Friday, April 27, 2018

Gombrich – Nguồn gốc và Ý nghĩa của những Ý tưởng của đức Phật (03)

Nguồn gốc và Ý nghĩa của những Ý tưởng của đức Phật
(What the Buddha Thought)
Richard Gombrich

(tiếp theo …)







Chương 3
Những Có-từ-trước của học thuyết Karma trong tư tưởng đạo Brahma

Trong chương này và chương sau, tôi sẽ cố gắng phác thảo những ý tưởng về tái sinh và nghiệp trước đó đã có của India, chúng đã dẫn đến những gì đã được đức Phật giảng dạy. Riêng chương này, tôi sẽ bàn luận về tư tưởng đạo Brahmā, nhưng chỉ những khía cạnh của nó có liên quan chặt chẽ đến đề tài đó. Những khía cạnh khác của tư tưởng đạo Brahmā về cơ bản ảnh hưởng đến đức Phật được hoãn lại đến chương 5.

Cho đến rất gần đây, tất cả những học giả đều đồng ý rằng Ŗg Veda cho thấy không có những dấu hiệu của một tin tưởng vào sự tái sinh. Dựa trên ‘Tụng ca tang lễ’, RV X.16, những học giả đã nghĩ rằng khi người ta chết (trong thực tế, chỉ những người rõ ràng đã được nói đến) và xác được thiêu, họ đã ‘đi lên cao’ để nhập với những tổ tiên của họ, những người được biết đến như là những ‘người cha’ (pitaras) và sống trên trời cao, hoặc chính xác hơn trong mặt trời. Vì không có gì thêm nữa đã nói về họ, người ta cho rằng họ đã vẫn ở đó, được vui vẻ sung sướng. Ý tưởng về cái chết thứ hai, có thể tránh được bằng cách hàng ngày đổ rượu cúng tổ tiên, được tìm thấy trong Brāhmaņas, một tầng nhiều lớp những bản văn tôn giáo thường được cho là sớm hơn Ŗg Veda một vài thế kỷ.

Với cùng giải thích được đồng ý nhiều này, ý tưởng về một chu kỳ tái sinh trước tiên xuất hiện trong Upanişads buổi đầu, trong những bản văn theo sau những Brāhmaņas. Nhưng nó có nguồn gốc từ đâu?

Upanişads lâu đời nhất, có khuynh hướng đặt niên đại vào thế kỷ thứ 7 hay thế kỷ thứ 6 TCN. Từ karma được nhắc đến lần đầu tiên trong liên hệ với sự tái sinh trong hai đoạn ngắn trong Bŗhad-āraņyaka Upanişad, một trong những bản văn xưa nhất, nếu không phải chính là bản văn cổ nhất, của Upanişads. Hướng tới cuối bản văn, Bŗhad-āraņyaka Upanişad có một đoạn dài hơn (xem dưới đây), được gọi là ‘năm ngọn lửa sáng suốt’ (pañcāgnividyā), trong đó mô tả ba điểm đến cho những người nam chết. (Những người nữ lại không được nhắc đến và chắc chắn rằng đã không bao gồm họ). Đoạn văn này xuất hiện trong một Upanişad khác, bản văn Chāndogya, với thay đổi rất nhỏ – Trong thuật kể này, mọi người rơi vào thành ba nhóm: những người tốt nhất lên mặt trời và không tái sinh, nhóm giữa qua đường mặt trăng và rồi được tái sinh trên mặt đất, nhóm thứ ba, được nói rất ít, dường như cũng được tái sinh. [1]

Từ diễn giải đã đồng ý, đó là một câu đố bí mật để suy đoán khái niệm tái sinh đã đột nhiên xuất hiện như thế nào trong truyền thống của giới brahmin. Một lý thuyết đã là những brahmin học được nó từ giới quân vương, kşatriyas, giới vương giả chiến sĩ vốn họ phục vụ như những tu sĩ. Lý thuyết này được nêu lên vì trong những Bŗhad-āraņyaka và Chāndogya, ‘năm ngọn lửa sáng suốt’ và một số những học thuyết khác được cho là được những nhà vua dạy cho những tu sĩ brahmin; nhưng tôi không bao giờ có thể hiểu nó đã được tưởng tượng thế nào rằng một nhóm mọi người có thể phát triển và truyền tải một lý thuyết tôn giáo như vậy trong khi lại giữ nó bí mật với những tu sĩ của chính họ. Một lý thuyết khác đã được chủ trương rằng tái sinh đã là một ý tưởng vốn khởi dựng trong số những dân bản địa, những người không thuộc giống Aryan, nhưng đó là một dự đoán thậm chí còn tuyệt vọng hơn, vì chúng ta tuyệt đối không biết gì về tín ngưỡng của họ.

