(What the Buddha Thought)
Chương 3
Những Có-Từ-Trước Của Học Thuyết
về Nghiệp trong tư tưởng đạo Brahmā
Trong
chương này và chương kế tiếp, tôi sẽ cố gắng để phác họa những ý tưởng về tái
sinh và nghiệp đã sớm có trước của India, vốn dần dần đưa đến những gì đã được đức
Phật giảng dạy. Trong chương này, tôi sẽ bàn luận về tư tưởng đạo
Brahmā, nhưng chỉ những phương diện của nó có liên quan chặt chẽ đến đề tài
đó. Những phương diện khác của tư tưởng đạo Brahmā về cơ
bản ảnh hưởng đến đức Phật, sẽ được hoãn lại đến chương 5.
Với
cùng giải thích đã đồng ý này, ý tưởng về một chu kỳ tái sinh xuất hiện trước
nhất trong Upanişads ban đầu, trong
những bản văn tiếp sau những Brāhmaņas.
Nhưng nó đã đến từ đâu?
Upanişads cổ nhất, vẫn thường được tạm đặt niên
đại vào thế kỷ thứ 7 hay thế kỷ thứ 6 TCN. Từ karma được nhắc đến lần đầu tiên, trong liên quan với sự tái
sinh, trong hai đoạn ngắn trong Bŗhad-āraņyaka Upanişad, một trong những bản văn xưa nhất, nếu không phải
chính là bản văn cổ nhất, của Upanişads. Hướng
tới cuối bản văn, Bŗhad-āraņyaka Upanişad có một đoạn dài hơn (xem dưới đây), được gọi là ‘năm
ngọn lửa sáng suốt’ (pañcāgni-vidyā), trong
đó mô tả ba điểm đến cho những người phái nam chết. (Những người
phái nữ lại không được nhắc đến và việc không biết họ có gồm trong đó không là
điều nghi ngờ). Đoạn văn này xuất hiện trong một Upanişad khác, bản văn Chāndogya,
với thay đổi rất nhỏ – Trong thuật kể này, mọi người rơi vào thành ba
nhóm: những người tốt nhất lên mặt trời và không tái sinh, nhóm giữa qua
đường mặt trăng và rồi được tái sinh trên mặt đất, nhóm thứ ba, được nói
rất ít, dường như cũng được tái sinh. [1]
Từ
diễn giải đã đồng ý, luận đoán khái niệm về tái sinh đã đột nhiên xuất hiện như
thế nào trong giới brahmin truyền thống là một câu đố bí hiểm. Một lý
thuyết đã là những brahmin học được nó từ giới quân vương, kşatriyas, giới vương giả chiến sĩ vốn những
brahmin phục vụ như những tu sĩ. Lý thuyết này được nêu lên vì trong những
Bŗhad-āraņyaka và Chāndogya,
‘năm ngọn lửa sáng suốt’ và một số những học thuyết khác được cho là
được những nhà vua dạy cho những tu sĩ brahmin; nhưng tôi không bao giờ có
thể hiểu nó đã được tưởng tượng thế nào rằng một nhóm mọi người có thể
phát triển và truyền tải một lý thuyết tôn giáo như vậy trong khi lại giữ
nó bí mật với những tu sĩ của chính họ. Một lý thuyết khác đã được chủ
trương rằng tái sinh đã là một ý tưởng vốn khởi dựng trong số những dân
bản địa, những người không thuộc giống Aryan, nhưng đó là một phỏng đoán
thậm chí còn tuyệt vọng hơn, vì chúng ta tuyệt đối không biết gì về tín
ngưỡng của họ.
May
mắn, bằng những nghiên cứu tuyệt vời gần đây của Gananath Obeyesekere và
Joanna Jurewicz, chúng ta đã được cứu khỏi những suy đoán không đi đến đâu
loại như vậy, cùng với giọng điệu phân biệt chủng tộc không dễ chịu của
chúng. Trong chương này, tôi sẽ trước hết, thuật lại khám phá
của Jurewicz rằng giải thích được đồng ý thì sai: rằng bài tụng ca tang
lễ Veda đã được diễn giải lầm lẫn, và nó quả thực có đề cập đến sự tái
sinh. Tôi xem những biện luận của bà như kết luận thuyết phục, và
nhìn nhận rằng chúng đem lại nhiều ý nghĩa hơn cho lịch sử tôn giáo ở
India ban đầu. [2] Hạn định chính
mình vào những cốt yếu, sau đó tôi sẽ cho thấy những giai đoạn
chính, qua đó một lý thuyết về tái sinh theo như nghiệp quả của một
người đã phát triển. Điều này sẽ gồm một giải thích ngắn về sự tái
sinh trong đạo Jain; trong chương tiếp theo tôi sẽ giải thích với
nhiều chi tiết hơn tại sao đạo Jain, theo quan điểm của tôi, hay một gì đó
rất gần với nó, đã phải xảy ra trong thời gian trước thời đức Phật, và đã
thực hiện một ảnh hưởng quan trọng trên những ý tưởng của ngài.
Hãy
cho phép tôi bắt đầu bằng cách đặt khám phá của Jurewicz vào một dàn khung lớn rộng
hơn. Gananath Obeyesekere đã cho thấy [3] rằng một tin tưởng
vào sự tái sinh đã được tìm thấy trong nhiều xã hội có quy mô nhỏ quanh thế
giới, nhưng thường đi theo một mẫu thức nào đó nhất định. Chỉ có một vài xã
hội, mà India có lẽ là thí dụ tốt nhất, phát triển loại đơn giản hơn này của
tin tưởng vào trong một gì đó phức tạp hơn, trong đó đặc trưng nổi bật là sự
đạo đức hoá. [4]
Điều
này chính xác có nghĩa là gì? Mặc dù tất cả những xã hội có những qui luật đạo
đức (hay luân lý), hầu hết những lý thuyết về tái sinh, trong những xã hội cách
nhau rất xa như ở Tây Africa, ở quần đảo Trobriand [5], và ở vùng cực Tây
Bắc của Canada [6], tin rằng những
thưởng và phạt đều chỉ xảy ra trong cuộc đời này, và hầu hết có cái nhìn chung
rằng phẩm chất đạo đức của hành vi của người ta không mang tác động nào đến sự
tái sinh của người ta. Trong những xã hội như vậy, tái sinh là một vấn đề của
việc chuyển dịch giữa thế giới này và một thế giới khác rất giống như nó: khi
người ta chết ở đây, người ta đi đến đó, và đến phiên đúng khi có một người
chết ở đó, một người thì tái sinh ở đây. Lý thuyết về nghiệp, được đưa vào khi
quy mô xã hội mở ra lớn rộng, đã đạo đức hoá tiến trình này; và điều này đến phiên
nó, dẫn đến những ý tưởng mới, đáng chú ý là một lý thuyết về việc người ta có
thể hoàn toàn thoát khỏi chu trình đó như thế nào.
Trong
những thuyết tái sinh của những xã hội quy mô nhỏ,
Ý tưởng cơ bản về sự đầu thai luân hồi là khi chết
một ông bà, tổ tiên hay thân nhân gần gũi thì tái sinh trong thế
giới con người, cho dù có một thời gian tạm trú hay không trong một khu
vực không gian khác của tồn tại, hay một thế giới bên kia. Tôi có thể
chết, hay đi tới một số nơi tạm trú nào đó sau khi chết, nhưng cuối cùng
tôi phải đi xuống và được tái sinh trong thế giới tôi đã bỏ lại.[7]
Điển
hình, người ta dao động giữa thế giới này và một thế giới khác rất giống với nó, vốn
có thể, thí dụ, là chỉ ở bên kia chân trời. Đôi khi thế giới khác đó
được biết đến như là “thế giới của những tổ tiên”. Trong nguyên
tắc một chu kỳ tái sinh loại như thế, luân phiên giữa hai thế
giới, có thể tiếp diễn mãi mãi. Hơn nữa, khi một người trở lại
với thế giới này, người ta thường dự kiến sẽ nhập trở lại với cùng một
gia đình hay gia tộc.
Trong
những lý thuyết như vậy, sự tái sinh không có liên quan gì với đạo
đức. Trong những xã hội quy mô nhỏ đó, mọi người sớm hay muộn đều đi đến
biết về những hành vi tốt và xấu của mỗi người khác, thế nên những
tưởng thưởng và những trừng phạt đều được phân bối, rải ra trong thế giới này.
