Tuesday, March 20, 2018

Gombrich – Nguồn gốc và Ý nghĩa của những Ý tưởng của đức Phật (02)


Nguồn gốc và Ý nghĩa của những Ý tưởng của đức Phật
(What the Buddha Thought)
Richard Gombrich








Chương 2
Nói thêm về Karma, và bối cảnh xã hội của nó


Với đức Phật, ý tưởng về Nghiệp gắn bó mật thiết với ý tưởng về Tái sinh. Ngài đã nhìn thấy nghiệp, hành vi chủ ý, như một nội dung của nguyên nhân và hậu quả. Nghiệp tốt sẽ mang lại hậu quả tốt cho người làm, làm nghiệp xấu hậu quả xấu. Sẽ là điều không đúng để gọi những sự việc này là những tưởng thưởng hay những trừng phạt, vì không có người ban thưởng hoặc người bị trừng phạt [1]. Những hiệu ứng này được tạo ra, đúng hơn, bởi một quy luật tự nhiên, tương tự với chúng ta như một luật vật lý. Tuy nhiên, đối với đức Phật và những người khác trong India thời cổ, mô hình của nó là canh nông. Một người gieo hạt giống, có một thời gian cách khoảng trong đó một số tiến trình vô hình bí ẩn diễn ra, và sau đó cây trồng nảy sinh và có thể gặt hái được. Kết quả của một hành động có chủ ý trong thực tế thường được gọi là ‘quả’ của nó [2]. Thời gian giữa hành động và quả của nó thì không thể đoán trước.

Tất cả những tôn giáo thế giới đối mặt với vấn đề được biết trong gót-học Kitô như theodicy, nghĩa đen là ‘công lý của gót’[3]. Đây cũng được biết như một sự biện minh cho gót trước câu hỏi: tại sao một gót giả định toàn thiện và toàn năng nhưng lại tạo ra một thế giới đầy khổ đau, với tà ác, xấu xa hoành hành; mặc dù quan tâm chính của theodicy là với sự bất công biểu hiện qua sự đau khổ của con người. Xem đường rằng đôi khi có những người ác độc chết đi nhưng không chịu một trừng phạt thích đáng nào, và rằng thường có những trẻ sơ sinh chưa thể làm gì sai trái nhưng phải đau khổ và chết. Bằng chứng này từ kinh nghiệm phổ biến của chúng ta dường như sẽ bác bẻ học thuyết về nghiệp – nếu người ta chỉ có một đời sống. Nghiệp hoạt động như một loại ‘công lý thần linh’ bằng tuyên bố rằng sự giải thích cho những kẻ xấu xa chiến thắng lẫn những trẻ thơ dại đau khổ nằm trong những gì họ đã làm ở những đời sống trước.

Để nghiệp làm việc như một học thuyết đạo đức, nó phải lèo lái giữa những cực đoan của tất định và ngẫu nhiên. Nếu chúng ta không có tự do trong ý định, nếu những hành động của chúng ta đều được ấn định nghiêm ngặt, chúng ta không là những tác nhân đạo đức và phần còn lại của những giảng dạy của đức Phật không có nghĩa gì nữa cả. Nên không là ngạc nhiên khi thấy sự lên án của ngài trong kinh tạng Pali về những thuyết tất định của đạo sư Makhali Gosāla trong giáo phái Ājīvaka [4] và những người khác. Mặt khác, những giảng dạy cũng không kém thiếu sót trừ khi những hành động có được những hậu quả.

Đối với con đường ở giữa (trung đạo) chủ nghĩa tất định và tính ngẫu nhiên, có một kinh quan trọng trong Samyutta Nikàya. [5] Một người ẩn tu, sống lang thang (du sĩ), nhưng không là người đạo Phật, tên gọi là Moliya Sivaka, đã hỏi đức Phật, ngài nghĩ gì về quan điểm cho rằng mọi sự vật việc người ta có kinh nghiệm, cho dù là vui sướng, đau khổ, hay ở giữa, đều là kết quả của những gì người ta đã làm. Đức Phật trả lời rằng quan điểm này là sai và vượt xa cả những gì người ta có thể biết cho chính mình và những gì thông thường được chấp nhận là đúng. Người ta có thể biết cho chính mình, và thông thường nó được chấp nhận, rằng những cảm giác nảy sinh từ tám nguyên nhân. Ngài liệt kê chúng. Năm nguyên nhân đầu tiên đều hoàn toàn rõ ràng và dẫn chứng kiến ​​thức y học thời đó. Đầu tiên có ba ‘chất tiết ra từ cơ thể’: mật, đờm và gió [6]. Thứ tư là một sự kết hợp của ba chất này. Thứ năm là một thay đổi trong mùa màng. (Chúng ta, với thay đổi nhiều hơn trong khí hậu của chúng ta, sẽ gọi nó là sự thay đổi trong thời tiết.) Thứ sáu, PED dịch là “bị tấn công bởi những nghịch cảnh’ [7]; Tôi nghĩ rằng ở đây vẫn còn dẫn chứng về y tế, và nó có nghĩa là sự chăm sóc hay chữa trị không thích hợp hoặc không đầy đủ. [8] Thứ bảy dường như có nghĩa là ‘gây ra bởi một hành vi bạo động’ [9]. Chỉ có nguyên nhân thứ tám, đức Phật nói, là kết quả của nghiệp. Nói cách khác, ngài có vẻ là nói rằng khi gán những kinh nghiệm tốt hay xấu với nghiệp thì chỉ phù hợp khi không có sự giải thích theo kiến thức y học hay theo kiến thức thông thường. Nhưng điều này có hợp lôgích không? 