May mắn, bằng những nghiên cứu tuyệt vời gần đây của Gananath Obeyesekere và Joanna Jurewicz, chúng ta đã được cứu khỏi những suy đoán không đi đến đâu loại như vậy, cùng với giọng điệu phân biệt chủng tộc không dễ chịu của chúng. Trong chương này, tôi sẽ trước hết, thuật lại khám phá của Jurewicz rằng giải thích đã đồng ý là sai: rằng bài tụng ca tang lễ Vedia đã được diễn giải lầm lẫn, và nó quả thực đề cập đến sự tái sinh. Tôi xem những biện luận của bà như kết luận thuyết phục, và nhìn nhận rằng chúng đem lại nhiều ý nghĩa hơn cho lịch sử tôn giáo ban đầu ở India. [2] Hạn định chính mình vào những thực chất cốt yếu, Sau đó tôi sẽ cho thấy những giai đoạn chính, qua đó một lý thuyết về tái sinh theo như nghiệp quả của một người đã phát triển. Điều này sẽ gồm một giải thích ngắn về sự tái sinh trong đạo Jain; trong chương tiếp theo tôi sẽ giải thích với nhiều chi tiết hơn tại sao đạo Jain, theo quan điểm của tôi, hay một gì đó rất gần với nó, phải đã có trước đức Phật, và đã thực hiện một ảnh hưởng quan trọng trên những ý tưởng của ngài.

Hãy cho phép tôi bắt đầu bằng cách đưa khám phá của Jurewicz vào một khung dàn dựng rộng hơn. Gananath Obeyesekere đã cho thấy [3] rằng một tin tưởng vào sự tái sinh đã được tìm thấy trong nhiều xã hội có quy mô nhỏ quanh thế giới, nhưng thường theo một mẫu thức nhất định. Chỉ có một vài xã hội, mà India có lẽ là thí dụ tốt nhất, phát triển loại tin tưởng đơn giản này vào thành một gì đó phức tạp hơn, trong đó đặc trưng nổi bật là sự đạo đức hoá. [4]

Điều này chính xác có nghĩa là gì? Mặc dù tất cả những xã hội đều có những qui luật đạo đức (hay luân lý), hầu hết những lý thuyết về tái sinh, trong những xã hội cách nhau rất xa như ở Tây Phi, ở quần đảo Trobriand [5], và ở vùng cực Tây Bắc của Canada [6], tin rằng những thưởng và phạt xảy đến chỉ trong cuộc đời này, và rằng nhìn chung phẩm chất đạo đức của hành vi của người ta không mang tác động nào đến sự tái sinh của con người. Trong những xã hội như vậy, tái sinh là một vấn đề di chuyển giữa thế giới này và một thế giới khác rất giống như nó: khi người ta chết ở đây, người ta đi đến đó, và khi đến đúng lúc một người chết ở đó, một người sẽ tái sinh ở đây. Lý thuyết nghiệp, được đưa vào khi quy mô xã hội mở ra lớn rộng, qui luật đạo đức hoá tiến trình này; và điều này tiếp tục dẫn đến những ý tưởng mới, đáng chú ý là một lý thuyết về như thế nào người ta có thể hoàn toàn thoát khỏi chu trình đó. 

Trong những thuyết tái sinh của những xã hội quy mô nhỏ,

Những ý tưởng cơ bản về đầu thai luân hồi là khi chết một tổ tiên hay thân nhân gần gũi được tái sinh trong thế giới con người, cho dù có một thời gian tạm trú hay không trong một môi trường không gian khác của tồn tại, hay một thế giới bên kia. Tôi có thể chết hay đi tới một số nơi tạm trú nào đó sau khi chết, nhưng cuối cùng tôi phải xuống và được tái sinh trong thế giới tôi đã bỏ đi.[7]

Thông thường, người ta dao động giữa thế giới này và một thế giới khác rất giống nó, vốn có thể, thí dụ, là chỉ ở bên kia chân trời. Đôi khi thế giới khác đó được biết đến như là “thế giới của những tổ tiên”. Trong nguyên tắc một chu kỳ tái sinh như thế, luân phiên giữa hai thế giới, có thể tiếp diễn mãi mãi. Hơn nữa, khi một người trở lại với thế giới này, người ta thường dự kiến ​​sẽ lại gia nhập vào cùng một gia đình hoặc gia tộc. 

Trong những lý thuyết như vậy, sự tái sinh không liên quan gì với đạo đức. Trong những xã hội quy mô nhỏ đó, mọi người sớm hay muộn đều đi đến biết đến từng những hành động tốt và xấu của người khác, thế khiến những tưởng thưởng và những trừng phạt đều được phân bối, rải rắc ra trong thế giới này.