Mặc dù ý tưởng về một thế giới của những tổ tiên (thiên
đàng/cõi trời hay gì đó khác) thì có mặt ở khắp nơi và không đổi, nhưng ý
tưởng về một hoả ngục hay một nơi trừng phạt nào đó tương tự thì không
phổ biến như thế. Đôi khi có một nơi, trong đó những người phạm vào những
tabu và những người mắc tội có những
hành vi ghê tởm như loạn luân hay ma thuật bị giam giữ, nhưng không có hỏa ngục
nào cho những kẻ xấu bị lên án. Hầu hết ... những người như vậy đều
bị trừng phạt bằng cách bị từ chối, không được luân hồi về thế giới con
người. Đi vào thế giới khác hiếm khi phụ thuộc vào tính chất đạo
đức của hành vi của con người trong thế gian này. Với những ngoại lệ đã
được lưu ý, đi vào trong thế giới khác đó là một đặc ân dành cho tất cả
mọi người, và sự đi vào này thì đạt được bằng cách thực hiện đúng của những
nghi thức của đám tang.[8]
Đó
là chỉ khi những xã hội vượt qua một mức độ nhất định nào đó, Obeyesekere lập
luận, như thế khiến công lý thì thường xuyên không được thấy đã được thực hiện trong thế giới này, khiến sự
thực thi những quy luật đạo đức trở thành một lo lắng. Khi đó, ở đấy nổi
lên lý thuyết rằng một số sức mạnh khác, vô hình trong vũ trụ, sẽ bảo đảm
rằng tội phạm của người ta không thoát khỏi bị trừng phạt. Đó là
những gì ông gọi là sự đạo đức hoá của việc tái sinh.
Tôi dùng thuật ngữ sự đạo đức hoá để hình dung một khái niệm về tiến trình qua đó
một hành động đúng hoặc sai về đạo đức trở thành một hành động đúng hay sai về
tôn giáo, vốn lần lượt tác động vào số phận của một người sau khi
chết. Đạo đức hoá giải quyết với một sự đánh giá tôn giáo thấu đáo về đạo
đức, vốn kéo theo những tưởng thưởng và trừng phạt đã trì hoãn, hoàn toàn
không giống như những thưởng phạt đền bù trước mắt hay trực tiếp ở trần gian
này do những thần linh hay những tổ tiên đã phân bối [9].
Đây
là chỗ đi vào của những lý thuyết về Nghiệp của đạo Phật và đạo Jain.
Hãy
để tôi quay sang khám phá của Jurewicz về tái sinh trong Ŗg Veda.[10] Luận chứng của bà
bắt đầu với một bản dịch hoàn toàn mới của một câu trong ’Tụng ca Tang lễ’,
X.16.5. Tất cả những phiên dịch trước đều đã hiểu từ pitrbhyos [11] như một dative [12] và đã hiểu câu văn
vần này như là một yêu cầu với lửa tang lễ (được nhân cách hoá) rằng nó (ngọn
lửa) gửi lại người chết ‘đến những tổ tiên’ của ngườ này. Jurewicz bắt
đầu bằng cách hỏi, tại sao ‘lại’? Sau
đó bà đọc pitrbhyos như là một ablative [13], vốn về ngữ pháp có
thể như nhau, và dịch là ‘buông ra, thả người ấy xuống, Agni, từ những tổ tiên
[của người ấy], [người ấy] là người, đã rót vào trong ngươi, đi lang thang
theo như ý của người ấy. Hãy để người ấy, người khoác mặc sự sống đến với
những con cháu của người ấy. Hãy để người ấy nhập vào cơ thể của người ấy,
Jãta-vedas! [14]‘ [15]
Điều
này hoàn toàn vừa vặn với mẫu thức dành cho những xã hội quy mô nhỏ của
Obeyesekere. Người chết đi để nhập cùng với những tổ tiên của họ – chúng
ta đã biết từ những câu khác trong Ŗg
Veda rằng họ sống trong mặt trời – nhưng điều này có không có gì liên
quan với phẩm chất đạo đức của người ấy. Khi người ấy trở lại và nhận một thân xác, người ấy sẽ nhập lại cùng với gia đình (những con cháu)
của người ấy. Sau đó, Jurewicz tiếp tục cho thấy hình thức mà
người chết trở về là mưa, vốn ‘gieo’ và sản xuất lúa mạch. Điều này
phù hợp hoàn toàn với phần của giải thích đầy đủ có sớm nhất về sự tái sinh, ‘thuyết
năm ngọn lửa’, trong Bŗhad-āraņyaka Upanişad, đã đề cập ở trên (xem thêm những chi tiết dưới đây).
Có
hai sự khác biệt căn bản giữa sự tái sinh trong Ŗg Veda và tất cả những lý thuyết sau này về tái
sinh. Trong Ŗg Veda một
người một dao động giữa chỉ hai thế giới, thế giới này và thế giới
kia; và tiến trình này không liên quan gì đến hành động tốt hay xấu
của một người, nghiệp của một người, trong bất kỳ một giải thích nào cho
thuật ngữ đó chính xác trỏ đến điều gì. Cũng không được nhìn thấy trước có
bất kỳ chấm dứt nào với tiến trình.
Khi
sự tái sinh đầu tiên được đạo đức hoá, mô hình cơ bản vẫn còn giữ đơn
giản. Thế giới này là hoạt trường của hành động, thế giới kia là hoạt
trường của trả-hết. Khi sự trả-hết thì hoàn tất, bạn trở về thế giới
này và bắt đầu lại. Hãy để tôi gọi đây là một Vũ Trụ Luận Phân Hai [16]. Có những thuật
ngữ Sanskrit cho hai hoạt trường trong mô hình này: thế giới này được gọi là karma-bhūmi, lĩnh vực hành động, và thế giới kia là bhoga-bhūmi, lĩnh vực kinh nghiệm [kết quả]. Điều này trông
giống một chu kỳ không có chấm dứt. Tuy nhiên, những gì làm thành đặc
tính của tất cả những thuyết mang ‘tính cứu vớt thế gian’ [17] của India – Brahmā/
Hindu, Jain và đạo Phật – đó là họ thêm vào sự tái sinh ý tưởng rằng người
ta có thể thoát ra khỏi chu kỳ này; trong thực tế, chính xác một sự
thoát khỏi như thế đó vốn tạo thành ‘sự cứu vớt’. Như thế, được thêm vào
Vũ Trụ Luận Phân Hai là ý tưởng về sự hoàn toàn thoát khỏi toàn bộ vũ
trụ. Có hai kích thước đặc biệt với những phát triển của tư tưởng India,
trong đó, đây là kích thước đầu tiên.
Obeyesekere nêu
ý (trang 79) rằng một khi thế giới được đạo đức hoá như vậy, “thôi không còn có
thể chỉ có một nơi [sau khi chết] cho những ai là người đã làm tốt và những ai
là người đã làm xấu. Thế giới bên kia phải phân nhỏ thành hai, một thế giới của
sự trừng phạt (‘địa ngục’) và một thế giới của tưởng thưởng (‘nhà
trời/thiên đường’)”. Sự ‘phân nhỏ’ như mô tả trong giáo lý truyền thống Kitô
(ít nhất, nếu chúng ta bỏ qua ‘lò luyện ngục’ của nó) [18]. Nhưng những
tôn giáo India đã nhìn thấy khi chết có thể xảy ra ba số phận: cõi trời,
địa ngục và không nào trong hai, tức là thoát khỏi sự tái sinh, và những tôn
giáo khác nhau đã xếp đặt những ‘nơi chốn’ này trong những hoán chuyển khác
nhau.
Trong
khi mỗi tôn giáo có thuật ngữ riêng của mình, chu kỳ tái sinh thường được gọi
là saṃsāra, một từ gợi ý nghĩa ‘tiếp
tục xảy ra’. Bằng một ẩn dụ khác nhưng cũng phổ biến ngang thế, điều này được
cảm nhận là một loại nô lệ hay tù đày, do đó thoát ra khỏi nó được gọi là ‘giải
thoát’; những từ liên hệ mokṣa và mukti là những từ Sanskrit phổ biến
nhất. Tất cả những truyền thống đều đồng ý rằng vì một tái sinh tốt sẽ không
thể tránh khỏi đi đến một chấm dứt (là một cái chết), nên giải pháp tốt nhất –
vì là giải pháp cuối cùng duy nhất – là sự giải thoát.