Giảng dạy của đức Phật về Nghiệp (ở đây, đã) là một khuyến dụ về luân lý. Như thế, nó có ý định để được nhìn từ mặt trước, để được nhận như một trả lời cho câu hỏi ‘Tôi nên cư xử như thế nào?’ Vì người ta lười biếng và có khuynh hướng ưa thích hơn khi nói, ’Làm thế nào tôi lại vướng vào vào rắc rối này – chắc chắn đó không phải lỗi của tôi?’, khuynh hướng đã luôn luôn, có lẽ từ thời đức Phật cho đến nay, là để xem cùng một học thuyết từ đầu kia, ngược lại. Như thế, dễ dàng là điều để sự tin tưởng vào nghiệp trở thành một loại thuyết định mệnh, ngược lại với chính những gì đức Phật muốn nói. Trong hình thức ‘trái khoáy’ này của học thuyết, người ta nói ‘Đây là nghiệp của tôi’, trong khi họ muốn nói, dùng thuật ngữ gốc là ‘đây là kết quả của nghiệp của tôi.’ [10]

Tuy nhiên, người ta có thể hỏi, ‘Cứ cho rằng chúng ta tạo ra những tương lai của chính chúng ta, đến mức độ nào những gì xảy ra cho chúng ta là kết quả của những hành vi của chúng ta trong đời sống này hay một đời sống trước đây?’ Trả lời của đức Phật cho Moliya Sivaka, vừa trích dẫn, nói rằng những hoàn cảnh y tế sẽ được giải thích bằng những nguyên nhân y học mà không cần đến nghiệp. Nhưng có phải điều này luôn luôn áp dụng? Khi chúng ta nêu lên vấn đề ‘công lý của thần linh’, thường thường thí dụ đầu tiên của sự đau khổ một cách bất công vốn đi đến trong đầu là một đứa trẻ sinh ra với bệnh AIDS. Có phải sự kiện rằng đây là một điều kiện trong đó chúng ta hiểu những nguyên nhân y học có nghĩa rằng nó không phải là một trường hợp của nghiệp quả? Nếu vậy, dùng nghiệp như một ‘công lý của thần linh’ đâu có nghĩa gì?

Có vẻ rằng nghiệp hoạt động trên một quy mô lớn lao, lấy thí dụ, như trong việc ấn định người ta sinh ra nơi nào và chết khi nào. Từ cái nhìn đầu tiên về thí dụ đứa trẻ với bệnh AIDS có thể hiện ra như mâu thuẫn với điều này. Nhưng không. Người ta phải nhận ra rằng nghiệp phải hoạt động qua một số nguyên nhân cụ thể; đó là, vì nó là, nguyên nhân đằng sau những nguyên nhân. Trong ý hướng đó, câu trả lời của đức Phật với Moliya Sivaka thì gây hiểu nhầm, vì nghiệp và những nguyên nhân khác đã trích dẫn, chúng không nằm trên cùng mức độ.

Diễn giải tôi đã viết trong quyển sách đầu tiên của tôi, dựa trên thu tập tại chỗ, qua quan sát và phỏng vấn, những tài liệu để nghiên cứu, trong một ngôi làng đạo Phật ở Sri Lanka, sẽ dùng để cho chúng ta một bức tranh về quan điểm của người đạo Phật về những kết quả của nghiệp có lẽ đã luôn luôn hoạt động như thế nào:

Nghiệp xấu có nghĩa rằng một người thì mang nợ với bất hạnh... Những bất hạnh cụ thể là do những sinh vật khác gây nên – những gót, những con người hay những ma quỷ – họ hoạt động như những tác nhân có ý chí tự do, hay chúng có thể là kết quả từ những nguyên nhân tự nhiên loại như ăn uống nhầm thực phẩm. Những nguyên nhân này đan kết với nhau và không thể được hoạch định cứng nhắc. Một người nhiễm bệnh có lẽ trước tiên sẽ thử dùng thuốc ‘tây’ ở bệnh viện địa phương, và nếu không khỏi, thử thuốc ‘ta’ AyurVeda do một thày lang trong làng biên toa, bốc thuốc [11]. Nếu làm thế không khỏi, sẽ đến bước kế tiếp của người ấy, được văn hoá-nhóm/địa phương và tính tình cá nhân ấn định. Người này có thể gán nó cho tác hành của con người (ma thuật đen) và dùng những biện pháp đối ứng thích hợp (ma thuật trắng). Người này có thể gán nó cho những tà ma gây bệnh tật, hoặc cho ảnh hưởng của hành tinh, (như bị một sao độc nào đó chiếu)... và trục xuất hoặc xoa dịu chúng bằng những nghi lễ (loại ‘trừ tà trục quỉ’, ‘tống ôn tống gió’), với ít hay nhiều những chi tiết phức tạp. Người này có thể gán nó cho tác động của một vị gót, hoặc đúng hơn là cho mình đã thất bại, đã không nhận được sự che chở của gót, và dâng một thệ nguyện lên gót, hứa với gót này một vài lễ cúng hoặc dịch vụ nếu người ấy đươc hồi phục. Nếu biện pháp chữa chạy không làm được gì, điều này có thể là do một chẩn đoán sai lạc, hoặc nhiều xác xuất hơn, nó có thể là do nghiệp của người này thì quá xấu, và người này sẽ phải chịu đựng khổ sở lâu hơn. Những giả thuyết và những biện pháp khắc phục đã liệt kê không phải là loại trừ lẫn nhau. [12]

Trong thực tế, người ta có khuynh hướng áp dụng lý thuyết theo chiều ngược lại: khi một người bị bệnh và chữa chạy nào cũng có vẻ không làm được gì tốt, người ta bắt đầu nói rằng đây phải là một tác dụng của nghiệp xấu. Chính đức Phật liệt kê những tác dụng của nghiệp như là một trong bốn điều không được nghĩ đến, vì nghĩ về chúng sẽ đẩy bạn đến cuồng dại [13]. Giả định ở đây là báo trước này hướng đến những người chưa giác ngộ; vì tri thức thứ hai trong ba tri thức nói rằng đến cùng với sự giác ngộ là khả năng để nhìn thấy những sinh vật được tái sinh như thế nào trong phù hợp với phẩm chất đạo đức của việc làm có chủ ý của chúng (yathā-kammūpaga). [14] Như thế, ngài đã chứng kiến ​​những hoạt động của nghiệp, nhưng chúng ta không thể. Và những gì ngài đã thấy thuyết phục ngài rằng không gì có thể khẩn cấp bằng việc đặt một chặn đứng cho toàn bộ tiến trình.