Mặc dù ý tưởng về một thế giới của những tổ tiên (cực lạc/cõi trời hay gì đó khác) thì có mặt ở khắp nơi, điều này thì không như thế với ý tưởng về một hoả ngục hay một nơi trừng phạt nào đó tương tự. Đôi khi có một nơi, trong đó những người phạm những tabu và những người có tội về những hành vi ghê tởm như loạn luân hay ma thuật bị giam giữ, nhưng không có địa ngục nào cho những kẻ xấu bị lên án. Hầu hết ... những người như vậy đều bị trừng phạt bằng cách bị từ chối, không được luân hồi về thế giới con người. Đi vào thế giới khác hiếm khi phụ thuộc vào tính chất đạo đức của hành vi của con người trong thế gian này. Với những ngoại lệ đã được lưu ý, đi vào trong thế giới khác đó là một đặc ân dành cho tất cả mọi người, và sự đi vào này thì đạt được bằng cách thực hiện đúng của những nghi thức của đám tang.[8]

Chỉ khi xã hội vượt qua một trình độ nhất định, Obeyesekere lập luận, như thế khiến công lý thì không được nhìn thấy đã được thực hiện trong thế giới này, khiến thực thi những quy luật đạo đức trở thành một lo lắng. Khi đó, ở đấy nổi lên lý thuyết rằng một số sức mạnh khác, vô hình trong vũ trụ sẽ bảo đảm rằng tội phạm của người ta không thoát khỏi bị trừng phạt. Đó là những gì ông gọi là đạo đức hoá sự tái sinh.

Tôi dùng thuật ngữ đạo đức hoá để khái niệm hóa tiến trình theo đó một hành động đúng hoặc sai về đạo đức trở thành một hành động tôn giáo đúng hay sai, vốn đến lượt nó, tác động vào số phận của một người sau khi chết. Đạo đức hoá giải quyết với một sự đánh giá đạo đức tôn giáo triệt để vốn theo đến sau những tưởng thưởng và trừng phạt chậm trễ, hầu như không giống sự ngay lập tức, hay những vay trả đền bù ở trần gian này do những thần linh hay những tổ tiên đã phân bối [9].

Đây là chỗ đi vào của những lý thuyết về Nghiệp của đạo Phật và đạo Jain.

Hãy để tôi quay sang khám phá của Jurewicz về tái sinh trong Ŗg Veda.[10] Luận chứng của bà bắt đầu với một bản dịch hoàn toàn mới của một câu trong ‘Tụng ca Tang lễ’, X.16.5. Tất cả những phiên dịch trước đều đã hiểu từ pitrbhyos [11] như một dative [12] và đã hiểu câu văn vần này như là một yêu cầu với lửa tang lễ (được nhân cách hoá) rằng người này (ngọn lửa) lại đưa người chết ‘đến những tổ tiên’. Jurewicz bắt đầu bằng cách hỏi, tại sao ‘lại’? Sau đó bà đọc pitrbhyos như là một ablative [13], vốn về ngữ pháp có thể như nhau, và dịch là ‘(phóng thích, buông tha) thả người ấy xuống, Agni, từ những tổ phụ [của người ấy], [người ấy] là người, đã được rót vào trong ngươi, đi lang thang theo như ý của người ấy. Hãy để người ấy, người khoác mặc (mòn) sự sống đến với những con cái của người ấy. Hãy để người ấy nhập vào cơ thể của người ấy, Jãta-vedas! [14][15]

Điều này ứng hợp hoàn toàn với mẫu thức những xã hội quy mô nhỏ của Obeyesekere. Người chết đi để nhập cùng với những tổ tiên của họ – chúng ta đã biết từ những câu khác trong Ŗg Veda rằng họ sống trong mặt trời – nhưng điều này có không có gì liên quan với phẩm chất đạo đức của người ấy. Khi người ấy trở lại và nhận một thân xác, người ấy sẽ lại nhập cùng với gia đình (những con cháu) của người ấy. Sau đó, Jurewicz tiếp tục cho thấy hình thức mà người chết trở về là mưa, vốn ‘gieo’ và sản xuất lúa mạch. Điều này hoàn toàn phù hợp với phần của tường thuật đầy đủ có sớm nhất về sự tái sinh, ‘thuyết năm ngọn lửa’, trong Bŗhad-āraņyaka Upanişad, đã đề cập ở trên (xem thêm những chi tiết dưới đây).

Có hai sự khác biệt căn bản giữa sự tái sinh trong Ŗg Veda và tất cả những lý thuyết sau này về tái sinh. Trong Ŗg Veda một người một dao động giữa chỉ hai thế giới, thế giới này và thế giới kia; và tiến trình này không liên quan gì đến hành động tốt hay xấu của một người, nghiệp của một người, trong bất kỳ một giải thích nào cho thuật ngữ đó chính xác trỏ đến điều gì. Cũng không được nhìn thấy trước có bất kỳ chấm dứt nào với tiến trình.