Kích
thước đặc biệt thứ hai của tư tưởng India bao gồm sự liên hệ giữa đạo đức
và nghi lễ. Có lẽ đặc tính quan trọng nhất của cả đạo Phật và đạo
Jain là cả hai đã thực hiện một sự phân biệt hoàn toàn dứt khoát giữa đạo
đức và nghi lễ. Đối với hai tôn giáo này, chỉ những gì chúng ta gọi
là đạo đức mới liên quan với sự cứu vớt thế gian, đối với sự ấn định vận
mệnh của một người: nghi lễ per se
[19] thì hoàn toàn không
liên hệ gì cả. Đạo Brahmā và đạo Hindu, ngược lại, đã không bao giờ có
bước quyết định này. Mặc dù từ ngữ có nghĩa cơ bản là ‘hành động’,
trong văn học Brahmā ’karma’
đầu tiên và trước hết chỉ về một hành động nghi lễ. Một người có thể
tuyên bố, tôi tin rằng, ngay cả đến tận ngày nay, nghi lễ và đạo đức vẫn chưa
từng được tháo gỡ tất cả hoàn toàn trong dòng chính của truyền thống
Hindu. Lý thuyết cơ bản ẩn chìm bên dưới loại phổ thông nhất của
những nghi lễ là rằng chúng thì cần thiết để ‘tẩy sạch’ con người khỏi những
không-trong-sạch vốn đã phát sinh không thể tránh khỏi từ chính bản chất của
họ như những động vật, những không-trong-sạch, hay tạp chất, cấu kết với những
chức năng của cơ thể, chẳng hạn như sự bài tiết và kinh nguyệt.
Vũ
trụ phân làm hai vẫn là mô hình nền tảng ngầm bên dưới của đạo Hindu. Nó là
loài người và những loài vật lớp cao hơn là những nhân tố tác động đạo đức, và
khi nào những loài này chết, chúng đi tới thiên đàng hay địa ngục để nhận
khen thưởng hay chịu trừng phạt. Trên toàn bộ những cư dân trên trời hay
địa ngục (có thể phân chia nhỏ và nhân thành nhiều, nhưng điều đó không ảnh
hưởng đến hệ thống cơ bản) chỉ kinh nghiệm những kết quả của những gì họ
đã làm trên mặt đất, và trở lại một khi tiến trình đó hoàn tất. Có
những ngoại lệ trong thần thoại: những vị thần phạm những tội lỗi (thường là do
nhục dục) và bị nguyền rủa để chịu khổ sở vì chúng, hay ngược lại một asura (ác thần) [20] có thể làm một gì đó
đức hạnh và được ban phước vì điều đó; nhưng đó không phải là điều mà mọi
người vạch ra trước cho chính mình. Hầu hết mọi người đều nhắm đến một tái
sinh trên cõi trời hay một địa vị tốt đẹp trên trái đất; để thoát
khỏi sự tái sinh hoàn toàn được xem là vô cùng khó khăn, nhưng cuối cùng
là số mệnh tốt nhất. (Trong những giáo phái tin-chỉ-một-gót, việc
thoát khỏi sự tái sinh này thì do thần thánh của một người ban cho hay giúp đỡ
cho xảy ra, và sự phân biệt giữa trời cao/thiên đàng và thoát khỏi tái
sinh trở thành bị nhòe nhạt, không rõ.)
Cùng
một mẫu thức (vũ trụ) phân làm hai đặc trưng cho đạo Jain ban đầu, nhưng trong
một biến thể đáng chú ý. Như Will Johnson đã chứng minh, hình thức
sớm nhất của học thuyết đạo Jain coi tất cả nghiệp là xấu, vì hầu hết mọi
hành động đều có trách nhiệm với gây thương tổn cho những sinh
vật. Nghiệp sẽ gắn với đơn-nguyên của sự sống (jīva) [21] sau đó, và đè nặng
nó xuống, ngăn nó khỏi sự đạt đến giải thoát bằng cách nổi cao lên trên
đỉnh của vũ trụ. (Điều này sẽ được giải thích thêm trong chương tiếp
theo.)
Triển vọng của một tái sinh tốt hơn trên trời cao
hay trên mặt đất, như một kết quả của hoạt động tốt vốn thu hút nghiệp
tốt, thì hiếm khi được chấp nhận .... Rằng bất kỳ một tái sinh nào thì đều
tương đối không đáng mong muốn vẫn còn là một hằng số trong học thuyết đạo
Jain. Tuy nhiên, những gì phần lớn thiếu vắng trong những bản văn đầu tiên
là ý tưởng rằng có bất kỳ một sự phát triển từng bước hay sự tiến triển
nào thông qua một chuỗi của những lần sinh ra đời đến sự giải thoát cuối cùng. Thay
vào đó, những gì được nhấn mạnh là bản chất nguy cấp của sự ra đời hiện tại và,
nhất thiết (vì những bản văn này được hướng đến những người tu khổ hạnh),
những hình thức kiềm chế khổ hạnh đó sẽ bảo đảm rằng sẽ không có thêm tái
sinh nữa. Trong Ayaranga Sutta 1.6.2, lấy thí dụ, rõ ràng cho
rằng chỉ có hai khả năng khi chết: 1) sanh ra giữa những quỉ dữ của địa
ngục và những loài vật, và 2) mokṣa
(giải thoát). Khả năng kể sau là điều kiện của jīva của nhà tu lý tưởng, và khả năng kể trước là của
những jīva của những người khác, cho dù là chủ nhà (cư sĩ) hay
nhà sư.[22]
Đó
chỉ là trong đạo Phật rằng mô hình phân làm hai gồm lĩnh vực của hành động và
lĩnh vực của kinh nghiệm, những kết quả bị thay thế, bỏ không dùng, và
toàn bộ vũ trụ được đạo đức hoá. Nói cách khác, theo sự giảng dạy của
đức Phật, tất cả chúng sinh trong vũ trụ đều có trách nhiệm đạo đức và có
thể được tái sinh ở một địa vị cao hơn hoặc thấp hơn vì sự tốt lành và xấu
ác mà họ đã làm. Trong thực tế, có một vài ngoại lệ nhỏ với điều này,
những thiếu trước hụt sau trong mẫu thức tổng quát, nhưng chúng không quan
trọng đối với những mục đích hiện giờ của chúng ta. Tuy nhiên, là điều thú
vị nhân đây để ghi vội, rằng đó đây trong kinh điển Pali vẫn giữ một
câu thơ vốn vẫn giả định mô hình nhị phân cũ của ‘thế giới này và thế giới
tiếp theo’. Thí dụ: ‘Kẻ ấy đau buồn ở đây, kẻ ấy đau buồn sau khi
chết, kẻ làm ác đau buồn ở cả hai nơi (ubhayattha)’ (Kinh Pháp
Cú 15b). Việc này bắt đầu một loạt bốn câu có cùng cấu trúc
và cùng một từ ‘ở cả hai nơi’. [23] Tương tự, ‘Cũng
giống như một người chào đón sự xuất hiện của một người thân yêu, những hành vi
tốt lành của người ấy chào đón con người là người đã làm tốt khi người này đi
từ thế giới này sang thế giới khác’ (asmā lokā
param gatam) (Kinh Pháp Cú 220)
[24]. Và một lần
nữa: ‘Người hiểu được cả hai thế giới (ubho loke)
do đó được gọi là một hiền giả’ (Kinh
Pháp Cú 269cd) [25]. Điều này hiển
nhiên đã sâu chặt quá trong thành ngữ khiến không chuyển đổi nào trong học
thuyết có thể hoàn toàn gỡ nó bật ra được.
Thật
vậy, cùng một mô hình cũ được tìm thấy trong bàn luận văn xuôi, vì đức Phật
định rõ đặc điểm như ‘cái nhìn sai lầm’ (micchā-diṭṭhi)
[26] là sự gạt bỏ rằng ‘thế
giới này tồn tại, thế giới kia tồn tại’; ngược lại, để chấp
nhận điều này là ‘cái nhìn đúng’ (sammā-diṭṭhi)
[27] [28] Nội dung của thành
ngữ này luôn luôn liên quan đến nghiệp: để chấp nhận rằng thế giới
này và thế giới kia tồn tại là để chấp nhận rằng nghiệp tốt và xấu đã thực
hiện trong đời này sớm hay muộn chắc chắn sẽ mang lại những kết quả.