Trong lịch sử loài người, rất hiếm khi có đông đảo người ta chấp nhận rằng họ hoàn toàn tự chịu trách nhiệm về bản thân họ. Hầu hết mọi người đã sống dưới những hoàn cảnh loại như vậy khiến giảng dạy này khó thành hợp lý. Nó khó hợp lý với những ai là người có thức ăn của họ tùy thuộc vào những thay đổi bất thường của thời tiết. Một tỷ lệ bệnh tật cao cũng phải làm mất tinh thần, suy sụp tin tưởng vào đạo đức. Quan trọng không kém, trong những xã hội có quyền lực phân phối không bình đẳng, và những người có ít hoặc không có nó, phải phụ thuộc vào lòng tốt của những ‘lãnh chúa’ của họ, thật tự nhiên để tin rằng thế giới thì được một gót hay nhiều gót điều hành . Vậy khi đó, đâu đã là những hoàn cảnh ngoại lệ khác thường vốn đã để cho giảng dạy về trách nhiệm cá nhân của đức Phật bắt rễ trong một bộ phân rộng lớn của xã hội, kéo dài ít nhất trong một vài thế hệ?

Tuyên bố của tôi không phải là sự thai nghén những ý tưởng này của đức Phật được ấn định bởi xã hội và kinh tế trong thời ngài sống, vì tôi nghĩ rằng những cá nhân lỗi lạc nổi bật như vậy đều có khả năng để sáng tạo những ý tưởng trong hầu hết mọi hoàn cảnh. Nhưng chúng ta sẽ không bao giờ nghe về một vị Phật và sẽ không có đạo Phật nếu đã không có nhiều người chấp nhận ý tưởng của vị Phật ấy, và đó là sự chấp nhận của họ mà tôi nghĩ có thể qui được về những điều kiện vật chất của họ.

Tất cả những sử gia đều đồng ý rằng đạo Phật đã sớm nổi lên trong thời kỳ đô thị hoá lần thứ hai ở India (Lần thứ nhất là nền văn minh thung lũng sông Indus, không can dự gì đến câu chuyện của chúng ta). Sự đô thị hoá này đã phải xảy ra qua sự thặng dư về sản xuất nông nghiệp. Tiếp đến là những thay đổi triệt để trong xã hội và kinh tế. Những thị trấn lớn hơn (vẫn còn rất nhỏ theo tiêu chuẩn ngày nay) phát triển thành những thành phố quốc gia, với những tòa án, tầng lớp quý tộc và tầng lớp hành chính. Sản xuất nông nghiệp thặng dư đã dẫn đến thương mại trên một quy mô ngày càng tăng, và sự việc này đến phiên nó dẫn đến việc tiếp xúc với những xã hội nhiều xa xôi hơn, và một sự mở rộng những chân trời văn hoá. Những nhà buôn nắm giữ những tài khoản; những nhà vua thực thi pháp luật. Tôi đã mô tả tất cả những điều này trong Chương 2 của đạo Phật Theravada của tôi, và nhiều những người khác cũng đã làm thế với nhiều chi tiết hơn.[15]

Tôi cho rằng trong giai đoạn này, phải có một tỷ lệ cao bất thường của nhiều người đã được sống tương đối tự do, thoát khỏi áp bức. Rõ ràng từ những bản văn đầu, và muộn hơn một chút sau đó, từ bằng chứng khảo cổ học, rằng đạo Phật đã thu hút đặc biệt với những tầng lớp xã hội mới, chẳng hạn như những thương nhân. Những thương nhân chắc chắn không phải đã là những người duy nhất phần lớn có nghề nghiệp tự do. Kosambi viết:

Sự có mặt của những tầng lớp mới trong lưu vực sông Gange trong thế kỷ 6 thì không thể gạt bỏ. Những người nông thôn và những nông dân đã là trong số đó. Tầng lớp tư tế Veda-mới của giai cấp Vaiśyas [16] bên trong bộ tộc đã được những người làm nghề canh nông thay thế, với những người này bộ tộc đã thôi không còn tồn tại. ... Sự có mặt của những người nông thôn tự do, thuê ruộng hay chủ ruộng, ... thì rõ ràng từ những bản văn ... Lao động nô lệ trên quy mô lớn đã chưa có.[17]

Thương mại đã cho những nông dân một khích lệ để sản xuất một thặng dư, và vì tổ chức bộ tộc (truyền thống) đã gãy đổ, đã không còn nghĩa vụ phải chia sẻ thặng dư đó; những người sống ở thôn quê bây giờ đã có “tài sản riêng trong những trại chăn nuôi, trong đất canh tác, và sản phẩm của nó.”[18]

Những bản văn kinh điển có thể cho chúng ta một ý tưởng về thành phần xã hội của giới bình dân hỗ trợ đức Phật. Từ ngữ vốn được liên tục lập lại là gahapati, nghĩa đen là ‘người chủ một ngôi nhà’, nghĩa là, ’chủ gia đình/chủ nhà’. Cho đến ngày nay, trong những làng India, khi nghĩ về dân cư, người ta nhiều phần đều nhìn theo hướng của những nhóm gia đình, hoặc những ‘gia cư’, mỗi gia cư với người đứng đầu của nó. Điều là nhiều dễ dàng hơn để nhận được từ một người dân quê một ước tính về có bao nhiêu đơn vị nhà ở như vậy trong một khu vực, hơn là về con số của tổng số những người sống trong đó. Đó là từ những người ‘chủ hộ’ này vốn những tổ chức như hội đồng làng đã luôn luôn tuyển chọn những thành viên của họ. Một hộ gia đình gồm không chỉ những ruột thịt thân thiết mà cũng cả những người giúp việc và những người phụ thuộc của nó. Khi những bản văn cổ nhắc đến những hộ gia đình, chúng đang nhắc đến những người đứng đầu những gia đình của ba varnas đứng đầu; những gia đình khác không được kể đến về mặt xã hội. Thêm nữa, vì những người brahmin và kşatriyas có thể đã hình thành chỉ một phần nhỏ của dân số, từ ngữ phải chủ yếu nhắc đến những người đứng đầu những gia đình, trong đó đã phân loại như vaiśya, theo lý thuyết của giới brahmin. Thật vậy, thuật ngữ vaiśya (P: vessa) thì rất hiếm trong kinh điển đạo Phật; nó xảy ra chỉ khi có thảo luận về phân loại theo những brahmin, nhưng không phải như danh xưng tự nhiên về địa vị xã hội chủ yếu của một người nào đó. Rõ ràng rằng từ gahapati trong kinh điển là người đứng đầu của một gia đình có tên tuổi trọng vọng – nhưng không là một brahmin, trừ khi được nói cụ thể như vậy.

