Daisetz
Teitaro Suzuki
Outlines
Of Mahāyāna Buddhism (1907)
Lời nói đầu.
Tập sách này nhắm đến hai mục tiêu: (1)
Phản bác những dư luận nhiều sai lầm liên quan đến những giảng dạy cơ bản của
đạo Phật Đạithừa vẫn chuộng tham dẫn trong giới phê bình phương Tây, (2) Đánh
thức quan tâm trong những học giả ngành tôn giáo đối chiếu về sự phát triển của
xúc cảm và lòng tin tôn giáo đã được minh chứng bằng sự tăng trưởng của một
trong những sức mạnh tinh thần mạnh mẽ nhất trên thế giới [1].
Do đó, tập sách đồng thời mang tính tính phổ cập rộng rãi và học thuật chuyên
khảo. Nó phổ cập trong ý hướng rằng nó cố gắng để phơi rõ tính chất ngụy biện
của một thái độ chung của những tôn giáo khác đã thừa nhận hướng về Đạithừa. Nó
nhằm mục đích học thuật, về mặt kia, khi nó cố gắng trình bày chi tiết một vài
trong số những đặc tính nổi bật nhất của học thuyết, theo lịch sử và trong hệ
thống.
Tuy nhiên, trong nỗ lực hoàn tất mục đích
thứ hai, tác giả không có tuyên bố nào lớn, vì là một điều bất khả, nếu trong
không gian giấy mực ấn định hạn hẹp này, với tất cả dữ liệu có sẵn, để trình
bày một diễn giải đầy đủ và hệ thống cho đạo Phật Đạithừa, vốn lịch sử của nó
bắt đầu từ khoảng thế kỷ thứ sáu trước công nguyên và chạy dài một thời kỳ hơn
2000 năm, trước khi thừa nhận hình thức qua đó nó hiện đang được giảng dạy ở
phương Đông. Trong thời gian dài này, những tâm trí thượng thặng nhất của những
dân tộc Ấn, Tây Tạng, Tàu, và Nhật từng sản sinh được, đã khai triển học thuyết
Đạithừa. Nên sau đó, đừng tự hỏi rằng có quá nhiều học thuyết khác nhau và
những giáo lý dường như mâu thuẫn nhau đã tất cả gồm chung dưới một tên lớn,
gọi là đạo Phật Đạithừa. Để trình bày chi tiết tất cả những lý thuyết này, ngay
cả dẫu chỉ trong ý định, sẽ vượt hết ngoài phạm vi của một công việc như ở đây. Tất cả những
gì tôi có thể, hay đã hy vọng, là thảo luận về một ít trong số những đề tài
tổng quát nhất và bản chất nhất của học thuyết Đạithừa, làm tác phẩm này là một
loại dẫn nhập đưa đến một khai mở chi tiết hơn của hệ thống như một toàn bộ
cũng như trong cá biệt.
Để đi đến mục tiêu đầu tiên, đôi khi tôi đã
đi ra ngoài lĩnh vực vốn tôi đã tự giới hạn đúng cho công việc. Nhưng sự lệch
hướng này dường như bắt buộc vì lý do rằng có một vài phê bình là quá đỗi thành
kiến đến thậm chí
chúng xem dường không thể nào nhìn nhận những sự thật hiển nhiên được. Tôi có
thể cũng có thành kiến theo cách riêng tôi, nhưng rất thường xuyên tôi tự hỏi như thế nào
một số người lại có thể thành con mồi cho ảo tưởng của chính mình, một cách hết
sức hoàn toàn và hết sức thảm thương đến thế.
Lịch sử học thuyết của đạo Phật Đạithừa
được những học giả phương Tây biết đến rất ít. Điều này chủ yếu do khó khăn
không nắm được tài liệu vốn phần lớn viết bằng tiếng Tàu, một trong những ngôn
ngữ khó khăn nhất nếu những người nước ngoài muốn trở nên thành thạo. Trong
thời đại của văn hóa khai mở tự do, đó là một điều rất đáng tiếc rằng những
người phương Tây chỉ tiếp nhận được một số rất ít ỏi những viên ngọc quý nằm
trong tôn giáo của đức Phật. Bản chất con người cơ bản trên toàn thế giới là
một như nhau, và bất cứ ở đâu và bất cứ thời nào, khi có những điều kiện trưởng
thành, chúng ta tìm thấy cùng những hiện tượng tâm linh, và sự kiện này từng
làm vững mạnh tin tưởng của chúng ta vào tính phổ quát của sự thật và trong sự
ngự trị sau cùng của lòng từ ái. Đó là ao ước chân thành của tôi, cho đến khi
nào khả năng trí thức của tôi cho phép, tôi sẽ được theo đuổi học hỏi của tôi,
và chia sẻ những gì tôi tìm được với những bạn đồng loại của tôi.
Kết thúc lời nói đầu này, tác giả muốn nói
là cuốn sách nhỏ này được đưa ra công chúng với một hiểu biết đầy đủ về những
khiếm khuyết của nó, ông sẽ không đánh mất mọi cơ hội nếu đem lại để dùng vào
duyệt sửa lại nó.
Daisetsu Teitaro Suzuki (1870-1966).
Chương
Dẫn Nhập
I. Ðạithừa và Tiểuthừa trong Đạo Phật.
Những thuật ngữ “Mahāyāna” và “Hīnayāna” [2]
có thể nghe không quen với phần lớn độc giả chúng ta, có lẽ ngay cả với những
người đã dành ít nhiều thời giờ để nghiên cứu đạo Phật. Cho tới nay họ đã được
dẫn đến tin rằng chỉ có một hình thành của đạo Phật, và không có sự phân biệt
giống như đạo Phật Đạithừa và đạo Phật Tiểuthừa. Nhưng thực ra, trong đạo Phật
cũng có nhiều trường phái khác biệt giống đúng như trong những hệ thống tôn
giáo khác. Thường kể lại rằng, trong vòng một vài trăm năm sau khi đức Phật
nhập diệt, đã có hơn hai mươi trường phái khác nhau [3],
tất cả đều tuyên bố là giảng dạy chính truyền của vị thày của họ. Tuy nhiên,
những trường phái này có vẻ đã tiếp nối nhau biến mất, lần lượt đi vào tầm
thường vô nghĩa, khi có một trường phái mới nổi lên, hoàn toàn khác biệt với
những trường phái trước trong thành phần tổng quát của nó, nhưng trong ý nghĩa
của nó như một phong trào tôn giáo thì quan trọng hơn nhiều. Trường phái, hay
đúng hơn hệ thống mới này, trong khoảng thời gian đó, đã làm chính nó thành quá
nổi bật như đứng riêng một mình khác biệt hẳn với tất cả những trường phái
khác, vốn về sau tự nó trở thành một hạng riêng cho chính nó. Cơ bản, nó truyền
dạy tất cả mọi điều vốn đã được xem là thuộc đạo Phật, nhưng rất bao hàm toàn
diện trong nguyên lý, phương pháp và phạm vi của nó. Và vì lý do này, đạo Phật
giờ đã tách thành hai hệ thống lớn, Đạithừa và Tiểuthừa. Hệ thống sau bao gồm
tất cả những trường phái nhỏ, tùy tiện không tuyển chọn, chúng đều chính thức
thiết lập trước khi có hệ thống Đạithừa.
Nói rộng rãi, sự khác biệt giữa hệ thống
Đạithừa và Tiểuthừa là như vầy: Đạithừa thì tự do và cấp tiến hơn, nhưng trong
nhiều phương diện, quá siêu hình và đầy những tư tưởng suy đoán lý thuyết, vốn thường
xuyên đạt được một sự ưu việt gây sững sờ: Tiểuthừa, về mặt khác, thì có phần nào
bảo thủ, và trong nhiều điểm có thể được xem đơn giản chỉ là một hệ thống đạo
đức duy lý.
Mahāyāna có nghĩa-chữ là “cỗ xe lớn”, và
Hīnayāna là “cỗ xe nhỏ hay yếu kém”, đó là, của sự giác ngộ [4].
Sự phân biệt này chỉ được những người theo học thuyết Đạithừa nhìn nhận, vì tên
gọi không được hoan nghênh này đã từ họ đem cho những người anh em Tiểuthừa so
bì của họ, – khi nghĩ rằng họ cấp tiến hơn và có nhiều năng lực đồng hóa hơn
những người kể sau. Dĩ nhiên, những người theo học thuyết Tiểuthừa đã từ chối
không thừa nhận học thuyết Đạithừa như giảng dạy chân truyền của đức Phật, và
đã nhấn mạnh rằng không thể có đạo Phật nào khác hơn ngoài của họ; đối với họ,
hệ thống Mahāyāna đương nhiên đã gần như một loại lạc giáo [5].
Về mặt địa lý, trường phái cấp tiến của đạo
Phật đã tìm thấy những người ủng hộ nó ở Nepal, Tibet, Tàu, Korea, và Nhật,
trong khi trường phái bảo thủ, đã thiết lập ở những xứ TíchLan, Siam, và
MiếnĐiện [6].
Do đó, Đạithừa và Tiểuthừa cũng được biết dưới tên đạo Phật Bắc truyền và đạo
Phật Nam truyền [7].
Tiện đây, hãy cho tôi chú thích rằng sự
phân biệt này, tuy nhiên, là không hoàn toàn chính xác, vì chúng ta có một số
trường phái ở Tàu và Nhật, không tìm thấy được tương đương hoặc tương ứng của
chúng trong những-gì-được-gọi là đạo Phật Bắc truyền, đó là, đạo Phật đã phồn
thịnh ở Bắc India. Để lấy một thí dụ, chúng ta không có bất cứ gì ở Nepal hay
Tibet giống như những giáo phái Tịnh độ của Nhật Bản hay Tàu. Dĩ nhiên, những ý
tưởng thiết yếu tổng quát của triết lý Tịnh độ được tìm thấy trong kinh văn
cũng như trong những luận giải của những tác giả như những vị Aśvaghoṣa,
Asaṅga, và Nāgārjuna [8]. Nhưng những
ý tưởng đó đã không được phát triển và thể hiện vào thành một giáo phái mới như
chúng đã có ở phương Đông. Vì vậy, có thể là đích đáng hơn để phân đạo Phật
thành ba, thay vì hai, theo những vùng địa lý: Nam truyền, Bắc truyền và Đông
truyền.
