CHUYỆN ĐÂU ĐÂU: Jayatilleke - Tư Tưởng Đạo Phật Từ Những Mặt Nhìn Khác Biệt (01)

Tư Tưởng Đạo Phật Từ Những Mặt Nhìn Khác Biệt

(Facets Of Buddhist Thought)

K. N. Jayatilleke

(1920 – 1970)

Lời Tựa

Sau hơn một thế kỷ của học thuật phương Tây nghiên cứu đạo Phật, đại diện cho một cố gắng để làm sáng tỏ những bí ẩn xung quanh những giảng dạy của đức Phật Gotama, Giáo sư K.N. Jayatilleke, với Early Buddhist Theory of Knowledge (1963) của ông, đã mở ra một chương mới trong sự diễn giải của nó. Cho đến khi công trình quan trọng lớn này được xuất bản, hầu hết những học giả phương Tây nghiên cứu đạo Phật, đặc biệt là những người bắt đầu với Mahāyāna, và trong hầu hết những trường hợp, đã tự giới hạn họ trong Mahāyāna, dùng những khái niệm có sẵn trong những truyền thống duy ý cũng như hiện sinh của Tây Europe trong diễn giải của họ về đạo Phật. Rất ít người đã bạo dạn để so sánh đạo Phật với những nguyên lý học thuyết của những truyền thống duy nghiệm và thực chứng, ngoại trừ Giáo sư T.W. Rhys Davids, người một mình, nghiên cứu những bài thuyết giảng sớm nhất của đức Phật, đôi khi đã nhận xét được những điểm tương đồng của chúng. Sau khi được đào luyện trong những trường triết học duy nghiệm và phân tích ở England, và dưới ảnh hưởng trực tiếp của Ludwig Wittgenstein tại Cambridge, Jayatilleke đã là người đầu tiên đem cho một phân tích và diễn giải toàn diện về những suy diễn tri thức học của đạo Phật ban đầu, đem cho một chiều hướng mới cho sự diễn giải của đạo Phật ban đầu, và làm sáng rõ sự liên quan của nó với thời nay. Sự đào tạo xuất sắc của Jayatilleke trong những Ngôn ngữ Phương Đông, đặc biệt là Pali và Sanskrit, và chuyên môn của ông trong những truyền thống triết học phương Tây đã kết hợp, khiến ông trở nên độc nhất trong số những học giả Phật học và đã cho ông khả năng để nhận thức những khuynh hướng tư tưởng trong đạo Phật vốn đã bị nhấn chìm như một kết quả của hàng thế kỷ của truyền thống, cả Theravāda và Mahāyāna.

Loạt bài viết trong tập sách hiện có này, thuộc về những thời kỳ trước cũng như sau tác phẩm nổi tiếng của ông, Early Buddhist Theory of Knowledge. Vì lý do này, tác phẩm hiện có này sẽ khiến người đọc nhận thức được cách thức trong đó suy nghĩ của ông đã tiến triển. Trong bài viết đầu tiên về “Đạo Phật Và Cách mạng Khoa Học”, cũng là ấn phẩm chính đầu tiên của ông với tư cách là Giảng viên Triết học tại Đại học Ceylon, Jayatilleke hiểu rõ một trong những vấn đề quan trọng nhất mà ông phải đối mặt, đó là cách thức trong đó người ta có thể bảo tồn những giảng dạy của đức Phật trước cuộc cách mạng khoa học khá tàn khốc, đã phá vỡ nhiều nguyên lý cơ bản của truyền thống tôn giáo Kitô.

Tại đây, Jayatilleke đã có thể bắt đầu thực hiện một ý tưởng mà ông đã phát triển với sự nhiệt tình và lâu dài trong những bài viết sau này của mình. Để trích dẫn lời của chính ông:

“Tôi nói điều này vì tôi thấy rằng đạo Phật ban đầu nhấn mạnh sự quan trọng của cái nhìn khoa học trong việc giải quyết những vấn đề của đạo đức và tôn giáo. Những tín điều cụ thể của nó đã được nói là có khả năng của xác minh thực nghiệm. Và giải thích tổng quát của nó về bản chất của con người và vũ trụ là một giải thích vốn thuận hợp với những tìm biết của khoa học thay vì là khác biệt với chúng”.

Jayatilleke tin chắc rằng phương pháp kiểm chứng của những người theo chủ thuyết thực chứng không khác với phương pháp mà đức Phật đã dùng để cố gắng loại bỏ những vấn đề siêu hình lưu cữu lâu đời. Và ông không chỉ biên soạn Early Buddhist Theory of Knowledge, chỉ ra trong chi tiết về phương pháp, mà còn biên soạn một loạt bài báo, xuất bản với tựa đề Facets of Buddhist Thought (chương 3–8), tất cả đều nhằm để giải thích cách thức trong đó phương pháp này đã được đức Phật dùng để giải thích bản chất của vũ trụ, những khái niệm về vật chất và não thức tinh thần, v.v. phương pháp đó để bao gồm những hiện tượng mà những người theo chủ thuyết thực chứng thiên về chủ thuyết vật chất đã từ chối công nhận. Ông tin rằng đây là đóng góp quan trọng nhất của đạo Phật ban đầu đối với tư tưởng phương Tây.

Một trong những chỉ trích chính với đức Phật bởi những nhà diễn giải đạo Phật thời nay là đức Phật đã “tiếp nhận với không phê phán” những học thuyết về kamma và tái sinh như được thấy trong những dòng chính của tư tưởng triết học-tôn giáo của India. Jayatilleke là một người chỉ trích kịch liệt quan điểm này và đã dành nhiều năm nghiên cứu về những vấn đề của kamma và đã trình bày, những gì ông tin là, một lời giải thích rất khoa học về những hiện tượng này. những bài viết dài về kamma và sự sống còn trong viễn tượng đạo Phật (chương 10–12) thể hiện nghiên cứu này, trong đó ông nhấn mạnh trên việc phân biệt sự giải thích của đức Phật về những hiện tượng loại như vậy với những trình bày theo thuyết vật linh và thuyết có-hữu thể thấy trong những truyền thống India trước đây.