Ai đã là những người này về phương diện giai cấp hay nghề nghiệp? Trong kinh điển Pali, rõ ràng họ hầu hết đều có ruộng đất, nhưng họ thường có những lao động làm công việc nặng nhọc. Đôi khi họ cũng trong thương mại. Trong thực tế, họ minh họa cho hiện tượng của trường hợp giàu có đầu tiên đã xảy ra thế nào: xuất phát từ nông nghiệp cung cấp vốn kinh doanh cho thương mại. Một gahapati trung bình, người đã hỗ trợ vật chất cho đức Phật và đoàn học trò của ngài, như thế có vẻ giống một ai đó như là một nông dân lịch thiệp tử tế, có lẽ với một ngôi nhà trong thị trấn. Mặt khác, trong những bia ký khắc ở vùng phía tây cao nguyên Deccan, nơi đạo Phật phát triển mạnh vào những thế kỷ đầu CN, dùng từ gahapati để chỉ những thương nhân thành thị. Chúng ta phải phân biệt giữa dẫn hứng và ý nghĩa: ý nghĩa của gahapati thì đơn giản và không thay đổi, nhưng những tài liệu dẫn chứng thay đổi với bối cảnh xã hội.

Tôi nên thêm rằng kể từ lần đầu tiên tôi đã bắt đầu viết về nền tảng kinh tế xã hội cho sự trỗi dậy của đạo Phật, một dự án nghiên cứu quy mô lớn ở Britain do Tiến sĩ Michael Willis và Tiến sĩ Julia Shaw dẫn đầu, đã tiến hành khảo sát và thực hiện khảo cổ trên mặt đất [19] trong những vùng liên quan của India và nghiên cứu của họ đã giúp làm đầy bức tranh tôi đã phác hoạ. Để trích dẫn từ một bài tóm lược của một bài giảng của Tiến sĩ Willis: họ kết luận, trong số những sự việc khác, ‘rằng sự xuất hiện của đạo Phật và di tích những nơi thờ cúng của nó ở vùng trung tâm India đã trùng hợp với sự xây dựng của một hệ thống ‘đào kinh dẫn nước vào ruộng’ rộng lớn, vốn nó đã thay đổi hoàn toàn cả sản xuất nông nghiệp lẫn môi trường liên hệ trực tiếp’, và ‘rằng một tầng lớp xã hội mới gồm những nông dân sở hữu ruộng đất đã là phương tiện quan trọng trong toàn bộ tiến trình, hoạt động như những thành phần của một tổ chức chính trị xã hội mới và của những thường dân ủng hộ đạo Phật.[20]

Tôi đã được cho biết để ý thức rằng còn có một dòng diễn dịch quan trọng hơn, nhưng đã quá muộn để đáp ứng nó cho xứng đủ và công bằng trong quyển sách này. Điều này quan tâm với tác động căn bản trong suy tưởng về sự tiền tệ hóa và sự lưu hành tiền đúc [21]. Richard Seaford đã thật tử tế để viết cho tôi, sau khi đọc Theravada Một Lịch sử Xã hội của tôi: ‘Có một điểm tương đồng nổi bật đáng kinh ngạc với những gì tôi đã biện luận là những điều kiện kinh tế xã hội tiên quyết cho những khởi đầu (đại thể so với thời nay) của “triết học” phương Tây (trong Tiền và não thức Greek buổi đầu của tôi)’. Tôi thấy quyển sách của Seaford lôi cuốn, và hy vọng tôi có thể thảo luận ở chỗ khác về những ngụ ý rộng rãi hơn của nó đối với tư tưởng India ban đầu. Ở đây, hãy để tôi chỉ trích dẫn những đoạn tôi thấy phù hợp nhất với thuyết về nghiệp của đức Phật. ’Lý thuyết siêu hình về tiền’ liên quan đến ‘tin tưởng rằng chúng ta chủ yếu là những tác nhân riêng lẻ và chỉ là những những thành viên thứ yếu (nếu như có những thành viên tất cả) của một thực thể rộng lớn hơn [xã hội]…’. [22]

Cá nhân với đồng tiền, mặc dù người này có thể thấy những quan hệ cá nhân với thân nhân và bạn bè (hỗ tương) cũng như sự tham dự vào những lễ hiến sinh tập thể (sự phân phát lại) đều là có ích và đáng mong muốn, có thể thường xuyên sinh hoạt nhưng không cần tới chúng, thay vào đó bằng cách dựa vào quyền lực không có tính con người (không cá thể) của đồng tiền... Quyền năng của đồng tiền có thể làm tăng sự độc lập của con người, ngay cả với thần linh; ... [23]

Điều này hoàn toàn phù hợp với thuyết về nghiệp của đạo Phật.

