng đoàn.
Sāriputta sau đó hỏi ông là việc ấy thế nào.
Đức Phật sau đó giải thích rằng những người mới được nhận (xuất gia sa di)
bằng cách cho họ ba nương tựa (Tam Qui). Họ sẽ được bỏ cạo râu tóc, và mặc áo khoác
màu vàng. Đặt áo choàng trên một vai, người xin vào tăng đoàn là lạy dưới
chân của những nhà sư hiện diện, ngồi xổm, chấp tay vào nhau trong cử
chỉ tôn kính, và được bảo phải nói ba lần, “Tôi đi đến đức Phật để nương
tựa, tôi đi đến Pháp để nương tựa, tôi đi đến Tăng doàn để
nương tựa.’ [58]
Những gì sau thì thật hết sức cuốn hút đáng chú ý.
Cha của đức Phật, Suddhodana, đến gặp ngài và xin ngài một ước muốn. Ông
đã mô tả một cách sống động đau khổ mà ông phải chịu đựng khi đức Phật bỏ nhà
đi tu, và khi Nanda, anh em họ của đức Phật, đã làm; giờ đây việc Rāhula bỏ
đi tu là điều khổ nhất. Ông yêu cầu rằng trong tương lai không có cậu bé
nào được nhận vào tăng đoàn nếu không có sự cho phép của bố mẹ. Đức Phật chấp
nhận yêu cầu đó. Bằng cách đó, ngài thực sự sửa chữa chính mình, vì ngài quyết
định rằng ngài đã làm với cha mình, và những gì ngài đã vừa lập lại với
con trai của mình, sẽ không bao giờ lại được gây ra cho bất kỳ cha mẹ nào.
Sāriputta giờ đây đã có Rahula như
người học trò mới. Tuy nhiên, một gia đình vẫn hỗ trợ ông, yêu cầu ông
nhận một trong những người con trai của họ như là một người mới
(1.55). Biết rằng điều này đã bị cấm, Sāriputta hỏi ý kiến đức Phật.
Đức Phật đắp ứng bằng hủy bỏ phán quyết trước đó của ngài, và nói rằng
một nhà sư nếu có năng lực, có thể nhận nhiều người mới vào tăng đoàn, như
khả năng giáo dục của nhà sư đó.
Cho dù Vinaya
ở đây có chính xác về mặt lịch sử hay không, nó quả thực cho chúng ta
một bức tranh về nhân cách của đức Phật, không chỉ thu hút, nhưng phù hợp
với những đặc điểm cơ bản của giảng dạy của ngài.
Những Hệ luận
Thực tiễn của Ức đoán và Phản bác
Chúng ta đã ghi nhận cách thức tạo lập bộ luật Vinaya là một tiến trình của làm
thử và chữa sai, và nhận thấy cách thức này đi trước thuyết tri thức của Karl Popper
về suy đoán và bác bỏ. Sự tương tự trong thực tế ngay cả gần hơn với những gì
tôi đã giải thích đến giờ. Tôi viết về chính trị và xã hội, Popper đã luận
giải điều đó trong tư thế cơ bản của ông, theo đó những công việc của nhà nước
(hoặc thực sự của bất kỳ tổ chức nào khác) được thực hiện tốt nhất không
phải bằng cách tạo ra những kế hoạch hay những bản thiết kế qui mô đồ sộ, mà
bằng những gì ông gọi là “kỹ thuật từng phần”. Bằng cách này ông muốn nói sự quan
sát những gì sai lầm đã xảy ra và cố gắng sửa nó. Chúng ta đã thấy rằng đó
thực sự là phương pháp đức Phật đã áp dụng để điều hành Saṅgha.