Ngoại
lệ chính đối với toàn thể sự đạo đức hoá của vũ trụ trong đạo
Phật không tác động đến giảng dạy luân lý. Có một tin tưởng phổ biến
rằng những vị thần trên trời cao không thể, hoặc không làm công đức [29], và tương tự những
người đau khổ trong địa ngục nói chung, không được coi là hoạt động như
những tác nhân đạo đức. Đây rõ ràng là một di tích của vũ trụ nhị
phân cổ xưa vốn tôi đã giải thích ở trên, theo như nó chỉ là trái đất này
là hoạt trường của hành động đạo đức; những phần khác của vũ trụ là nơi
để trả-hết nợ. Một số người đạo Phật chủ trương rằng những vị
thần không làm công đức vì cuộc sống ở trên trời thì quá thoải
mái, vì vậy họ đã quên mất Chân lý Cao quí về Khổ (Khổ Đế).
Tuy
nhiên, tôi không biết có bản văn nào làm bằng chứng (mặc dù có thể có một
vài) rằng chính đức Phật đã miễn cho những cư dân trên trời khỏi tác hành đạo
đức. Tôi nghĩ rằng bản thân đức Phật có lẽ chỉ quan tâm với đạo đức
của những người trên trái đất, và ý tưởng rằng những thần linh cũng là
những tác nhân đạo đức chỉ đi vào hoạt động một khi điều được gọi ‘chuyển
công đức’ [30] đã xâm chiếm việc
thực hành đạo Phật. (Tôi nghĩ điều này đã bắt đầu xảy ra vào khoảng
thời gian đức Phật qua đời.) Chuyển công đức cho những vị thần sau đó đã
được minh chứng bởi lý thuyết cổ rằng họ không thể làm công đức cho chính họ.
Trong
chương tiếp theo, tôi sẽ trình bày giả thuyết của tôi rằng đức Phật đã
chịu ảnh hưởng rất sâu đậm học thuyết về nghiệp và saṃsāra trong đạo Jain, nhưng rõ ràng là đã đảo ngược quan
điểm ban đầu của đạo Jain rằng nghiệp gồm trong hành động chứ không trong
ý định. Tuy nhiên, trước tiên chúng ta phải quay lại để truy tìm lịch
sử của những ý tưởng này trong văn học của đạo Brahmā.
Một
thuật kể chi tiết về tái sinh, và những dẫn nhắc mộc mạc bước đầu về nghiệp,
được tìm thấy trong Brhad-ānraņyaka Upanişad, BĀU). Người ta có thể truy dõi một phát
triển bên trong bản văn khá dài và đa dạng này. Người ta có thể nói rằng
khái niệm trung tâm của bản văn này, và thực sự của tất cả Upanişads, là khái niệm về ātman, ‘tự ngã’ hay ‘hồn người’; khái niệm đó sẽ
được giải thích thêm dưới đây.
Tôi
bắt đầu với một đoạn văn vốn vẫn còn dựa trên một vũ trụ phân hai rõ ràng. Nó bắt đầu bằng cách đánh đồng bản
ngã, ātman, với ‘cá nhân’, puruşa,
người đi đầu thai.
[Cái ngã] là người này, cái vốn gồm có tri
giác trong số những chức năng thiết yếu của sự sống (prāņa), cái vốn là ánh sáng bên trong (lòng người)
con tim. Người ấy đi qua cả hai thế giới, (với tư cách) là thông thường
với cả hai. Lắm lúc người ấy ngẫm nghĩ, lắm lúc người ấy rùng
mình, vì khi người ấy ngủ thiếp đi người ấy vượt lên quá thế giới
này, những dạng hữu hình này của cái chết. Khi ra đời người này nắm giữ
một thân xác, người ấy trở nên hợp nhất với những sự vật việc xấu [pāpman], và khi chết người ấy bỏ nó (thân xác) lại
đằng sau, người ấy rũ sạch hết những sự vật việc xấu đó.
Bây giờ, con người này có đúng hai nơi – thế giới
này và thế giới kia. Và có một nơi thứ ba, nơi của giấc mơ ở đó
cả hai gặp nhau. Đứng ở đó trong chỗ nơi hai (thế giới) gặp nhau, người ấy
thấy cả hai nơi đó – thế giới này và thế giới kia. Bây giờ, chỗ đó dùng
như một cửa ngõ vào thế giới kia, và khi người ấy di chuyển qua cửa ngõ đó
người ấy thấy cả những điều xấu và những vui sướng. [31]
Bản
văn tiếp tục để đem cho một giải thích về giấc mơ. Điều này nghe có vẻ
giống nhiều với ý tưởng không-đạo đức hoá của Rg Veda, vì thế giới kia, vốn là đơn nhất, xem dường
là một nơi hạnh phúc hơn thế giới này. Ở đây, không nhắc đến nghiệp.
Sự
nhắc đến nghiệp đầu tiên trong Brhad-ānraņyaka
thì thật ngắn gọn đến trêu chọc. Hiền giả Yājnavalkya nói với Artabhāga hãy đến
bên cạnh, người hỏi chuyện ông, để bản riêng ông ta, ‘Một người biến vào thành
một gì đó tốt đẹp do hành động tốt và vào thành một gì đó xấu do hành động xấu’
(3.2.13). Ở đây chúng ta không thể nói liệu hành động tốt/xấu (karma) thì nói
đến sự tốt lành trong nghi lễ hay đạo đức; có thể ‘hành động xấu’ nói đến sự thực
hiện sai, không đúng cách, của việc hiến sinh. Có thể, nhưng tôi nghĩ có nhiều
phần là không; vì trong đoạn thứ hai, 4.4.6, Yājnavalkya nói (trong câu thơ),
Một người, người thì bị gắn buộc với hành động của
mình
đến chính nơi đó vốn nơi đó
não thức và nhân cách của người ấy bám dính.
Sau khi đi đến kết thúc của hành động của người ấy,
của dẫu bất cứ sự việc gì người ấy đã làm
trong thế giới này -
Từ thế giới đó người ấy trở về
lại với thế giới này,
lại với hành động.
Điều
này xem giống như vũ trụ phân hai cũ. Nhưng với một sự khác biệt; vì
đoạn văn tiếp tục:
Đó
là tiến trình của một người là người có ham muốn.
Bây
giờ một người không ham muốn – là người không có những ham muốn, người
được thoát khỏi những ham muốn, có những ham muốn đã hoàn thành, chỉ có ham
muốn là tự ngã của người ấy – những chức năng sống còn của người ấy không ra
đi. Brahman là người ấy, và
người ấy đi đến brahman. Ở điểm
này có câu sau đây:
Khi chúng tất cả bị trục xuất,
những ham muốn đó ẩn náu, rình rập trong tim của một
người;
Khi đó một người chịu sống-chết sẽ trở nên không
sống-chết,
và đạt đến brahman
trong thế giới này.
Ở
đây chúng ta không chỉ có tái sinh mà còn có khả năng thoát khỏi
nó. Ngay cả nếu ‘hành động’ đề cập chủ yếu đến hành động nghi lễ, chúng ta
có ở đây có một lý thuyết được đạo đức hoá rất đơn giản về tái sinh, trong
đó thế giới này là cảnh giới của hành động và thế giới kia là cảnh giới
của sự gặt hái những kết quả (xem ở trên), và khi những kết quả đã được
gặt hái, người ta lập lại chu kỳ. Ý tưởng này rằng một hành động tốt
là một hành động đã thực hiện với không (có lòng) ham muốn đã là sự quan trọng
chủ yếu có tính quyết định trong lịch sử tôn giáo India. Nhưng thế còn ‘người
ấy là Brahman, và ‘người ấy đi tới brahman’ thì sao?