Sự nhìn nhận những hiện tượng như kamma và sống còn đem cho Jayatilleke khả năng để gạt bỏ ý niệm của thuyết tất định tin-có-gót khi giải thích đạo đức học. Nhưng ông phải đối mặt với vấn đề lâu đời của dung hòa thế nào đời sống đạo đức, vốn gồm một sự nhìn nhận của ‘ý chí tự do’[1] của con người, với học thuyết cơ bản của thuyết định mệnh tự nhiên (paþicca-samuppāda). Trong Early Buddhist Theory of Knowledge của ông, Jayatilleke, chủ yếu vì cảm tình với truyền thống phân tích trong triết học nơi hành vi của con người được đặt ngoài phạm vi của thuyết tất định tự nhiên, đã ủng hộ một “lý thuyết hành động” trong đó ông cố gắng giải thích sự tồn tại của ý chí tự do vì tính bất định của hành vi con người. Nhưng trong tiểu luận về duyên khởi (chương 13) và tiểu luận về đạo đức theo quan điểm đạo Phật (chương 14–18), ông từ bỏ quan điểm này, thừa nhận duyên khởi (paþicca-samuppāda) trong hướng nhìn những hiện tượng vật lý cũng như tâm lý.

Trong bốn bài tiểu luận có tựa đề “Phê bình đạo Phật của Toynbee”, “Một số khía cạnh của Bhagavad Gīta và Đạo đức đạo Phật”, “đạo Phật và câu hỏi chủng tộc” (cùng viết với G.P. Malalasekera), và “Những nguyên tắc của Luật Quốc tế trong Học thuyết đạo Phật “—Tất cả đề cập đến triết học xã hội của đức Phật— Jayatilleke trung thành thực hiện tiếp cận theo thuyết thực chứng của mình trong việc giải quyết những chủ đề này.

“Thái độ của người đạo Phật đối với những tôn giáo khác”, “đạo Phật và hòa bình”, và “Ý nghĩa quan trọng của Vesákha” có thể được coi là những lời tán dương của một người giờ đây tin chắc rằng điều tốt đẹp nhất đã có thể xảy ra với thế giới là sự xuất hiện của đạo Phật.

Trong bộ sách này, mặc dù nó gồm một loạt những bài báo được viết vào những thời điểm khác nhau về những chủ đề khác nhau, chúng ta hiểu được nguồn gốc và tiến hóa của những quan điểm của một học giả nay đã được nhìn như có ảnh hưởng lớn đến những nghiên cứu sau này về những giảng dạy của đức Phật. Là một học trò, đồng nghiệp và bạn thân của Jayatilleke, tôi vô cùng hân hoan giới thiệu những tiểu luận này với giới học giả cũng như giới cư sĩ quan tâm với đạo Phật. Những người đọc mang ơn Đại đức Nyanaponika cũng như Ông Richard Abeysekera vì đã cảm nhận được nhu cầu của việc tập hợp những bài viết rải rác này của một trong những học giả Phật học lớn nhất của thế kỷ XX.

David Kalupahana

Giáo sư &Trưởng khoa

Phân khoa Triết học Đại học Hawaii

Nội Dung

Nội Dung

Liệt kê những nguồn bản văn:

Lời tựa

Lời nói đầu

Lời nói đầu của Nhà xuất bản

1. Đạo Phật Và Cách mạng Khoa Học

2. Bối cảnh lịch sử của Sự Nổi Lên Của Đạo Phật

3. Khái Niệm Về Sự thật trong Đạo Phật

4. Thái Độ Của Đạo Phật Với Sự Vén Lên Cho Thấy

5. Khái niệm của đạo Phật về Vật chất và thế giới vật chất

6. Phân tích não thức của đạo Phật

7. Khái niệm của đạo Phật về vũ trụ

8. Thái độ của người đạo Phật đối với Gót

9. Nibbāna

10. Cái nhìn của đạo Phật về sự sống còn

11. Học thuyết Kamma của đạo Phật

12. Trường hợp thuyết phục cho học thuyết đạo Phật về Kamma và Sự sống còn

13. Sự khởi đầu có điều kiện của cá nhân

14. Lý tưởng Đạo đức đạo Phật về sự Tốt lành cao nhất

15. Cơ sở của Đạo đức học đạo Phật

16. Quan niệm của đạo Phật về cái ác

17. Tiêu chuẩn của Phải và Trái

18. Lý thuyết Đạo đức của đạo Phật

19. Vài phương diện của Bhagavad Gīta và Đạo đức học đạo Phật

20. Phê bình đạo Phật của Toynbee

21. Thái độ của đạo Phật đối với những tôn giáo khác

22. Đạo Phật và hòa bình

23. Ý nghĩa quan trọng của Vesákha

24. Đạo Phật và vấn đề chủng tộc

25. Những Nguyên tắc của Luật Quốc tế trong Học thuyết đạo Phật

Thư mục những bản văn và bản dịch Pali

Những từ viết tắt

Thư mục đến Chương 25

Kulatissa Nanda Jayatilleke

Tư Tưởng Đạo Phật Từ Những Mặt Nhìn Khác Biệt [2]

Đạo Phật Và Cách mạng Khoa Học

Cuộc cách mạng khoa học với sự nổi lên của nó xảy ra trong thế kỷ XVII ở phương Tây là một sự kiện lịch sử đã phần lớn là nguyên nhân chính cho sự đảo lộn khái niệm trước đó của tôn giáo về vũ trụ. Khoa học đã không chỉ chống lại những giáo điều đặc thù của tôn giáo phương Tây, nhưng nó dường như đã phá hủy những nền tảng cũng như những khái niệm cơ bản nằm chìm trong cái nhìn tôn giáo về mọi sự vật việc.

Vũ trụ học mới của Copernicus, Galileo và những người tiếp nối họ đã thay đổi bức tranh có quả đất là trung tâm vũ trụ, mặc dù nó đã bị (Vatican) phán xử là “trái với những Sách Thánh”. Sinh học mới (thuyết tiến hóa) đã làm đảo lộn những học thuyết về sự sáng tạo và sự sa ngã ‘đặc biệt’ của con người. Và tâm lý học mới đã dường như cho thấy rằng não thức con người cũng như cơ thể vật chất của nó, hoạt động trên một mô thức của luật nhân quả và rằng cho dù người ta chìm lặn xuống những sâu thẳm của nó đến đâu đi nữa, cũng không thể tìm được ở đó một hồn người thường hằng vĩnh cửu vốn cai quản toàn bộ những những hoạt động của nó.

