Nguồn gốc và Ý nghĩa của những
Ý tưởng của đức Phật
(What
the Buddha Thought)
Richard
Gombrich
Chương 2
Nói Thêm Về Nghiêp Và Môi Trường Xã Hội
Của Nó
Với
đức Phật, ý tưởng về Nghiệp gắn bó mật thiết với ý tưởng về Tái
sinh. Ngài đã nhìn thấy nghiệp, hành
vi chủ ý, như một vấn đề quan trọng của nhân và quả. Nghiệp tốt
sẽ mang lại tác động tốt cho người làm, làm nghiệp xấu tác động xấu. Sẽ
là điều không đúng để gọi những sự việc này là những tưởng thưởng
hay những trừng phạt, vì không có người ban thưởng hay người chịu
trừng phạt [1]. Những tác động này
được tạo ra, đúng hơn, bởi một quy luật tự nhiên, tương tự với chúng ta
như một luật vật lý. Tuy nhiên, đối với đức Phật và những người khác
trong India thời cổ, mô hình của nó là canh nông. Một
người gieo hạt giống, có một thời gian cách khoảng, trong đó một
số tiến trình vô hình bí ẩn diễn ra, và sau đó cây đã trồng nảy sinh quả và
có thể thu hái được. Kết quả của một hành động có chủ ý trong thực tế thường
được gọi là ‘quả’ của nó [2]. Thời gian giữa hành động và quả của
nó thì không thể đoán trước được.
Để
nghiệp làm việc như một học thuyết đạo đức, nó phải lèo lái giữa những cực đoan
của thuyết tất định và tính ngẫu nhiên. Nếu chúng ta không có tự
do trong ý định, nếu những hành động của chúng ta đều được ấn định nghiêm
ngặt, chúng ta không là những tác nhân đạo đức, và phần còn lại của những
giảng dạy của đức Phật không có nghĩa gì nữa cả. Nên không là ngạc nhiên
khi thấy sự lên án của ngài trong tàng kinh Pali về những thuyết
tất định của đạo sư Makhali Gosāla trong giáo phái Ājīvaka [5] và những người
khác. Mặt khác, những giảng dạy cũng có chỗ hỏng, không hoàn toàn, trừ
khi những hành động có những hệ quả theo sau.
Đối
với con đường ở giữa thuyết tất định và tính ngẫu nhiên, có một kinh quan trọng
trong Samyutta Nikàya. [6] Một người ẩn tu, sống
lang thang (du sĩ), nhưng không là người đạo Phật, tên gọi là Moliya Sivaka, đã
hỏi đức Phật, ngài nghĩ gì về quan điểm cho rằng mọi sự vật việc người ta
có kinh nghiệm, cho dù là vui sướng, đau khổ, hay những gì ở giữa, đều là kết
quả của những gì người ta đã làm. Đức Phật trả lời rằng quan điểm này là
sai và vượt xa cả những gì người ta có thể biết cho chính mình và những gì
thông thường được chấp nhận là đúng. Người ta có thể biết cho chính
mình, và thông thường nó được chấp nhận, rằng những cảm giác nảy sinh từ
tám nguyên nhân. Ngài liệt kê chúng. Năm nguyên nhân đầu tiên đều
hoàn toàn rõ ràng và dẫn chứng kiến thức y học thời đó. Đầu tiên
có ba ‘chất tiết ra từ cơ thể’: mật, đờm và gió [7]. Thứ tư là
một sự kết hợp của ba chất này. Thứ năm là một thay đổi trong mùa
màng. (Chúng ta, với thay đổi nhiều hơn trong khí hậu của chúng ta,
sẽ gọi nó là sự thay đổi trong thời tiết.) Thứ sáu, Từ diển Pali-English
dịch là “bị tấn công bởi những nghịch cảnh/những điều không may’ [8]; nhưng tôi nghĩ rằng
dẫn chứng ở đây vẫn còn nói về y tế, và nó có nghĩa là sự chăm sóc hay
chữa trị không thích hợp hoặc không đầy đủ. [9] Thứ bảy dường như có nghĩa
là ‘gây ra bởi một hành vi bạo động’ [10]. Chỉ có nguyên nhân thứ tám, đức Phật
nói, là kết quả của nghiệp. Nói cách khác, ngài có vẻ là nói rằng việc
gán những kinh nghiệm tốt hay xấu với nghiệp thì chỉ thích hợp khi không
có sự giải thích theo kiến thức y học, hay theo phán đoán thông thường với suy
luận thực tiễn. Nhưng điều này có hợp lôgích không?
Giảng
dạy của đức Phật về Nghiệp (ở đây, đã) là một lời cổ vũ đạo đức, Như thế,
nó có ý định để được nhìn từ mặt trước, để được nhận như một trả lời
cho câu hỏi ‘Tôi nên cư xử như thế nào?’ Vì người ta lười biếng
và có khuynh hướng quan tâm hơn với cách nói, ’Làm thế nào tôi lại
vướng vào vào rắc rối này – chắc chắn đã không là lỗi của tôi?’, khuynh
hướng đã luôn luôn, có lẽ từ thời đức Phật cho đến nay, là để xem cùng một
học thuyết nhưng từ đầu kia, ngược trở lại. Như thế, là điều dễ dàng để
sự tin tưởng vào nghiệp trở thành một loại thuyết định mệnh, ngược lại với
chính những gì đức Phật muốn nói. Trong hình thức ‘trái khoáy’ này
của học thuyết, người ta nói ‘Đây là nghiệp
của tôi’, trong khi họ muốn nói, dùng thuật ngữ gốc là ‘đây là kết quả của nghiệp của tôi.’ [11]
Tuy
nhiên, người ta vẫn có thể hỏi, ‘Cứ cho rằng chúng ta tạo ra những tương lai
của chính chúng ta, đến mức độ nào những gì xảy ra cho chúng ta là kết quả
của những hành vi của chúng ta trong đời sống này hay một đời sống khác đã
có trước đây?’ Trả lời của đức Phật cho Moliya Sivaka, vừa trích dẫn, nói
rằng những tình trạng y tế đều là để được giải thích bằng những nguyên nhân y
học mà không cần nhờ đến nghiệp. Nhưng có phải điều này luôn luôn áp
dụng? Khi chúng ta nêu lên vấn đề ‘công lý của thần linh’, thường thường
thí dụ đầu tiên của sự đau khổ một cách bất công vốn đi đến trong đầu là một
đứa trẻ sinh ra với bệnh AIDS. Có phải sự kiện rằng đây là một tình trạng trong
đó chúng ta hiểu những nguyên nhân y học có nghĩa rằng nó không phải là một
trường hợp của nghiệp quả? [12] Nếu vậy, dùng nghiệp như
một ‘công lý của thần linh’ đâu có nghĩa gì?