Vì nó đã được nói rõ ràng trong một bản kinh, [24] điều thường đã từng được ghi nhận rằng việc tổ chức giáo đoàn (sangha) của đạo Phật đã được mô phỏng trên nền tảng của đoàn thể như một bộ tộc cộng hòa hoặc có tập đoàn lãnh đạo [25]: nguyên tắc xếp thứ bậc duy nhất đã là dựa trên thâm niên, nghĩa là, số năm kể từ ngày thọ giới. Đức Phật, theo cùng một kinh bản, đã không chỉ định một người đứng đầu tăng đoàn, và nói với những nhà sư hãy dựa vào chính họ, nhưng không vào thẩm quyền nào từ bên ngoài. Rõ ràng điều này phù hợp với một học thuyết của ý định tự do: nó cố gắng đưa ra giảng dạy rằng mọi người đều hoàn toàn có trách nhiệm cho chính họ vào trong thực hành. Tuy nhiên, như Obeyesekere đã chứng minh, [26] học thuyết nghiệp báo của đạo Phật với những người thường, hay cư sĩ, thì cũng giống đúng như với những nhà sư trong tăng đoàn.

Tóm lại, khẳng định của tôi là việc giảng dạy này đã chỉ có thể thành công vì rất nhiều người ta đã tìm thấy nó không đi ngược với kinh nghiệm sống của họ. Đối với một số người nghe ngày nay, tôi có lẽ nên lập lại rằng ‘người ta’ chủ yếu – mặc dù không tuyệt đối – đã gồm những người đứng đầu những gia đình, những người kiểm soát những nguồn lực kinh tế để hỗ trợ cho tăng đoàn, và cũng là người, không nghi ngờ gì, đã thiết lập được giai điệu tôn giáo cho phần còn lại của những gia đình của họ.

Học thuyết Nghiệp trong liên quan với Xã hội học và Vũ trụ luận

Nếu nghiệp được xem như hoàn toàn là đạo đức, toàn thể vũ trụ trở thành một đấu trường của đạo đức, vì khắp nơi, tất cả những sinh vật đều được đặt để theo như những gì họ xứng đáng nhận hưởng. Nếu điều này được tổng quát hóa vào thành một thế giới quan, như nó đã là trong những văn hoá Theravāda, nó có nghĩa là quyền năng cuối cùng (bao gồm quyền năng để chính mình được vui hưởng an lành) và sự tốt lành đều luôn luôn hoàn toàn tương ứng, cả hai đều tăng lên khi người ta tiến dần lên (theo nghĩa đen) tầm vũ trụ. Những thần linh tuy quyền năng hơn con người, nhưng vì họ có được vị thế của họ nhờ vào đức hạnh của họ, nên họ có thể được mong đợi thực hành quyền lực đó một cách chính đáng. Con người, đến phiên, đều tốt hơn và cũng hơn hẳn những loài vật, chưa kể đến những quỉ thần. Hơn nữa, ngay cả những quỷ thần cũng chỉ trừng phạt hợp lý: họ có thể là những phương tiện để đem lại cho mọi người những giá trị họ đáng hưởng, nhưng nếu họ cố gắng đi xa hơn, giống như một cảnh sát quá nhiệt tình, họ sẽ bị trừng trị vì điều đó. Hình ảnh của một vũ trụ dưới sự kiểm soát này là từ một góc nhìn làm yên tâm; nhưng trong tin tưởng của nó rằng thực sự không có đau khổ nào mà không xứng đáng, nó có thể cũng là khắc nghiệt. Về mặt lôgích, nó giải quyết vấn đề của bàng lý thần linh [27], nhưng với một giá phải trả. Nhiều người đã thấy giải pháp này cũng không thể chịu nổi như tình trạng nó giải quyết, và thật khó mà ngạc nhiên rằng đạo Phật như nó đã phát triển sau khi đức Phật qua đời, đã trở nên giàu có trong những cách thức làm mờ tối đi, hay tránh thoát một luật không khoan nhượng như thế của vũ trụ, thường với tổn phí của thiếu thuận hợp lôgích trước sau.

Obeyesekere cũng còn cho thấy [28] rằng sự đạo đức hóa của một thuyết mạt thế của một xã hội nên dẫn đến sự phổ cập hóa của nó thì hợp lôgích như thế nào. Một khi đạo đức được giảm xuống thành những giá trị đơn giản của đúng và sai, và có vị trí trong não thức, một gì đó phổ biến cho tất cả mọi người, những khác biệt về giới tính, tuổi tác và tầng lớp xã hội trở thành không quan hệ. Hơn nữa, đạo Phật – giống như tài sản thương mại – không được gán cho nhưng đạt được. Nó có sự lôi cuốn với phần lớn những người mới, những người không phù hợp thoải mái trong hệ thống bốn-varna của hệ tư tưởng của những brahmin.

Đạo Phật, một hệ tư tưởng India trong nguồn gốc, lan rộng khắp một nửa thế giới thời cổ, và đã bắt rễ trong những nền văn minh hoàn toàn khác biệt. Mặc dù có những lùi bước lớn lao, nó vẫn đang lan rộng. Tôi sẽ đưa ra ý tưởng rằng nó đã có được tính thích ứng này không phải do tình cờ, nhưng vì chính đức Phật đã có khả năng để thấy rằng những quan điểm, tập tục đạo đức địa phương đều do con người tạo ra và đã có thể cho thấy rằng những gì những brahmin tin rằng đã được ăn sâu trong tự nhiên thì không gì nhưng là quy ước. Trong rất cùng thời kỳ (mặc dù họ đã phần nào bắt đầu sớm hơn) người Greek đã làm được sự phân biệt giữa phusis, tự nhiên, and nomos, qui luật nhân tạo, và đã rút ra những kết luận tương tự . Đức Phật có lẽ đã bắt đầu với một hoàn cảnh thuận lợi đó là ngài đã sinh trưởng trong vùng đông bắc India, ngay trên vòng đai của chính nền văn minh Veda. Nhưng ngài cũng đã nói với những người nghe trong số họ là những người đã tiếp nhận cùng một nhận thức khi họ đã du hành trong kinh doanh. Biện luận với một brahmin trẻ, đức Phật trỏ đến những vùng xa xôi về phía tây bắc và những quốc gia xa hơn khác, ở đó chỉ có hai varņa, chủ nhân và nô lệ (hay đầy tớ), và đã có dịp xảy ra trường hợp những chủ nhân thành những nô lệ và những nô lệ thành những chủ nhân. [29] Như đã xảy ra nhiều lần trong lịch sử, nhận thức về những nền văn hoá nước ngoài đã thực sự có một tác dụng giải phóng.