Nhưng nghiêm trọng hơn nhiều là tác động của quan điểm khoa học trên thái độ tôn giáo tổng quát vốn gồm một tin tưởng trong một Gót hữu ngã, trong mục đích và trong sự khách quan của những giá trị đạo đức. Khoa học đã tạo những khám phá của nó và đã tiến triển hoàn toàn thoải mái, không bị ràng buộc, dựa trên giả định về nhân quả phổ quát, không cần đến những giải thích theo thuyết cứu cánh, hay sự can thiệp thần linh. Nó đối phó với một vũ trụ phi-đạo đức, lãnh đạm với những khát vọng của con người. Vì giữa con người, những giá trị đạo đức giống như những giá trị kinh tế đều là chủ quan, vì chúng tùy thuộc trên những nhu cầu và những mong muốn của con người, và một chủ thuyết nhân bản đạo đức đã là điều hay nhất có thể hy vọng được. Ngay cả một đạo đức như vậy cũng không cần phải là phổ quát, vì như những nhà loài người học đã tìm ra, những xã hội khác nhau dường như đã tuân theo những quy luật đạo đức khác nhau vốn thích hợp với chúng, và thuyết tương đối đạo đức là sự thật khoa học về bản chất của những giá trị đạo đức.

Tất nhiên, đối mặt với khoa học, vẫn có những người bám chặt vào những giáo điều, hoặc tin vào chúng theo một nghĩa đen. Nhưng khuynh hướng vẫn rất giống như cũ, mặc dù người ta không còn lạc quan (sau hai thế chiến và khiếp sợ một thế chiến thứ ba) về khả năng của khoa học để mở ra một thế giới hòa bình mới đầy can đảm và thịnh vượng. Cũng được cho rằng những giải thích cơ học của vũ trụ không tất yếu phải loại trừ những giải thích theo thuyết cứu cánh. Khoa học cũng đã từ bỏ thuyết duy vật thô giản của thế kỷ mười tám và những nhà khoa học thội không còn cố gắng giải thích vũ trụ trên những mô hình máy móc, trong khi một số nhà khoa học đã phủ nhận rằng thuyết định mệnh nghiêm ngặt tồn tại trong lĩnh vực của atom. Nhưng tất cả những điều này vẫn còn là một khác biệt rất xa với tôn giáo.

Đạo Phật sẽ chiếm vị trí nào trong một bối cảnh như vậy? Có phải những giáo điều và thái độ của nó không tốt hơn hay không tệ hơn so với những giáo điều và thái độ của bất kỳ tôn giáo nào khác? Một số tác giả phương Tây về tôn giáo dường như đã giả định rằng điều này là như vậy, nhưng nếu người ta đọc qua những bản văn đạo Phật, người ta bắt đầu tự hỏi liệu cách mạng khoa học sẽ có tác động bất lợi gì đến tôn giáo chịu ảnh hưởng hay không, nếu nó đã diễn ra trong bối cảnh của đạo Phật ban đầu

Tôi nói điều này vì tôi thấy rằng đạo Phật ban đầu nhấn mạnh sự quan trọng của cái nhìn khoa học trong việc giải quyết những vấn đề của đạo đức và tôn giáo. Những tín điều cụ thể của nó đã được nói là có khả năng của xác minh thực nghiệm. Và giải thích tổng quát của nó về bản chất của con người và vũ trụ là một giải thích vốn thuận hợp với những tìm biết của khoa học thay vì là khác biệt với chúng.

Trước hết, để nói về điểm sau cùng này, chúng ta tìm thấy, lấy trường hợp cụ thể, rằng khái niệm của đạo Phật ban đầu về vũ trụ thì trong bản chất tương tự với khái niệm thời nay về vũ trụ. Trong những bản văn Pali vốn còn truyền đến chúng ta, chúng ta được biết, trên ghi chép thực sự, rằng hàng trăm và hàng nghìn những mặt trời và những mặt trăng, những trái đất và những thế giới cao hơn, tạo thành hệ thống thế giới nhỏ, rằng một trăm nghìn lần thế giới này là hệ thống thế giới trung bình, và một trăm ngàn lần hệ thống thế giới trung bình là hệ thống thế giới lớn. Theo thuật ngữ thời nay, có vẻ như một hệ thống thế giới gồm những thế giới nhỏ (cúÿaniká-loka-dhátu) là một thiên hà vốn với nó chúng ta quan sát được khoảng một trăm triệu ngôi sao, qua những kính thiên văn tốt nhất của chúng ta. Khái niệm của đạo Phật về thời gian thì cũng bao la tương tự.

Tất nhiên, không có thuyết tiến hóa sinh học nào như được đề cập trong những kinh văn đạo Phật, nhưng con người và xã hội cũng như thế giới được hình dung là thay đổi và tiến triển theo như những luật nhân quả.

Sau đó, trong tâm lý học, chúng ta thấy đạo Phật thời ban đầu nhìn con người như một đơn vị tâm-vật lý vốn “psyche” của nó [3] không là một hồn người không thay đổi nhưng là một chuỗi liên tục năng động gồm một não thức hữu thức cũng như một vô thức, trong đó những tồn đọng của những ký ức mang đầy cảm xúc, đi ngược về thơ ấu cũng như về những kiếp trước đã cất giữ. Một não thức như vậy được nói là được thúc đẩy để hành động dưới ảnh hưởng của ba loại ham muốn – ham muốn cho sự thỏa mãn cảm giác (kāma-taṇhā), ham muốn cho sự tự bảo tồn (bhava-taṇhā) và ham muốn cho cho sự hủy diệt (vibhava- taṇhā). Ngoại trừ tin tưởng vào sự tái sinh, khái niệm về não thức này nghe có vẻ rất thời nay, và người ta cũng không thể không quan sát thấy sự song song giữa ba loại ham muốn trong đạo Phật và những khái niệm của Freud về eros, libido và thanatos.

Tôi nêu lên những tương đồng này không với mục đích để cho thấy rằng đạo Phật dạy khoa học thời nay, nhưng rằng cách mạng khoa học không có cùng tác động tiêu cực với đạo Phật, như nó có với những truyền thống tôn giáo khác.