Có
vẻ rằng nghiệp hoạt động trên một quy mô lớn lao, lấy thí dụ, như trong việc ấn
định người ta sinh ra nơi nào và chết khi nào. Từ cái nhìn đầu tiên, về
thí dụ đứa trẻ với bệnh AIDS, có thể hiện ra như mâu thuẫn với điều
này. Nhưng không. Người ta phải nhận ra rằng nghiệp phải hoạt động
qua một số nguyên nhân cụ thể nào đó; nó là, như nó đã là, nguyên nhân đằng sau những nguyên nhân. Trong
ý hướng đó, câu trả lời của đức Phật với Moliya Sivaka thì gây hiểu nhầm,
vì nghiệp và những nguyên nhân khác đã trích dẫn, chúng không nằm trên cùng một
mức độ. [13]
Diễn
giải tôi đã viết trong quyển sách đầu tiên của tôi, dựa trên thu tập tại chỗ,
qua quan sát và phỏng vấn, những tài liệu để nghiên cứu, trong một ngôi
làng đạo Phật ở Sri Lanka, sẽ dùng để cho chúng ta một bức tranh về quan điểm
của người đạo Phật về những kết quả của nghiệp có lẽ đã luôn luôn hoạt
động như thế nào:
Nghiệp xấu có nghĩa rằng một người thì mang nợ với
bất hạnh... Những bất hạnh cụ thể là do những sinh vật khác gây nên – những thần
linh, những con người hay những ma quỷ – họ hoạt động như những tác nhân có ý
chí tự do, hay chúng có thể là kết quả từ những nguyên nhân tự nhiên loại như
ăn uống nhầm thực phẩm. Những nguyên nhân này đan kết với nhau và
không thể được hoạch định cứng nhắc. Một người nhiễm bệnh có lẽ trước
tiên sẽ thử dùng thuốc ‘tây’ ở bệnh viện địa phương, và nếu không khỏi,
thử thuốc ‘ta’ AyurVeda do một thày
lang trong làng biên toa, bốc thuốc [14]. Nếu làm thế không khỏi, sẽ đến
bước kế tiếp của người ấy, được văn hoá-nhóm/địa phương và tính tình cá nhân ấn
định. Người này có thể gán nó cho tác hành của con người (ma thuật đen) và
dùng những biện pháp đối ứng thích hợp (ma thuật trắng). Người này có thể
gán nó cho những tà ma gây bệnh tật, hoặc cho ảnh hưởng của hành tinh, (như bị
một sao độc nào đó chiếu) ... và trục xuất hoặc xoa dịu chúng bằng những
nghi lễ (loại ‘trừ tà trục quỉ’, ‘tống ôn tống gió’), với ít hay nhiều những
chi tiết phức tạp. Người này có thể gán nó cho tác động của một vị thần,
hoặc đúng hơn cho sự che chở của thần linh với mình đã thất bại, và dâng một khấn
nguyện lên thần linh, hứa với thần này một vài lễ cúng hoặc dịch vụ nếu
người ấy đươc hồi phục. Nếu biện pháp chữa chạy không làm được gì, điều
này có thể là do một chẩn đoán sai lạc, hoặc nhiều xác xuất hơn, nó có thể
là do nghiệp của người này thì quá xấu, và người này sẽ phải chịu đựng khổ
sở lâu hơn. Những giả thuyết và những biện pháp khắc phục vừa kể ra, không phải
là loại trừ lẫn nhau. [15]
Trong
thực hành, người ta có khuynh hướng áp dụng lý thuyết theo chiều đảo ngược:
khi một người bị bệnh và chữa chạy nào cũng có vẻ không giúp được gì,
người ta bắt đầu nói rằng đây phải là một tác dụng của nghiệp xấu. Đức
Phật đã tự liệt kê những tác dụng của nghiệp xấu, như một trong bốn điều vốn
để không nghĩ ngợi gì đến, vì nghĩ ngợi về chúng sẽ đẩy bạn đến cuồng loạn và thống khổ [16]. Giả định ở đây là
báo trước này hướng đến những người chưa giác ngộ; vì tri thức thứ hai trong ba
tri thức nói rằng đến cùng với sự Giác ngộ là khả năng để nhìn thấy những
sinh vật được tái sinh như thế nào, trong thuận hợp với phẩm chất đạo đức
của những hành động có chủ ý của chúng (yathā-kammūpaga). [17] Như thế, ngài đã ‘trông thấy tận
mắt’ những hoạt động của nghiệp, nhưng chúng ta không thể. Và những
gì ngài đã thấy thuyết phục ngài rằng không gì có thể cũng là khẩn cấp như việc
đặt một chặn đứng cho toàn bộ tiến trình.
Trong
lịch sử loài người, rất hiếm khi có đông đảo người ta chấp nhận rằng
họ chịu hoàn toàn trách nhiệm về bản thân họ. Hầu hết người ta đã
sống dưới những hoàn cảnh loại như vậy khiến giảng dạy này thành ra bị xem
khó là hợp lý. Nó khó hợp lý với những ai là người có thức ăn của họ
tùy thuộc vào những biến động bất thường của thời tiết. Một tỷ lệ cao về bệnh
tật cũng phải làm mất tinh thần, suy sụp tin tưởng vào đạo đức. Quan trọng
không kém, trong những xã hội có quyền lực phân phối không bình đẳng, và những
người có ít hoặc không có chút nào của nó, phải phụ thuộc vào lòng tốt của
những ‘lãnh chúa’ của họ, là điều tự nhiên để tin rằng thế giới thì do một
gót hay nhiều thần thánh điều hành. Khi đó, đâu đã là những hoàn cảnh
ngoại lệ khác thường vốn để cho giảng dạy về trách nhiệm cá nhân của
đức Phật được bắt rễ trong một bộ phận rộng lớn của xã hội, kéo dài ít nhất
trong một vài thế hệ?