Để kết luận chương này, tôi muốn nêu ý rằng điều
này kéo chú ý của chúng ta đến một gì đó nền tảng và đặc biệt về
cách thức của não thức Phật đã làm việc, một gì đó đã hình thành cả
phong cách của ngài lẫn phần lớn nội dung giảng dạy của ngài. Giống
như triết lý xã hội của Popper, phương pháp giải quyết của đức Phật
không phải là bắt đầu từ những lý thuyết vĩ đại và những lý
tưởng nhưng để xem điều gì đã đi sai và cố gắng chữa nó thành đúng.
Thật vậy, đức Phật đã bắt đầu từ đâu? Đó là điểm
xuất phát của ngài là đau khổ thường kéo theo những chỉ trích rằng giảng
dạy của ngài là tiêu cực hoặc bi quan. Nhưng nếu cuộc đời của bạn thì hoàn
toàn được hài lòng, tại sao bạn lại cần đến bất kỳ một giảng dạy tôn giáo nào?
Như lời người khôn ngoan nói: Nếu nó không vỡ, tại sao chữa nó?
Triết lý của Popper, quả thực, dẫn đến một hằng số
nhấn mạnh trên sự không cân xứng giữa đúng và sai. Cũng như chúng ta không
thể mong đợi một cách đơn giản để đạt được toàn bộ sự thật, những gì chúng
ta có thể và nên làm là cố gắng loại bỏ sai lầm, và học hỏi từ những lầm
lẫn của chúng ta. Trong lĩnh vực chính trị xã hội, điều này có nghĩa
là nhằm làm cho mọi người hạnh phúc là một mục tiêu phi lý không thực
tiễn ; những gì chúng ta phải làm là cố gắng loại bỏ những điều chắc
chắn gây ra sự bất hạnh.
Cũng giống như vậy, đức Phật tiến hành trong
tràn ngập rất lớn những bản văn, bằng lên đường từ những tiêu cực. Đó là bằng
cách làm cho chúng rõ ràng khiến ngài diễn dịch thuyết phục đến những tích
cực. Những tích cực, người ta có thể nói, có khuynh hướng chỉ xuất hiện
đơn giản như những hệ quả. Điều này có thể thỏa đáng như diễn thuyết hùng
hồn, nhưng đôi khi nó có vẻ tầm thường vô vị khi đọc bản văn.
Có vẻ như đối với tôi, về mặt này, cũng như với
rất nhiều người khác, đức Phật có ảnh hưởng rất lớn rộng và tư tưởng
India. Trong trường hợp này, tôi đang bàn về sự trình bày. Trong
mọi bản văn mô tả hoặc bản văn triết học của India (sastra), tác giả đưa ra quan điểm của đối thủ của mình, quan điểm
mà tác giả muốn bác bỏ, ngay từ đầu, và đưa ra ý kiến của
mình. Quy ước này được thiết lập để không cần phải nói ra rõ
ràng. Tôi nghi ngờ rằng nó xuất phát từ những kinh điển đạo Phật.
Những Phát Biểu
Phủ Định Có Thể đưa đến Lầm lạc
Những lý thuyết đạo đức của đức Phật hầu như hoàn
toàn đều được diễn tả qua những phủ định tiêu cực. Những tập hợp của những
giới luật [59] ‘đều được hình thành như là những khấn nguyện của kiêng tránh, không-làm : Tôi nguyện không giết hại, vv… Có một danh sách ‘mười hành
động tốt’ (dasa kusala kamma), nhưng nó
được hình thành dựa trên cơ bản của danh sách gồm mười điều xấu (akusala), vì vậy nó lại gồm những không, những kiêng tránh. [60] Cũng rất nhiều tương tự như vậy xảy rai cho vô số những bài giảng với
một nội dung đạo đức.