Bây giờ chúng ta hãy chuyển sang nội dung của đạo Phật như một lý thuyết về bản chất và số phận của con người. Trước hết, nó chủ trương rằng sự trung thực vô tư tìm kiếm sự thật ngay cả trong những vấn đề đạo đức và tôn giáo thì không cản trở sự tiến bộ tinh thần của một người. Trong hơn một lần, đức Phật đã khuyên răn những người trung thực theo đuổi sự thật bằng những lời sau đây: “Bạn đã nêu lên một nghi ngờ trong một hoàn cảnh trong đó bạn phải là không chắc chắn. Đừng chấp nhận bất cứ điều gì vì nó được đồn đại như vậy, vì nó là tin tưởng truyền thống, vì đa số đã chủ trương nó, vì nó được tìm thấy trong kinh điển, vì nó là sản phẩm của lập luận và suy đoán siêu hình, hay sau một điều tra nông cạn về những sự kiện. hoặc vì nó thuận hợp với những khuynh hướng của một người, vì nó có thẩm quyền hoặc vì thanh thế uy tín của người thày của bạn”. Điều tra phê phán và xác minh cá nhân là sự hướng dẫn cho đạo đức và tôn giáo chân chính. “Nếu có ai nói xấu ta, giáo lý và giáo đoàn của ta”, đức Phật nói, “đừng có ác ý với người ấy, hãy lấy làm khó chịu hay lo lắng, vì nếu bạn làm như vậy, nó chỉ gây hại cho bạn. Mặt khác, nếu có ai đó nói tốt về ta, giáo lý và giáo đoàn của ta, thì đừng vui mừng quá mức, hồi hộp hay phấn khởi trong lòng, vì nếu thế, nó sẽ chỉ là cách của bạn trong việc hình thành một phán đoán chính xác về phần liệu những phẩm chất. được ca ngợi trong chúng ta là có thật và thực sự được tìm thấy hay không”. Thế nên, một triển vọng khoa học đã được coi là cần thiết không chỉ để khám phá đời sống đạo đức và tôn giáo thực, nhưng ngay cả cho sự việc liên tục tự xem xét bản thân vốn một triển vọng như vậy đòi hỏi.

Lĩnh vực của những hiện tượng đạo đức và tôn giáo, một lần nữa, không phải là một lĩnh vực của huyền bí nhưng là một lĩnh vực trong đó luật nhân và quả nắm giữ. Nguyên lý của tất định nhân quả, cụ thể là A là nguyên nhân của B nếu “bất cứ khi nào một sự kiện A xảy ra thì một sự kiện B xảy ra, và B không xảy ra trừ khi A đã xảy ra” được đức Phật thiết lập trong chính những thuật ngữ này, và ngài còn tuyên bố them rằng ngài “chỉ nói về những nguyên nhân và những sự vật việc vốn phát sinh từ những nguyên nhân”. Vì vậy, tất cả những hiện tượng, bao gồm cả kinh nghiệm đạo đức và tinh thần (ngoại lệ duy nhất là của Nibbāna, vốn không là một hiện tượng chịu điều kiện), được nói là chịu điều kiện bởi những luật nhân quả. Những luật như vậy được phân loại theo những lĩnh vực hoạt động của chúng như những luật vật lý (utu-niyáma), những luật sinh học (bìja-niyáma), những luật tâm lý (citta-niyáma) và những luật đạo đức và tinh thần (dhamma-niyáma).

Bây giờ, có ba luật được nói là chi phối đời sống và số phận của mỗi cá nhân. Chúng là quy luật liên tục tạo nên sự tồn tại dai dẳng của cá nhân (bhava), quy luật về quả báo luân lý (kamma), theo đó những hành vi tốt về mặt đạo đức có khuynh hướng dẫn đến những hậu quả dễ chịu cho cá nhân và những hành vi xấu về mặt đạo đức dẫn đến những hậu quả khó chịu, và cuối cùng, luật sự hình thành-nhân quả (paþicca-samuppāda) [4], nhằm giải thích hai luật trên.

Luật của tính liên tục, được phổ bién biết như tái sinh, bảo đảm sự bền bỉ dai dẳng của vô thức năng động của cá nhân với cái chết của cơ thể vật chất. Nếu vô thức này không được hòa hợp với những thế giới cao hơn bởi sự phát triển đạo đức và tinh thần của cá nhân, thì nó được nói là tồn tại lâu dài trong lĩnh vực tinh thần (petti-visaya) như một tinh thần không-xác thịt, và sau đó được tái sinh như một người. Những người phê bình đạo Phật thường cho rằng lý thuyết này về tái sinh hoặc đã được chấp nhận một cách giáo điều, hoặc đã được coi là đương nhiên trong đạo Phật, nhưng một nghiên cứu kỹ lưỡng của những bản văn sẽ cho thấy rằng điều này thì không phải như vậy.

Đạo Phật xuất hiện ở một thời có sự suy đoán gay gắt về vấn đề của sự sống còn. Cũng đã có nhiều những trường phái duy vật, tất cả đều phủ nhận hoàn toàn sự sống còn, và có những người hoài nghi chỉ đơn thuần nghi ngờ sự có thể có của sự sống còn. Ngay cả những thí nghiệm như cân thi thể ngay trước và sau khi chết đã được thực hiện để khám phá xem có bất kỳ bằng chứng nào về sự sống còn hay không. Một trong những lý thuyết duy vật được đức Phật nhắc đến và bác bỏ là ý thức là sản phẩm phụ của những yếu tố vật chất được trộn lẫn với nhau theo những tỷ lệ nhất định để tạo thành cơ thể hữu cơ — cũng giống như cách trong đó màu đỏ được tạo ra bởi những hỗn hợp thích hợp của trầu, cau và vôi (không một nào có màu đỏ). Nhiều những thuyết duy vật loại như vậy, cũng như một số thuyết về một-đời-sống-sau-cái-chết, một số chúng chủ trương rằng hồn người có ý thức sau khi chết, số khác cho rằng nó là vô thức (nhưng tồn tại), và lại có những lý thuyết khác cho rằng nó là siêu-ý thức sau khi chết, đều đã được đức Phật xem xét và gạt bỏ. Lý thuyết về sự tái sinh được đưa ra như một thuyết có khả năng được xác minh bằng việc phát triển khả năng của nhìn thấy được những lần sinh trước đây của chúng ta, một tiềm năng được nói là nằm trong tầm tay của tất cả chúng ta.

Do đó, sự tái sinh không phải là một tín điều được chấp nhận dựa trên tin tưởng tôn giáo, nhưng là một giả thuyết có khả năng được kiểm chứng khoa học. Bằng chứng hiện có cho sự tái sinh ngày nay gần như có hai loại.