Mặc
dù nó không dùng từ ‘karma’, ‘năm ngọn lửa của khôn ngoan’ đã thấy trong quyển
sách cuối của cùng Upanişads cho một
giải thích sự đạo đức hoá với nhiều chau chuốt hơn của tái sinh. Gần như
cùng một bản văn thấy có trong Chāndogya Upanişads, nhưng khai triển của tôi sẽ lấy phiên
bản Bŗhad-āraņyaka như chính yếu, vì
tôi tin rằng nó thì cổ hơn. (Những lý do của điều này sẽ xuất hiện khi đến
lúc) Bản văn này mô tả người ta hành động trong đời sống này và tìm thấy
một số phận thích hợp của đời sống đến sau cái chết; nó không dự kiến
thêm bất kỳ một hành động thiện hay ác nào trong thế giới tiếp theo, chỉ
đơn thuần là sự lập đi lập lại của chu trình, hoặc thoát khỏi nó. Thoát khỏi nó
đến qua kiến thức về những bí ẩn và bí truyền dựa trên trực giao với thần thánh
[32]: đó là, sau khi hiểu
biết và sau khi hoàn toàn tiếp thu đến tự chủ quan hóa sự thực hiện, ‘tôi là
Brahmān’. [33] Điều này cũng
giống như nhận ra rằng ‘Tự ngã (ātman)
là Brahmān.’ Để hiểu được thông điệp trung tâm của năm ngọn lửa khôn
ngoan, như thế chúng ta trước tiên cần hiểu những khái niệm về ātman và Brahmān.
Vĩ mô và vi mô
Suy
đoán tư tưởng brahmin [34] từ lâu đã từng loay
hoay với ức thuyết nền tảng rằng có một tương ứng theo hệ thống giữa cá
thể con người và toàn thể những gì có trong thế thế giới, vũ trụ. Ý tưởng
này cũng đã được tìm thấy ở những nơi khác trên thế giới, và nó là thông lệ
để đề cập đến con người như là mô hình cực nhỏ, tức là vi mô, hệ thống có xếp đặt trật tự trên
một quy mô nhỏ, và thế giới như là mô hình cực lớn, tức là vĩ mô, cùng hệ thống có xếp đặt trật tự trên quy mô lớn.
Trong
sự phát triển về tín ngưỡng/văn hóa brahmin của ý tưởng này, cùng một
hệ thống có xếp đặt trật tự cũng được tìm thấy ở một mức độ trung
bình; trung-mô [35] này được
cấu thành bằng sự hiến sinh. Trung mô, cho đến mức như tôi có thể
thấy, thì không có liên hệ gì với sự hiểu biết (của chúng ta) về đức
Phật. Tuy nhiên, cũng đáng nhắc đến ở đây, vì bất kỳ một ai do quyển sách
này thúc đẩy để đọc bản dịch tập BĀU,
rất hay của Patrick Olivelle, có thể hoang mang khó hiểu những
từ đầu tiên của bản văn: ‘Đầu của con ngựa đem hiến sinh, rõ ràng, là bình
minh’. Nói thế đó là về quái quỉ gì vậy? Bạn có thể tự hỏi. Nó
là về sự tương ứng giữa những trung mô và vĩ mô, vì bản văn bắt đầu bằng
cách giải thích ý nghĩa bí truyền của sự hiến sinh con ngựa.
Sự
hiểu biết bí truyền mà những thầy dạy giới brahmin đã truyền lại cho
những học trò của họ phần lớn gồm trong sự hiểu được những tương ứng giữa
những hệ thống có xếp đặt trật tự này; và thực sự Upanişad [36] đã là một trong nhiều những thuật ngữ cho một sự
tương ứng loại như vậy. Sau đó, ý tưởng đã trưởng thành rằng phải có một
vài nguyên lý chủ yếu trong cả vĩ mô và vi mô, một gì đó vốn từ đó có lẽ
hệ thống đã khởi đầu lớn dậy, nhưng một gì đó chắc chắn vốn đã rất quan
trọng, khiến như thế nếu người ta đã hiểu được toàn thể, người ta có thể
dễ dàng thấu hiểu được những phần. Erich Frauwallner, trong Lịch sử triết học India của ông [37], đã đưa ra một trình
bày tóm tắt xuất sắc về như thế nào nguyên lý quan trọng này đã được tìm kiếm
một cách đa dạng trong nước, trong không khí, và trong lửa – giống rất nhiều
như đã xảy ra trong triết học Hellas ban đầu, mặc dù những triết gia
trước-Socrates đã quan tâm chỉ với sự tiến hoá của thế
giới, nhưng không với những tương ứng huyền bí. Mặc dù những trường
phái tư tưởng khác nhau như thế đã đưa ra những yếu tố khác nhau cho vị
trí đứng đầu, họ đã tạo ra nhiều ý tưởng, một số chúng đã pha trộn và sống sót,
trong khi một số khác tàn rụi.
Có
vẻ như có nhiều phần xảy ra, mặc dù nhiều nhà ngữ văn học không cho rằng điều
này đã được chứng minh, rằng từ ātman
thì liên kết với động từ tiếng German atmen có
nghĩa ‘thở’. Từ ātman, đã từ
thời của những tài liệu ghi chép sớm nhất của chúng ta, là đại từ phản
thân [38] trong tiếng
Sanskrit, và như thế có thể được dịch trong những ngữ cảnh thích hợp là ‘tự
ngã’ [39]. Như có lẽ có
thể xảy ra trong mọi văn hoá, ‘tự ngã’ này đã được cụ thể hoá, và được
nhận như cái ‘lõi ở trong’ của mỗi cá thể có sự sống.
Đồng
thời, vũ trụ, mô hình cực lớn, cũng được nhận là có một nguyên lý sống quan
trọng, như thể nếu không khí đã chính là hơi thở của sự sống của
nó. Trong Upanishads điều
này đôi khi cũng đã được nhắc đến như ātman,
dù thuật ngữ thường dùng nhiều hơn cho nó là brahmān. Vũ trụ hiển nhiên chỉ có một ātman, vì mỗi sinh vật sống chỉ có một. Qua sự tương
đương của mô hình cực lớn và mô hình cực nhỏ, ātman phổ quát, biệt danh brahmān,
và ātman cá nhân được xem là tương
đồng, mặc dù sự tương đồng này có nghĩa chính xác là gì thì thay đổi từ
một nhà siêu hình này sang một nhà khác – vốn với chúng ta nó có nghĩa từ một
đoạn văn và diễn giải của nó sang một đoạn văn khác. Thông điệp được
tóm tắt trong công thức: ‘ta là brahmā’
[40] để biết điều này đã
là sự hiểu biết bí nhiệm có tính cứu thế.
Thêm
nữa, ít hay nhiều hơn dẫn đến như sau, nếu ātman
phổ quát và ātman cá nhân là như
nhau, rằng mỗi ātman cá nhân thì
giống như mọi ātman cá nhân
khác. Mặc dù điều này ban đầu phải đập vào chúng ta như là kỳ lạ, một
cách để nghĩ về nó sẽ là nhìn ātman
như một gì đó giống như sự sống: mặc dù đời sống của bạn không giống như đời
sống của tôi từ một quan điểm thực tế, sự sống là một khái niệm duy nhất áp
dụng cho tất cả mọi trường hợp xảy ra. Mặc dù người ta, dĩ nhiên, có thể
đào bới ra những lỗ hổng, những thiếu xót trong luận chứng này, nó có vẻ như
là một phép loại suy tốt, vì trong một số trường phái tư tưởng India thời cổ,
đáng chú ý là đạo Jain, từ ngữ cho nguyên lý cần cho sự sống trong mỗi cá
nhân đã không phải là ātman
nhưng jīva, có nghĩa chính xác là ‘mạng
sống’. [41]
Từ brahman nguyên thủy đã được dẫn nhắc,
trong số nhiều những sự vật việc khác, đến bộ Veda,[42] và những chuyên khảo
dài đã thảo luận về nghĩa nguyên thủy của nó, nhưng may mắn rằng nó thì không
liên quan gì ở đây. Trong Upanishads, brahman là thuật ngữ cho thực tại cuối
cùng, thực vậy, thực tại tối hậu duy nhất. Brahman
là tinh thần nội tại trong cả vũ trụ lẫn trong những cá nhân con
người. Tất cả thế đó để có thể được khẳng định về brahman trong ý hướng này là hiện hữu, hữu thức và cực lạc;
Tôi sẽ trở lại với điều này trong Chương 5. Với tư cách vượt quá nhị
nguyên, brahman dĩ nhiên có thể
không có giới tính, và về mặt ngữ pháp thì trung tính. Ít hay nhiều
đến mức nào đó, theo định nghĩa, brahman
thì cũng không có số nhiều.