Dĩ nhiên, nhiều nhà chú giải và thuyết giảng đạo
Phật vĩ đại đã không bị sự việc này gây lầm lạc, và đã trình bày những phủ
định trong một ánh sáng tích cực. Tôi đã nhắc đến ở trên sự quan
trọng của đức hạnh của appamāda,
nghĩa đen là ‘bất cẩn’ [61]; nó không phải là khó để thấy rằng sự siêng năng và sự quan tâm tỉ
mỉ là những đức tính tích cực chứ không chỉ là những tiêu cực. Cũng không phải
là một bài trình bày phủ định cực luôn luôn phải là không màu sắc. Khi đức
Phật so sánh một nhà sư tồi với một người chăn bò không kỹ năng, và
nói rằng nhà sư sao lãng để tỉa bỏ những khuynh hướng xấu ngay khi còn là chồi cây,
thì giống như một người chăn bò thất bại, không tìm ra (để trừ bỏ) được trứng
của những con bò chét, [62] sự so sánh thì sống động và khó quên.
Tuy nhiên, tôi nghĩ tôi đã cho thấy trong chương 6
rằng khuynh hướng của đức Phật trong việc trình bày đạo đức trong những
thuật ngữ phủ định thực đã có một tác dụng không may đối với cách thức thông
điệp của ngài đã được diễn giải, ít nhất không kém bằng chính truyền thống
đạo Phật sau này. Như tôi đã đề cập trong phần kết luận của chương đó, Abhidhamma thực sự định nghĩa thương
yêu trong những thuật ngữ phủ định, như thiếu vắng của hận thù. Điều này thì
cũng không có máu đổ. Ai có thể đoán
được từ đó rằng đức Phật cũng đã nói rằng tình bạn thật sự có thể ngay cả gồm
việc hy sinh mạng sống của một người? [63]
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Feb/2018)
[1] Pragmatism: chủ nghĩa thực dụng, ở đây
tôi dè dặt, và không nghĩ đức Phật đã theo bất kỳ ‘chủ nghĩa/học thuyết (ism)’
nào cả, hiểu chúng đều là những dựng lập về sau và trong bàn luận tư tưởng
phương Tây. Nhưng chúng ta có thể coi ngài là một người có lập trường thực
dụng: hiểu như đã không nêu/đưa những vấn đề cốt chỉ để bàn luận đúng sai, hay
xây dựng những giải pháp lý thuyết nhưng chủ yếu trình bày những vấn đề của
thực tại, để đi đến giải quyết thực hành, hay ít nhất hướng đến thể hiện, ứng
dụng giải pháp lý thuyết tương ứng của nó vào thực tại.
Thực tiễn, tôi dùng ở đây hiểu theo nghĩa một gì đó
mang tính chất thực hành hơn là tính chất học thuật, và theo tôi hiểu, như tác
giả, là những giảng dạy của đức Phật.
[2] [MN 11,260. Từ ngữ chỉ ‘tham ái’ ở đây là tanhā, nghĩa
đen là ‘khát nước’, như thế chúng ta đối mặt với một ẩn dụ đã cứng chặt. Có vẻ rằng tanhā đã trở nên được chấp nhận như một
thuật ngữ chuyên môn (Phật học) và tính chất ẩn dụ đã bị mất, không còn được
hiểu với ý nghĩa ban đầu nữa.]
[3]
Tác giả dùng ‘nature’ và ‘natural’
[4]
[Điều này nhắc lại công thức của Clifford Geertz, rằng tôn giáo đem đến cả hai:
một mẫu thức và đồng thời một mãu thức cho gì đó: (Xem Clifford Geertz, ‘Religion as a cultural system’, in The Interpretion of Cultures,
1976, p. 123). Tôi đã ứng dụng điều này trong dharma của đạo Brahma trong ‘Is Dharma a good thing?’ (1997).]
[5]
[Paul Williams. Buddhist Thought
(2000), p. 40. Tôi đề nghị rất nên đọc trọn phần ‘Thái độ của Phật với giảng dạy của ngài: mũi tên và chiếc bè’, pp. 34-40.]
[6] [AN IV, 203.]