Có bằng chứng đột nhiên xảy ra của nhiều người từ cả phương Đông và phương Tây, những người đã tuyên bố nhớ lại được những kiếp trước của họ, trong một số trường hợp những ký ức đã được xác nhận bởi điều tra thêm sau đó (thí dụ như trường hợp của Shanti Devi, Illustrated Weekly của India, tháng 12 15 năm 1935. Trường hợp của Nellie Horster, Milwaukee Sentinel, ngày 25 tháng 9 năm 1892). Ngoài ra cũng còn có bằng chứng đáng tin cậy và phong phú hơn của những bác sĩ tâm thần và nhà tâm lý học, những người đã phát hiện ra rằng dưới trạng thái thôi miên, ký ức của chủ thể có thể được truy ngược không chỉ về thời thơ ấu, nhưng còn về những đời sống trước đây trên trái đất, trong một số trường hợp trong đó sự kiện đã được xác minh. (thí dụ, A. de Rochas, Les vies successives, Paris, 1911; Ralph Shirley, The Problem of Rebirth, London, 1936; Theodore Flournoy, Des Indes à la planète Mars, Paris, 1900; Charles E. Cory, “A Divided Self”, trong Journal of Abnormal Psychology, Tập XIV, 1919).[5]

Luật báo ứng đạo đức hay kamma như được dạy trong đạo Phật cũng bị chỉ trích trên những nền tảng rằng nó đưa đến thuyết định mệnh. Một lần nữa , điều này là do sự thiếu hiểu biết về giảng dạy trong đạo Phật. Nhân quả trong đạo Phật được đức Phật phân biệt cẩn thận, một mặt với thuyết tất định nghiêm ngặt và mặt khác với thuyết không-tất định [6]. Đức Phật lập luận rằng, nếu mọi sự vật việc đều là tất định, khi đó sẽ không có ý định tự do và không đời sống đạo đức hay đời sống tinh thần nào sẽ có thể có được, và chúng ta sẽ là những nô lệ của quá khứ; và mặt khác, nếu mọi sự vật việc đều không-tất định (adhicca-samuppanna) hoặc may rủi ngẫu nhiên, thì một lần nữa đời sống đạo đức và đời sống tinh thần sẽ không thể thực hiện được, vì việc tu dưỡng những giá trị đạo đức và tinh thần sẽ không dẫn đến sự phát triển về mặt đạo đức và tinh thần. Theo đức Phật, chính vì thế giới đã được cấu thành như thế, khiến mọi sự vật việc thì không tất định chặt chẽ hay hoàn toàn không-tất định, nên đời sống tôn giáo là có thể có và đáng mong muốn.

Để giải thích tái sinh và kamma, một số nhà tư tưởng Upanishads, những người chấp nhận những học thuyết này đã phải nhờ vào khái niệm ātman hay một hồn người không thay đổi. Cá nhân tiếp tục vẫn là một như vậy vì người ấy có một hồn người vĩnh cửu, vốn là tác nhân của tất cả những hành động của cá thể, cũng như chủ thể kinh nghiệm của những quả thành của chúng. Đức Phật đã nhanh chóng thấy rằng những thực thể siêu hình như vậy không giải thích được gì, và khẳng định hay phủ nhận một thực thể không thể kiểm chứng là vô nghĩa. Do đó, ngài đã bác bỏ khái niệm ātman trong khi vẫn duy trì học thuyết về tính liên tục có thể quan sát được của cá thể, và giải thích hai quy luật về tính liên tục và báo ứng đạo đức ở trên về mặt tất cả những yếu tố hiện tượng có thể kiểm chứng được, những yếu tố này quyết định sự hình thành và phát triển liên tục của cá nhân. Điều này thì quá phức tạp để được trình bày trong chi tiết. Vắn tắt, nó mô tả một cá nhân phải chịu điều kiện bởi quá khứ tâm lý của người ấy như thế nào (quay trở lại những kiếp trước, vốn tạo nên nhân cách tổng quát của người ấy) và cấu tạo di truyền của cơ thể người ấy, bắt nguồn từ cha mẹ người ấy, và tiếp tục để hành động trong - và phản ứng với - môi trường tích lũy những kinh nghiệm của đời sống này trong ý thức đang tiến triển của người ấy (saívaþþanika-viññáóa) , vốn tiếp tục sau cái chết của thể xác nếu ba lớp dục vọng trong đó vẫn còn hoạt động. Kiến thức cá nhân và trực tiếp về sự vận hành của ba luật này tạo thành ba lớp kiến thức (tisso vijjá) [7] vốn đức Phật và những học trò của ngài tuyên bố có được. Nhận thức được sự kiện và cách thức vốn trong đó một người thì chịu điều kiện thì nói là để kết quả trong một người thôi không chịu điều kiện nữa, một trạng thái vốn tương ứng với sự đạt được của sự không-chịu-điều kiện và hạnh phúc tối cao của Nibbāna. Đây là sự giải thoát trong đạo Phật, vốn nghĩa đen là sự giải thoát khỏi sự trói buộc của sự tồn tại chịu điều kiện hữu hạn.

Thực sự, Nibbāna thì nói là vượt quá sự mô tả hay khái niệm, lý do cho rằng nó là một trạng thái hoàn toàn khác biệt với loại của những sự vật việc tồn tại vốn chúng ta có thể mường tượng đến, rằng không có mô tả hay định nghĩa có ý nghĩa nào về nó có thể đem cho trong những từ ngữ mang khái niệm. Đã nói rằng để nói rằng một người “tồn tại” trong Nibbāna là sai, vì tồn tại (hay hiện hữu) là một khái niệm vốn áp dụng cho những sự vật việc hiện tượng và có liên quan đến không gian và thời gian, vì Nibbāna là “không thời gian, trong đó người ta không thể nói về nó như là tồn tại trong quá khứ, hiện tại hay tương lai’, thì không ở vị trí nào trong không gian và không chịu điều kiện nhân quả, không giống tất cả những sự vật việc hiện tượng: nhưng cũng sai không kém để nói rằng một người “không tồn tại” trong Nibbāna vì điều này ngụ ý một trạng thái của hoàn toàn vô thức và hủy diệt [8]. Tuy nhiên, cả hai mô tả tích cực và tiêu cực đều được đưa ra, mặc dù chúng không được coi như những định nghĩa chính xác, vì Nibbāna thì – nằm ngoài phạm vi của logich.