Tại
sao có hai hệ thống học thuyết?
Mặc dù sự phân biệt này, hai trường phái,
Đạithừa và Tiểuthừa, không là gì khác hơn hai chủ đề chính của một nguồn nguyên
thủy, đã được Shakyamuni khám phá; và dĩ nhiên về nội dung, chúng ta tìm thấy
nhiều nét chung vốn chúng là yếu tính của cả hai. Tinh thần đã sống động trong
sâu thẳm nhất của trái tim đức Phật thì nhận thấy được trong cả đạo Phật Nam
truyền lẫn đạo Phật Bắc truyền. Sự khác biệt giữa chúng thì không phải là trong
cơ bản hay tính chất như một số người đã tưởng tượng. Đó là đến từ, về một mặt,
do một dàn trải tổng quát của ý thức tôn giáo và như một mở rộng không ngừng
của chân trời trí thức, và, về mặt khác, do những nỗ lực bảo thủ để bảo tồn,
theo sát ý chữ nghĩa, những quy luật tu viện và những truyền thống. Cả hai
trường này đều bắt đầu với cùng một tinh thần, theo đuổi cùng một hướng đi.
Nhưng sau một thời gian, một đã không cảm thấy cần thiết nào nữa để mở rộng
tinh thần của vị thầy và đã tôn trọng bám vào lời nói của ngài hiểu theo nghĩa
chữ càng chặt càng tốt, trong khi một kia, đã khởi động bằng một tinh thần tự
do và toàn diện, đã rút ra những dưỡng chất từ tất cả những nguồn có sẵn, để mở
ra những mầm sống trong hệ thống ban đầu đầy khí lực và giàu có sinh thành.
Những khuynh hướng khác loại này giữa những người theo đạo Phật ban đầu, đã tự
nhiên dẫn đến sự bất đồng của học thuyết Tiểuthừa và học thuyết Đạithừa.
Ở đây, chúng ta không thể đi vào bất kỳ ghi
chép chi tiết nào về phần những sức mạnh nào bên trong và bên ngoài đã tác động
vào cơ thể của đạo Phật để sản xuất hệ thống Đạithừa, hoặc về phần tự nó đã tháo
mở dần dần như thế nào, như thế để hấp thụ và đồng hóa tất cả những suy nghĩ
bất đồng đến tiếp xúc với nó. Có thể là đủ để phát biểu và trả lời bằng những
thuật ngữ tổng quát câu hỏi từ người không thông thạo thường hay nên lên: “Tại
sao một đạo Phật lại từng cho phép chính nó được phân biệt thành hai hệ thống,
vốn xem ra mâu thuẫn với nhau ít nhất là về hơn một điểm?” Nói cách khác, “Như
thế nào có thể có hai đạo Phật ngang nhau đại diện chân chính cho học thuyết
của vị sáng lập?”
Lý do là mộc mạc đủ rõ ràng. Những lời dạy
của một vị sáng lập tôn giáo lớn, như một quy tắc, rất khái quát, toàn diện, và
nhiều-mặt: và vì vậy, trong chúng có nhiều khả năng lớn lao để cho phép những
môn đệ với những giải thích tự do khác loại rộng rãi. Và nó là trên chính diễn
dịch về tính chất bao hàm toàn diện này, nó có khả năng đem cho những tín đồ có
những nhu cầu, cá tính, và huấn luyện khác loại, đáp ứng được khẩu vị tinh thần
phổ quát và riêng rẽ của họ với những lời dạy của người thầy của họ. - Tính
chất bao hàm toàn diện này, tuy nhiên, không đưa tới vì người lãnh đạo đã có ý
dùng những từ ngữ tối nghĩa, cũng không phải là do sự khó hiểu và lẫn lộn của
những khái niệm hình thành của ông. Người khởi xướng một phong trào, trí thức
cũng như tâm linh, đã không có thì giờ để nghĩ ra trước tất cả những chi tiết
và hậu quả có thể có của nó. Khi nguyên lý của phong trào đã được những người
đương thời thấu hiểu và nền tảng của nó đã được đặt xuống vững chắc, phần của
riêng vị này như người khởi xướng thì đã hoàn tất; và phần còn lại có thể an
toàn được nhường lại cho những thừa kế của ông. Những người sau sẽ tiếp nhận
công trình và mang nó ra thực hiện trong tất cả những cụ thể cá biệt của nó,
trong khi thực hiện tất cả những sửa đổi cần thiết và những cải thiện tùy theo
những hoàn cảnh. Do đó, vai trò của người sáng lập đã đóng thì thiết yếu phải
là không hạn-định và mở ra toàn diện.
Kant, lấy thí dụ, như một người khai đẩy
triết học Đức phát triển, đã trở thành cha đẻ của những hệ thống triết học khác
loại như của Jacobi, của Fichte, của Hegel và của Schopenhauer, vv., Trong khi
mỗi người trong số họ đã cố gắng để phát triển một số điểm không rõ ràng dứt
khoát, hoặc ngầm chứa, hoặc không trực tiếp từ chính Kant. Jesus người thành
Nazareth, như một kẻ chủ mưu quấy động của một vận động cách mạng chống lại đạo
Dothái, đã không có bất kỳ một học thuyết thần học rập khuôn nào, giống như sau
này đã được những học giả [9]
đạo Kitô thành lập. Tính không xác định, không dứt khoát của những quan
điểm của ông quá rõ ràng đến nỗi rằng nó gây ra ngay giữa những học trò của
chính cá nhân ông một thứ của sự bất đồng, trong khi một đa số của những học
trò của ông ấp ủ một viễn ảnh hy vọng hy vọng về sự ra đời của một vương quốc
thần linh của Gót trên trái đất. Những yếu tố ngoại ứng đó vốn chúng tan vỡ, đã
không xảy ra và đã trôi qua, nhưng chúng không ngăn tinh thần của phong trào đã
một lần được một nhà lãnh đạo vĩ đại đánh thức, không cản nó lớn dậy mạnh mẽ và
cao thượng hơn.
Điều tương tự cũng có thể được nói về những
lời dạy của đức Phật. Những gì ngài đã truyền hứng khởi trong những người đi
theo ngài đã là tinh thần của hệ thống tôn giáo mà bây giờ gọi là đạo Phật.
Được hướng dẫn bởi tinh thần này, những người theo ngài đã phát triển riêng
biệt những lời dạy của Ngài như đòi hỏi từ những nhu cầu và những hoàn cảnh đặc
biệt của họ, cuối cùng đem cho ra đời sự phân biệt của học thuyết Đạithừa và
học thuyết Tiểuthừa.
Ý
nghĩa Nguyên thủy của Mahāyāna.
Đẩu tiên, thuật ngữ Mahāyāna đã được dùng để chỉ nguyên lý tối thượng, hoặc hữu thể,
hoặc kiến thức, với nó
vũ trụ với tất cả những gì có sự sống và không-có-sự-sống là một biểu hiện, và
chỉ qua nó chúng mới có thể đạt được sự giải thoát cuối cùng (moksha hay nirvana). Mahāyāna đã không phải là tên được đem cho bất kỳ
học thuyết tôn giáo nào, cũng không làm nên bất cứ gì liên quan với học thuyết
tranh cãi, mặc dù sau này nó được phe cấp tiến xử dụng như thế.
Açvaghosha, vị diễn giải Mahāyāna đầu tiên chúng ta được biết, -
sống vào khoảng cùng thời với Christ, - đã sử dụng thuật ngữ này trong tập sách
triết học tôn giáo của ông, gọi là Luận
Đạithừa Khởi tín [10]
như đồng nghĩa với bhūtatathatā, hay dharmakāya [11],
nguyên lý cao nhất Học thuyết Đạithừa . Ông so sánh sự tương đồng giữa - sự
nhìn nhận của, và lòng tin trong, hữu thể và nguyên lý cao nhất này vào trong
một sự vận chuyển - vốn nó sẽ chở chúng ta an toàn qua đại dương đầy bão tố của
sống và chết (saṃsāra) để đến bờ vĩnh
cửu của Nirvāna.
Tuy nhiên, không lâu sau ông, sự tranh cãi
giữa hai trường phái của đạo Phật, những người bảo thủ và những người cấp tiến
như chúng ta có thể gọi họ, trở thành ngày càng rõ rệt hơn, và khi nó đạt đến
cực đỉnh của nó, vốn hầu như chắc chắn nhất là vào thời của Nāgārjuna [12]
và Āryadeva [13], nghĩa là
một vài thế kỷ sau Acvaghosa, phe cấp tiến đã khéo léo phát minh ra thuật ngữ Hīnayāna để tương phản với Mahāyāna, từ sau đã được chính họ tự
nhận như khẩu hiệu của trường phái của họ. Những người Hīnayāna và những người ngoài đạo Phật, Tirthakas, sau đó bị những người Mahāyāna quét vào gộp chung và bị lên án như không đủ để đạt tới
được một sự giải thoát phổ quát cho toàn chúng sinh.
Một
phân loại xưa hơn của những người đạo Phật,
Trước khi sự phân biệt giữa những người
Tiểuthừa và những người Đạithừa trở thành xác định, đó là nói, vào thời của
Nāgārjuna, hoặc thậm chí trước đó, những người đạo Phật giữ một quan điểm cấp
tiến và rộng rãi hơn đã cố gắng để phân biệt ba yâna (thừa) trong số những tín đồ của đức Phật, tức là, Bodhisattva-yāna, Pratyekabuddha-yāna và śrāvaka-yāna
(Bồ Tát Thừa, Độc Giác Thừa, và Thanh văn thừa); Yâna là một tên gọi khác chỉ hạng, hay lớp [14].