Khi sự tái sinh đầu tiên được đạo đức hoá, mô hình cơ bản vẫn còn giữ đơn giản. Thế giới này là hoạt trường của hành động, thế giới kia là hoạt trường của trả-hết. Khi trả hết xong, bạn trở lại với thế giới này và lại bắt đầu trở lại. Hãy để tôi gọi đây là một vũ trụ phân làm hai [16]. Có những thuật ngữ Sanskrit cho hai hoạt trường trong mô hình này: thế giới này được gọi là karma-bhūmi, lĩnh vực hành động, và thế giới khác là bhoga-bhūmi, lĩnh vực trải nghiệm [kết quả]. Điều này xem có vẻ là một chu kỳ không chấm dứt. Tuy nhiên, những gì làm thành đặc tính của tất cả những thuyết mang ‘tính cứu vớt thế gian’ [17] của India - Brahmā/ Hindu, Jain và đạo Phật – đó là họ thêm vào sự tái sinh ý tưởng rằng người ta có thể thoát ra khỏi chu kỳ này; trong thực tế, chính xác một sự thoát khỏi như thế đó vốn tạo thành ‘sự cứu vớt’. Như thế, được thêm vào Vũ trụ phân làm hai là ý tưởng thoát khỏi vũ trụ hoàn toàn. Có hai kích thước đặc biệt đối với những phát triển của tư tưởng India, trong đó, đây này là kích thước đầu tiên.

Obeyesekere gợi ý (trang 79) rằng một khi thế giới được đạo đức hoá như vậy, “thôi không còn có thể chỉ có một nơi [sau khi chết] cho những ai là người đã làm tốt và những ai là người đã làm xấu. Thế giới kia phải được phân nhỏ thành hai, một thế giới của sự trừng phạt (‘địa ngục’) và một thế giới của tưởng thưởng (‘nhà trời/thiên đường’)”. Sự ‘phân chia nhỏ đi’ như mô tả trong đạo Kitô truyền thống (ít nhất, nếu chúng ta bỏ qua ‘lò luyện ngục’ của nó). Nhưng những tôn giáo India đã nhìn thấy khi chết có thể xảy ra ba số phận: cõi trời, địa ngục và không nào trong hai, tức là thoát khỏi sự tái sinh, và những tôn giáo khác nhau đã xếp đặt những ‘nơi chốn’ này trong những hoán chuyển khác nhau.

Trong khi mỗi tôn giáo có thuật ngữ riêng của mình, chu kỳ tái sinh thường được gọi là saṃsāra, một từ gợi ý nghĩa ‘tiếp tục xảy ra’. Bằng một ẩn dụ khác nhưng cũng phổ biến ngang thế, điều này được cảm nhận là một loại nô lệ hay tù đày, do đó thoát ra khỏi nó được gọi là ‘giải thoát’; những từ liên hệ mokṣamukti là những từ Sanskrit phổ biến nhất. Tất cả những truyền thống đều đồng ý rằng vì một tái sinh tốt sẽ không thể tránh khỏi đi đến một chấm dứt (là một cái chết), nên giải pháp tốt nhất – vì là giải pháp cuối cùng duy nhất – là sự giải thoát.

Kích thước đặc biệt thứ hai của tư tưởng India quan tâm đến liên hệ giữa đạo đức và nghi lễ. Có lẽ đặc điểm quan trọng nhất của cả đạo Phật và đạo Jain là cả hai đã thực hiện một sự phân biệt hoàn toàn dứt khoát giữa hai. Đối với hai tôn giáo này, chỉ những gì chúng ta gọi là đạo đức mới đã liên quan với sự cứu vớt thế gian, vì để xác định vận mệnh của một người: nghi lễ per se [18] hoàn toàn không liên quan. Đạo Brahmā và đạo Hindu, ngược lại, đã không bao giờ có bước quyết định này. Mặc dù từ ngữ có nghĩa cơ bản là ‘hành động’, trong văn học Brahmā ‘karma’ đầu tiên và trước hết chỉ về một hành động nghi lễ. Một người có thể tuyên bố, tôi tin rằng, ngay cả đến tận ngày nay, nghi lễ và đạo đức vẫn chưa từng được tháo gỡ tất cả hoàn toàn trong dòng chính của truyền thống Hindu. Lý thuyết cơ bản của loại thông dụng nhất của những nghi lễ là rằng chúng thì cần thiết để làm ‘trong sạch’ con người khỏi những không-trong-sạch vốn đã phát sinh không thể tránh từ chính bản chất như những động vật, những không-trong-sạch, hay tạp chất, kết nối với những chức năng của cơ thể, chẳng hạn như bài tiết và kinh nguyệt.