“…giống như những con
sông đi vào đại dương. những con sông trở thành đại dương và chúng không biết
chúng ở đâu, thế nhưng chúng ở trong đó. Chúng ta không thể nói rằng những con
sông vắng mặt trong đại dương. Chúng đang ở đó. Vì vậy, nó không phải là một phủ
định của Cá thể, nhưng là một siêu vượt của Cá thể. Nó không phải là những con
sông bị phá hủy ở đó, nhưng chúng được hấp thu vào một Hữu thể lớn hơn, vào
trong một thực tại lớn hơn của chính chúng, vốn đó là Tự ngã của chúng. Chúng
ta có thể nói theo nghĩa nào đó, đại dương là tự ngã của những con sông, hướng
về đó chúng đi tới và được thu nạp, vốn cuối cùng chúng trở thành.
… ‘Mang theo một
ít muối và cho vào một cốc nước,’
Uddalaka nói. Cậu bé mang một cốc nước và cho một ít muối vào. “Sáng mai đến gặp ta,” người cha nói. Sa ha tatha chakara — cậu bé làm như thế. Sáng hôm sau cậu bé đến
và chào cha và người cha nói, ‘Hôm
qua con bỏ muối vào trong nước; đem muối đó lai đây’ Cậu bé đến đó và thấy trong cốc không có muối. Điều gì đã xảy ra
với muối? Nó đã trở thành một với nước….”.
(Chāndogya Upaniṣad)
[8]
[Williams, op. cit., p. 245 (n. 1 to
Chapter 1).]
[9] [Điều này đặc biệt áp dụng với
chương 8 đến 10 ở trên.]
[10] [SN V, 437-8.]
[11] (Tương Ưng Bộ – Phẩm Rừng Simsapà – Thích
Minh Châu)
…Rồi Thế Tôn lấy tay nhặt lên
một ít lá Simsapà, rồi bảo các Tỷ-kheo: -- Các Ông nghĩ thế nào, này các
Tỷ-kheo, cái gì là nhiều hơn, một số ít lá Simsapà mà Ta nắm lấy trong tay, hay
lá trong rừng Simsapà?
-- Thật là quá ít, bạch Thế
Tôn, một ít lá Simsapà mà Thế Tôn nắm lấy trong tay, và thật là quá nhiều lá trong
rừng Simsapà. -- Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, thật là quá nhiều, những gì Ta đã
thắng tri mà không nói cho các Ông! Thật là quá ít những gì mà Ta đã nói ra! …
Nhưng tại sao, này các Tỷ-kheo, Ta lại không nói ra những điều ấy? Vì rằng, này
các Tỷ-kheo, những điều ấy không liên hệ đến mục đích, không phải là căn bản
cho Phạm hạnh, không đưa đến yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí,
giác ngộ, Niết-bàn. Do vậy, Ta không nói lên những điều ấy.
…Và này các Tỷ-kheo, điều gì
mà Ta nói? “Ðây là Khổ”, này các Tỷ-kheo, là điều Ta nói. “Ðây là Khổ tập”, là điều Ta nói. “Ðây
là Khổ diệt”, là điều Ta nói. “Ðây là Con Ðường đưa đến Khổ diệt”, là điều Ta nói….
[12] [MN I, 482.]
“Này Vaccha, những ai nói như sau: ‘Sa-môn Gotama là bậc nhứt thiết trí, là bậc nhứt thiết kiến. Ngài
tự cho là có tri kiến hoàn toàn: “Khi
Ta đi, khi Ta đứng, khi Ta ngủ và khi Ta thức, tri kiến luôn luôn tồn tại, liên
tục”. Thì đấy là họ nói về Ta không
đúng với điều đã được nói, ...
Ông phải giải thích: “Sa-môn Gotama là bậc có ba minh (tevijja)…
… khi nào Ta muốn, Ta sẽ nhớ
đến nhiều đời sống quá khứ, ... Như vậy Ta sẽ nhớ đến những đời sống quá khứ,
cùng với các nét đại cương và các chi tiết.