Bồ Tát là thuộc lớp của những người đạo
Phật, những người tin vào Bodi (trí bồđề,
trí tuệ hay thông minh khôn ngoan), vốn là một sự phản ánh của Pháp Thân trong
tâm hồn con người, hướng tất cả những năng lượng tâm linh của họ về hướng thể
hiện và phát triển nó vì lợi ích của những sinh vật đồng loại của họ.
Phật Độc Giác, là một “nhà tư tưởng đơn
độc” hoặc một triết gia, người rút lui vào sự một-mình, và bình tĩnh suy ngẫm,
quán tưởng về tính phù du của những niềm vui thế gian, Nỗ lực để đạt được sự
giải hoát cho chính mình, nhưng vẫn không quan tâm tới những đau khổ của những
sinh vật đồng loại của ông; Nhìn
theo tôn giáo, một vị Độc Giác thì lạnh lẽo, dửng dưng, chỉ lo cho mình, và
thiếu yêu thương với tất cả loài người.
Thanh văn có nghĩa là “người nghe” thì thấp
kém hơn với cả những Độc giác trong những ước tính của những người Mahāyāna, vì người này không có được bất
kỳ trí tuệ khiến có khả năng nào để suy nghĩ độc lập và để tìm ra con đường
giải thoát cuối cùng cho chính mình. Tuy nhiên, được ưu đãi với một tấm
lòng mộ đạo, người này sẵn sàng để
nghe những hướng dẫn của đức Phật, để
tin vào Ngài, để tuân hành một cách trung thực tất cả những giới luật đạo đức
do đức Phật đem cho, và an vui dừng nghỉ với đầy hài lòng trong chân trời hạn
hẹp của trí tuệ tầm thường của mình.
Để làm sáng tỏ hơn nữa về Hạng Bồ Tát và vị
trí quan trọng của nó trong đạo Phật Đạithừa, chúng ta dành trọn một chương đặc
biệt dưới đây. Vì Học thuyết Đạithừa thì không gì khác hơn là đạo Phật của
những Bồ tát, trong khi Độc giác và Thanh văn được những người Mahāyāncoi là những người trung thành
bám chặt với Hīnayāna.
Xác
định đạo Phật Đạithừa.
Bây giờ chúng ta có thể hình thành một khái
niệm có phần rõ ràng hơn về phần những gì là đạo Phật Đạithừa. Đó là đạo Phật
lấy cảm hứng từ một tinh thần cấp tiến, đã mở rộng phạm vi ban đầu của nó, cho
đến mức như nó đã không mâu thuẫn với ý nghĩa nội tại của những lời dạy của đức
Phật, và nó đã đồng hóa những tin tưởng tôn giáo-triết học khác vào trong chính
nó, bất cứ khi nào cảm thấy điều rằng, làm như vậy, mọi người thuộc những tính
chất đặc biệt khác nhau rộng rãi và thừa hưởng vốn liếng trí tuệ khác nhau, đều
có thể được giác ngộ. Giờ đây, chúng ta hãy tạm hài lòng với phát biểu này, cho
đến khi chúng ta bước vào một trình bày chi tiết hơn về những đặc thù học
thuyết của nó, trong những trang tiếp sau.
Có thể không là đi ra ngoài, trong khi nhân
đây, để nhận xét rằng từ ngữ Học thuyết Đạithừa được dùng trong tác phẩm này
chỉ đơn thuần là sự trái ngược lại với hình thức của đạo Phật, vốn phát triển
hưng thịnh ở Tích Lan và Miến Điện và những quốc gia trung Á khác, và có văn
học của nó viết trong ngôn ngữ gọi là Pali, vốn đến từ cùng kho-gốc như tiếng
Sanskrit [15].
Thuật ngữ “Đạithừa”, như nó được sử dụng ở đây, không hàm chứa bất kỳ ý nghĩa
nào là vượt trội trên Tiểuthừa. Khi xem xét về phương diện xuất hiện lịch sử
của học thuyết Đạithừa, điều có thể phát triển tự nhiên là những người mộ đạo
quá-nhiệt tình và một-chiều của nó đã nhấn mạnh không cần thiết vào giai đoạn
tranh cãi và trên giáo lý sách vở với giá phải hy sinh tinh thần thực sự của
nó; nhưng những người đọc phải đừng nghĩ rằng tác phẩm này có bất cứ gì liên hệ
với những phức tạp biến thái đó. Trong thực tế, Học thuyết Đạithừa tự nhận là
một đại dương vô biên, trong đó tất cả dạng thức hình thành của tư tưởng và
lòng tin tôn giáo có thể tìm thấy sự chào mời đón mừng như trở về nhà của chính
mình, cùng tính chất và đầy tương đắc của nó; như thế sau đó, tại sao chúng ta
lại nên trình bày nó như chống lại học thuyết đồng bạn của chính nó, Học thuyết
Tiểuthừa?
2. Đạo Phật Đạithừa có là Giảng dạy chân
truyền của đức Phật không?
Những gì được biết đến tổng quát với những
quốc gia phương Tây qua tên gọi “Buddhism”
(đạo Phật) là đạo Phật Tiểuthừa, có kinh điển viết bằng Pali như đã nói ở trên,
và được học hỏi chủ yếu là ở TíchLan, Miến Điện, và XiêmLa. Đã là qua ngôn ngữ
này, những học giả chuyên về phương Đông [16]
đã thu tập được kiến thức đầu tiên về đạo Phật, và theo tự nhiên, họ đi đến nhìn Tiểuthừa
hoặc đạo Phật phương Nam, như là những giảng dạy chân truyền của đức Phật. Họ
khẳng định, và một số trong đám họ, vẫn còn nhấn mạnh, rằng để có một kiến thức đầy đủ
và toàn diện về đạo Phật, họ phải giới hạn bản thân chặt chẽ chỉ vào sự nghiên
cứu kinh điển Pali, rằng bất cứ gì khác có thể học được từ những nguồn khác, i.
e., từ Sanskrit, tiếng Tây Tạng, hoặc tiếng Tàu là bị xem như chỉ như chiếu
thêm một ánh sáng-phụ, ở bên cạnh,
trên những thông tin đáng tin cậy từ những gì thu nhận được từ tài liệu
viết bằng Pali, và hơn nữa rằng những kiến thức có
nguồn gốc từ những nguồn không-Pali, trong một số trường hợp nhất định, phải bị
gạt bỏ. Bắt nguồn từ những giả thuyết không may đã có này, ý nghĩa quan trọng
của Học thuyết Đạithừa như một tôn giáo sống động đã hoàn toàn bị làm ngơ, và
ngay cả những người được xem là có thẩm quyền nhất về đề tài cũng xem ra đã
chịu những thông tin rất sai lạc, và điều còn tồi tệ hơn, là có thành kiến hoàn toàn.
Không
có sự sống nếu không có tăng trưởng
Đây là điều rất không công bằng về phần
những phê bình, vì có tôn giáo nào trong toàn thể lịch sử loài người mà đã
không từng làm bất kỳ một phát triển nào, dù phát triển thế nào đi nữa, có tôn
giáo nào là vẫn như giữ mãi là một như cũ, như đá granite, dọc xuốt toàn bộ
đường đi của nó? Chúng ta hãy cùng tự hỏi, liệu có bất kỳ tôn giáo nào đã cho
thấy một số dấu hiệu của sức sống ấy thế nhưng vẫn giữ hình thức nguyên thủy
của nó nguyên vẹn và không sửa đổi trong mọi phương diện. Không phải là tính có
thể thay đổi, đó là, nhạy cảm với sự kích thích là dấu hiệu quan trọng nhất của
sức sống? Tất cả mọi tổ chức sinh vật đều phát triển, vốn có nghĩa là một sự
thay đổi trong cách này hay cách khác. Không có hình thức nào của sự sống được
tìm thấy ở bất cứ nơi nào trên trái đất, mà không phát triển hoặc thay đổi,
hoặc không có bất kỳ sức mạnh thừa hưởng nào của sự điều chỉnh tự thân với
những điều kiện xung quanh.
Lấy thí dụ, đạo Kitô. Có phải đạo Kitô
Phảnthệ là học thuyết đích thực của Giêsu thành Nazareth? hay đạo Catô mới đại
diện cho tinh thần thực sự của ông? Tự thân Giêsu không có bất kỳ khái niệm xác
định nào về lý thuyết Gót có Ba Ngôi, ông cũng không đề xuất bất kỳ đề nghị nào
về nghi lễ. Theo như ba tập sách Matthew, Mark, và Luke của Tân Ước [17],
Giêsu xem ra nuôi hy vọng, có ấp ủ một quan niệm, đúng hơn là còn ấu trĩ, về
vương quốc của Gót, còn chưa trưởng thành như một ý tưởng thuần túy như Paul
khởi xướng, và những đệ tử cá nhân của Giêsu, đều là những người thất học về
triết học và mù chữ như vị thầy của họ, đã đều lo lắng chờ đợi trong xác suất
tất cả có thể xảy ra cho sự thực hiện “vương quốc Gót” trên trần gian này.
Nhưng những người Kitô, Catô hay
Phảnthệ, ngày nay đã được lý trí soi sáng, có ai dám đưa ra một giải thích theo
nghĩa đen của chữ viết, khái niệm duy vật này về vương quốc hứa hẹn sẽ ra đời?