Tuyên
bố của tôi rằng không phải là sự thai nghén của đức Phật về những ý tưởng này đã
ấn định bởi xã hội và kinh tế trong thời ngài sống, vì tôi nghĩ rằng những
cá nhân lỗi lạc nổi bật như vậy đều có khả năng để sáng tạo những ý
tưởng trong hầu hết bất kỳ hoàn cảnh nào. Nhưng chúng ta sẽ không bao
giờ nghe về một vị Phật và sẽ không có đạo Phật nếu đã không có nhiều
người chấp nhận ý tưởng của vị Phật ấy, và đó là sự chấp nhận của họ mà tôi
nghĩ có thể qui được về những điều kiện vật chất của họ.
Tất
cả những sử gia đều đồng ý rằng đạo Phật đã sớm nổi lên trong thời kỳ đô thị
hoá lần thứ hai ở India (Lần thứ nhất là nền văn minh ở thung lũng sông
Indus, không can dự gì đến câu chuyện của chúng ta). Sự đô thị hoá này đã
phải xảy ra qua sự thặng dư về sản xuất nông nghiệp. Tiếp đến là những
thay đổi triệt để trong xã hội và kinh tế. Những thị trấn lớn hơn (tuy vẫn
còn rất nhỏ theo tiêu chuẩn ngày nay) phát triển thành những thành phố nhà
nước, với những triều đình, tầng lớp quý tộc và tầng lớp quan lại hành
chính. Sản xuất nông nghiệp thặng dư đã dẫn đến thương mại trên một quy mô
ngày càng tăng, và sự việc này đến phiên nó dẫn đến việc tiếp xúc với những xã
hội ở rất xa hơn, và một sự mở rộng những chân trời văn hoá. Những
nhà buôn nắm giữ những tài khoản; những nhà vua thực thi pháp
luật. Tôi đã mô tả tất cả những điều này trong Chương 2 của đạo Phật Theravada của tôi, và
nhiều những người khác cũng đã làm thế với nhiều chi tiết hơn.[18]
Tôi
cho rằng trong giai đoạn này, phải có một tỷ lệ cao bất thường của nhiều
người được sống tương đối tự do, thoát khỏi áp bức. Rõ ràng từ những bản
văn đầu, và muộn hơn một chút sau đó, từ bằng chứng khảo cổ học, rằng đạo Phật
đã thu hút đặc biệt với những tầng lớp xã hội mới, chẳng hạn như những thương
nhân. Những thương nhân chắc chắn không phải đã là những người duy nhất vốn
phần lớn không phải làm công cho ai cả, có nghề nghiệp tự do. Kosambi
viết:
Sự có mặt của những tầng lớp mới trong lưu vực sông
Gange trong thế kỷ 6 thì không thể chối bỏ. Những người dân quê và
những người làm ruộng tự do đã là trong số đó. Tầng lớp tư tế Veda-mới của giai
cấp Vaiśyas [19]
bên trong bộ tộc đã được những người làm nghề canh nông thay thế, với những
người này bộ tộc đã thôi không còn tồn tại. ... Sự có mặt của những người
thuê ruộng hay chủ ruộng tự do, ... thì rõ ràng từ những bản văn ... Lao động
nô lệ trên quy mô lớn là đã không có.[20]
Thương
mại đã cho những nông dân một khích lệ để sản xuất một thặng dư, và vì tổ chức
bộ tộc (truyền thống) đã gãy đổ, đã không còn nghĩa vụ phải chia sẻ thặng dư
đó; những người sống ở thôn quê bây giờ đã có “tài sản riêng trong những trại
chăn nuôi, trong đất canh tác, và sản phẩm của nó.”[21]
Những
bản văn trong kinh điển có thể cho chúng ta một ý tưởng về thành phần xã
hội của giới bình dân hỗ trợ đức Phật. Từ ngữ được liên tục lập lại
là gahapati, nghĩa đen là ‘người
chủ một ngôi nhà’, nghĩa là, ’chủ gia đình/chủ nhà/gia chủ’. Cho đến
ngày nay, trong những làng India, khi nghĩ về dân cư, người ta nhiều phần
đều nhìn theo hướng của những nhóm gia đình, hoặc những ‘gia cư’, mỗi gia cư
với người đứng đầu của nó. Điều là nhiều dễ dàng hơn để nhận được từ một người
dân quê một ước tính về có bao nhiêu đơn vị dân cư (nhà ở) như vậy trong
một khu vực, hơn là về con số của tổng số những người sống trong đó. Đó là
từ những người ‘chủ hộ’ này vốn những tổ chức như hội đồng làng đã luôn
luôn tuyển chọn những thành viên của họ. Một hộ gia đình gồm không chỉ
những người có cùng máu mủ ruột thịt mà cũng cả những người giúp việc và
những người phụ thuộc của nó. Khi những bản văn cổ nhắc đến những hộ
gia đình, chúng đang nhắc đến những người đứng đầu những gia đình của ba varnas đứng đầu; những gia đình khác
không được kể đến về mặt xã hội. Thêm nữa, vì những người brahmin và kşatriyas có thể đã hình thành chỉ một phần nhỏ của dân số, từ
ngữ phải chủ yếu nhắc đến những người đứng đầu những gia đình, trong đó đã phân
loại như vaiśya, theo lý thuyết của
giới brahmin. Thật vậy, thuật ngữ vaiśya
(P: vessa) thì rất hiếm thấy trong kinh
điển đạo Phật; nó xảy ra chỉ khi có thảo luận về phân loại theo những
brahmin, nhưng không phải như danh xưng tự nhiên về địa vị xã hội chủ yếu
của một người nào đó. Rõ ràng rằng từ gahapati
trong kinh điển là người đứng đầu của một gia đình có tên tuổi trọng vọng
– nhưng không là một brahmin, trừ khi được nói cụ thể như vậy.
Ai
đã là những người này trong những điều kiện giai cấp hay nghề nghiệp? Trong
kinh điển Pali, rõ ràng họ hầu hết đều có ruộng đất, nhưng họ thường
có những lao động làm công việc tay chân nặng nhọc. Đôi khi họ cũng
trong giới thương mại. Trong thực tế, họ minh họa cho hiện tượng của
trường hợp giàu có đầu tiên đã nảy sinh thế nào: từ nông nghiệp cung cấp vốn
kinh doanh cho thương mại. Một gahapati
trung bình, người đã hỗ trợ vật chất cho đức Phật và đoàn học trò của
ngài, như thế có vẻ giống một ai đó như là một nông dân lịch thiệp tử tế,
có lẽ với một ngôi nhà trong thị trấn. Mặt khác, trong những bia ký
khắc ở vùng phía tây cao nguyên Deccan, nơi đạo Phật phát triển mạnh vào
những thế kỷ đầu CN, dùng từ gahapati
để chỉ những thương nhân thành thị. Chúng ta phải phân biệt giữa dẫn hứng
và ý nghĩa: ý nghĩa của gahapati
thì đơn giản và không thay đổi, nhưng những tài liệu dẫn chứng thay đổi
với bối cảnh xã hội.