Như
ngược lại với brahman trung
tính này, có một vị thần gọi là Brahmān, là người nam. Đã
trở thành thói quen trong những quyển sách ở Europe để qui cho thần này là
Brahmā, dùng chủ ngữ giống
đực số ít, hầu phân biệt vị này với brahman
trung tính. Brahmā là vị thần sáng tạo, tương đương với Prajāpati, một tên gọi có nghĩa ‘Chúa tể
của giòng dõi con cái’. Trong khi brahman
trung tính thì nội tại trong vũ trụ, thâm nhập nó như muối thâm nhập
nước biển, thần Brahmā vượt trên thế giới [43]. Mặc dù trên nguyên
tắc Brahmā cũng thế, người ta tất nghĩ, phải là số ít, vị thần này không luôn
luôn và hoàn toàn đừng ngoài một khuynh hướng Hindu để nhân lên thành
nhiều vị thần, biến một nhân vật trung tâm độc nhất thành một số
nhiều, ở đó có lẽ chúng ta có thể nói về những khía cạnh khác nhau hay sự
bắt nguồn phát ra của một vị thần.
Người
ta có thể coi thần Brahmā như một sự nhân cách hóa, sự hiện thân
của nguyên lý tối cao brahman,
hoặc người ta có thể coi brahman là
một biểu hiện phức tạp hơn của tư tưởng vốn đã tạo ra Brahmā. Thật vậy,
không phải nghi ngờ rằng cả hai cách nhìn thế đó thì vừa hợp lệ lẫn chính
xác. Giả định tiến trình trừu tượng phức tạp hơn, sự trừu tượng hóa, thoạt
đầu tiên đã tạo ra tính lưỡng nguyên. Nhưng người ta cũng có thể giả
định rằng vị thần đã phổ thông hơn chính nguyên lý bản thể.
Ngữ
âm học của nhóm từ ‘Ta là brahmā’ (aham brahmāsmi) ở đây có tính chất
khiến brahmā có thể là trung tính
hoặc là giống đực. Thật vậy, công thức xảy ra hai lần trong một đoạn ngắn [44], và lần đầu
tiên thì theo tự nhiên đọc như là trung tính, nhưng lần thứ hai có thể có
vẻ có nhiều khả năng hơn là từ giống đực (Brahmā). Sự hàm hồ tinh vi khó thấy này thì rất quan
trọng để hiểu tại sao đức Phật không đồng ý với thuyết cứu thế trong tư
tưởng Upanişad.
Chúng
ta trở lại với năm ngọn lửa của khôn ngoan. Mặc dù nó không dự
kiến rằng mọi người có thể làm những hành động tốt hoặc xấu trong thế
giới kế tiếp, và trong phương diện này vẫn giữ rất cổ xưa, vũ
trụ luận đã trở thành phức tạp hơn. Người ta được phân chia thành ba
nhóm. Nhóm đầu tiên và tốt nhất là những người biết và hiểu được ngọn
lửa của khôn ngoan; họ có vẻ như (liệu tất cả hoặc chỉ một vài trong
số đó thì không rõ ràng) để sống trong rừng, nói cách khác, để sống như
là những người lánh đời khổ hạnh [45]. Khi họ
được hỏa táng:
họ đi qua vào trong ngọn lửa, từ ngọn lửa vào trong
ngày, từ ngày vào trong vầng trăng khuyết mỗi hai tuần, từ vầng trăng
khuyết mỗi hai tuần vào trong những sáu tháng khi mặt trời chuyển hướng Bắc, từ
những tháng này vào trong thế giới của những thần linh, từ thế giới của
những thần linh vào trong mặt trời, và từ mặt trời vào trong vùng của sấm
sét. Một cá nhân gồm não thức đi đến những vùng sấm sét và dẫn họ đến
những thế giới của brahman. Những
người cao quí xứng đáng này sống trong những thế giới đó của brahman trong thời gian dài
nhất. Họ không trở lại.[46]
Phiên
bản Chāndogya Upanişads, vốn rất
tương tự như vậy, gồm trong nhóm này những người thực hành những khổ hạnh. [47]
Nhóm
thứ hai gồm những người đã dâng cúng những hiến sinh, đã cho quà, và thực
hiện chế độ khổ hạnh. (Trong phiên bản Chāndogya (5.10.3) nhóm này gồm những người sống ở những làng quê,
làm những cúng dường trong những lễ hiến sinh.) Tại lễ hỏa táng:
họ đi qua vào trong đám khói, từ đám khói vào
đêm, từ đêm vào trong vầng trăng khuyết mỗi hai tuần, từ vầng trăng khuyết
mỗi hai tuần vào trong sáu tháng khi mặt trời chuyển xuống hướng
Nam, từ những tháng này vào trong thế giới của những người cha, và từ thế
giới của những người cha vào trong mặt trăng. Sau khi đến mặt trăng, họ
trở thành thức ăn. Ở đó, những vị thần ăn họ (như thức ăn), khi họ (những
thần linh) nói với vua Soma, mặt trăng: ‘Tăng thêm! Giảm bớt!’ Khi
việc đó kết thúc, họ đi qua vào trong chính bầu trời này, từ bầu trời vào
trong gió, từ gió vào trong mưa, và từ mưa rơi xuống vào đất. Sau khi
rơi xuống đất, họ trở thành thức ăn. Họ lại được cung hiến trong lửa
của người nam, và sau đó sinh ra trong lửa của người
nữ. Lại dấy nổi lên cao, đến những thế giới thần linh, họ lượn vòng quanh trong
cùng một cách. [48]
Phiên bản Chāndogya của con đường này có chứa
những từ ngữ ngay cả rõ ràng hơn:
... [một đám mây] mưa xuống. Trên trái
đất, chúng mọc lên như gạo và lúa mạch, những cây nhỏ và cây lớn, vừng
và đậu, từ chúng hết sức khó khăn để (thoát) ra ngoài. Khi ai đó
ăn thực phẩm đó và gửi tinh dịch, từ người ấy một người đi đến vào thành
sự sống lần nữa.[49]
Nhóm
này hoàn toàn vừa vặn với mô thức tái sinh Jurewicz đã tìm thấy
trong Ŗg Veda. Như
trong Ŗg Veda, phiên bản của
trời cao những người này đạt đến được là thế giới của những người
cha. Chúng ta cũng nhớ lại đặc biệt rằng người chết trở về trong mưa
và được gieo mầm như lúa mạch.
Chāndogya sau đó thêm một đoạn ngắn về nhóm thứ
hai này, vốn không có tương đương trong Bŗhad-āraņyaka. Đoạn này nói:
Những người là người có hành vi ở đây thì dễ chịu tử
tế có thể mong đợi để nhập vào một tử cung dễ chịu tử tế, giống như của một
người nữ của của giai cấp brahmin, Kşatriya hoặc Vaiśya [50]. Nhưng những người
có hành vi thô tục xấu xa có thể mong đợi để vào một một tử cung
thô tục xấu xa, giống như của một con chó, một con lợn, hoặc một người phái
nữ tiện dân (không thuộc giai cấp nào). [51]
Cả
Bŗhad-āraņyaka và Chāndogya sau đó ngắn ngủi đề cập về
một nhóm thứ ba. Bŗhad-āraņyaka nói: ‘Những
ai là người không biết hai con đường này, tuy nhiên, trở
thành loài sâu bọ, côn trùng hay loài rắn.[52] Chāndogya thì giúp thêm một chút: ‘... những người đó tiến hành
không trên một nào của hai đường này – họ trở thành những sinh vật
nhỏ bé xoay vòng ở đây không ngừng nghỉ. ”Sinh ra, chết đi!” – đó là
trạng thái thứ ba. Như một kết quả rằng thế giới cao trên kia thì
không lấp đầy. [53]
Người
ta phải chú ý rằng mặc dù về họ được nói rất ít, khối người thuộc lớp thứ ba
này phải là đông đảo nhất, vì nó gồm những người hoặc không có
kiến thức linh thiêng về tôn giáo [54], vốn rõ ràng là chỉ giới
hạn trong một số rất ít, hoặc cũng không cử hành những lễ hiến
tế (của giới) brahmin. Vì vậy, nó phải bao gồm gần tất cả những người
không phải là những brahmin, hay có
lẽ, cả những người trong giới kşatriyas. Người
ta nhớ lại lời nhận xét của Obeyesekere rằng điều cơ bản cần
thiết cho sự tái sinh trong hình thức phổ biến rộng rãi không mang tính
chất đạo đức của nó là một tang lễ xứng hợp. Có lẽ ở đây một đám ma
thích đáng, xứng hợp có nghĩa là hỏa thiêu theo như những nghi thức brahmin, và những ai là
người không có đặc quyền đó đều bị buộc phải là loài giun dế hay
sâu bọ mãi mãi.