.. nếu Ta muốn, với thiên
nhãn thuần tịnh, siêu nhân, Ta thấy sự sống chết của chúng sanh, Ta tuệ tri rõ
rằng chúng sanh, người hạ liệt kẻ cao sang, người đẹp đẽ kẻ thô xấu, người may
mắn kẻ bất hạnh đều do hạnh nghiệp của họ.
... Này Vaccha, với sự đoạn diệt các lậu hoặc,
Ta ngay trong hiện tại, tự mình với thượng trí chứng ngộ, chứng đạt và an trú,
vô lậu tâm giải thoát, tuệ giải thoát. (Kinh
Dạy Vacchagotta về Tam Minh Thích Minh Châu)
[13]
[Bhikkhu Namoli & Bhikkhu Bodhi, The
Middle Length Discourses of the Buddha (2001), p. 1276, n. 714.]
[14] [MN, sutta 12.]
‘… Sunakkhatta thuộc bộ lạc Licchavi, … nói lời nói như sau …: “Sa-môn Gotama không có pháp thượng
nhân, không có tri kiến thù thắng xứng đáng bậc Thánh; Sa-môn Gotama thuyết
pháp, pháp ấy tự mình tạo ra, do suy luận tác thành, tùy thuận trắc nghiệm, và
thuyết cho một mục tiêu đặc biệt, có khả năng hướng thượng, có thể dẫn người
thực hành diệt tận khổ đau” ….
…-- Này Sariputta,
Sunakkhatta phẫn nộ và ngu si, do phẫn nộ nên nói lên lời ấy. Này Sariputta,
Ông ta nghĩ: “Ta sẽ nói xấu”. Thế mà kẻ ngu Sunakkhatta lại nói lời
tán thán Như Lai. Này Sariputta, ai nói như sau là tán thán Như Lai: “Pháp ấy được thuyết giảng cho một mục
tiêu đặc biệt, có khả năng hướng dẫn người thực hành diệt tận khổ đau”.
.. Này Sariputta, Như Lai có
đầy đủ mười Như Lai lực, chính nhờ thành tựu mười lực này, Như Lai tự nhận cho
mình địa vị Ngưu Vương, rống tiếng rống con sư tử trong các Hội chúng và chuyển
Phạm luân. Thế nào là mười?
… Ở đây, này Sariputta, Như
Lai như thật tuệ tri xứ là xứ, phi xứ là phi xứ … đoạn trừ các lậu hoặc tự mình
chứng tri, chứng ngộ, thành tựu và an trú ngay trong hiện tại vô lậu tâm giải
thoát, tuệ giải thoát. ….
… Và này Sariputta, Ta cũng
tuệ tri Niết-bàn, con đường đưa đến Niết-bàn và hành lộ đưa đến Niết-bàn. Tùy
theo hành nghiệp, do đoạn trừ các lậu hoặc, sau khi tự mình với thắng trí,
chứng ngộ, chứng đạt và an trú ngay trong hiện tại vô lậu tâm giải thoát, tuệ
giải thoát, sự việc này, ….
…Này Sariputta, những ai nói
một cách chân chánh …. sẽ nói về Ta một cách chân chánh như sau: “Một vị hữu tình không bị Si chi phối,
đã sanh ra ở đời vì lợi ích, vì hạnh phúc cho chúng sanh, vì lòng thương tưởng
cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư Thiên và loài Người”.