Tôi
nên thêm rằng kể từ lần đầu tiên tôi đã bắt đầu viết về nền tảng kinh tế xã hội
cho sự trỗi dậy của đạo Phật, một dự án nghiên cứu quy mô lớn ở Britain do
Tiến sĩ Michael Willis và Tiến sĩ Julia Shaw dẫn đầu, đã tiến hành khảo
sát và thực hiện khảo cổ trên mặt đất [22] trong những vùng liên
quan của India và nghiên cứu của họ đã giúp làm đầy bức tranh tôi đã phác
hoạ. Để trích dẫn từ một bài tóm lược của một bài giảng của Tiến sĩ
Willis: họ kết luận, trong số những sự việc khác, ‘rằng sự xuất hiện
của đạo Phật và di tích những nơi thờ cúng của nó ở vùng trung tâm India
đã trùng hợp với sự xây dựng của một hệ thống ‘đào kinh dẫn nước vào ruộng’
rộng lớn, vốn nó đã thay đổi hoàn toàn cả sản xuất nông nghiệp lẫn môi trường
liên hệ trực tiếp’, và ‘rằng một tầng lớp xã hội mới gồm những nông dân sở
hữu ruộng đất đã là phương tiện quan trọng trong toàn bộ tiến trình, hoạt
động như những thành phần của một tổ chức chính trị xã hội mới và của
những thường dân ủng hộ đạo Phật.[23]
Tôi
đã được biết để ý thức về một dòng diễn dịch quan trọng hơn, nhưng đã quá
muộn để đáp ứng nó cho xứng đủ và công bằng trong quyển sách này. Điều này
quan tâm với tác động căn bản trong suy tưởng về sự tiền tệ hóa và sự lưu
hành tiền đúc [24]. Richard
Seaford đã thật tử tế để viết cho tôi, sau khi đọc Theravada: Một Lịch sử Xã hội của tôi: ‘Có một điểm tương đồng
nổi bật đáng kinh ngạc với những gì tôi đã biện luận là những điều kiện kinh tế
xã hội tiên quyết cho những khởi đầu (đại thể so với thời nay) của “triết
học” phương Tây (trong Tiền và não thức
Greek buổi đầu của tôi )’. Tôi thấy quyển sách của Seaford lôi cuốn,
và hy vọng tôi có thể thảo luận ở chỗ khác về những ngụ ý rộng rãi hơn của
nó đối với tư tưởng India ban đầu. Ở đây, hãy để tôi chỉ trích dẫn những
đoạn tôi thấy phù hợp nhất với thuyết về nghiệp của đức Phật. ’Lý thuyết
siêu hình về tiền’ liên quan đến ‘tin tưởng rằng chúng ta chủ yếu là những tác
nhân riêng lẻ và chỉ là những những thành viên thứ yếu (nếu như có những thành viên
tất cả) của một thực thể rộng lớn hơn [xã hội] …’. [25]
Cá nhân với đồng tiền, mặc dù người này có thể thấy
những quan hệ cá nhân với thân nhân và bạn bè (hỗ tương) cũng như sự tham
dự vào những lễ hiến sinh tập thể (sự phân phát lại) đều là có ích và đáng
mong muốn, có thể thường xuyên sinh hoạt nhưng không cần tới chúng, thay vào đó
bằng cách dựa vào quyền lực không có tính con người (không cá thể) của đồng
tiền... Sức mạnh của đồng tiền có thể làm tăng sự độc lập của con người, ngay
cả với thần linh; ... [26]
Điều
này hoàn toàn phù hợp với thuyết về nghiệp của đạo Phật.
Vì
nó đã được nói rõ ràng trong một bản kinh, [27] điều đã thường
được ghi nhận rằng việc tổ chức giáo đoàn (saṅgha) của đạo Phật đã theo mô hình của một nhà nước cộng hòa do
bộ tộc hay tập đoàn lãnh đạo [28]: nguyên tắc xếp thứ bậc duy
nhất đã là dựa trên thâm niên, nghĩa là, số năm kể từ ngày thọ giới. Đức
Phật, vẫn theo cùng một bản kinh, đã từ chối không chỉ định một người đứng đầu của
tăng đoàn, và đã bảo những nhà sư hãy dựa vào chính họ, và đừng dựa vào thẩm
quyền nào từ bên ngoài. Rõ ràng điều này rất phù hợp với một học thuyết
của ý chí tự do: nó cố gắng để đưa ra giảng dạy rằng mọi người đều hoàn
toàn có trách nhiệm vào trong sự thực hành cho chính họ. Tuy nhiên, như
Obeyesekere đã chứng minh, [29] học thuyết nghiệp báo
của đạo Phật thì với những người thường, hay cư sĩ, cũng giống đúng như
với những nhà sư trong tăng đoàn.
Tóm
lại, khẳng định của tôi là việc giảng dạy này đã chỉ có thể thành công vì rất
nhiều người như thế đã tìm thấy nó không đi ngược với kinh nghiệm sống của
họ. Đối với một số người nghe ngày nay, có lẽ tôi nên lập lại rằng ‘người
ta’ chủ yếu – mặc dù không tuyệt đối – đã gồm những người đứng đầu những
gia đình, những người kiểm soát những nguồn lực kinh tế để hỗ trợ cho
tăng đoàn, và cũng là người, không nghi ngờ gì, đã thiết lập được giai điệu tôn
giáo cho tất cả những người còn lại trong những gia đình của họ.