Phiên bản Chāndogya là một loại hỗn hợp kỳ
lạ. Những người cúng dường trong những lễ hiến sinh – nói cách khác,
những người trong giai cấp cao tuân theo những bổn phận về nghi lễ của họ –
sau đó được chia nhỏ vào thành những người có hành vi “dễ chịu” (ramaņīya) và những người có hành
vi ’hôi thối’ (kapūya, một từ
rất hiếm), và sau đó tái sinh hoặc tốt hơn hoặc tệ hơn theo tương ứng. Cụm
từ tối nghĩa ‘hành vi dễ chịu vừa ý’ rõ ràng nói ra ngoài việc nghi
lễ; nếu chúng ta coi nó là gần đúng với hành động đạo đức tốt, sau đó
mô hình bắt đầu nhìn thấy giống như của đạo Phật: người ta có tái sinh tốt
hay xấu trên trái đất, trong khi một tầng lớp ưu tú thoát khỏi vòng luân
hồi hoàn toàn. Loại thứ ba, những người mãi mãi trong loài sâu và côn
trùng, thì rõ ràng tiếp nhận từ Bŗhad-āraņyaka
và do đó không thể bỏ đi được, mặc dù bây giờ nó nhìn như bất thường.
Từ
‘karma’ không xảy ra trong ‘năm ngọn lửa của khôn ngoan’. Nhưng nó là
một thuật kể về số phận của một người khi chết thì được quyết định
bởi nghiệp của người ấy, nếu chúng ta không tìm cách phân biệt ý nghĩa của
karma như nghi lễ với như hành động được truyền cho tính chất đạo
đức; giả thuyết của tôi về những nghi lễ của đám tang sẽ rất vừa vặn
với sự giải thích này.
Chúng
ta đã thoáng thấy trong một đoạn văn trong Bŗhad-āraņyaka, ý tưởng rằng một hành động tốt là một hành
động được thực hiện mà không có thèm muốn, và đây là một điểm vốn đức Phật
sẽ đồng ý. Nói chung, trong khi có sự tương đồng đáng kể giữa tư tưởng của
ngài và của Bŗhad-āraņyaka trong một
vài phương diện nào đó khác, việc làm karma là một vấn đề của ý định của ngài
đã tạo ra một biển xa cách rộng lớn giữa thế giới tư tưởng của ngài và của tư
tưởng đạo Brahmā.
Mục
đích chính của nghi lễ cử hành trong đạo Brahmā là để tẩy rửa
cho sạch, thành thuần khiết; và với những brahmin, punya karma có nghĩa là ‘hành động gột rửa cho sạch’, nghĩa là
‘nghi lễ của sự thanh tẩy’. Thuật ngữ này đã được đức Phật định nghĩa lại
là hành động tốt hay đáng khen – tiêu chuẩn duy nhất cho điều đó là
có ý định tốt về đạo đức. Có lẽ phổ biến nhất của tất cả những từ ngữ
trong Phật học để chỉ thói hư tật xấu, kilesa,
nghĩa đen có nghĩa là ‘phiền não’, và chúng ta đang tiếp ứng với cùng một
ẩn dụ: não thức (hay não thức) của một người xấu được cho là ‘dơ bẩn’. Diễn
giảng trong đạo Phật thì tràn ngập cách nói về sự tẩy rửa và sự thanh
tẩy, nhưng không thay đổi đó là một ẩn dụ vốn đề cập đến việc cải thiện não
thức của một người về đạo đức và, theo thời gian sẽ đến, về trí tuệ khôn
ngoan lịch lãm – vì đức Phật coi trí tuệ khôn ngoan lịch lãm là một đức
hạnh.
Trong
nghi lễ, những hành vi được ra lệnh hay bị cấm tuỳ theo tác nhân: điều gì
là đúng cho một người nam có thể là sai đối với một người nữ, và ngược lại; điều
gì là đúng cho một brahmin có thể sai đối với một người giới hạ tiện, không
có giai cấp; vv... những quy tắc, hay tiêu chuẩn, do đó được cụ thể cá
biệt, chứ không là phổ quát. Nếu chúng là phổ quát, giá trị đạo
đức của một hành động, cho dù tích cực hay tiêu cực, chỉ nằm trong bản
thân hành động, và không bị ảnh hưởng bởi ai là tác nhân. Trong những chương mở
đầu của tôi, tôi đã cho thấy rằng đạo Phật vừa đã đạo đức hoá karma,
và cũng đã phổ quát nó. Tuy nhiên, người ta có thể khẳng định rằng
những bước này đã được được đạo Jain thực hiện. Chương tiếp theo cho
thấy việc đó có thể đã xảy ra thế nào.
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
[1] [The Kauşītakī Upanişads (I, 2) có một thuật kể hơi khác, trong đó chia
những người chết vào thành chỉ hai nhóm.]
[2]
[Khám phá này là lý do chính tôi đã thấy cần thiết đề cho tái bản một ấn bản mới
của Theravada Buddhism: A Social History, năm 2006, của
tôi.]
[3]
[Gananath Obeyesekere, Imagining Karma:
Ethical Transformation in Amerindian, Buddhist and Greek Rebirth.]
[4] ethicization
[5] Quần đảo Trobriand thuộc quốc gia
Papua New Guinea, trong vùng biển Pacific, gần bờ bắc của Australia
[6] những người bản địa Inuit
[7] [Ibid.,
p. 15]
[8] [Ibid.,
p. 74.]
[9] [Ibid
p. 75.]
[10] [Joanna Jurewicz, ‘Prajãpati, the fire and the pancãgni-vidyã’ (2004). She expanded her
interpretation in a paper delivered at the 14th World Sanskrit Conference in
Edinburgh, in July 2006, and a revised form of this may now be read on the
website www. ocbs. org]
[11] [Từ ‘pitr’, ‘cha’, dùng trong số nhiều để chỉ những tổ
phụ.]
[12] Túc từ gián tiếp của một động từ
[13] Một từ có chức năng ngữ pháp chỉ ‘do đâu hay một gì đã được làm, hay một
gì từ đâu xảy đến.
[14] [Jãta-vedas
là tên của gót Agni, thần lửa được nhân hoá [RFG].]
[15] [Jurewicz, op. cit., p. 53.]
[16] a binary cosmology
[17] tác giả dùng từ soteriology (cứu rỗi/cứu
thế), nhưng tôi hiểu ý hướng của ông muốn nói đến một gì tổng quát hơn thế
[18]
Theo tin tưởng Kitô, thế giới bên kia phân làm hai: (a) thiên đàng, nơi tưởng
thưởng (cho linh hồn) những người tốt lành, và (b) hỏa ngục, một thứ địa ngục,
nhưng với trừng phạt đặc biệt cho linh hồn kẻ tội lỗi với lửa thiêu đốt vĩnh
viễn, hỏa ngục này (đặc biệt theo Catô) có thể phân làm hai – một phần phụ của
nó là lò luyện ngục, nơi những người
chưa ‘trong sạch hoàn toàn’ bị trừng phạt tạm thời, được thanh
tẩy, để sau đó lên thiên đàng. Nên ghi nhận là trong những tôn giáo Abraham –
thiên đàng hay hỏa ngục chỉ dành cho loài người, có ‘linh hồn’, tuyệt đối
không có những sinh vật khác (như trong những tin tưởng/thần thoại của những
tôn giáo khác)
[19] trong tự thân
[20]
asura là a member of a
class of divine beings in the Vedic period, which in Indian mythology tend to
be evil and in Zoroastrianism are benevolent; ngược lại với deva
[21] Jīva:
(sanskrit: “living substance”) in Indian philosophy and religion,
and particularly in Jainism and Hinduism, a living sentient substance akin to
an individual soul. In the Jain tradition, jīvas
are opposed to a jīvas, or “nonliving substances.” jīvas
are understood as being eternal and infinite.