Đạo Phật đã không gắn buộc với tập thể cộng đồng cũng không với dân cư địa phương, không với đền chùa cũng không với bàn thờ gia đình, nhưng đã cư ngụ trong lòng của những người trung thành ủng hộ nó; nó thì đã sẵn sàng di chuyển. Nó thích hợp với những người là người chuyển dịch đó đây, cho dù thay đổi nơi cư trú từ thôn làng sang thị trấn, hay đi đó đây buôn bán. Do đó nó lan rộng theo những tuyến đường thương mại. Là điều nổi bật rằng mặc dù những nhà sư thường không được phép du hành trong mùa mưa, nhưng một ngoại lệ được thực hiện [30] đối với nhà sư đang ở trong một đoàn lữ hành hay trên một con tàu – giả định là đang đi cùng với những nhà buôn theo đạo Phật. Hệ thống giá trị đạo Phật có thể du hành và thích ứng bản thân nó với những văn hoá khác. Thí dụ, người cư sĩ đạo Phật nguyện “không hành động sai trái chạy theo những thèm muốn xác thịt”; điều này có thể được áp dụng trong bất kỳ xã hội nào, bất kể nó có những quan điểm hay thái độ nào về tình dục, vì nó chỉ là một lời hứa để tuân giữ theo những quan điểm, thái độ đó.

Làm cho ý thức đạo đức cá nhân là thẩm quyền tối hậu là một chuyển dịch vừa giải phóng vừa nguy hiểm. Nếu một ai đó hành động dựa trên suy luận đạo đức sai lầm thì sao? Xã hội cần một sự đồng thuận ngăn cấm. Đó là lý do tại sao vô cùng quan trọng đối với đức Phật, và thực sự cho toàn bộ truyền thống vốn đi theo ngài, để tiếp tục nhấn mạnh rằng luật đạo đức làm việc thanh toán trong toàn vũ trụ: rằng tốt tất sẽ được khen thưởng và ác sau cùng bị trừng phạt. Điều đó, tôi nêu ý, cũng là lý do tại sao đức Phật đã làm tin tưởng vào luật này về nghiệp là bước đầu tiên của ngài trong Bát Chánh Đạo đi đến nirvāṇa. Bước đầu tiên được gọi là ‘chính kiến’: cái nhìn đúng (sammā diṭṭhi). Những gì điều này đề cập đến thì đích thực là sự chấp nhận giảng dạy này (trong Pali: là một kamma-vādin).

Có một sự mâu thuẫn đáng chú ý thú vị ở đây trong sự trình bày của đức Phật. Steven Collins [31] đã thảo luận và giải thích sự kiện rằng trong khi đức Phật thường tán thành ‘những quan điểm đúng’ và lên án ‘những quan điểm sai lầm’, nhưng trong một vài nội dung của những bản văn kinh điển, có đức Phật nói rằng ngài không giữ những quan điểm (ditthi) nào cả, rằng chỉ có những người khác có những quan điểm. Ở đây, ngài đang nói về sự ức đoán siêu hình, và là không khó để nhìn thấy những gì ngài muốn nói, ngay cả khi người ta cuối cùng đánh giá tuyên bố như không trung thực. Nhưng khi nói đến việc thuyết giảng cho công chúng, để thu hút và có thể để thu phục những người thường, ngài không thể tránh, phỉa nói rõ ràng rằng có một ‘cái nhìn đúng’, không với nó, toàn bộ kiến ​​trúc của ngài sụp đổ: rằng luật nhân quả bảo đảm rằng có sự công bằng trong thế giới.

Khi người ta giới thiệu những giảng dạy của đức Phật với những người nghe thời nay, người ta rất thường nhấn mạnh ngay từ đầu – như chính tôi quả thực đã làm – rằng đức Phật đã yêu cầu mọi người dùng phán đoán riêng của chính họ, dựa trên kinh nghiệm của riêng họ, và đừng đặt gì vào chỉ tin tưởng. Tuy nhiên, người ta sớm phải thêm dè dặt, bằng cách nói rằng đã có một tin tưởng vốn ngài đã giữ lấy cho mình, và dựa vào nó trong giảng dạy của ngài, đó là tin tưởng vào luật của nghiệp; và nếu điều đó không bị xuyên tạc hiển nhiên bởi cái chết thình lình của mỗi trẻ thơ, nó phải buộc đưa đến tin tưởng vào sự tái sinh. Người ta có khuynh hướng nói thêm, có lẽ trong một giọng xin lỗi, rằng đây là những tin tưởng vốn đức Phật đã thừa kế và chỉ đơn giản là không thể rũ bỏ. Tôi hy vọng tôi đã cho thấy rằng điều này thì rất ngược lại với sự thật. Sự giải thích của đức Phật về luật của nghiệp hoàn toàn là của riêng ngài; nhưng để chấp nhận nó đã là bước tin tưởng nhảy vọt, vốn ngài kêu gọi mỗi người theo ngài hãy tin, chấp nhận như giả định, dù chưa thấu hiểu. [32]