Vũ trụ phân làm hai vẫn là mô hình nền tảng ngầm bên dưới của đạo Hindu. Nó là loài người và những loài vật lớp cao là những nhân tố tác động đạo đức, và khi nào những loài này chết chúng đi tới thiên đàng hay địa ngục để nhận khen thưởng hay chịu trừng phạt. Trên toàn bộ những cư dân trên trời hay địa ngục (có thể phân chia nhỏ và nhân thành nhiều, nhưng điều đó không ảnh hưởng đến hệ thống cơ bản) chỉ trải nghiệm những kết quả của những gì họ đã làm trên mặt đất, và trở lại một khi tiến trình đó hoàn tất. Có những ngoại lệ trong thần thoại: những vị thần phạm những tội lỗi (thường là do nhục dục) và bị nguyền rủa để chịu khổ sở vì chúng, hay ngược lại một asura (ác thần) [19] có thể làm một gì đó đức hạnh và được ban phước vì điều đó; nhưng đó không phải là điều mà mọi người vạch ra trước cho chính mình. Hầu hết mọi người đều nhắm đến một tái sinh trên cõi trời hay một địa vị tốt đẹp trên trái đất; để thoát khỏi sự tái sinh hoàn toàn được xem là vô cùng khó khăn, nhưng cuối cùng là vận mệnh tốt nhất. (Trong những giáo phái tin-chỉ-một-gót, sự thoát khỏi sự tái sinh này được gót của một người ban cho hay giúp đỡ, và sự phân biệt giữa trời cao/thiên đàng và thoát khỏi sự tái sinh trở nên nhoè nhạt, không rõ.)

Cùng một mẫu thức (vũ trụ) phân làm hai đặc trưng cho đạo Jain ban đầu, nhưng trong một biến thể đáng chú ý. Như Will Johnson đã chứng minh, hình thức sớm nhất của học thuyết đạo Jain coi tất cả nghiệp là xấu, vì hầu hết mọi hành động đều có trách nhiệm với gây thương tổn cho những sinh vật. Nghiệp sẽ gắn với đơn-nguyên của sự sống (jīva) [20] sau đó, và đè nặng nó xuống, ngăn nó khỏi sự đạt giải thoát bằng cách nổi cao lên trên đỉnh của vũ trụ. (Điều này sẽ được giải thích thêm trong chương tiếp theo.)

Triển vọng của một tái sinh tốt hơn trên trời cao hay trên mặt đất, như một kết quả của hoạt động tốt vốn thu hút nghiệp tốt, thì hiếm khi được chấp nhận .... Rằng bất kỳ một tái sinh nào thì đều tương đối không đáng mong muốn vẫn còn là một hằng số trong học thuyết đạo Jain. Tuy nhiên, những gì phần lớn thiếu vắng trong những bản văn đầu tiên là ý tưởng rằng có bất kỳ một sự phát triển từng bước hay sự tiến triển nào thông qua một chuỗi của những lần sinh ra đời đến sự giải thoát cuối cùng. Thay vào đó, những gì được nhấn mạnh là bản chất nguy cấp của sự ra đời hiện tại và, nhất thiết (vì những bản văn này được hướng đến những người tu khổ hạnh), những hình thức kiềm chế khổ hạnh đó sẽ bảo đảm rằng sẽ không có thêm tái sinh nữa. Trong Ayaranga Sutta 1.6.2, lấy thí dụ, rõ ràng cho rằng chỉ có hai khả năng khi chết: 1) sanh ra giữa những quỉ dữ của địa ngục và những loài vật, và 2) mokṣa (giải thoát). Khả năng kể sau là điều kiện của jīva của nhà tu lý tưởng, và khả năng kể trước là của những jīva của những người khác, cho dù là chủ nhà hay nhà tu.[21]

Điều là chỉ trong đạo Phật rằng mô hình phân làm hai gồm lĩnh vực của hành động và lĩnh vực của trải nghiệm, những kết quả bị bỏ không dùng, và toàn bộ vũ trụ được đạo đức hoá. Nói cách khác, theo sự giảng dạy của đức Phật, tất cả chúng sinh trong vũ trụ đều có trách nhiệm đạo đức và có thể được tái sinh ở một địa vị cao hơn hoặc thấp hơn vì sự tốt và xấu mà họ đã làm. Trong thực tế có một vài ngoại lệ nhỏ với điều này, những thiếu nhất quán trong mẫu thức tổng quát, nhưng chúng không có ý nghĩa quan trọng cho những mục đích hiện giờ của chúng ta. Tuy nhiên, là điều thú vị nhân đây để ghi vội, rằng đó đây trong kinh điển Pali vẫn giữ một câu thơ vốn vẫn giả định mô hình nhị phân cũ của ‘thế giới này và thế giới tiếp theo’. Thí dụ: ‘Kẻ ấy đau buồn ở đây, kẻ ấy đau buồn sau khi chết, kẻ làm ác đau buồn ở cả hai nơi (ubhayattha)’ (Kinh Pháp Cú 15b). Việc này bắt đầu một loạt bốn câu có cùng cấu trúc và cùng một từ ‘ở cả hai nơi’. [22] Tương tự, ‘Cũng giống như một người chào đón sự xuất hiện của một người thân yêu, những hành vi tốt lành của người ấy chào đón con người là người đã làm tốt khi người này đi từ thế giới này sang thế giới khác’ (asmā lokā param gatam) (Kinh Pháp Cú 220) [23]. Và một lần nữa: ‘Người hiểu được cả hai thế giới (ubho loke) do đó được gọi là một hiền giả’ (Kinh Pháp Cú 269cd) [24]. Điều này hiển nhiên đã sâu chặt quá trong thành ngữ khiến không chuyển đổi nào trong học thuyết có thể hoàn toàn gỡ nó bật ra được.