[22] [W.J. Johnson, Harmless Souls (1995), pp. 2.34.]
[23] Kinh
Pháp Cú, bản dịch của ThíchMinhChâu:
15. “Nay sầu, đời sau sầu,
Kẻ ác, hai đời sầu;
Nó sầu, nó ưu não,
Thấy nghiệp uế mình làm.”
16. “Nay vui, đời sau vui,
Làm phước, hai đời vui.
Nó vui, nó an vui,
Thấy nghiệp tịnh mình làm.”
17. “Nay than, đời sau
than,
Kẻ ác, hai đời than,
Nó than: “Ta làm ác”
Đọa cõi dữ, than hơn.”
18. “Nay sướng, đời sau sướng,
Làm phước, hai đời sướng.
Nó sướng: “Ta làm thiện”,
Sanh cõi lành, sướng hơn.”
[24] Bản ThíchMinhChâu:
220. “Cũng vậy các phước nghiệp,
Đón chào
người làm lành,
Đời này đến
đời kia.
Như thân
nhân, đón chào.”
[25] Bản ThíchMinhChâu:
269. “Từ bỏ các ác pháp,
Mới thật
là ẩn sĩ.
Ai thật
hiểu hai đời
Mới được
gọi ẩn sĩ.”
[26] micchā-diṭṭthi (p); tà kiến邪 行.
[27] sammā-diṭṭthi (p) (s: samyag-dṛṣṭi);
chính kiến 正 見, đạo thứ nhất của Tám Con đường Chân chính.
[28] [E.g., MN ĀI,71-2. Here the Buddha characterizes this as the lower of two
forms of right view, meritorious (punna-bhagiya)
but still corrupted (savana) thus to
be transcended by supramundane (lokuttara)
right view. On this, Bhikkhu Bodhi, guided by the commentary, comments: ‘We may understand that the concepntal
comprehension of the four truths falls under mundane right view, while the
direct penetration of the truths by realising Nibbāna with the path constitutes supramundane rightview’ (The Middle Length Discourses), pp.
1327-8, n. 1103).Thus the factual content of the two forms of right view is the
same, but one understands it by different means. This subtlety smacks to me of
the abhidhamma.
[29] Puñña:
công đức (như trong ‘công quả’, hồi hướng ‘công đức’): literally
translates as ‘merit, meritorious
action, virtue’: (cũng còn dịch là
phúc đức 福 德; hay phúc 福)
[30]
pariṇāmanā: merit transference, though in common parlance it
is rendered as ‘dedication’ : hồi hướng công đức.
[31] [BĀU
4.3.7-9. Bản dịch tôi đưa ra từ Upanişad,
phần lớn là của Patrick Olivelle trong The
Early Upanişad, trừ việc tôi đã viết theo chính tả tiếng England.]
[32] gnosis
[33] [The ambiguity of this sentence will be
explored below]
[34]
Tôi dùng từ
brahmin như chỉ những gì thuộc về văn
hoá, tín ngưỡng và tính chất của giai cấp tu sĩ (Brahmāns)
trong đạo Brahmā (Bàlamôn) – một tôn
giáo nổi lên trong thời sau-Vedic
của India (c.900 TCN), thường được xem như một
giai đoạn đầu trong sự phát triển của đạo Hindu, tôn giáo chính của India ngày
nay.
[35] mesocosm
[36] Upaniṣads:
The fourth layer of Vedic literature according to the traditional division, the
Upaniṣads are also referred to as the
Vedānta—the conclusion, essence, or
culmination of the Veda. A distinction is normally made between an effectively
closed canon of principal, or major, early Upaniṣads,
composed or compiled between approximately the 7th century bce and the early
centuries of the Common Era, and a still open-ended category of ‘minor’ Upaniṣads. Collections
of the major early Upaniṣads usually
include the following (listed in a tentative chronological order): Bṛhadāraṇyaka, Chāndogya, Taittirīya,
Aitareya, Kauṣītaki, Kena, Kaṭha, Ῑśā,
Śvetāśvatara, Muṇḍaka, Praśna, Māṇḍūkya, and Maitrāyaṇī. (Medieval
anthologies, however, often contain much longer lists of what are regarded as ‘major’ Upaniṣads.) The minor Upaniṣads consist of texts numbered in
their hundreds which employ the cachet of the name for their own purposes—e.g.
those collected as Saṃnyāsa Upaniṣads.
The
earliest Upaniṣads, such as the Bṛhadāraṇyaka and the Chāndogya, remain closely linked to
Vedic ritualism; they continue the speculation on the underlying meaning of
ritual found in the texts that chronologically precede them, the Brāhmaṇas and Āraṇyakas, particularly in relation to the notion of bandhu, ‘homology’ or ‘equivalence’ (which is also one of the early
meanings of ‘upaniṣad’). One important result of this is the
formulation of equivalence between the essence of the individual, the ātman, and the power, which underlies
the universe, Brahmān (neut.).
Knowledge (jñāna)—i.e. the active
realization of such an equation—liberates the knower from the cycle of karma and rebirth—a complex of ideas
which itself first comes to textual light in the Bṛhadāraṇyaka and Chāndogya.
There it is presented as a secret knowledge (upaniṣad) of hidden equivalences, privately transmitted from
teacher to pupil, outside the setting of the village (grāma). The Upaniṣads are
therefore the texts which contain this secret teaching, much of it put into the
mouths of kṣatriyas. (Oxford – A Dictionary of Hinduism)
[37] Erich Frauwallner, History of Indian Philosophy (1973), pp.
36-61. Alas, the translation is seriously inaccurate, so anyone who can should
use the original German work, Geschichte
der indischen Philosophie (1953).
[38] reflexive pronoun
[39]
Chúng ta thường dịch ‘tự ngã’ nhưng cũng có thể nôm na hơn và đúng
nghĩa hơn : ‘cải Ta’, ‘cái
tôi’ – hay nhẹ hơn : ‘bản thân’, ‘tự thân’
[40]
[BĀU
1.4.10. Later tradition took tat tvam asi,
‘thou art that’ (Ch. Up. 6.8.7-6.16.3)
to meall the same thing, but modern scholarship has cast serious
doubt on that interpretation. See Joel Brereton, ‘“Tat Tvam Asi” in context’ (1 986).]
[41] In Hinduism and Jainism, a jīva is a living being, or more
specifically, the immortal essence or soul of a living organism (human, animal,
fish or plant etc...), which survives physical death. It has a very similar
usage to ātman, but whereas ātman refers to “the cosmic self”, jīva is used to denote an individual ‘living entity’ or ‘living being’ specifically. To avoid confusion, the
terms Paramatma and jīvatma (also commonly spelled jeevatma) are used.
The
word itself originates from the Sanskrit jīvvás,
with the root jīv- ‘to breathe’. It has the same Indo-European root as the Latin word Vivus: “alive”.
[42] A collection of religious literature
in Sanskrit dating from approximately 1200 TCN and forming the foundation of
the orthodox scriptures of Hinduism. The term ‘Veda’ derives from the Sanskrit root vid-, ‘to know’, and the texts are believed to be the
repository of ultimate truth as revealed by the gods (deva) to the ancient seers. The Vedic scriptures are divided into
four collections: the Ṛg Veda, the Yajur Veda, the Sāma Veda, and the Atharva
Veda.
[43]
[That God both transcends the world and is immanent in it is an idea familiar
to Christian theologians.]
[44] [Xem chú thích 121 ở trên].
[45] Chối bỏ đời sống thế tục, thường khổ
hanghj, đi xin ăn, sống xa làng mạc, trong rừng (ẩn cư)
[46] [BĀU
6.2.15]
[47]
[Ch. Up. 5.10.1: śraddhā tapa ity upāsate. This is obscure: ‘who reverently understand faith to be austerity’? ‘who
reverently understand austerity to be faith’?]
[48] [BĀU
6.2.16]
[49] [Ch.
Up. 5.10.6.]
[50]
[These are the top three of the four estates (varņa) of society according to the brahmin classification. See ‘Background Information’.
[51] [Ch.
Up. 5.10.7.]
[52] [BĀU
6.2.16]
[53] [Ch.
Up. 5.10.8.]
[54] Hiểu biết về những gì ghi chép trong
những Veda