Lê Dọn Bàn tạm dịch  – bản nháp thứ nhất



[1] [Như thế, tôi tiếp nhận lời phê bình, tôi tin là  Dr Sue Hamilton đã nêu lên đầu tiên, về cách tôi đã dùng; tôi nhắc điều đó trong How Buddhism Began (2006), p. 37, n. 9.]
[2] [Từ thông thường là ‘quả’ (phala). Nhưng đôi khi cùng sự vật việc được trỏ đến như một ‘thu hoạch’ (P: apadāna, nghĩa đen ‘gặt hái’). Từ sau này đã Sanskrit hoá thành apadāna và nghĩa gốc ban đầu của nó sau đó bị quên mất. Nhưng giống như tác phẩm Pali có nhan đề Apadāna, một avadāna đã nguyên ủy là một câu chuyện về một hành động trong kiếp sống trước tạo quả kiếp này như thế nào.]
[3] Theodicy: công lý của thần linh, (from Greek theos, “god”; dikē, “justice”), trong Kitô giải thích vấn nạn tà ác (problem of evil – Epicurus) – tại sao một Gót nếu toàn năng, toàn thiện, toàn hảo như vẫn tuyên xưng, lại để cho những tà ác có thể xảy ra trong thế giới.
[4] [DN I, 53-4.]
Ajivika, một phái tu khổ hạnh, xuất hiện ở India cùng thời với đạo Phật và đạo Jain, và sau đó tồn tại cho đến thế kỉ 14. Tên của nó có nghĩa là ‘đi theo con đường của đời sống khổ hạnh’. Goshala Maskariputra (cũng còn gọi là Gosala Makkhaliputta) là người sáng lập. Ông là một người bạn của Mahāvira, vị tīrthaṅkara thứ 24 của đạo Jain. Những học thuyết của ông và những người theo ông ngày nay được biết chỉ qua những tài liệu của đạo Phật và đạo Jain. The sect’s opponents portrayed Ajivika as professing total determinism in the transmigration of souls, or series of rebirths. Whereas other groups believed that an individual can better his or her lot in the course of transmigration, the Ajivikas supposedly held that the affairs of the entire universe were ordered by a cosmic force called niyati (Sanskrit: “rule” or “destiny”) that determined all events, including an individual’s fate, to the last detail and that barred personal efforts to change or accelerate improvement toward one’s spiritual destiny. As a result of this static and melancholy view of the human condition, the Ajivikas practiced austerities rather than pursue any purposeful goal.
After a period of acceptance during the reign of the Mauryan dynasty (3rd century BCE), the sect declined, although followers lived on until the 14th century in the region that became the modern state of Mysore. Some later Ajivikas worshipped Goshala as a divinity, and the tenet of niyati developed into the doctrine that all change was illusory and that everything was eternally immobile. (Britanica Encyclopedia)
[5] [SN IV, 230-1 = sutta xxxvi, 21 .I. The same list at AN Ā, 87.]
Tương Ưng Bộ Kinh – Sivaka Sutta (SN 36.21) – ThíchMinhChâu:
“….du sĩ Moliya Sìvaka đi đến Thế Tôn; sau khi đến, nói lên với Thế Tôn những lời chào đón hỏi thăm, sau khi nói lên những lời chào đón hỏi thăm thân hữu liền ngồi xuống một bên. Ngồi một bên, du sĩ Moliya Sìvaka thưa với Thế Tôn:
-”Thưa Tôn giả Gotama, có một số Sa-môn, Bà-la-môn thuyết như sau, thấy như sau: ‘Con người cảm thọ cảm giác gì, lạc thọ, khổ thọ, hay bất khổ bất lạc thọ; tất cả thọ ấy đều do nhân đã làm trong quá khứ’. Ở đây, Tôn giả Gotama nói như thế nào?”
Này Sìvaka, ở đây, một số cảm thọ khởi lên, phát sanh từ mật (semhà). Này Sāvaka, hoặc là Ông phải tự mình (sàma) biết rằng: “Ở đây, một số cảm thọ khởi lên, phát sanh từ mật”. Hay là, này Sāvaka, thế giới chấp nhận là đúng sự thật rằng: “Ở đây, một số cảm thọ khởi lên phát sanh từ mật”. Ở đây, này Sāvaka, những vị Sa-môn, Bà-la-môn nào thuyết như sau, thấy như sau: “Con người cảm thọ cảm giác gì, lạc thọ, khổ thọ, bất khổ bất lạc thọ; tất cả thọ đều do nhân đã làm trong quá khứ”; nếu do họ tự mình biết, họ thật sự đi quá xa; nếu được thế giới chấp nhận là đúng sự thật, họ cũng đi quá xa. Do vậy, Ta tuyên bố rằng các Sa-môn, Bà-la-môn ấy thuộc về tà.
Này Sāvaka, ở đây, một số cảm thọ khởi lên, phát sanh từ đàm (niêm dịch)...
Này Sāvaka... khởi lên, phát sanh từ gió...
Này Sāvaka... khởi lên, phát sanh từ sự gặp gỡ các... nước trong thân thể (sannipitikàni).
Này Sāvaka... khởi lên, phát sanh từ sự gặp gỡ các thời tiết...
Này Sāvaka... khởi lên, phát sanh từ sự gặp gỡ các nghịch vận...
Này Sāvaka... khởi lên, phát sanh từ các công kích thình lình từ bên ngoài vào...
Này Sāvaka... khởi lên, phát sanh từ quả dị thục của nghiệp...
Do quả dị thục của nghiệp, này Sāvaka, ở đây, một số cảm thọ được khởi lên. Này Sāvaka, hoặc là Ông phải tự mình biết rằng: “Ở đây, một số cảm thọ khởi lên vì kết quả dị thục của nghiệp”. Hay là, này Sāvaka, thế giới chấp nhận là đúng sự thật rằng: “Ở đây, một số cảm thọ khởi lên vì kết quả dị thục của nghiệp”. Ở đây, này Sāvaka, những vị Sa-môn, Bà-la-môn nào thuyết như sau, thấy như sau: “Con người cảm thọ cảm giác gì, lạc thọ, khổ thọ, bất khổ bất lạc thọ; tất cả thọ đều do nhân đã làm trong quá khứ”; nếu do họ tự mình biết, họ thật sự đi quá xa; nếu được thế giới chấp nhận là đúng sự thật, họ cũng đi quá xa. Do vậy, Ta tuyên bố rằng các Sa-môn, Bà-la-môn ấy thuộc về tà.
….”
[6]wind’; Wind humor (rLung-spyi): The Wind humor is the breath, life force, and energy of the body/mind. It is pervasive and circulates inside and outside of the body (theo Tibetan medicine)