Thật vậy, cùng một mô hình cũ được tìm thấy trong bàn luận văn xuôi, vì đức Phật định rõ đặc điểm như ‘cái nhìn sai lầm’ (micchā-diṭṭhi) [25] là sự gạt bỏ rằng ‘thế giới này tồn tại, thế giới kia tồn tại’; ngược lại, để chấp nhận điều này là ‘cái nhìn đúng’ (sammā-diṭṭhi) [26] [27] Nội dung của thành ngữ này luôn luôn liên quan đến nghiệp: để chấp nhận rằng thế giới này và thế giới kia tồn tại là để chấp nhận rằng nghiệp tốt và xấu đã thực hiện trong đời này sớm hay muộn chắc chắn sẽ mang lại những kết quả.

Ngoại lệ chính đối với toàn thể sự đạo đức hoá của vũ trụ đạo Phật không tác động đến giảng dạy đạo đức. Có một tin tưởng phổ biến rằng những vị thần trên trời cao không thể, hoặc không làm công đức [28], và tương tự những người đau khổ trong địa ngục nói chung không được coi là hoạt động như những tác nhân đạo đức. Đây rõ ràng là một di tích của vũ trụ nhị phân cổ xưa vốn tôi đã giải thích ở trên, theo như nó chỉ là trái đất này là hoạt trường của hành động đạo đức; những phần khác của vũ trụ là nơi để trả nợ. Một số người đạo Phật chủ trương rằng những vị thần không làm công đức vì cuộc sống ở trên trời thì quá thoải mái, vì vậy họ đã quên mất Chân lý Cao quí về Khổ (Khổ Đế).

Tuy nhiên, tôi không biết có bằng chứng bản văn nào (mặc dù có thể có một vài) rằng chính đức Phật đã miễn cho những cư dân trên trời khỏi tác dụng đạo đức. Tôi nghĩ rằng bản thân đức Phật có lẽ chỉ quan tâm với đạo đức của những người trên trái đất, và ý tưởng rằng những thần linh cũng là những tác nhân đạo đức chỉ đi vào hoạt động một khi điều được gọi ‘chuyển công đức’ [29] đã xâm chiếm việc thực hành đạo Phật. (Tôi nghĩ điều này đã bắt đầu xảy ra vào khoảng thời gian đức Phật qua đời.) Chuyển công đức cho những vị thần sau đó đã được minh chứng bởi lý thuyết cổ rằng họ không thể làm công đức cho chính họ.


Trong chương tiếp theo, tôi sẽ trình bày giả thuyết của tôi rằng đức Phật đã chịu ảnh hưởng rất sâu đậm học thuyết về nghiệp và saṃsāra trong đạo Jain, nhưng đã đảo ngược chính quan điểm ban đầu của đạo Jain rằng nghiệp gồm trong hành động chứ không trong ý định. Tuy nhiên, trước tiên chúng ta phải quay lại để truy tìm lịch sử của những ý tưởng này qua những tài liệu của đạo Brahmā.

Một thuật kể chi tiết về tái sinh, và những nhắc nhở bước đầu về nghiệp, được tìm thấy trong Brhad-ānraņyaka Upanişad, BĀU). Người ta có thể truy dõi một phát triển bên trong bản văn khá dài và đa dạng này. Người ta có thể nói rằng khái niệm trung tâm của bản văn này, và thực sự của tất cả Upanişads, là khái niệm về ātman, ‘tự ngã’ hay ‘hồn người’; khái niệm đó sẽ được giải thích thêm dưới đây.

Tôi bắt đầu với một đoạn văn vốn rõ ràng vẫn còn dựa trên một vũ trụ nhị phân. Nó bắt đầu bằng cách đánh đồng bản ngã, ātman, với ‘cá nhân’, puruşa, người đi đầu thai.

[Cái ngã] là người này, cái vốn gồm có tri giác trong số những chức năng thiết yếu của sự sống (prāņa), cái vốn là ánh sáng bên trong con tim. Người ấy đi qua cả hai thế giới, (với tư cách) là chung với cả hai. Lắm lúc người ấy ngẫm nghĩ, lắm lúc người ấy rùng mình, vì khi người ấy ngủ thiếp đi người ấy vượt lên quá thế giới này, những dạng hữu hình này của cái chết. Khi ra đời người này nắm giữ một thân xác, người ấy trở nên hợp nhất với những sự vật việc xấu [pāpman], và khi chết người ấy bỏ nó (thân xác) lại đằng sau, người ấy rũ sạch hết những sự vật việc xấu đó. 