(Đại Kinh Sư Tử Hống – Thích Minh
Châu)
(trong bản dịch của Thanissaro
Bhikkhu – từ ‘con thú đầu đàn’ đứng thay cho ‘Ngưu vương’ của Thích
Minh Châu (‘Sariputta, the Tathagata
has these ten Tathagata’s powers,
possessing which he claims the
herd-leader’s place, roars his lion’s
roar in the assemblies’)
[15] Buddhology: Hoc Phật (học về Phật) có thể xem như một subset của Học đạo Phật
(Ngiên cứu về đạo Phật), đặt trọng tâm trong ngành diễn dịch kinh sách, phê
bình bản kinh, về bản thể luận, đặc biệt về câu hỏi một vị Phật có những đặc
tính nào (buddhahood: Sanskrit: buddhatva; Pali: buddhatta hay buddhabhāva; Phật
quả佛果)
[16] Tạm dịch ex
cathedra
[17] Meta-teachings
[18] [MN I, 395. Chúng ta có thể suy luận rằng
nhận xét cuối cùng đề cập đến sự tâng bốc]
[19] [Cūḷamālukya Sutta, MN, sutta 63. What I have put in direct quotations is an abbreviated
version of MN I, 431]
[20]
[That actions have unintended consequences is a salient feature of Karl Popper’s view of history and society. See my Theravada Buddhism (2006), pp. 15-18.]
[21] [Williams, op.
rit., p.38.]
[22] [MNI, 394]
[23] [MN 11,197.]
[24]
[On this occasion he says he is not ekamsa-vᾱdo,
which one could translate ‘arguing
one-sidedly’.]
[25]
[[Bhikkhu Namoli & Bhikkhu Bodhi, The
Middle Length Discourses of the Buddha (2001), p. 1303, n. 909.]
[26] ‘… Này các Tỷ-kheo, có một số Sa-môn, Bà-la-môn, chủ trương
Thường trú luận, chấp rằng: “Bản ngã
về thế giới là thường còn” …’
[27] ‘ .. Tỷ-kheo, có một số Sa-môn,
Bà-la-môn, chủ trương Đoạn diệt luận, chấp trước sự đoạn diệt, sự tiêu thất, sự
hủy hoại của loài hữu tình với bảy luận chấp ...’
[28] [AN 11, 46, quoted in Walpola Rahula, What the Buddha Taught (1959) p. 64.]
[29]
[Williams, op. cit., p. 39.]
[30]
[Williams, op. cit., p. 39.]
[31]
Literalism: tìm nghĩa chữ, giải thích từng chữ - nghĩa đen
[32] [A N 11,155.]
[33] [The terms are explained at Pugala pannatti IV, 5 (= p. 41).]
[34]
[There are different readings and consequently different interpretations of the
name of this second type.]
[35]
[For more on the Buddha’s
condemnation of literalis111 see my How
Buddhism Began, pp. 22-4.
[36] [Theravada Buddhism: A Social History p.
79]
[37] [For
example, at AN IV, 59-63, he ranks
seven motives for making gifts. The highest is ‘for the decoration and equipment of the mind’.]
[38] [DN II,85-6.]
[39] [Theravada Buddhism: A Social History, p.
80]
[40]
mindfulness – [Tại sao từ không thông thường ‘mindfullness’ trong
tiếng England đã trở thành được ưa chuộng hơn từ ‘awareness’ như một phiên
dịch tiêu chuẩn cho từ sati? Thêm cố
gắng để làm ‘phương Đông’ bí hiểm hơn?]
[41]
[I feel fortunate that Sarah Shaw’s
admirable survey of canonical passages dealing with meditation should have
appeared while I was preparing the lectures on which this book is based. Sarah
Shaw, Buddhist Meditation: An Anthology
of Texts from the Pali Canon (2006).]
[42] bhāvanā: tu tập (trong từ vựng
Theravada): Mental cultivation or development; meditation. ‘mental development’
(lit. ‘calling into existence,
producing’) is what in English is
generally but rather vaguely called ‘meditation’. Người ta phân biệt hai loại: (a)
development of tranquillity (samatha-bhāvanā),
i.e. tập trung tư tưởng (samādhi),
and (b) development of insight (vipassanā-bhāvanā),
i.e. trí huê (paññā).
bhāvanā (s);
tu tập 修 習;
tu 修. Nguyên nghĩa là ‘Quán chiếu’; Chỉ việc tu tập Thiền định (s: dhyāna, samādhi). Cần phân biệt hai loại: 1. Tu Chỉ (p: samathabhāvanā; s: śamathabhāvanā), tức
là tập trung, định (samādhi) và 2. Tu
Quán (p: vipassanābhāvanā; s:
vipaśyanābhāvanā). Hai từ quan trọng này, chỉ
và quán thường được gặp và giải thích
trong kinh luận.