Về mặt tiêu cực, Nibbāna là sự vắng mặt của tất cả bất hạnh, và tất cả hiện tượng tồn tại được nói là bị nhiễm độc với bất hạnh; chúng ta không hạnh phúc, hoặc vì chúng ta có kinh nghiệm đau đớn tinh thần hay thể xác và có những lo lắng cho tương lai, hoặc vì những kinh nghiệm vừa ý dễ chịu vốn chúng ta có đều không vững chắc và không bao giờ lâu dài. Đây là để nhận lấy một cái nhìn hiện thực của sự sống, ngay cả trong đối mặt với thực tế vốn như đức Phật nói “nhìn trên toàn bộ, con người thì vui hưởng nhiều những kinh nghiệm vừa ý dễ chịu hơn là những kinh nghiệm không vừa ý, khó chịu”, và do đó sẽ là không đúng để gọi nó là thuyết bi quan vì nó không có liên quan gì với ước mong mơ tưởng. Về mặt tích cực, Nibbāna được mô tả như một trạng thái của “hạnh phúc tối cao” (paramaí sukhaí).

Con đường giải thoát được mô tả như một con đường của tám chân chính [9], trong đó bước đầu tiên là của hiểu biết đúng và sống thuận hợp với triết lý đúng của đời sống, và như một kết quả của có những khát vọng đúng, lời nói đúng, hành động đúng, cách sống đúng, và chánh niệm đúng, đến đỉnh cao trong sự tinh tấn của an vui tôn giáo và ý thức tinh thần và trực giác của suy tưởng đúng hay chiêm nghiệm đúng. Tuy nhiên, kết trái đầy đủ của chiêm niệm đúng có thể được gặt hái bởi những ai là người từ bỏ đời sống xã hội năng động để dành cho đời sống chiêm niệm.

Đời sống chiêm nghiệm này được định rõ đặc điểm bằng những giai đoạn của ý thức siêu việt cá nhân (rúpa-jhána) và ý thức siêu việt phi cá nhân (arúpa-jhána) lến đến đỉnh cao trong sự đạt đến Nibbāna. Với sự phát triển của não thức và tinh thần, người ta cho rằng người ấy sẽ xuất hiện một số khả năng tiềm ẩn trong người ấy, chẳng hạn như thần giao cách cảm, khả năng thấu thị và khả năng nhìn thấy kiếp trước của người ấy. Những khả năng nhận thức này, như đã giải thích trước đó, giúp cho cá nhân có thể nhận ra trạng thái chịu điều kiện trong đó người ấy đang có, và do đó để đạt được cái Không-điều kiện. Xét những đòi hỏi của con đường, con đường đến Nibbāna do đó được mô tả như đỉnh cao của sự phát triển đạo đức (sìla), sự phát triển trực giác hoặc tinh thần (samādhi) cũng như sự phát triển trí tuệ hoặc nhận thức (paññā) của một người. Có lần đức Phật được hỏi “liệu ngài có hy vọng có thể cứu một phần ba thế giới, một nửa thế giới hay toàn thế giới bằng cách đưa ra con đường giải thoát này không”, ngài đã trả lời rằng ngài không tuyên bố sẽ cứu một phần ba của loài người, nhưng điều đó cũng giống như một người gác cửa khéo léo canh giữ lối vào duy nhất của cung điện biết rằng tất cả những ai tìm kiếm nơi trú ẩn của cung điện này đều phải vào bằng cửa này, kể cả những người trong quá khứ đã được cứu vớt, những người trong hiện tại. đang được cứu và những ai trong tương lai sẽ được cứu, đều đã vào, đang vào và sẽ vào bằng cửa này.

Đó là giảng dạy của đạo Phật ban đầu, vốn được đưa ra như một giả thuyết khoa học tự nhất quán, chạm đến những vấn đề tôn giáo và đạo đức vốn mỗi cá nhân có thể mình kiểm nghiệm cho chính mình. Trong thực tế, không là dựa trên sự ‘vén lên cho thấy’ sự thật, sự kiện rằng nó đã từng được ngài xác minh bởi và hàng trăm học trò của ngài, và có khả năng được xác minh bởi mọi người tha thiết tìm kiếm thì được đức Phật đưa ra như tiêu chuẩn của sự thật của nó. Đối với đức Phật, thử thách thực nghiệm và thực dụng của khoa học là thử thách cho tôn giáo chân thực. Tin tưởng tôn giáo vốn ngài yêu cầu là sự tín nhiệm vốn đòi hỏi để đem một triết lý sống nhất định vào thử thách bằng dành trọn toàn bộ con người của một người để sống nó từng giây phút trong đời sống của một người. Và giá trị của nó là do chính bản thân mỗi người nhận ra bằng thành quả của nó. Giống như những nhà khoa học làm việc trong những lĩnh vực khác, những vị Phật hay những vị Toàn giác chỉ đơn thuần là khám phá ra những sự thật này, tồn tại mọi thời đại và đã thuyết giảng chúng vì lợi ích của thế giới. Mỗi người phải tìm kiếm và thực hiện sự giải thoát của riêng mình; không ai có thể cứu người khác và những vị Toàn giác chỉ làm nhiệm vụ chỉ đường. Có thể thấy rằng một tôn giáo như vậy là phù hợp với tính khí và những phát hiện của khoa học, do đó đạo Phật không có khả năng trái ngược với khoa học chừng nào những nhà khoa học tự giới hạn mình trong phương pháp luận và những lĩnh vực tương ứng của họ mà không đưa ra một giáo điều của thuyết duy vật.

Về phần mục đích, quan điểm của đạo Phật cho rằng thế giới như vậy không có mục đích để hoàn thành mặc dù những cá nhân trong đó có thể chọn những cứu cánh của riêng họ và do đó làm đời sống của họ có mục đích, cúu cánh được đạo Phật tán dương là Nibbāna. Đức Phật tất biện luận rằng nếu thế giới đã có một mục đích để đạt được trong một kết thúc cuối cùng, khi đó hoặc giải thoát sẽ được bảo đảm cho tất cả, hoặc một số sẽ là chịu phán quyết trước phải bị diệt vong, và bị đọa đày vĩnh viễn; nhưng theo đức Phật, không có tất yếu, hay không thể tránh được trong tiến trình; không ai được định phận để đạt Nibbāna trừ khi người ấy muốn thế. Nhưng về phần những giá trị đạo đức, đạo Phật nêu cao tính khách quan của chúng, vì như theo luật của kamma, một người nghiện rượu, lấy thí dụ, trừ khi người ấy ăn năn (tức là thay đổi cách sống của người ấy) có khuynh hướng để tái sinh như một kẻ ngu dại, bất kể ý kiến hoặc mong muốn của người nghiện rượu có thể là gì, hoặc có thể có của những thành viên trong xã hội của người ấy.