Bây giờ, con người này có đúng hai nơi – thế giới này và thế giới kia. Và có một nơi thứ ba, nơi của giấc mơ ở đó cả hai gặp nhau. Đứng ở đó trong chỗ nơi hai (thế giới) gặp nhau, người ấy thấy cả hai những nơi đó – thế giới này và thế giới kia. Bây giờ, chỗ đó dùng như một cửa ngõ vào thế giới kia, và khi người ấy di chuyển qua cửa ngõ đó người ấy thấy cả những điều xấu và những vui sướng. [30]

Bản văn tiếp tục để đem cho một giải thích về giấc mơ. Điều này nghe có vẻ giống nhiều với ý tưởng không-đạo đức hoá của Rg Veda, vì thế giới kia, vốn là đơn nhất, xem dường là một nơi hạnh phúc hơn thế giới này. Ở đây, không đề cập về nghiệp.

Sự đề cập đến nghiệp đầu tiên trong Brhad-ānraņyaka thật là ngắn gọn đến trêu chọc. Hiền giả Yājnavalkya nói riêng với Artabhāga, người hỏi chuyện ông, bảo ông ta, ‘Một người biến vào thành một gì đó tốt đẹp do hành động tốt và vào thành một gì đó xấu do hành động xấu’ (3.2.13). Ở đây chúng ta không thể nói liệu hành động tốt/xấu (karma) thì nói đến sự tốt lành trong nghi lễ hay đạo đức; có thể ‘hành động xấu’ nói đến sự thực hiện sai, không đúng cách, của việc hiến sinh. Có thể, nhưng tôi nghĩ có nhiều phần là không; vì trong đoạn thứ hai, 4.4.6, Yājnavalkya nói (trong câu thơ),

Một người, người thì có gắn buộc đi với hành động của mình
đến chính nơi đó vốn nơi đó
não thức và nhân cách của người ấy bám dính.
Sau khi đi đến kết thúc của hành động của người ấy,
của dẫu bất cứ sự việc gì người ấy đã làm trong thế giới này -
Từ thế giới đó người ấy trở về 
lại với thế giới này,
lại với hành động.

Điều này xem giống như vũ trụ phân hai cũ. Nhưng với một sự khác biệt; vì đoạn văn tiếp tục:
Đó là tiến trình của một người là người có ham muốn.

Bây giờ một người không ham muốn – là người không có những ham muốn, người được thoát khỏi những ham muốn, có những ham muốn đã hoàn thành, chỉ có mong muốn là tự ngã của người ấy – những chức năng sống còn của người ấy không ra đi. brahman người ấy là, và tới brahman người ấy đi. Ở điểm này có câu sau đây:

Khi họ tất cả bị trục xuất, 
những ham muốn ẩn chứa trong trái tim của một người;
Khi đó một người chết sẽ trở nên bất tử, 
và đạt đến brahman trong thế giới này.

Ở đây chúng ta không chỉ tái sinh mà còn có khả năng trốn thoát khỏi nó. Ngay cả nếu ‘hành động’ đề cập chủ yếu đến hành động nghi lễ, chúng ta có ở đây có một lý thuyết được đạo đức hoá rất đơn giản về tái sinh, trong đó thế giới này là cảnh giới của hành động và thế giới kia là cảnh giới của việc gặt hái kết quả (xem ở trên), và khi những kết quả đã được gặt hái, người ta lập lại chu kỳ. Ý tưởng này rằng một hành động tốt là một hành động đã thực hiện với không (có lòng) ham muốn đã là sự quan trọng chủ yếu có tính quyết định trong lịch sử tôn giáo India. Nhưng thế còn ‘brahman người ấy là, và tới brahman người ấy’ thì sao?

Mặc dù nó không dùng từ ‘karma’, ‘năm ngọn lửa của khôn ngoan’ đã thấy trong quyển sách cuối cùng của cùng Upanişads cho một giải thích với nhiều chau chuốt hơn về tái sinh được đạo đức hoá. Gần như cùng một bản văn thấy có trong Chāndogya Upanişads, nhưng khai triển của tôi sẽ lấy phiên bản Bŗhad-āraņyaka như chính yếu, vì tôi tin rằng nó thì cổ hơn. (Những lý do của điều này sẽ xuất hiện khi cần đến) Bản văn này mô tả người ta hành động trong đời sống này và tìm thấy một số phận thích hợp của đời sống đến sau cái chết; nó không dự kiến thêm bất kỳ một hành động thiện hay ác nào trong thế giới tiếp theo, chỉ đơn thuần là sự lập đi lập lại của chu trình, hoặc thoát khỏi nó. Thoát khỏi nó đến qua kiến thức về những bí ẩn và bí truyền dựa trên trực giao với thần thánh [31]: đó là, hiểu biết và tiếp thu đến tự chủ quan hóa sự thực hiện, ‘tôi là Brahmān’. [32] Điều này cũng giống như nhận ra rằng ‘Tự ngã (ātman) là Brahmān.’ Để hiểu được thông điệp trung tâm của năm ngọn lửa của khôn ngoan, như thế chúng ta trước tiên cần hiểu những khái niệm về ātman và Brahmān.