Một lần nữa, hãy nghĩ về quan điểm của
Giêsu về hôn nhân và đời sống xã hội. Không phải hay sao đó là những thực tế đã
thiết lập rằng ông rất đề cao đời sống độc thân và trong trường hợp những người
đã kết hôn phải tiết dục nghiêm ngặt, và rằng ông cũng dành nhiều ưu ái với sự
khổ hạnh và đói nghèo đạo đức nói chung? Trong những khía cạnh này, những thày
chăn chiên của những thời Trung cổ và những thày chăn chiên Catô ngày nay (mặc
dù tôi không thể nói là họ tu khổ hạnh và sống nghèo khổ) phải được nói là phù
hợp hơn với giảng dạy của người thày, hơn là với những Phảnthệ anh em của họ.
Thế nhưng những người Kitô Phảnthệ sẽ liều đem những gì ra để bảo vệ tất cả
những quan điểm này của Giêsu, bất chấp những tuyên bố được thừa nhận của họ
rằng họ chân chính bước sau những bước của Chúa của họ? Sau khi nhìn chung tất
cả, những mâu thuẫn này không ngăn chặn họ, Phảnthệ cũng như Catô, khỏi sự tự
gọi từ bản thân họ là những tín đồ Kitô, và thậm chí là những tín đồ Kitô tốt,
đạo đức, hết lòng, miễn là họ có ý thức hay vô thức được khởi động bởi cùng một tinh thần, tinh thần đó đã
cháy trong người con trai của một người thợ mộc ở Nazareth, một ngôi làng không
có tiếng tăm,
ít
người biết đến ở Ga-li-lê, khoảng 2000 năm trước.
Lý
luận giữ vững cùng một lối như thế trong trường hợp của Học thuyết Đạithừa; và
sẽ là điều vô lý để nhấn mạnh tính chân truyền của Tiểuthừa với tổn hại cho
Đạithừa. Hãy nhận như đã sẵn rằng trường phái Mahāyāna của đạo Phật có chứa đựng một số những yếu tố đã hấp thụ
từ những hệ thống triết học tôn giáo khác ở Ấnđộ, nhưng điều đó là gì vậy? Không
phải là đạo Kitô cũng là một sự kết hợp, để nói thế, của tư tưởng Dothái,
Hylạp, Lamã, Babylon, Aicập, và những tư tưởng ngoài-Kitô khác? Trong thực tế, mọi
tôn giáo khỏe mạnh và đầy năng lượng là có sử tính, theo ý nghĩa rằng, trong
quá trình phát triển của nó, nó đã thích nghi với môi trường luôn thay đổi, và
nó đã đồng hóa vào bên trong chính nó những thành tố khác nhau, vốn thậm chí
trước tiên đã xuất hiện như đe dọa sự tồn tại của chính nó. Trong đạo Kitô, quá
trình đồng hoá, thích ứng, và thay đổi này đã tiếp diễn, từng có ngay từ khởi đầu
của nó. Kết quả là, chúng ta thấy trong đạo Kitô thời nay, mẫu thức nguyên thủy
của nó đã quá biến hình thay dạng, nếu nhìn cho đến mức về liên hệ với những gì
hiện ra cho thấy bên ngoài, khiến không ai bây giờ sẽ nhận nó như là một bản
sao trung thành của mẫu thức buổi hình thành.
Học thuyết Đạithừa một lòng tin tôn giáo sống động.
Cũng như thế với Học thuyết Đạithừa. Bất cứ dẫu là gì mà nó đã làm thay đổi trong xuốt lịch sử tiến hóa của nó, tinh thần của nó và tất cả những ý tưởng trung tâm của nó đều là của vị sáng lập của nó. Câu hỏi nó có là chân truyền hay không, hoàn toàn tùy thuộc vào diễn giải của chúng ta về thuật ngữ “chân truyền”. Nếu chúng ta nhận nó với nghĩa là sự gìn giữ một xác chết bất động của những gì từ ban đầu, chúng ta sẽ nói rằng Học thuyết Đạithừa không phải là học thuyết chân truyền của đức Phật, và chúng ta có thể thêm rằng những người Đạithừa sẽ tự hào về sự kiện đó, vì với tư cách là một sức mạnh tôn giáo sống buộc nó sẽ không bao giờ hạ thấp xuống để thành xác chết của một lòng tin tôn giáo thời đã qua mất rồi. Những hóa thạch, dẫu được gìn giữ dù trung thành đến đâu, là không-gì, nhưng chỉ là những chất vô cơ mà mãi mãi không bao giờ sự sống khởi dựng được từ chúng.
Học thuyết Đạithừa thì hoàn toàn không thế, nó là một tín ngưỡng, một lòng-tin tôn giáo không-ngưng phát triển và thời nào cũng sẵn sàng cởi bỏ những lớp vỏ đắp vải che bên ngoài ngay liền khi chúng bị hư mòn. Nhưng tinh thần của nó, khởi hứng nguyên thủy từ “Bậc Thày của Trời và Người” (castadeva-manusyanam) thì được bảo vệ cùng cực nghiêm nhặt chống lại ô nhiễm và thoái hóa. Vì vậy, nhìn về những gì liên hệ với tinh thần, không có chỗ nào còn lại cho chúng ta để nghi ngờ tính chân truyền đích thực của nó, và những ai mong muốn một khảo sát đầy đủ về đạo Phật, không thể bỏ qua tầm mức quan trọng của Học thuyết Đạithừa.
Điều là nói chuyện vô bổ và trống rỗng khi đặt câu hỏi về giá trị lịch sử của một cơ cấu sinh vật, vốn giờ đây tràn sức sống và đầy năng động trong tất cả những chức năng của nó, nhưng lại muốn coi nó như một đối tượng khảo cổ, đào lên từ lòng đất sâu, hoặc giống như một mảnh vụn trang trí vô nghĩa, khám phá được trong đổ nát của một cung điện vua chúa cổ đại. Học thuyết Đạithừa không phải là một đối tượng của sự tò mò lịch sử. Sức sống và hoạt động của nó liên quan đến chúng ta trong đời sống hàng ngày của chúng ta. Nó là một cơ cấu sinh vật tinh thần vĩ đại, sức mạnh đạo đức và tôn giáo của nó, vẫn đang thực hiện một quyền lực rất lớn trên hàng trăm triệu tâm hồn; và sự tiếp tục phát triển trong tương lai của nó thì chắc chắn là một đóng góp rất giá trị cho sự tiến bộ trên thế giới về ý thức tôn giáo. Như thế sau đó, Đâu còn là vấn đề liệu học thuyết Đạithừa có hay không là học thuyết chân truyền của đức Phật?
Đây là một trường hợp thể hiện của những mâu thuẫn trắng trợn hiện diện trong hầu hết não thức chúng ta, nhưng chúng ta không ý thức được về lý do của những định kiến của chúng ta. Những nhà phê bình Kitô mạnh mẽ nhấn mạnh vào tính chân truyền của tôn giáo của họ, vốn nó không gì khác hơn là một lai-căng, ít nhất là bề ngoài, nhưng họ muốn lên án tôn giáo đối thủ của họ đã bị thoái hóa, vì nó đã trải qua những giai đoạn phát triển khác nhau, giống như của chính họ. Đó là không dùng vào được việc gì nếu cứ bận tâm với câu hỏi vô nghĩa này, - câu hỏi về tính chân truyền xác thực của học thuyết Đạithừa, vốn nhân đây phải nói, từ những người bên ngoài thường đưa ra, cũng như từ một số người theo đạo Phật, nhưng bản thân họ chưa được soi sáng.
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
Học thuyết Đạithừa một lòng tin tôn giáo sống động.
Cũng như thế với Học thuyết Đạithừa. Bất cứ dẫu là gì mà nó đã làm thay đổi trong xuốt lịch sử tiến hóa của nó, tinh thần của nó và tất cả những ý tưởng trung tâm của nó đều là của vị sáng lập của nó. Câu hỏi nó có là chân truyền hay không, hoàn toàn tùy thuộc vào diễn giải của chúng ta về thuật ngữ “chân truyền”. Nếu chúng ta nhận nó với nghĩa là sự gìn giữ một xác chết bất động của những gì từ ban đầu, chúng ta sẽ nói rằng Học thuyết Đạithừa không phải là học thuyết chân truyền của đức Phật, và chúng ta có thể thêm rằng những người Đạithừa sẽ tự hào về sự kiện đó, vì với tư cách là một sức mạnh tôn giáo sống buộc nó sẽ không bao giờ hạ thấp xuống để thành xác chết của một lòng tin tôn giáo thời đã qua mất rồi. Những hóa thạch, dẫu được gìn giữ dù trung thành đến đâu, là không-gì, nhưng chỉ là những chất vô cơ mà mãi mãi không bao giờ sự sống khởi dựng được từ chúng.
Học thuyết Đạithừa thì hoàn toàn không thế, nó là một tín ngưỡng, một lòng-tin tôn giáo không-ngưng phát triển và thời nào cũng sẵn sàng cởi bỏ những lớp vỏ đắp vải che bên ngoài ngay liền khi chúng bị hư mòn. Nhưng tinh thần của nó, khởi hứng nguyên thủy từ “Bậc Thày của Trời và Người” (castadeva-manusyanam) thì được bảo vệ cùng cực nghiêm nhặt chống lại ô nhiễm và thoái hóa. Vì vậy, nhìn về những gì liên hệ với tinh thần, không có chỗ nào còn lại cho chúng ta để nghi ngờ tính chân truyền đích thực của nó, và những ai mong muốn một khảo sát đầy đủ về đạo Phật, không thể bỏ qua tầm mức quan trọng của Học thuyết Đạithừa.