Bối Cảnh Lịch Sử Của Sự Nổi Lên Của Đạo Phật

Truyền thống nói rằng đức Phật đã ra đời trong một bối cảnh lịch sử nhất định, vào một thời điểm nhất định và ở một địa điểm nhất định, khi học thuyết của ngài rất có thể xảy ra là cần thiết nhất, được hiểu nhất, và được ngưỡng mộ thâm cảm nhất. Khi đó, đã là khát vọng với sự thành-Phật đã xuống từ trời Tusita để được sinh ra giữa loài người. Cho dù sự thật của tin tưởng này có thể là gì đi nữa, chắc chắn rằng sự xuất hiện của đức Phật đã có sau sự hiện diện của một loạt những tin tưởng tôn giáo và triết học về bản chất và số phận của con người trong vũ trụ. Trong thực tế, hầu như không có bất kỳ quan điểm tôn giáo hoặc triết học lớn nào phổ biến ngày nay, hay đã phát triển trong quá trình tư tưởng của con người ở phương Đông hay phương Tây, đã không được một số vị thày tôn giáo hay triết học đại diện xuất hiện tiêu biểu trong thời đó.

Những người Tin-có-gót, những người theo thuyết Duy vật và người theo thuyết Không-thể-biết

Thực sự, những quan điểm chính này đã được sáu người thày tôn giáo hay triết học xuất sắc chủ trương, mỗi người được nói là có một lượng đông đảo người theo và là những người lớn tuổi hơn và cùng thời với đức Phật. Có Makkhali Gosála, người theo chủ thuyết (Issara-kiriyavádin), theo ông, thế giới được một sắc lệnh thần linh tạo ra và tiếp tục tự mở ra như một cuộn chỉ tháo gỡ ra sau khi được ném tung trên mặt đất. Dưới tác động của nhiều lực tiến hóa khác nhau vốn chúng không điều khiển, những sinh vật dần dần tiến hóa trong những điều kiện tồn tại khác nhau cho đến sau cùng, chúng đạt được giải thoát cuối cùng. Ở một thái cực khác là Ajita-Kesakambalì, người theo thuyết duy vật, theo đó, kẻ ngu dại và người khôn ngoan đều giống nhau, đều chấm dứt sự tồn tại của họ khi chết và không có cái gọi là “đời sống tốt lành” vốn những nhà tôn giáo nói đến.

Đối lập với cả hai quan điểm này là Sañjaya Bellaþþhiputta, người theo thuyết hoài nghi không-thể-biết hay thực chứng, người chủ trương rằng những tin tưởng về kiếp sau (thế giới bên kia), trách nhiệm đạo đức, và sự giải thoát cuối cùng là những gì không thể kiểm chứng được và do đó, rằng một người với lý trí, không thể chủ trương bất kỳ ý kiến chắc chắn nào về chúng. Ngày nay, nagy cả những người tin-có-gót, những người theo thuyết duy vật và người theo thuyết hoài nghi. Thế giới quan của họ hay Weltanschauung, thì thực sự, về cơ bản, đều không khác với quan điểm của ba nhà triết học hàng đầu này vào thời đức Phật. Tuy nhiên, có ba nhà tư tưởng hàng đầu khác được nhắc đến trong những bản văn đạo Phật ban đầu và họ cũng đại diện cho một số loại tư tưởng đã (vẫn còn) gặp ngày nay cũng như trong lịch sử suy đoán của loài người. Có Púraóa Kassapa, người theo thuyết định mệnh tự nhiên, chủ trương rằng mọi sự vật việc đều do những lực lượng tự nhiên quyết định một cách nghiêm ngặt. Như một hệ luận tất yếu cho thuyết tất định của ông, ông, giống như những nhà khoa học có quan điểm tất định về tự nhiên, một nhà phi-đạo đức người tin rằng không có gì tốt hay xấu, như vẫn nói vậy. Mặt khác, Pakudha Kaccáyana, giống như Empedocles hay Aristotle, một nhà phân loại học, người đã cố gắng giải thích và thấu hiểu con người và vũ trụ bằng việc phân loại thực tại vào thành những phân loại phân rẽ. Cuối cùng, Nigaóþha Nátaputta, người sáng lập lịch sử của đạo Jain, là một người theo chủ thuyết tương đối trong lý thuyết tri thức của ông, chủ trương rằng có một số sự thật trong mọi quan điểm, và một người chiết trung trong siêu hình học của ông, vốn cố gắng để kết hợp sự thật của tất cả những lập trường khác biệt này, ngay cả trái ngược nhau về quan điểm.

Tất cả những vị thầy này, đã được nói rằng, những người đại diện cho những loại tiêu chuẩn của tin tưởng đều đã được dân chúng vô cùng kính trọng và tôn kính, tôn giáo và triết lý của đạo Phật được phân biệt với mọi người trong số họ. Thực sự, một số học trò của đức Phật đã từ những người vốn đã tuân theo những học thuyết của họ. Thí dụ, Sáriputta, người học trò chính của đức Phật, ban đầu là một người đi theo Sañjaya, nhà hoài nghi.

Tuy nhiên, rất thường xuyên, đức Phật đã phân loại những vị thầy trong thời của ngài vào thành hai phân loại, những người theo thuyết thường hằng (sassata-váda), những người tin vào sự tồn tại của một hồn người toàn vẹn, vốn sống sót sau cái chết của thể xác, và những người theo thuyết đoạn diệt (uccheda-váda), người đã khẳng định sự hủy diệt hoàn toàn nhân vị con người với cái chết và sự tan rã của cơ thể. Trong số những người theo thuyết thường hằng đã có nhiều loại khác nhau của những người tin-có-gót, và trong số những người theo thuyết đoạn diệt đã có nhiều loại khác nhau của những người theo thuyết duy vật. Quan điểm của hai trường phái tư tưởng này là những quan điểm chủ yếu vào thời đó, và tôn giáo và triết học của đạo Phật được trình bày đối lập với cả hai trường phái này.

Truyền thống Vedas

Nếu chúng ta xem xét những nguồn ngoài đạo Phật, chúng ta thấy rằng một số những lý thuyết này có thể truy gốc được từ truyền thống Vedas, trong khi những lý thuyết khác có thể truy gốc được từ truyền thống không-Vedas. Nhưng những thuật ngữ này, Vedas và không-Vedas, ở một mức độ nào đó gây hiểu lầm. Vì có thể hay ngay cả có khả năng xảy ra rằng nhiều quan điểm trong truyền thống Vedas đã phát triển dưới tác động của không-Vedas, trong khi một số giảng dạy không-Vedas, mặt khác, có thể được chứng minh là đã tách ra khỏi Vedas.