Lý thuyết Nghiệp liên quan với Xã hội
và Vũ trụ luận
Nếu nghiệp
thì hoàn toàn được đạo đức hóa, toàn thể vũ trụ trở thành một đấu trường
của đạo đức, vì khắp nơi, tất cả mọi sinh vật đều được đặt để theo như những gì
họ xứng đáng nhận hưởng. Nếu điều này được tổng quát hóa vào trong một cái
nhìn về thế giới, như nó đã là trong những văn hoá Theravāda, nó có nghĩa
là quyền năng cuối cùng (bao gồm quyền năng để chính mình được vui hưởng tốt
lành) và sự tốt lành đều luôn luôn tương ứng hoàn toàn, cả hai đều tăng lên khi
người ta tiến dần lên (theo nghĩa đen) cao trong vũ trụ. Những thần
linh tuy quyền năng hơn con người, nhưng vì họ có được vị thế của họ nhờ vào
đức hạnh của họ, nên họ có thể được mong đợi thực hành quyền lực đó một cách
chính đáng. Con người, đến phiên, đều tốt hơn và cũng hơn hẳn những loài vật,
chưa kể đến những quỉ thần. Hơn nữa, ngay cả những quỷ thần cũng chỉ
trừng phạt hợp lý: họ có thể là những phương tiện để đem cho người ta những
gì họ đáng nhận chịu, nhưng nếu họ cố đi xa hơn, giống như một cảnh sát
quá nhiệt tình, họ sẽ bị trừng trị vì điều đó. Hình ảnh này của một vũ trụ
dưới sự kiểm soát là từ một góc nhìn làm yên tâm; nhưng trong tin
tưởng của nó rằng thực sự không có đau khổ nào mà không xứng đáng, nó có thể
cũng là khắc nghiệt. Về mặt lôgích, nó giải quyết vấn đề của ‘công lý
thần linh’ [30], nhưng với một giá phải trả. Nhiều
người đã thấy giải pháp này cũng không thể chịu nổi như tình trạng nó giải
quyết, và thật khó mà không ngạc nhiên rằng đạo Phật như nó đã phát triển
sau khi đức Phật qua đời, đã trở nên giàu có trong những cách thức làm mờ tối
đi, hay tránh thoát một luật không khoan nhượng như thế của vũ trụ,
thường với tổn phí của sự thiếu thuận hợp trước sau trong lôgích.
Obeyesekere
cũng còn cho thấy [31] rằng sự đạo đức hóa của một
thuyết mạt thế của một xã hội rồi sẽ dẫn đến sự phổ cập hóa của nó, thì hợp
lôgích như thế nào. Một khi đạo đức được thu giảm thành những giá trị
đơn giản của đúng và sai, và có vị trí trong não thức, một gì đó phổ biến cho
tất cả mọi người, những khác biệt về giới tính, tuổi tác và tầng lớp xã
hội trở thành không quan hệ. Hơn nữa, đạo Phật – giống như sự giàu có trong
buôn bán – không được gán cho nhưng có lấy được. Nó có sự lôi cuốn
với phần lớn những con người mới, những người không hợp khuôn lắm trong hệ
thống bốn-varna của hệ tư
tưởng của giới brahmin.
Đạo
Phật, một hệ tư tưởng India trong nguồn gốc, lan rộng khắp một nửa thế
giới thời cổ, và đã bắt rễ trong những nền văn minh hoàn toàn khác
biệt. Mặc dù có những bước thối lùi lớn, nó vẫn đang lan
rộng. Tôi sẽ đưa ra ý tưởng rằng nó đã có được tính thích ứng này
không phải do tình cờ, nhưng vì chính đức Phật đã có khả năng để thấy rằng
những quan điểm, tập tục đạo đức địa phương đều do con người tạo ra, và đã có
thể cho thấy rằng những gì những brahmin tin rằng đã được ăn sâu
trong tự nhiên thì không gì nhưng là những quy ước. Trong rất cùng
thời kỳ (mặc dù họ đã phần nào bắt đầu sớm hơn) người Greek đã làm được sự
phân biệt giữa phusis, tự nhiên,
and nomos, giới luật nhân tạo, và đã
rút ra những kết luận tương tự. Đức Phật có lẽ đã bắt đầu với một hoàn cảnh thuận
lợi đó là ngài đã sinh trưởng trong vùng đông bắc India, ngay trên vòng
đai của chính nền văn minh Veda. Nhưng ngài cũng đã nói với những người
nghe trong số họ là những người đã tiếp nhận cùng một nhận thức khi họ
đã du hành trong công việc buôn bán. Biện luận với một brahmin trẻ,
đức Phật trỏ đến những vùng xa xôi về phía tây bắc và những quốc gia khác xa
hơn, ở đó chỉ có hai varņa, chủ
nhân và nô lệ (hay đầy tớ), và đã có dịp xảy ra trường hợp những chủ nhân
thành những nô lệ và những nô lệ thành những chủ nhân. [32] Như đã xảy ra nhiều
lần trong lịch sử, nhận thức về những nền văn hoá nước ngoài đã thực sự có một
tác dụng giải phóng.
Đạo
Phật đã không gắn buộc với tập thể cộng đồng cũng không với dân cư địa
phương, không với đền chùa cũng không với bàn thờ gia đình, nhưng đã cư
ngụ trong lòng của những người trung thành ủng hộ nó; nó thì đã sẵn sàng
di chuyển. Nó thích hợp với những người là người chuyển dịch đó đây,
cho dù thay đổi nơi cư trú từ thôn làng sang thị trấn, hay đi đó đây buôn
bán. Do đó nó lan rộng theo những tuyến đường thương mại. Là điều nổi
bật rằng mặc dù những nhà sư thường không được phép du hành trong mùa mưa,
nhưng một ngoại lệ, điều này được thực hiện [33] đối với nhà
sư đang ở trong một đoàn lữ hành hay trên một con tàu – giả định là đang
đi cùng với những nhà buôn theo đạo Phật. Hệ thống giá trị đạo Phật có thể
du hành và thích ứng bản thân nó với những văn hoá khác. Thí dụ,
người cư sĩ đạo Phật nguyện “không hành động sai trái chạy theo những thèm
muốn xác thịt”; điều này có thể được áp dụng trong bất kỳ xã hội nào,
bất kể nó có những quan điểm hay thái độ nào về tình dục, vì nó chỉ là một lời
hứa để tuân giữ theo những quan điểm, thái độ đó.
Làm
ý thức đạo đức cá nhân là thẩm quyền tối hậu là một chuyển dịch vừa giải phóng
vừa nguy hiểm. Nếu một ai đó hành động dựa trên suy luận đạo đức sai lầm
thì sao? Xã hội cần một sự đồng thuận ngăn cấm. Đó là lý do vô
cùng quan trọng đối với đức Phật, và thực sự cho toàn bộ truyền thống đi
theo ngài, để tiếp tục nhấn mạnh rằng luật đạo đức được nhìn nhận làm việc
trong khắp vũ trụ: rằng tốt tất sẽ được khen thưởng và ác sau cùng bị
trừng phạt [34]. Điều
đó, tôi nêu ý, cũng là lý do đức Phật đã làm tin tưởng vào luật về nghiệp này
là bước đầu tiên trong Tám Con đường Chân chính của ngài để đi đến nirvāṇa. Bước đầu tiên được gọi là ‘chính
kiến’: cái nhìn đúng (sammā diṭṭhi).