Điều là nói chuyện vô bổ và trống rỗng khi đặt câu hỏi về giá trị lịch sử của một cơ cấu sinh vật, vốn giờ đây tràn sức sống và đầy năng động trong tất cả những chức năng của nó, nhưng lại muốn coi nó như một đối tượng khảo cổ, đào lên từ lòng đất sâu, hoặc giống như một mảnh vụn trang trí vô nghĩa, khám phá được trong đổ nát của một cung điện vua chúa cổ đại. Học thuyết Đạithừa không phải là một đối tượng của sự tò mò lịch sử. Sức sống và hoạt động của nó liên quan đến chúng ta trong đời sống hàng ngày của chúng ta. Nó là một cơ cấu sinh vật tinh thần vĩ đại, sức mạnh đạo đức và tôn giáo của nó, vẫn đang thực hiện một quyền lực rất lớn trên hàng trăm triệu tâm hồn; và sự tiếp tục phát triển trong tương lai của nó thì chắc chắn là một đóng góp rất giá trị cho sự tiến bộ trên thế giới về ý thức tôn giáo. Như thế sau đó, Đâu còn là vấn đề liệu học thuyết Đạithừa có hay không là học thuyết chân truyền của đức Phật?
Đây là một trường hợp thể hiện của những mâu thuẫn trắng trợn hiện diện trong hầu hết não thức chúng ta, nhưng chúng ta không ý thức được về lý do của những định kiến của chúng ta. Những nhà phê bình Kitô mạnh mẽ nhấn mạnh vào tính chân truyền của tôn giáo của họ, vốn nó không gì khác hơn là một lai-căng, ít nhất là bề ngoài, nhưng họ muốn lên án tôn giáo đối thủ của họ đã bị thoái hóa, vì nó đã trải qua những giai đoạn phát triển khác nhau, giống như của chính họ. Đó là không dùng vào được việc gì nếu cứ bận tâm với câu hỏi vô nghĩa này, - câu hỏi về tính chân truyền xác thực của học thuyết Đạithừa, vốn nhân đây phải nói, từ những người bên ngoài thường đưa ra, cũng như từ một số người theo đạo Phật, nhưng bản thân họ chưa được soi sáng.
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Aug/2013)
[1] Dịch theo nguyên bản tiếng Anh:
Suzuki, Daisetz Teitaro. Outlines of
Mahāyāna Buddhism. London: Luzac and Company, Publishers to the University
of Chicago, 1907.
Có thể tìm một bản online ở đây:
Những ghi chú của tác giả giữ trong ngoặc kép [
...], những ghi chú khác là của tôi.
1.
Những nhận định trên đây – từ đầu thế kỷ trước - về
học giới châu Âu, của Suzuki nay không còn đúng nữa. Tuy nhiên, ngoài giá trị
lịch sử (Outlines of Mahāyāna Buddhism là tập sách đầu tiên của
Suzuki giới thiệu hệ thống tư tưởng Mahāyāna với
độc giả tiếng Anh), nội dung chính yếu làm nên giá trị tập sách này – là cách
tiếp cận, diễn giải của Suzuki về đạo Phật Đại Thừa; đông đảo học giả đồng ý
chưa có tác phẩm nào vượt qua tập sách này, về phương diện làm sáng rõ được
“tinh thần” của Mahāyāna, cho
đến nay. (Một công trình tổng hợp gần đây nhất
là của Paul William; Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations (1989)
– sau Suzuki, nếu thời giờ cho phép, tôi sẽ dịch và giới thiệu, xem như bổ túc
cho tập này của Suzuki.)
2.
Buddhism: đạo Phật - Theo tôi, nếu
nhìn đạo Phật (Buddhism: từ này bắt đầu xuất hiện khoảng1801, ghép
“Buddha” + “-ism”) như một thực thể (hay một hiện tượng xã hội biểu hiện của
một thực thể) gồm ba yếu tố: giáo chủ (Phật), những giảng dạy (Pháp) và tập thể
duy tri và thực hành những giảng dạy đó (Tăng); chúng ta chỉ có một đạo
Phật, trong đó có những dòng truyền bá lớn: (a) đạo Phật Bắc truyền – từ bắc
Ấn, sang Trung Á, vào Tàu, sang Hàn, Nhật; dựa trên những văn bản Sanskrit-Hán,
và (b) đạo Phật Nam truyền – từ nam Ấn, Ceylon sang những nước Đông Nam Á, dựa
trên những văn bản Pali. Hiện nay, chúng ta đương thấy sự lớn mạnh của (c) đạo
Phật Tây truyền – với những văn bản tiếng Anh. Những dòng truyền của đạo Phật
đó, đều chỉ có một giáo chủ là Phật Thích ca, và cũng chỉ có một Pháp nhưng
được diễn dịch, trình bày khác biệt để đáp ứng theo thời đại và xã hội trên
đường phát triển địa lý của nó, và tăng chúng, đến từ những đị phương, từ những
văn hóa khác nhau, cũng theo đó có khác biệt trong tổ chức, sinh hoạt. Như thế,
về nội dung triết học, đã nảy sinh những trường phái khác biệt; về biểu hiện
tín ngưỡng đã có những hệ khác nhau. Bắc, Nam hay Tây là hướng truyền bá nhìn
theo hướng động theo thời gian của phát triển lịch sử, không phải phân chia hay
đối nghịch trong nội dung (như những tôn giáo khác). Thế nên Nhật, Hàn, và Tàu
đều là Bắc truyền vì phát triển từ bắc Ấn lên hướng Bắc, vào Trung Á, Tibet (Dù
ở sau Suzuki có ý tách Nhật thành đạo Phật phương Đông).
Ngày nay, trong ba thế kỷ qua, đạo Phật Tây truyền
đang phát triển – trong đó có nội dung của hai dòng truyền có trước – Bắc
truyền từ Tibet, và Nhật (Zen), và Nam truyền từ Sri Lanka và các nước theo
Thượng tọa bộ.
Quay về Việt nam, nhìn như trên; chúng ta có đạo
Phật Bắc truyền với những trường phái Thiền và Tịnh độ, và đạo Phật Nam truyền
của Thượng tọa bộ ở miền Nam. Nhưng từ hai thế kỷ qua, đã xuất hiện những hệ
mới, hoặc trực tiếp như đạo Phật Bửu Sơn Kỳ hương, đạo Phật Hòa Hảo, hoặc gián
tiếp như đạo CaoĐài (với nội dung giáo lý – đưa nhân loại thoát luân hồi); tất cả những hình thức mới
này, đặc biệt xuất hiện ở miền Nam, đều vẫn chưa được những người viết sử đạo
Phật Việtnam phân định thỏa đáng, chưa tiếp nhận được chúng vào gia sản lịch sử
văn hóa, tôn giáo chung của dân tộc, và do đó, chưa ghi nhận được những sáng
tạo của chúng. Nhìn theo chiều lịch sử, cũng phải đừng quên chúng
ta đã có đạo Phật ở Champa, nếu thừa nhận Champa cũ nay đã hòa nhập vào ViệtNam
mới, chúng ta phải nghiên cứu, và đón nhận đạo Phật Champa, như một di
sản lịch sử giàu có và quan trọng của chúng ta; và vẫn sinh động. Chỉ nhìn vội
lịch sử: Sự kiện các chúa Nguyễn phương Nam, dù lấy Nho giáo làm cơ sở lý
thuyết chính trị cho triều đình; nhưng trong sự an định lòng dân, xây dựng đời
sống tinh thần trên đất mới, đều đã dựa vào đạo Phật, lấy đạo Phật là quốc
giáo, ảnh hưởng đó hiển nhiên là từ các quốc gia láng giềng theo đạo Phật nam
truyền, và cũng từ Champa trước đó.
Hiểu như thế, đạo Phật Bắc truyền - ở Tàu, Việtnam
và Nhật - là những gì Suzuki gọi là đạo Phật Đạithừa. Đó là cách nhìn của
Suzuki, nay chúng ta đã quen thuộc: Mahāyāna và Hīnayāna đều
khởi cùng nguồn, có cùng nên tảng lý thuyết, và cùng phát triển theo chiều
hướng mở rộng, dung nạp và đáp ứng nhu cầu của tín đồ trên đường tiến của nó;
nhưng trong khi Mahāyāna tiếp tục tiến xa hơn, mở rộng hơn,
thành cấp tiến hơn, đạt nhiều thành tựu lý thuyết hơn; còn Hīnayāna đã
sớm dừng lại, và thành bảo thủ.
3.
Nhân đây, tôi không thể không nói thêm một ý tôi sẽ
khai triển: Khi chúng ta chú ý tới mẫu số chung và quan trọng của những học
thuyết Mahāyāna là khái niệm Bodhisattva, chúng ta
sẽ thấy có thêm một chiều hướng nữa, là chiều nhân văn xã hội; con
người của hai tập thể đông đảo nhất thế giới, Bắc Ấn và Tàu, là con người xã
hội, và Mahāyāna đã thành hình và phát triển tại đây, nên
chúng ta cũng có thể nhìn Mahāyāna như một đạo Phật của những
xã hội đông đảo, trong đó cá nhân có những ràng buộc xã hội chặt chẽ, có những
gắn bó với cộng đồng mật thiết hơn, khác hơn khi so với cá nhân trong những xã
hội có mật độ dân cư thấp hơn ở các quóc gia vùng Nam Á. Thế nên, trong những
xã hội đông đảo, sự giác ngộ hay tiến trình giải thoát của mỗi người, đều có
liên quan chặt chẽ với sự giác ngộ, giải thoát của tất cả mọi người khác. Yếu
tố số đông, tính chất tập thể, gắn bó với xã hội này biểu hiện rõ ràng nếu
chúng ta lược qua những lời nguyện Bồ Tát, hay hạnh Bồ tát, từ “Chúng sinh
vô biên thệ nguyện độ” đến khái niệm tạm hoãn nhập Niết bàn để cứu
chúng sinh còn trầm luân - Bồ Tát là con người siêu việt đã đạt các hạnh
Ba-la-mật và Phật quả – nhưng chưa nhập Niết-bàn. Ðó là các vị đã đạt Nhất
thiết trí, không còn ở trong vòng Luân hồi, nhưng tự nguyện xuất hiện trong thế
gian dưới nhiều dạng khác nhau để cứu độ chúng sinh, cho đến người cuối cùng.