[7] This is because the commentary (Sārattha-ppakāsinī, ĀI,81-82) instances being run over by a truck, being bitten by a snake and falling into a pit.
[8] In this I am following the same entry in PED, s.v. parihāra, but choosing the first meaning given: ‘attention, care’; the list of examples begins with gabbha- parihāra, ‘care of the foetus’.
[9] Thus Margaret Cone, A Dictionary of Pali: Part I (2001), s.v. opakkamika. Peter Harvey has kindly pointed out to me (personal communication) that, at MN 11, 218, the Buddha asks some những tín đồ đạo Jain about their ascetic practices; Nānamoli và Bodhi translate: ‘When there is intense exertion (tippo upakkamo), intense striving, do you then feel intense, painful, racking, piercing feelings due to intense exertion (tippā tamhi samaye opakkamikā dukkhā tippā katukā vedanā vedaniyatha)?’ This would be an act of violence perpetrated on oneself in rigorous asceticism. The commentary (see n. 5 above) says that the reference is to being beaten up on the grounds that one is a thief or adulterer; though this is ludicrously over-specific, it is plausible inasmuch as it refers to an act of violence perpetrated on one by others.
[10] Nghiệp báo
[11] Ayurvedic medicine is a system of healing that originated in ancient India. In Sanskrit, ayur means life or living, and ‘veda’ means knowledge, so Ayurveda has been defined as the “knowledge of living” or the “science of longevity.”
[12] [Richard Gombrich, Precept and Practice (1971), p. 150.]
[13] [AN II, 80. The other three are the scope of a Buddha, the scope of a meditator and the world. The sutta gives no further explanation, so what is meant in these other cases is obscure.]
Ańguttara Nikāya
[14] [DN I, 82-3.]
[15] [Có rất nhiều thông tin trong Greg Bailey và Ian Mabbett, The Sociology of Early Buddhism (2003), mặc dù tôi không đồng ý với sự diễn giải của họ về chúng đã liên quan thế nào với sự nổi lên của đạo Phật.]
[16] Vaisyas là giai cấp thứ ba trong bốn giai cấp chính của xã hội Hindu. Vaisya chính yếu gồm những người trong những nghề buôn bán và chuyên môn (cho vay tiền, kế toán, chủ đất, chăn nuôi)
[17] [D. D. Kosambi, The Culture and Civilisation of Ancient India in Historical Outline (1965), pp. 100-1. Recent work on the Buddha’s date – on which most other dating depends – means that for ‘sixth century’ we should now read ‘fifth’.]
[18] [Ibid.]
[19] Surface archaeology
[20] [Michael Willis, ‘From relics to rice: early Buddhism and the Buddhist landscape of central India’, lecture given at School of Oriental and African Studies, University of London, 23 January 2007.]
[21] monetisation
[22] [p. 31 7.] Richard Seaford. Money and the Early Greek Mind. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
[23] [Ibid., p. 293.
[24] [Mahā Parinibbāna Sutta, DN, sutta xvi; DN Ā,73-9.]
[25] Tribal republic hay oligarchy.
[26] [Gananath Obeyesekere, Imagining Karma: Ethical Transformation in Amerindian, Buddhist, and Greek Rebirth (2002), Chapter 3.]
[27] Tôi nghĩ ở đây, nên nhìn theo chiều hướng rộng rãi về một thứ ‘công lý vũ trụ’ (justice in the cosmos) được biết có mặt trong nhiều văn hóa khác biệt. Chúng ta, chẳng hạn, thường nói đến ‘lưới trời lồng lộng’, hay ‘gieo gió gặt bão’, ‘ác giả ác báo’, hay ‘ thiện ác đáo đầu chung hữu báo’, và ngay cả ‘cha ăn mặn con khát nước’ hay ‘quít làm cam chịu’…. Chỉ nói về chúng ta, khái niệm này có thể đã đến từ tư tưởng bình dân, hoặc trực tiếp từ thuyết nghiệp báo, hay cũng có thể đã được tiếp nhận từ luân lý Khổng học, nhưng chắc chắn không đến từ khái niệm ‘công lý thần linh’ tác giả đã nêu ở trước, kết hợp với khái niệm ‘theodicy’, vốn chỉ có trong văn hóa phương Tây, một khái niệm chủ yếu trong gót-học Kitô nhằm biện hộ cho vấn nạn tà ác đã đặt ra trước đó từ lâu trong triết học Hellas, tiêu biểu qua phát biểu của Epicurus: nghi ngờ sự hiện hữu của gót với vấn nạn tà ác. Theodicy có mục đích hạn hep vốn chỉ nhằm bào chữa cho mâu thuẫn hiển nhiên giữa một gót giả định có thực và toàn thiên, toàn năng trong việc sáng tạo thế giới con người đầy khổ đau.
Công lý trong vũ trụ, vượt thời gian và không gian; hiểu như một ‘broad spectrum of “undeserved misfortunes arising from the cosmos” – hardships caused by poverty, disability, geography, even race and nationality’.
[28] Ibid
[29] [MN 11,149.]
[30] [Vin. I, 152.]
[31] [Steven Collins, Selfish Persons (1982), Chapter 4.]
[32] Nguyên văn của Gombrich là ‘nhưng để chấp nhận nó đã là bước tin tưởng nhảy vọt ngài đã đòi hỏi mỗi người theo ngài’. Nhưng ở trên, tôi diễn dịch rộng hơn, theo ý tôi hiểu, nếu có một đòi hỏi tin tưởng trong đạo Phật, hoàn toàn là tạm thời, để có thể đi ngay vào một vấn đề nào đó hiện đang bàn luận; nhưng sau đó người nghe có thể quay trở lại xem xét riêng giả định này và cũng có hoàn toàn tự do để chấp nhận/gạt bỏ như trong trường hợp không thể tự mình chứng thực được. Ở đây, tin tưởng vào Karma mang tính cấp thiết, như trong câu chuyện một người bị trúng tên độc, hãy nhổ tên, cứu mạng sống, trước khi tìm hiểu về những gì liên quan đến mũi tên. Tin tưởng ở đây, như trong lôgích, là những tiền giả định, chúng sẽ được chứng minh sau đó, bằng diễn dịch từ chúng dẫn đến những hệ quả/ kết luận hợp/thuận lý, đứng vững.