[43] [See How Buddhism Began (2006), Chapter
IV, especially pp. 123-7.]
[44] [DN, sutta 2.] - Kinh Sa môn quả
[45] Sati: memory, recognition,
consciousness: (Sankrit smṛti; Việt
niệm)
[46]
[As he writes, ‘meditation’ (bhavana) gồm ‘tất cả
những ‘all our studies, reading,
discussions, corlversation and deliberations’
on ‘ethical, spiritual and
intellectual subjects’. ‘To read this book, and to think deeply
about the sujects discussed in it, is a form of meditation’ (Rahula, op. cit., p. 74).]
[47] [Vin. III,21, etc.]
[48]
[See note 13 above.]
[49] Pātimokkha: những giới luật cho người đã
thọ trì (Giới Bổn, hay Gới luật Căn bản Thanh tịnh) –. trong tiếng Pali, mỗi tì
khưu, tì khưu ni phải học thuộc lòng.
Pali Vinaya: gồ 5 phần chính, xếp thành 3 bộ phận: Sutta-vibhanga (Phân Tích Giới
luật) Khandhakas (Hợp Phần), and Parivara (Tập Yếu).
Sutta-vibhaṅga (-vibhaṅga=phân tích luật): quyển thứ nhất
của Vinaya. Nó là dẫn giải/chú thích
về những giới luật trong Patimokkha.
Hình thức chung, mỗi luật bắt đầu với chuyện kể về việc Phật đã đặt ra nó trong
trường hợp nào, sau đó là những giải thích. Có 227 giới luật cho những nhà sư
nam, và 311 cho những nhà sư nữ.
Khandhaka:
quyển thứ hai của Vinaya, gồm hai
tập:
(a) Mahāvagga: includes accounts of Gautama
Buddha’s and the ten principal
disciples’ awakenings, as well as
rules for uposatha days and monastic ordination. ): gồm 10 chương, mở đầu là sự
chứng ngộ đạo quả của đức Phật, kế đến là các nhiệm vụ quan trọng của các tỳ
khưu như lễ xuất gia, lễ Uposatha (Bố Tát), việc an cư mùa mưa, lễ Pavāraṇā (Tự
Tứ), …
(b) Cullavagga: includes accounts of the
First and Second Buddhist councils and the establishment of the community of
bhikkhunis, as well as rules for addressing offenses within the Sańgha
(monastic community) gồm 12 chương đề cập đến việc hành xử các tỳ khưu phạm
tội, giải quyết các sự tranh tụng, việc chia rẽ hội chúng, và các vấn đề khác
liên quan đến đời sống xuất gia. Đặc biệt chương 10 đề cập việc xuất gia của tỳ
khưu ni và hai chương cuối 11 và 12 nói về hai lần kết tập Tam Tạng đầu tiên ở
India
Parivāra:
quyển thứ ba của Vinaya, phân tích về
Giới và Luật theo các tiêu đề, trình bày dưới dạng vấn đáp, có thể xem như cẩm
nang hướng dẫn việc thi hành giới luật.)
[50] [Vin. I, 77.] – Pháp Tạng Bộ
[51]
[Richard F. Gombrich, ‘Popperian
Vinaya: conjecture and refutation in practice’ (2007).
[52] [Vin. I, 77.]
[53] pabbajjāta (p) (s: pravrajyāta); Xuất
gia 出 家- upasampadā (s, p); nguyên nghĩa là “Bước nhập”; lễ Thụ giới
để trở thành Tỉ-khâu, thụ giới cụ túc
[54] [I. B. Horner translates this stock
expression: ‘This is not for pleasing
those who are not (yet) pleased, nor for increasing the number of those who are
pleased.’ But this makes the two
results mean the same. I think therefore that Dhiyyo here means nlore in
quality rather than in number.]