Những gì điều này đề cập đến thì chính xác chấp nhận giảng dạy này
(trong Pali: là một kamma-vādin).
Có
một sự bất nhất đáng chú ý thú vị ở đây trong sự trình bày của đức Phật. Steven
Collins [35] đã thảo luận và giải
thích sự kiện rằng trong khi đức Phật thường tán thành ‘những quan điểm
đúng’ và lên án ‘những quan điểm sai lầm’, nhưng trong một vài nội dung của
những bản văn kinh điển, có đức Phật nói rằng ngài không giữ những quan
điểm (ditthi) nào cả, rằng chỉ có
những người khác có những quan điểm. Ở đây, ngài đang nói về sự suy
đoán siêu hình, và là không khó để nhìn thấy những gì ngài muốn nói, ngay
cả khi người ta cuối cùng đánh giá tuyên bố như không trung thực. Nhưng khi
đi đến việc thuyết giảng cho công chúng, để thu hút chú ý và có thể để thuyết
phục những người thường, ngài không thể tránh, phải nói rõ ràng rằng có một ‘cái
nhìn đúng’, nếu không với nó, toàn bộ kiến trúc của ngài sụp đổ: rằng luật
nhân quả đoan chắc rằng có sự công bằng trong thế giới.
Khi
người ta giới thiệu những giảng dạy của đức Phật với những người nghe thời nay,
người ta rất thường nhấn mạnh ngay từ đầu – như chính tôi quả thực đã làm –
rằng đức Phật đã yêu cầu mọi người ngưng phán đoán riêng của chính họ, hãy dựa
trên kinh nghiệm của riêng họ, và đừng đặt gì chỉ vào sự tin cậy. Tuy
nhiên, người ta sớm phải thêm dè dặt, bằng cách nói rằng đã có một tin tưởng
vốn ngài đã giữ lấy cho mình, và dựa vào nó trong giảng dạy của ngài, đó
là tin tưởng vào luật của karrma; và nếu điều đó đã hiển nhiên, không
thể chứng minh là sai lầm bởi mỗi cái chết thình lình của từng đứa trẻ thơ, nó
phải buộc dẫn theo đến sự tin tưởng vào tái sinh. Người ta có khuynh hướng
nói thêm, có lẽ trong một giọng xin lỗi, rằng đây là những tin tưởng vốn đức
Phật đã thừa kế, và chỉ đơn giản là không thể rũ bỏ. Tôi hy vọng tôi
đã cho thấy rằng điều này thì rất ngược lại với sự thật. Sự giải thích của đức
Phật về luật của nghiệp thì hoàn toàn là của riêng ngài; nhưng để
chấp nhận nó đã là bước tin tưởng nhảy vọt, vốn ngài kêu gọi mỗi người theo
ngài hãy tạm tin, chấp nhận như tiền đề giả định, dù còn chưa thấu hiểu. [36]
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
[1]
[Như thế, tôi tiếp nhận lời phê bình, tôi tin là Dr Sue Hamilton đã nêu lên đầu
tiên, về cách tôi đã dùng; tôi nhắc điều đó trong How Buddhism Began (2006), p. 37, n. 9.]
[2]
[Từ thông thường là ‘quả’ (phala).
Nhưng đôi khi cùng sự vật việc được trỏ đến như một ‘thu hoạch’ (P: apadāna, nghĩa đen ‘gặt hái’). Từ sau này đã
Sanskrit hoá thành apadāna và nghĩa gốc
ban đầu của nó sau đó bị quên mất. Nhưng giống như tác phẩm Pali có nhan đề Apadāna, một avadāna đã nguyên thủy là một câu chuyện về một hành động trong kiếp
sống trước tạo quả kiếp này như thế nào.]
[3] Theodicy:
công lý của gót/thần linh, (Greek: theos,
“god”; dikē, “justice”),
trong Kitô giải thích vấn nạn tà ác (problem of evil – Epicurus dã nêu) – tại
sao một Gót nếu toàn năng, toàn thiện, toàn hảo như vẫn tuyên xưng, lại để cho
những tà ác có thể xảy ra trong thế giới?
[4] the problem of evil: vấn nạn về tà ác:
câu hỏi lớn thách thức trong những tôn giáo Abraham, chính yếu là với đạo Kitô
có gót mô tả trong sánh Thánh, cũ và mới.
[5] [DN
I, 53-4.]
Ajivika, một phái tu khổ hạnh, xuất hiện
ở India cùng thời với đạo Phật và đạo Jain, và sau đó tồn tại cho đến thế kỉ
14. Tên của nó có nghĩa là ‘đi theo
con đường của đời sống khổ hạnh’.
Goshala Maskariputra (cũng còn gọi là Gosala Makkhaliputta) là người sáng lập.
Ông là một người bạn của Mahāvira, vị tīrthaṅkara
thứ 24 của đạo Jain. Những học thuyết của ông và những người theo ông ngày nay
được biết chỉ qua những tài liệu của đạo Phật và đạo Jain. Những đối thủ của
giáo phái này mô tả Ajivika như người tuyên xưng thuyết tất định hoàn toàn
trong vấn đề luân hồi và tái sinh. Trong khi những nhóm khác tin rằng ‘phần số’ của một cá nhân có thể trở nên tốt đẹp hơn rất nhiều trong tiến
trình chuyển đổi, thì Ajivikas cho rằng những công việc của toàn vũ trụ đã được
một sức mạnh vũ trụ gọi là niyati
(Sanskrit: quy tắc hay định mệnh) ra lệnh, qua đó ấn định tất cả những biến cố,
sự kiện, gồm số phận của một cá nhân, đến từng chi tiết sau cùng, và ngăn cản
những nỗ lực cá nhân để thay đổi hoặc đẩy nhanh sự cải thiện đối với vận mệnh tinh
thần của một người. Do kết quả của quan điểm tĩnh và bi quan về điều kiện con
người, Ajivikas thực hành những khổ hạnh hơn là theo đuổi bất kỳ mục tiêu có chủ
đích nào.