Và cũng nhấn mạnh một ý của Suzuki: sự phân
biệt Mahāyāna và Hīnayāna không đến từ tranh
chấp học thuyết, đối lập triết lý, nhưng đến từ sự đáp ứng và hòa nhập với
những môi trường văn hóa xã hội địa phương. Và sự đáp ứng, hòa nhập đó làm nên
những sáng tạo, làm giàu cho học thuyết.
Khi dùng lại hình ảnh - “chở chúng ta an toàn qua
đại dương đầy bão tố của sống và chết (saṃsāra) để đến bờ vĩnh cửu
của Nirvāna.” – Cả hai, Mahāyāna và Hīnayāna, đều
đưa con người vượt dòng sông sinh tử sang bờ bên kia, không có xe/thuyền
lớn hay nhỏ, không có quan trọng hay thứ yếu; nhưng chỉ có những người Mahāyāna nặng
tinh thần tập thể, sang đến bờ kia còn quay nhìn lại đám đông vẫn chưa đến bờ,
nên ân cần, lo lắng, giúp đỡ, chờ đợi mọi người cùng vượt sông. Những
người Hīnayāna là những cá nhân, lặng lẽ vượt sông một mình,
sang bờ kia không quay lại, vì biết những người khác khi đến phiên cũng sẽ lần
lượt qua sông như mình.
4.
Trở lại với nhận xét mở đầu – khi tôi gọi “đạo
Phật” là một “thực thể” (gọi như thế chỉ để gọi!) – có lý do chúng ta có thể
xem đạo Phật không là một tôn giáo – nếu hiểu tôn giáo là từ thích hợp nhất cho
các đạo tin-có-Gót, như Juda, Kitô và Islam.
Trước hết từ “Religion” – chúng ta đã
dịch là tông giáo, tôn giáo (宗教), có khi là là
tín ngưỡng (信仰) là một từ ngữ mang nghĩa rất rộng rãi,
rất rộng rãi đến mơ hồ. Ở phương Tây, từ “religion” là một từ không có một định
nghĩa phổ quát, hay thống nhất ngay trong học giới dù cùng thời . “Religion”,
đến nay vẫn còn là một từ chưa “định” nghĩa được – thông thường hiểu như
một tập hợp có xếp đặt gồm những tin tưởng, những hệ thống văn hóa, và
những thế giới quan trong đó nối kết con người với siêu nhiên, và với những gì
trừu tượng vẫn gọi chung là tinh thần. Trong nội dung của tập hợp đó, thường có
những truyện kể, những hình tượng, và những truyền thuyết thần linh, chúng đều
có mục đích nhắm đến giải thích ý nghĩa của cuộc đời hay/và nguồn gốc của sự
sống trong vũ trụ. Từ những tin tưởng, nền tảng này, dẫn đến thành hình
những hệ thống luân lý, hay đạo đức, và những giới luật tôn giáo cụ thể
qua một lối sống kiểu mẫu, mang một nhân sinh quan điển hình được đề cao. Nếu
đồng ý với Émile Durkheim – ở đây là những tin tưởng chung của một cộng
đồng, có tính cách xã hội, tập thể.
“Religion” (từ tiếng Pháp cổ “religion” =
“cộng đồng có cùng lòng tín mộ”, từ gốc Latin “religionem” = “kính trọng
những gì là thiêng liêng, tôn thờ đối với các vị thần”, nhưng danh từ “religiō”
= “bổn phận, sự ràng buộc giữa con người và những gót, những thần linh”, và từ
Latin religiō, nguồn gốc của nó thì vẫn không rõ rệt.. Một nghĩa
theo Cicero, là = le-ligare = re (lại) + lego(đọc) = “lựa chọn”, “duyệ t
lại lần nữa” hoặc “xem xét một cách cẩn thận”. Một nghĩa khác của Joseph
Campbell và nhiều học giả ngày nay ủng hộ “religion” có gốc là
ligare = “nối, buộc”, từ = re-ligare = re (lại) + ligare (nối,
gắn nối) . Theo Max Müller, gốc của từ “religion” tiếng Anh là từ Latin
“religio”, ban đầu được dùng với nghĩa chỉ là “sự tôn kính đối với Gót
hoặc các vị thần, cẩn thận cân nhắc những điều thiêng liêng, đạo hạnh”. Max
Müller đã đưa ra đặc trưng - trong nhiều văn hóa khác nhau trên thế giới, trong
đó có Ai Cập, Ba Tư, và Ấn Độ, như có một cơ cấu quyền lực tương tự vào thời
điểm này trong lịch sử. Ví dụ, từ “dharma” trong Sanskrit, đôi khi được
dịch là “tôn giáo”, cũng có nghĩa là luật (chúng ta dịch theo Tàu là
“Pháp” hay “pháp” – và tự gọi đạo Phật là “đạo Pháp”). Và những gì trong các
văn hóa thời đó được gọi là tôn giáo, thì ngày nay, chúng đã có thể chỉ được
gọi là “luật”. Nhiều ngôn ngữ có những từ có thể được dịch là “tôn giáo”, nhưng
chúng có thể sử dụng chúng trong một cách rất khác nhau, và một số ngôn ngữ
không có từ nào dành riêng để chỉ khái niệm tôn giáo cả (thí dụ tiếng Việt).
Có rất nhiều định nghĩa về tôn giáo. Định nghĩa
điển hình trong từ điển đề cập đến một “tin tưởng vào, hoặc thờ phụng một vị
gót hay nhiều thần linh”, hoặc vắn tắt là một “dịch vụ xoay quanh thờ phượng
Gót hoặc siêu nhiên”. Tuy nhiên, nhiều nhà văn và học giả đã cho rằng định
nghĩa như thế quá hạn hẹp, không đủ với sự đa dạng của tư tưởng và kinh nghiệm
tôn giáo. Edward Burnett Tylor định nghĩa tôn giáo như là “tín ngưỡng, lòng tin
vào thần linh, những hữu thể siêu nhiên”. Theo ông, thu hẹp định nghĩa tôn giáo
vào lòng tin với một vị thần tối cao (một Gót) hoặc phán xét sau khi chết, hoặc
sùng bái thần tượng và như những điều vậy, sẽ loại trừ nhiều tôn giáo khỏi
nhiều dân tộc, và đã sai lầm trong việc xác định tôn giáo bằng những phát triển
đặc biệtcủa nó, trong những dân tộc khác nhau, thay vì đúng hơn là động cơ sâu
xa hơn đằng sau, là nguyên nhân tạo ra chúng”. Ông cũng cho rằng lòng tin vào
thần linh tồn tại trong mọi xã hội được biết. Durkheim, trong Les
formes élémentaires de la vie religieuse; định nghĩa tôn giáo
như một “hệ thống thống nhất của những niềm tin và thực hành liên quan
đến những điều thiêng” (“Une religion est un système solidaire de
croyances et de Pratiques relatives à des choses sacrées,
c'est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une
même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent.”). Điều
thiêng theo ông có nghĩa là những điều được “để riêng ra và bị cấm”.
Điều, hay vật thiêng, tuy nhiên, thì không hạn chế chỉ với các vị gót hay
những tinh thần siêu nhiên. Ngược lại, một điều thiêng có thể là “một hòn
đá, một cái cây, một con suối, một hòn sỏi, một khúc gỗ, một ngôi nhà, vắn tắt,
bất cứ điều gì cũng có thể là thiêng liêng”. Những tin tưởng tôn giáo, thần thoại,
những tín điều và truyền thuyết là những đại diện, chúng biểu hiện bản
chất của những thiêng liêng này, và các đức hạnh cùng quyền lực được cộng đồng
tín ngưỡng gán cho chúng. Trái với định nghĩa của nhà xã hội học Durkheim, Tâm
lý giaWilliam James trong The Varieties of Religious Experience,
cho một định nghĩa tôn giáo mang màu sắc tâm lý - là “cảm xúc, hành vi, và
kinh nghiệm của những cá nhân trong sự cô đơn của họ, trong chừng mức họ bắt
được mình đứng trong quan hệ với bất cứ gì họ có thể xem như những thần linh”.
James nói thêm thần linh có nghĩa là bất kỳ đối tượng nào giống như là thần,
như gót (có sức manh, quyền năng,..), cho dù đó là một vị gót cụ thể hay
không, mà cá nhân cảm thấy bị thúc đẩy để đáp ứng với sự nghiêm trọng và
bị thu hút tùng phục.
Như thế, khi tôn giáo (religion) được nhìn
trong các điều khoản của “linh thiêng”, “thần thánh”, được hiểu như “thờ
phụng gót”, “tin vào siêu nhiên”, ... chúng ta có thể hiểu lý do tại sao
đạo Phật vẫn có thể được xem không phải là một tôn giáo. Như
thế, tránh được cho Suzuki gánh nặng, như chúng ta sẽ thấy, khi ông phải chỉ ra
những điểm trong đó đạo Phật không giống những tôn giáo Abraham, ở tác phẩm đầu
tiên này của ông, (và những nơi khác) khi giới thiệu đạo Phật với người phương
Tây, đầu thế kỷ trước. Ngày nay, chúng ta thấy các định nghĩa “religion”
thực sự dựa trên ba tôn giáo Abraham, và dĩ nhiên đạo Phật, nếu là tôn giáo,
chắc chắn không cùng loại với những tôn giáo đó.
[2] Mahāyāna:
(Sanskrit: mahāyāna, nghĩa đen theo chữ “cỗ xe lớn” - Tàu phiên âm là “ma-ha-diễn-na”
- 摩诃衍那) từ thông thường dùng: Đại thừa: 大乘: cỗ xe lớn.
Hīnayāna: (Sanskrit
và Pāli term nghĩa đen theo
chữ: “cỗ xe nhỏ/thấp kém”;). Tàu phiên âm là “hi-na-diễn-na “- 希那衍那) – từ thông thường dùng: Tiểu thừa 小乘: cỗ xe nhỏ - Nội dung “lower/inferior vehicle” – là nội dung của dư luận tranh cãi.