[55] [Vin. IV, 128-30.]
[56] [It is in the Dharmaguptaka version
of the Khandhaka, so its omission here in the Pali must simply be due to
textual corruption. Moreover, the Dharmaguptaka version makes it clear that the
issue concerns only full
ordination.
Logically this must be right: the mention of Pabbajja is anachronistic, as this
is the start of the account of how that came to be a separate institution with
a lower age requirement.]
[57] [Though the Vinaya is not squeamish
about mentioning sexual offences, it is worth noting that no case is ever
mentioned of a monk abusing a novice or being suspected of doing so.]
[58]
Qui Y Tam Bảo: Phật, Pháp, Tăng – hiểu theo – ‘take refuge: trở về nương tựa (qui),
Quy y Phật không phải là tôn thờ Đức Phật mà là nguyện
noi theo con đường đức Phật đã đi.
Ngài là hiện thân của một vị thầy tôn kính, một vị thày hướng dẫn chúng ta
thoát khỏi luân hồi. Quy y Pháp không phải là tôn thờ lời Đức Phật dạy mà là thực hành những lời chỉ dạy của Ngài còn
ghi trong kinh điển. Quy y Tăng là quy y với tập thể Tăng đoàn, không phải là
quy y với một vị Tăng nào, cũng không phải là tôn thờ những vị xuất gia tu hành
mà là thân cận với chư Tăng giữ giới
để mưu cầu học hỏi giáo pháp của đức Phật dạy.
[59] [The five sila, the eight and the ten sikkhapada (both of which sets begin
with sila)] – ngũ giới
[60] Virati: cố ý tránh xa, - mười ngiệp
thiện: tránh xa sự sát sanh (pāṇātipāvāvirati); tránh xa sự trộm cắp
(adinnādānāvirati); tránh xa sự tà dâm (Kamesu-micchācārāvirati); tránh xa nói
dối (musāvādāvirati); tránh xa nói lời đâm thọc (pisunavācāvirati); tránh xa
nói lời ác ngữ (pharusavācāvirati); tránh xa nói lời phù phiếm
(samphappalāpavirati); Không tham đắm /vô tham (anabhijjhā); Không hiềm hận /
vô sân (avyāpāda) Chánh kiến (sammā - diṭṭhi).
[61]
apramāda (s); bất phóng dật 不 放 逸.
[62] [MN I, 220 (Mahagopalaka Sutta)]
“… Chư Tỷ-kheo, thế nào là Tỷ-kheo không trừ bỏ trứng con bò chét? Ở đây, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo thọ
dụng dục tầm khởi lên, không từ bỏ, không tránh né, không chấm dứt, không làm
cho không tồn tại, thọ dụng sân tầm khởi lên... (như trên)... thọ dụng hại tầm
khởi lân... (như trên)... thọ dụng các ác, bất thiện pháp khởi lên, không từ
bỏ, không tránh né, không chấm dứt, không làm cho không tồn tại. Như vậy, này
các Tỷ-kheo, là Tỷ-kheo không trừ bỏ trứng con bò chét. (Đại Kinh Người Chăn Bò - Thích Minh Châu)
[63] [DN 111, 187 (Sigalovada Sutta)]
“… Này Gia chủ tử, có bốn trường hợp, người bạn chung thủy trong
khổ cũng như trong vui phải được xem là người bạn chân thật: Nói cho bạn biết
điều bí mật của mình; giữ gìn kín điều bí mật của bạn; không bỏ bạn khi bạn gặp khó khăn; dám hy sinh thân mạng vì bạn.
Này Gia chủ tử, như vậy có bốn trường hợp, người bạn chung thủy trong khổ cũng
như trong vui phải được xem là người bạn chân thật. (Kinh Giáo thọ Thi-ca-la-việt. Dìgha Nikàya. Thích Minh Châu)