Sau
một thời được chấp nhận dưới triều đại của đế quốc Maurya (thế kỷ thứ 3 TCN), giáo
phái đã suy tàn, mặc dù nó vẫn còn những tín đồ đến thế kỷ 14 trong vùng nay là
tiểu bang Mysore. Một số những tín đồ của Ajivikas sau đó tôn thờ Goshala như một
vị thần, và giáo lý của niyati đã
phát triển thành học thuyết rằng tất cả sự thay đổi đều là ảo tưởng, và mọi sự
vật việc đều mãi mãi đứng yên, không bao giờ chuyển đổi. (Britanica)
[6] [SN
IV, 230-1 = sutta xxxvi, 21.I. The same list at AN II, 87.]
Tương
Ưng Bộ Kinh – Sivaka Sutta (SN 36.21)
– ThíchMinhChâu:
“…. du sĩ Moliya Sìvaka đi đến Thế Tôn;
sau khi đến, nói lên với Thế Tôn những lời chào đón hỏi thăm, sau khi nói lên
những lời chào đón hỏi thăm thân hữu liền ngồi xuống một bên. Ngồi một bên, du
sĩ Moliya Sìvaka thưa với Thế Tôn:
- “Thưa Tôn giả Gotama, có
một số Sa-môn, Bà-la-môn thuyết như sau, thấy như sau: ‘Con người cảm thọ cảm giác gì, lạc thọ, khổ thọ, hay bất khổ bất lạc
thọ; tất cả thọ ấy đều do nhân đã làm trong quá khứ’. Ở đây, Tôn giả Gotama nói như thế nào?”
Này Sìvaka, ở đây, một số cảm thọ khởi lên, phát sanh từ mật (semhà).
Này Sāvaka, hoặc là Ông phải tự mình (sàma) biết rằng: “Ở đây, một số cảm thọ khởi lên, phát sanh từ mật”. Hay là, này Sāvaka, thế giới chấp nhận
là đúng sự thật rằng: “Ở đây, một số
cảm thọ khởi lên phát sanh từ mật”. Ở
đây, này Sāvaka, những vị Sa-môn, Bà-la-môn nào thuyết như sau, thấy như sau: “Con người cảm thọ cảm giác gì, lạc thọ,
khổ thọ, bất khổ bất lạc thọ; tất cả thọ đều do nhân đã làm trong quá khứ”; nếu do họ tự mình biết, họ thật sự đi
quá xa; nếu được thế giới chấp nhận là đúng sự thật, họ cũng đi quá xa. Do vậy,
Ta tuyên bố rằng các Sa-môn, Bà-la-môn ấy thuộc về tà.
Này Sāvaka, ở đây, một số cảm thọ khởi lên, phát sanh từ đàm (niêm dịch)
...
Này Sāvaka... khởi lên, phát sanh từ gió...
Này Sāvaka... khởi lên, phát sanh từ sự gặp gỡ các... nước trong thân
thể (sannipitikàni).
Này Sāvaka... khởi lên, phát sanh từ sự gặp gỡ các thời tiết...
Này Sāvaka... khởi lên, phát sanh từ sự gặp gỡ các nghịch vận...
Này Sāvaka... khởi lên, phát sanh từ các công kích thình lình từ bên
ngoài vào...
Này Sāvaka... khởi lên, phát sanh từ quả dị thục của nghiệp...
Do quả dị thục của nghiệp, này Sāvaka, ở đây, một số cảm thọ được khởi
lên. Này Sāvaka, hoặc là Ông phải tự mình biết rằng: “Ở đây, một số cảm thọ khởi lên vì kết quả dị thục của nghiệp”. Hay là, này Sāvaka, thế giới chấp nhận
là đúng sự thật rằng: “Ở đây, một số
cảm thọ khởi lên vì kết quả dị thục của nghiệp”. Ở đây, này Sāvaka, những vị Sa-môn, Bà-la-môn nào thuyết như
sau, thấy như sau: “Con người cảm thọ
cảm giác gì, lạc thọ, khổ thọ, bất khổ bất lạc thọ; tất cả thọ đều do nhân đã
làm trong quá khứ”; nếu do họ tự mình
biết, họ thật sự đi quá xa; nếu được thế giới chấp nhận là đúng sự thật, họ
cũng đi quá xa. Do vậy, Ta tuyên bố rằng các Sa-môn, Bà-la-môn ấy thuộc về tà.
….”
[7] ‘wind’;
Wind humor (rLung-spyi): The Wind
humor is the breath, life force, and energy of the body/mind. It is pervasive
and circulates inside and outside of the body (theo Tibetan medicine)
[8] [This is because the commentary (Sārattha-ppakāsinī, ĀI,81-82) những trường
hợp bị một xe tải đụng, bị một con rắn cắn, và rơi xuống hố sâu.]
[9] [Trong thí dụ này, tôi thco cùng một
mục từ trong PED, s.v. parihāra,
nhưng chọn nghĩa đã đem cho đầu tiên: ‘chú
ý, chăm sóc’; kể những thí dụ, bắt đầu
với ‘gabbha- parihāra’, ‘chăm sóc những thai nhi’.]
[10]
[Thế nên, Margaret Cone, A Dictionary of
Pali: Part I (2001), s.v. opakkamika.
Peter Harvey đã ân cần chỉ ra cho tôi (thư từ riêng) rằng, trong MN 11, 218, đức Phật hỏi những tín đồ đạo
Jain về những thực hành tu khổ hạnh của họ; Nānamoli và Bodhi dịch: ‘When there is intense exertion (tippo upakkamo), intense striving, do
you then feel intense, painful, racking, piercing feelings due to intense
exertion (tippā tamhi samaye opakkamikā
dukkhā tippā katukā vedanā vedaniyatha)?’
This would be an act of violence perpetrated on oneself in rigorous asceticism.
The commentary (see n. 5 above) says that the reference is to be being beaten
up on the grounds that one is a thief or adulterer; though this is ludicrously
over-specific, it is plausible inasmuch as it refers to an act of violence
perpetrated on one by others.]
[11] Nghiệp báo
[12]
Đứa trẻ bị AIDS ngay khi lọt lòng vì nhiễm bệnh của cha mẹ (nguyên nhân y học),
cha hay mẹ bị AIDS vì những nguyên nhân y học khác… không phải dùng đến “Nghiệp” để giải thích trường hợp của đứa trẻ đáng thương.
[13]
[The Buddha refers here to a threefold division in the ripening of kamma. A
kamma can bring results either in the present life (diṭṭhadhamma-vedanīya), or in the immediately following life (upapajja-vedanīya), or in any life
subsequent to the next one (aparapariyāya-vedanīya)]
[14] Ayurvedic
medicine is a system of healing that originated in ancient India. In Sanskrit, ayur means life or living, and ‘veda’ means knowledge, so Ayurveda has been defined as the “knowledge of living” or the “science of
longevity.”