[3] [Theo như
Vasumitra trong tập sách Treatise on the
Points of Contention by the
Different Schools of Buddhism, tập sách này có ba bản dịch sang chữ
Hán, bản sớm nhất của Kumarajiva (Người đã sang Tàu khoảng năm 401 CN), sự phân
ly lớn đầu tiên xảy ra khoảng 100 năm sau đức Phật. Người đứng đầu của phái bất
đồng là Mahadeva và trường phái của vị này là Mahāsāṃghika (大眾部), tiền thân của Mahāyāna, trong
khi phái bảo thủ được gọi là Sthaviras (Sthaviravāda
-上座部). Sau đó, hai trường phái này lại tự
phân vào thành những trường phái nhỏ
khác, Vasumitra dẫn kể 20
trong số chúng. Tập sách này đáng chú ý vì đã chiếu ánh sáng trên những trang
đầu của lịch sử đạo Phật tại India.]
Kumarajiva [Cưu Ma La Thập - 鳩摩羅什] (344–413): A Buddhist scholar and a translator of Buddhist scriptures into Chinese.
Another account has him living from 350 through 409. His father was
Kuma-rayana, the son of a former minister of an Indian kingdom, who had
renounced his right to his father's position in order to become a monk. His
mother was Jivaka, a younger sister of the king of Kucha in Central Asia. When
Kumarajiva was seven years old, his mother renounced secular life and traveled
with him to India and several other countries to study Buddhism. As a result,
Kumarajiva mastered several languages. He first studied Hinayana Buddhism and
later received instruction in the Mahāyāna teachings from Shuryasoma. When he
returned home, he spread Mahāyāna Buddhism, and his reputation became known as
far away as China.
In
382 Fu Chien, ruler of the Former Ch'in dynasty, ordered General Ly Kuang and
his army to invade Kucha and other countries, and to bring Kumarajiva back to
Ch'ang-an, the dynastic capital. LyKuang took Kumarajiva prisoner but on the
way back learned of the fall of the Former Ch'in dynasty. He decided to remain
in Liang-chou, where he held Kumarajiva for some sixteen years. Finally,
however, Kumarajiva made his way to Ch'ang-an in 401 at the invitation of Yao
Hsing, ruler of the Later Ch'in dynasty. There he was given the position of
teacher of the nation and immersed himself in the translation of Buddhist
scriptures. According to A Collection of Records concerning the Tripitaka, he
translated 35 works in 294 volumes, accomplishing this in a mere ten years.
Prominent among his translations were those of the Lotus Sutra, the Larger
Wisdom Sutra, the Smaller Wisdom Sutra, the Vimalakirti Sutra, the Benevolent
Kings Sutra, the Amida Sutra, The Ten Divisions of Monastic Rules, The
Treatise on the Great Perfection of Wisdom, The Treatise on the Middle Way, The
One-Hundred-Verse Treatise, The Treatise on the Twelve Gates, and The
Treatise on the Establishment of Truth. Prized by later generations for
their excellence and clarity, Kumarajiva's translations profoundly influenced
the subsequent development of Buddhism in China and Japan.
Vasumitra -
Samayabhedoparacanacakra (Wheel of the
Formation of the Divisions of Buddhist Monastic Assemblies). - 異部宗輪論 - dị bộ tông luân luận
Vasumitra [Thế Hữu - 世友] The monk who led the
Fourth Buddhist Council in Kashmir around the second century and helped compile
The Great Commentary on the Abhidharma. A monk named Vasumitra is also known as
the author of The Doctrines of the Different Schools, but it is unclear whether
this is the same person.
[4] Tác giả dùng từ salvation – cứu rỗi – với đối người đọc là những người phương Tây,
quen thuộc với đạo Kitô - ở những chỗ thích hợp, thấy có thể được – tôi sẽ chuyển
sang “giác ngộ” – enlightment.
Trong đạo Phật không có khái niệm “cứu rỗi”, và có những phê bình còn đi
xa hơn, cho rằng không có cả khái niệm “giải thoát”; dựa trên diễn dịch rằng - cả hai khái niệm cứu rỗi và giải
thoát đều hàm chứa trong nó khái niệm về một tự ngã hay linh hồn, atman vĩnh cửu – atman này được cứu hay giải dù là tự mình đi nữa; và chúng ta
biết – như thế phản lại một trong ba dấu ấn của đạo Phật là anātman .
[5] heresy:
Suzuki dùng từ này, theo tôi không chỉnh cho lắm, ông dùng một từ quen thuộc
trong tôn giáo phương Tây để nói về đạo Phật, với những người phương Tây, nên
có phần gượng ép – tôi dùng “lạc giáo” là một nghĩa không mấy phổ thông như “dị
giáo”. Tôi dùng lạc giáo như tôn giáo đi sai thực hành, lệch lý thuyết.
[6] Ngày nay là Sri Lanka, Thailand và Myanmar – tôi
giữ tên gọi xưa theo tác giả, giữ tính lịch sử của văn bản.
[7] [Anagarika Dharmapala (1864-1933) của Ceylon phản đối sự phân biệt dựa trên địa lý này. Ông không thấy bất kỳ lý do tại
sao Phật giáo của Ceylon nên được coi là Hinayana, khi dạy một sự thực hiện của Kiến thức Toàn hảo
Tối thượngt (Anuttara-samyak-sambodhi
- 阿耨多羅三藐三菩提 - a nậu đa la tam miểu tam
bồ đề) và cũng giảng dạy sáu đức hạnh hoàn hảo (Pāramitā), hai tính chất này
, trong số những tính chất khác, được coi là đặc trưng của Mahayana. Có thể là
khi những gì được gọi là Mahayana đạt được
uy lực lớn hơn ở tất cả trung tâm Ấnđộ trong thời gian của Nāgārjuna và
Aryadeva, nó cũng tìm thấy những
người ủng hộ nó trong đảo Sư tử này, hoặc ít nhất là những người theo đạo Phật ở
đó đã có thể chịu ảnh hưởng đến một mức độ nào đó để thay đổi quan điểm bảo thủ
của họ. Ở tình trạng hiện nay của nghiên
cứu Phật giáo, vẫn còn chưa rõ ràng sự kiện này đã xảy ra như thế nào. Khi xem
xét lại để so sánh kỹ lưỡng qua các tài liệu Phật giáo bằng tiếng Pali,
Singhala, Tibet, Sanskrit, và Tàu sau khi thực hiện được, chúng ta sẽ có
thể hiểu lịch sử và phát triển của Phật giáo đến mức độ đầy đủ.]
[8] Mã Minh, Vô Trước, Long Thọ: những vị này đều là
người Ấn, không phải người Tàu, nên giữ nguyên tên Sanskrit ghi trong các trước
tác của họ.
[9] nguyên văn là “doctor” – (gốc
Latin docere – có nghĩa là dạy học), ở
đây Suzuki chỉ “doctors of the Church” – những bậc thày, những vị học giả lớn,
đã xây dựng lý thuyết thần học (chủ yếu là lý thuyết về Gót Kitô) và đã được hội
nhà thờ phong thánh. Bốn vị đầu tiên nổi tiếng: Thánh chiên Ambrose, Augustine,
Jerome, và vua chiên Gregory I.
[10] Açvaghosha Discourse
on the awakening of faith in the Mahâyâna - Đại
Thừa Khởi Tín Luận (大乘起信論;
S. Mahāyāna Śraddhotpāda Śāstra) – tương truyền của Aśvaghoṣa (Mã Minh).
[Do chính tác giả dịch sang tiếng Anh, năm 1900 –
the Open Court Pub. Co. Chicago]
[11] bhūtatathatā (s, p); Chân như 眞 如, đồng nghĩa với dharmakāya (s); Pháp thân 法
身
[Những từ này đã giải thích ở những chỗ
khác ]
[12] Nāgārjuna (Skt. Nāgārjuna) – Long Thọ
[13] Aryadeva (Skt. Āryadeva) – Thánh Thiên
[14] Tam thừa (三乘, sa. triyāna) là ba cỗ xe đưa
đến Niết-bàn, đó là Thanh văn thừa (zh. 聲聞乘, sa. śrāvakayāna), Độc giác thừa
(zh. 獨覺乘, sa. pratyekabuddhayāna) và Bồ Tát thừa (zh. 菩薩乘, sa. bodhisattvayāna).
[15] Pali và Sanskrit trong kinh điển đạo Phật: Những ngôn ngữ trong đó kinh Phật đã được lưu truyền
có hai loại. Đầu tiên, có những ngôn ngữ và phương ngữ trong những văn bản lưu
hành tại Ấnđộ. Chúng gồm những phương ngữ Prakrits như tiếng Maghadi
(MaKiệtĐà), tiếng Pali và những phương ngữ Prakrit ở khu vực Tây Bắc Ấn, và
cũng cả tiếng Sanskrit. (“Prakrit” có cả hai nghĩa, vừa là “ngôn ngữ gốc”, vừa
là “ngôn ngữ tự nhiên”, và chúng ta không chắc chắn Prakrit có trước hay sau
Sanskrit (“ngôn ngữ, tinh tế”). Cả hai đều là những ngôn ngữ có cùng gốc của hệ
ngôn ngữ Ấn-Âu (Indo-European); đều là những biến thể của ngôn ngữ của dân
Indo-Aryan khi họ di cư vào vùng Tây bắc India khoảng hơn 2000 năm TCN.
Đức
Phật đã thuyết giảng bằng tiếng địa phương phổ thông vùng bắc Ấn thời ấy, và
ngài không cho thấy có sự riêng chuộng một ngôn ngữ nào. Vì vậy, không thể nói
có một ngôn ngữ “gốc” trong đạo Phật. Tuy nhiên, có thể là không sai, nếu nói
rằng những bài giảng của Phật đã dựa trên một biến thể ban đầu của tiếng Maghadi-Cổ. Tuy
nhiên, tiếng này, ngoại trừ một vài hình thức cổ xưa còn thấy trong những
từ-gốc, không còn sống sót dấu vết nào của nó.