Lê Dọn Bàn tạm dịch  – bản nháp thứ nhất

[1] [The Kauşītakī Upanişads (I, 2) has a slightly different version, which divides the dead into only two groups.]
[2] [This discovery was the main reason why I found it necessary to publish a new edition of my Theravada Buddhism: A Social History in 2006.]
[3] [Gananath Obeyesekere, Imagining Karma: Ethical Transformation in Amerindian, Buddhist and Greek Rebirth.]
[4] ethicization
[5] Quần đảo Trobriand thuộc quốc gia Papua New Guinea, trong vùng biển Pacific, gần bờ bắc của Australia
[6] những người bản địa Inuit
[7] [Ibid., p. 15]
[8] [Ibid., p. 74.]
[9] [Ibid p. 75.]
[10] [Joanna Jurewicz, ‘Prajãpati, the fire and the pancãgni-vidyã’ (2004). She expanded her interpretation in a paper delivered at the 14th World Sanskrit Conference in Edinburgh, in July 2006, and a revised form of this may now be read on the website www. ocbs. org]
[11] [Từ ‘pitr’, ‘cha’, dùng trong số nhiều để chỉ những tổ phụ.]
[12] Túc từ gián tiếp của một động từ
[13] Một từ có chức năng ngữ pháp chỉ ‘do đâu hay một gì đã được làm, hay một gì từ đâu xảy đến.
[14] [Jãta-vedas là tên của gót Agni, thần lửa được nhân hoá [RFG].]
[15] [Jurewicz, op. cit., p. 53.]
[16] a binary cosmology
[17] tác giả dùng từ soteriology (cứu rỗi/cứu thế), nhưng tôi hiểu ý hướng của ông muốn nói đến một gì tổng quát hơn thế
[18] trong tự thân
[19] asura là a member of a class of divine beings in the Vedic period, which in Indian mythology tend to be evil and in Zoroastrianism are benevolent; ngược lại với deva
[20] Jīva: (sanskrit: “living substance”) in Indian philosophy and religion, and particularly in Jainism and Hinduism, a living sentient substance akin to an individual soul. In the Jain tradition, jīvas are opposed to a jīvas, or “nonliving substances.” jīvas are understood as being eternal and infinite.
[21] [W.J. Johnson, Harmless Souls (1995), pp. 2.34.]
[22] Kinh Pháp Cú, bản dịch của ThíchMinhChâu:
15. “Nay sầu, đời sau sầu,
Kẻ ác, hai đời sầu;
Nó sầu, nó ưu não,
Thấy nghiệp uế mình làm.”
16. “Nay vui, đời sau vui,
Làm phước, hai đời vui.
Nó vui, nó an vui,
Thấy nghiệp tịnh mình làm.”
17. “Nay than, đời sau than,
Kẻ ác, hai đời than,
Nó than: “Ta làm ác”
Đọa cõi dữ, than hơn.”
18. “Nay sướng, đời sau sướng,
Làm phước, hai đời sướng.
Nó sướng: “Ta làm thiện”,
Sanh cõi lành, sướng hơn.”
[23] Bản ThíchMinhChâu:
220. “Cũng vậy các phước nghiệp,
Đón chào người làm lành,
Đời này đến đời kia.
Như thân nhân, đón chào.”
[24] Bản ThíchMinhChâu:
269. “Từ bỏ các ác pháp,
Mới thật là ẩn sĩ.
Ai thật hiểu hai đời
Mới được gọi ẩn sĩ.”
[25] micchā-diṭṭthi (p); tà kiến .
[26] sammā-diṭṭthi (p) (s: samyag-dṛṣṭi); chính kiến , đạo thứ nhất của Bát chính đạo.
[27] [E.g., MN ĀI,71-2. Here the Buddha characterizes this as the lower of two forms of right view, meritorious (punna-bhagiya) but still corrupted (savana) thus to be transcended by supramundane (lokuttara) right view. On this, Bhikkhu Bodhi, guided by the commentary, comments: ‘We may understand that the concepntal comprehension of the four truths falls under mundane right view, while the direct penetration of the truths by realising Nibbāna with the path constitutes supramundane rightview’ (The Middle Length Discourses), pp. 1327-8, n. 1103).Thus the factual content of the two forms of right view is the same, but one understands it by different means. This subtlety smacks to me of the abhidhamma.
[28] Puñña: công đức (như trong ‘công quả’, hồi hướng ‘công đức’): literally translates as ‘merit, meritorious action, virtue’: (cũng còn dịch là phúc đức 福 德; hay phúc 福)
[29] pariṇāmanā: merit transference, though in common parlance it is rendered as ‘dedication’ : hồi hướng công đức.
[30] [BĀU 4.3.7-9. Bản dịch tôi đưa ra từ Upanişad, phần lớn là của Patrick Olivelle trong The Early Upanişad, trừ việc tôi đã viết theo chính tả tiếng England.]
[31] gnosis
[32] [The ambiguity of this sentence will be explored below]