[15] [Richard Gombrich, Precept and Practice (1971), p. 150.]
[16]
[AN II, 80. Ba điều kia là: the scope
of a Buddha, the scope of a meditator and the world. The sutta gives no further
explanation, so what is meant in these other cases is obscure.] Nhưng trong bản
dịch của TMC, nói rõ như sau – tôi thêm số thứ tự:
“Không Thể Nghĩ Ðược – Có bốn điều này không thể nghĩ đến
được, này các Tỷ-kheo, nếu nghĩ đến, thời người suy nghĩ có thể đi đến cuồng loạn
và thống khổ. Thế nào là bốn?
(1) Phật giới của các đức Phật, này các Tỷ-kheo, không thể nghĩ đến được,
nếu nghĩ đến, thời người suy nghĩ có thể đi đến cuồng loạn và thống khổ.
(2) Thiền giới của người ngồi Thiền, này các Tỷ-kheo, không thể nghĩ được,
nếu nghĩ... thống khổ.
(3) Quả dị thục của nghiệp, này các Tỷ-kheo, không thể nghĩ đến được,
nếu nghĩ đến... thống khổ.
(4) Tâm tư thế giới, này các Tỷ-kheo, không thể nghĩ đến được, nếu
nghĩ đến thời có thể đi đến cuồng loạn và thống khổ.
(Ańguttara Nikāya / Tăng
Chi Bộ Hòa thượng Thích Minh Châu dịch Việt)
[17] [DN
I, 82-3.]
[18]
[Có rất nhiều thông tin trong Greg Bailey và Ian Mabbett, The Sociology of Early Buddhism (2003), mặc dù tôi không đồng ý với
sự diễn giải của họ về chúng đã liên quan thế nào với sự nổi lên của đạo Phật.]
[19] Vaisyas là giai cấp thứ ba trong bốn
giai cấp chính của xã hội Hindu. Vaisya chính yếu gồm những người trong những
nghề buôn bán và chuyên môn (cho vay tiền, kế toán, chủ đất, chăn nuôi)
[20]
[D. D. Kosambi, The Culture and
Civilisation of Ancient India in Historical Outline (1965), pp. 100-1.
Recent work on the Buddha’s date – on
which most other dating depends – means that for ‘sixth century’ we should
now read ‘fifth’.]
[21] [Ibid.]
[22] Surface archaeology
[23]
[Michael Willis, ‘From relics to
rice: early Buddhism and the Buddhist landscape of central India’, lecture given at School of Oriental
and African Studies, University of London, 23 January 2007.]
[24] monetisation
[25] [p. 31 7.] Richard Seaford. Money and the Early Greek Mind. Cambridge:
Cambridge University Press, 2004.]
[26] [Ibid., p. 293.
[27] [Mahā
Parinibbāna Sutta, DN, sutta xvi; DN Ā,73-9.]
[28] Tribal republic hay oligarchy.
[29]
[Gananath Obeyesekere, Imagining Karma:
Ethical Transformation in Amerindian, Buddhist, and Greek Rebirth (2002),
Chapter 3.]
[30] Tôi nghĩ ở đây, nên nhìn theo chiều
hướng rộng rãi về một thứ ‘công lý vũ
trụ’ (justice in the cosmos) được biết
có mặt trong nhiều văn hóa khác biệt. Chúng ta, chẳng hạn, thường nói đến ‘lưới trời lồng lộng’, hay ‘gieo gió gặt bão’, ‘ác
giả ác báo’, hay ‘thiện ác đáo đầu chung hữu báo’,
và ngay cả ‘cha ăn mặn con khát nước’ hay ‘quít làm cam chịu’…. Chỉ
nói về chúng ta, khái niệm này có thể đã đến từ tư tưởng bình dân, hoặc trực tiếp
từ thuyết nghiệp báo, hay cũng có thể đã được tiếp nhận từ luân lý Khổng học,
nhưng chắc chắn không đến từ khái niệm ‘công lý thần
linh’ tác giả đã nêu ở trước, kết hợp
với khái niệm ‘theodicy’, vốn chỉ có trong văn hóa phương Tây,
một khái niệm chủ yếu trong gót-học Kitô nhằm biện hộ cho vấn nạn tà ác đã đặt
ra trước đó từ lâu trong triết học Hellas, tiêu biểu qua phát biểu của
Epicurus: nghi ngờ sự hiện hữu của gót với vấn nạn tà ác. Theodicy có mục
đích hạn hep vốn chỉ nhằm bào chữa cho mâu thuẫn hiển nhiên giữa một gót giả định
có thực và toàn thiên, toàn năng trong việc sáng tạo thế giới con người đầy khổ
đau.
Công lý
trong vũ trụ, vượt thời gian và không gian; hiểu như một ‘broad spectrum of “undeserved misfortunes arising from the
cosmos” – hardships caused by
poverty, disability, geography, even race and nationality’.
[31] Ibid
[32] [MN 11,149.]
[33] [Vin.
I, 152.]
[34] ‘Thiện ác đáo đầu chung hữu báo. Cao phi
viễn tẩu dã nan tàng’
[35] [Steven Collins, Selfish Persons (1982), Chapter 4.]
[36]
Nguyên văn của Gombrich là ‘nhưng để chấp
nhận nó đã là bước tin tưởng nhảy vọt ngài đã đòi hỏi mỗi người theo ngài’. Nhưng ở trên, tôi diễn dịch rộng hơn,
theo ý tôi hiểu, nếu có một đòi hỏi tin tưởng trong đạo Phật, hoàn toàn là tạm
thời, để có thể làm việc, để đi thẳng vào giữa một vấn đề nào đó hiện đang bàn
luận; nhưng sau đó người nghe có thể quay trở lại xem xét riêng giả định này (trong
khả năng của mình) và dĩ nhiên có hoàn toàn tự do để chấp nhận/gạt bỏ, nếu
trong trường hợp không thể tự mình chứng thực được. Ở đây, tin tưởng vào Karma mang tính cấp thiết, như trong câu
chuyện một người bị trúng tên độc, hãy nhổ tên, cứu mạng sống, trước khi tìm hiểu
về những gì liên quan đến mũi tên. Tin tưởng ở đây, như trong lôgích, là những tiền giả định, chúng sẽ được chứng minh
sau đó, bằng diễn dịch từ chúng dẫn đến những hệ quả/ kết luận hợp/thuận lý, đứng
vững.