Một
biến thể của tiếng Maghadi-Cổ vẫn được giữ trong tiếng Pali của kinh điển
Theravada. Pali là ngôn ngữ của vùng Vidiśā, Ấnđộ (nay là Madhya Pradesh), vùng
có những nhà truyền giáo đầu tiên của đạo Phật được gửi tới Sri Lanka. Những người truyền giáo hẳn đã
thuộc lòng những bài giảng của Phật bằng tiếng Pali, và như thế, ngôn ngữ này
đã được những người Sinhalese, khi tiếp nhận đạo Phật, đã xem Pali như “ngôn
ngữ của văn bản” (Pali-Bhasa). Nó có lẽ là xấp xỉ gần nhất với ngôn ngữ
“gốc” của đạo Phật.
Trong
số những ngôn ngữ có những bản dịch kinh điển còn lưu giữ ngoài Ấnđộ, Tibet và
Tàu là quan trọng nhất, vì chúng là những ngôn ngữ đã được truyền dịch trực
tiếp từ những văn bản Ấnđộ. Hầu hết những ngôn ngữ khác là thứ yếu, trong ý
hướng chúng đã dựa trên một trong hai, hoặc tiếng Tibet hoặc tiếng Tàu. Vị trí
đặc biệt này cũng do khối lượng khổng lồ của những kinh, luận, điển Phật học
ghi chép bằng tiếng Tibet và Tàu, không có văn hóa nào khác đã bảo tồn được Phật
học trong ngôn ngữ của mình được nhiều dù chỉ gần như thế. Nhìn chung, những
bản dịch Tibet nổi bật vì độ chính xác cao và tính thống nhất của chúng, đạt
được bằng sự thích nghi đặc biệt của ngôn ngữ Tibet trong dịch thuật với những thuật
ngữ đạo Phật.
Không
có khái niệm về một ngôn ngữ thiêng liêng (đến từ thần linh) trong đạo Phật.
Chúng ta thấy rằng đức Phật đã từ chối sự chuộng đãi cho bất kỳ một ngôn ngữ
nào. Lý do tiếng Pali và Sanskrit được xem là rất quan trọng trong đạo
Phật vì hầu hết những giảng dạy từ Đức Phật, từ những học trò trực tiếp, và
những người đầu tiên theo ngài khắp châu Á đều được bảo tồn trong hai ngôn ngữ
này, và điều quan trọng là phải hiểu chúng để chúng ta có thể đọc chúng và /
hoặc dịch chúng cho đúng, đến mức có thể được, khi chuyển sang ngôn ngữ của
chúng ta.
Sanskrit
là ngôn ngữ cổ điển của Ấnđộ, hàng ngàn năm
đã dùng như là ngôn ngữ của tôn giáo và học thuật, và ngày nay vẫn còn được sử
dụng, cả nói lẫn viết, (ngôn ngữ viết đã dùng bộ chữ cái Devanagari).
Sanskrit và văn học vĩ đại của nó đại
diện cho một truyền thống văn hóa liên tục từ thời có kinh Vedas (2000 năm TCN)
đến hiện tại. Ngôn ngữ Sanskrit thuộc hệ ngôn ngữ Ấn-Âu, có một cấu trúc
ngữ pháp vô cùng phong phú và phức tạp và một vốn từ vựng rất lớn. Là một thành
viên đầu tiên của hệ ngôn ngữ Ấn-Âu, tiếng Sanskrit có liên hệ chặt chẽ với
tiếng Hylạp và Latinh, và xa nhất đến tiếng Anh và những ngôn ngữ châu Âu hiện
đại. Sanskrit cũng là gốc của những ngôn ngữ Ấn-Aryan hiện đại ở Bắc và Trung
India, bao gồm tiếng Hindi, Bengali, Marathi, và nhiều tiếng khác nữa. Các
tài liệu bằng tiếng Sanskrit bao trùm một số lượng lớn sách vở trên gần như tất
cả những môn học có thể tưởng tượng
được. Thể loại quan trọng của Sanskrit văn học bao gồm thơ, kịch, tôn giáo và nghi lễ,
triết học, pháp luật, văn phạm và ngôn ngữ học, y học, thiên văn học và chiêm
tinh học, và nhiều hơn nữa. Trong số những kiệt tác nổi tiếng nhất của văn học Sanskrit
là những bài thơ và kịch của Kalidasa, sử thi vĩ đại Ramayana và Mahabharata,
trong đó có Bhagavad Gita vốn tạo thành phần của Mahabharata,
và Upanishads.
Khoảng
thế kỷ thứ I CN, ngôn ngữ tiêu chuẩn cho các tác phẩm Phật giáo cũng là tiếng Sanskrit,
và tất cả mọi thứ đã được chuyển dịch sang Sanskrit. Sanskrit-cổ-điển là
kết quả của xu hướng bảo thủ ngày càng tăng ở Ấn. Nó đã trở thành ngôn ngữ của
học thuật, có chiều hướng quay trở về với Sanskrit-gốc thời Vedas . Những học
giả đạo Phật ở Ấn dịch kinh điển và viết bình luận bằng Sanskrit, ở buổi
đầu này, xảy ra hiện tượng có một số lệch lạc ngôn ngữ, khi ghi những câu kinh
kệ văn vần (được gọi là Sanskrit Lai tạp trong Phật học - Buddhist
Hybrid Sanskrit). Không chỉ Đạithừa, Tiểuthừa ở Ấnđộ, như trường phái
Sarvastivada cũng ghi chép kinh điển bằng Sanskrit.
Pali là một phương ngữ, được cho là ngôn ngữ của
Magadha (Ma Kiệt Đà), mặc dù một số học giả nói rằng nó đến từ những nơi khác ở
Ấnđộ. Tiếng Pàli, ngôn ngữ của kinh điển đạo Phật Nam truyền
Theravāda, là một ngôn ngữ Trung-Indo-Aryan xuất xứ ở bắc Ấnđộ. Nhìn tổng quát,
Pāli dường như có liên quan chặt chẽ với tiếng địa phương Vedic và Sanskrit của
Cổ-Indo-Aryan, nhưng dường như không trực tiếp là hậu duệ của chúng.
Đức
Phật có thể đã nói một ngôn ngữ trước đó được gần giống như tiếng Magadhi
Prakrit, và về sau, khi những lời truyền khẩu của ngài được ghi chép trên những lá
bối, ngôn ngữ sử dụng đã là tiếng Pali, hoặc một phiên bản của tiếng Pali.
Ngôn ngữ này vẫn tiếp tục phát triển thành tiếng Hindi hiện đại. Ở những xứ ngoài
Ấnđộ, Pali đã được gìn giữ trong Tam
Tạng kinh điển và những bình luận của nó trong đạo Phật Nam truyền,.
Chúng
ta có thể đoán rằng vào thời của đức Phật (khoảng 400 TCN), nhiều nhà tu khổ
hạnh lang thang (samana) ở khu vực phía bắc của Ấnđộ, được nhắc đến như
Magadha (Ma Kiệt Đà), có những vị nổi tiếng như Phật và Mahavira đồng
thời với ngài, đều đã thuyết giảng, luận đàm bằng tiếng bản địa phổ thông của
người bình dân sử dụng trong giao tiếp hàng ngày và trong thương mại, và không
dùng Vedic Sanskrit, ngôn ngữ thiêng liêng của kinh Vedas, được những tu sĩ brahmins sử
dụng, mặc dù cả Phật lẫn Mahavira đều
am tường ngôn ngữ Sanskrit. Lý do
là đức Phật muốn những giảng dạy
của mình phổ biến rộng rãi cho đám đông bình dân, không phân biệt giai cấp;
không chỉ cho một thiểu số trí thức, học giả, hay tu sĩ.
Pali
ban đầu là một ngôn ngữ nói, và nhu cầu chữ viết ghi tiếng Pali chỉ có khoảng
vài trăm năm sau thời của Phật. Vì vậy, tiếng Pali không có bảng chữ cái riêng
của mình. Trong các quốc gia Theravada, tiếng Pali có thể dễ dàng ghi chép
bằng các bảng chữ cái địa phương Sinhala, Thái Lan và Miến Điện. Đến đầu đến
thế kỷ XIX, khi các học giả Đức và Anh bắt đầu thiết lập những hệ thống ghi
chép Pali, dùng bảng chữ cái Roman.
Những
khái niệm triết học đạo Phật được ghi chép trong cả hai – Sanskrit và Pali, và
có một sự khác biệt tế nhị. Lấy thí dụ, trong tiếng Pali từ “Dhamma”,
được dành riêng để chỉ những ý tưởng, giảng dạy của Đức Phật. Mặt khác,“Dharma” trong
tiếng Sanskrit, có một phạm vi rất rộng hơn nhiều - nó được dùng để chỉ những
đối tượng cả vật lý lẫn tinh thần, những giảng dạy vật lý và đạo đức, mọi loại
giáo lý nói chung và thậm chí cả những luật của thiên nhiên. Tương tự như vậy,
trong tiếng Pali “Kamma”, đây là luật luân lý theo quy định trong đạo Phật.
Trong tiếng Sanskrit, từ “Karma”chứa những ý tưởng tin-có-gót, nhân
quả trên quan điểm của Brahmanism và của Hinduism. Chúng ta đều lần lượt
mượn tiếng Tàu – dịch là “Pháp” và “Nghiệp”, nếu quay về
gốc văn bản, biết là Sanskrit hay Pali, có thể tránh được nhận thức sai
lầm. Trong trường hợp (a) “vạn pháp giai
không”, và (b) “đạo Pháp”– hiển nhiên có sự khác biệt như nói tổng quát ở trên.
[16]
Orientalist
[17]
Synoptics