Trong chương này, vốn quan tâm với bối cảnh lịch sử của Sự nổi lên Của Đạo Phật, chúng ta sẽ xem xét rất ngắn gọn ý nghĩa của những truyền thống Vedas và không-Vedas cũng như thái độ tổng quát của đạo Phật đối với mỗi truyền thống, nhưng không đi vào những chi tiết. Điều đã được những học giả đồng ý tổng quát rằng đạo Phật đã nổi lên trong thế kỷ thứ sáu BCE, trong hay muộn hơn không nhiều sau thời kỳ khi những học thuyết Upaniṣads đã được hình thành. Upaniṣads được coi là hình thành phần cuối của truyền thống Vedas, và do đó được biết như Vedanta hay phần cuối của Vedas. Nhưng nó được chủ trương như kết quả sau cùng của truyền thống Vedas, không chỉ theo nghĩa thứ tự năm tháng, nhưng vì Vedanta đã cấu thành bản chất hay sự hoàn thiện của truyền thống Vedas. Ngay cả trong những bản văn đạo Phật, chúng ta tìm thấy cụm từ, vedantagúbrahmacariyo, [10] dùng để chỉ một người đã đạt được những đỉnh cao của kiến thức tinh thần và như vậy đã hoàn thành đời sống tôn giáo của người ấy. Trong một bối cảnh Upaniṣads, cụm từ này sẽ chỉ một người đã nắm vững bản chất của phần sau của truyền thống Vedas, và như vậy đã hiện thực những thành quả của đời sống tôn giáo. Điều này cho thấy quan hệ chặt chẽ giữa Upaniṣads và tư tưởng đạo Phật ban đầu. Tuy nhiên, Upaniṣadss không đưa ra một quan điểm duy nhất nhưng nhiều quan điểm liên quan đến bản chất và vận mệnh của con người trong vũ trụ, mặc dù có sự đồng nhất nhất định trong tư tưởng của những nhà tư tưởng Upaniṣads thời giữa-Upaniṣads và sau-Upanishads. Những nhà tư tưởng này đã tách biệt về lịch sử và cách biệt nhau về địa lý và có bằng chứng cho thấy họ đã xây dựng dựa trên những lý thuyết trước đó và chỉ trích lẫn nhau. Tuy nhiên, tất cả đều được coi là thuộc về truyền thống Vedas do thực tế là họ có một trung thành tổng quát với Vedas. Với phần lớn những nhà tư tưởng thời giữa-Upaniṣads và sau-Upanishads, sự trung thành này rất lỏng lẻo, vì họ coi loại kiến thức trước đó, mang tính tưởng tượng và diễn ngôn, như một dạng của “kiến thức thấp hơn” (apara-vidyá), trong khi kiến thức của riêng họ đã có gốc từ một khai triển của ý thức và những khả năng cảm giác thượng hạng của tri giác. Điều này là nhờ vào sự thực hành của Yoga và như thế kiến thức trực giác đã nhận được, được họ coi là para-vidyá hay kiến thức tối thượng.

Một khác biệt quan trọng với đạo Phật đã là sự kiện rằng nó không có ràng buộc trung thành đặc biệt nào với Vedas. Người ta nói rằng đức Phật đã theo học những vị thầy Yoga, có lẽ thuộc truyền thống Vedas, chẳng hạn như Álára Káláma và Uddaka Rámaputta, mặc dù đã thông thạo những giảng dạy của họ, nhưng ngài được nói là đã bỏ đi, đã không hài lòng với những vị thày này. Tuy nhiên, ngay sau khi giác ngộ, điều có ý nghĩa là ngài trước tiên nghĩ đến việc thuyết giảng cho hai vị thầy này vì ngài cho rằng họ rất khôn ngoan lịch duyệt, sẽ sớm nhận được lợi ích từ Dhamma.

Sự nhìn nhận giá trị của những giảng dạy Upaniṣads này trong những bản văn đạo Phật được thể hiện trong đoạn thơ với nó có Brahmá, vị nhiếp chính cai quản của vũ trụ, mời đức Phật thuyết giảng cho thế giới, nếu không, nó sẽ bị hủy diệt. Đoạn thơ viết như sau: “Trong quá khứ giữa những dân Magadha đã nảy sinh ra một Dhamma, vốn không toàn hảo và được hình thành bởi những tiên tri không toàn hảo. Bây giờ hãy mở cánh cửa dẫn đến bất tử để mọi người có thể lắng nghe Dhamma, vốn đã được một vị Toàn hảo thấu hiểu trọn vẹn”.

Một nhìn nhận thêm hơn về giá trị của những thấu thị trực giác của một số nhà tiên tri Upaniṣads được bao hàm trong khái niệm của đạo Phật về đức Phật Pacceka, [11] vốn chấp nhận sự kiện rằng một người có thể đạt được giải thoát và một mức độ cao của giác ngộ bằng những cố gắng của riêng mình, không nhất thiết dựa trên sự giảng dạy của chính đức Phật. Có thể lưu ý rằng ngay cả giảng dạy của đức Phật cũng chỉ là một hướng dẫn đi đến sự hiểu biết, “vì một người phải tự mình cố gắng, vì những Đấng Siêu việt chỉ là những người hướng dẫn” (tumhehi Regicaí átappaí akkhátáro Tathágatá). Trong một chỗ trong kinh Suttanipáta, đức Phật nhìn nhận sự kiện rằng không phải tất cả những người ẩn tu và những brahmin đều gồm trong phân rã và cái chết (na’haí bhikkhave sabbe samaóabráhmaóáse játi-jaráya nivuttá ti brúmi).

Một Con Đường Cổ Xưa

Tương tự, đưa vào là khái niệm về đức Phật hay Đấng Giác ngộ như một người khám phá của một “con đường cổ xưa” (puráóaí añjasaí) vốn đã được khám phá trong quá khứ. Nhưng không rõ liệu “quá khứ” nói đến ở đây là quá khứ lịch sử của chu kỳ thế giới hiện tại, hay của một chu kỳ thế giới trước đó. Đạo Phật tán thành lý thuyết dao động theo chu kỳ của vũ trụ, vũ trụ giãn nở và co lại trong những khoảng thời gian bao la, gọi là vivaþþa và saívaþþa-kappas, những aeon của sự giãn nở và co lại của vũ trụ. Một bài sutta và một sutta rất sớm nói rằng đức Phật “là người đầu tiên trong lịch sử của thế giới hiện tại đã đập vỡ lớp vỏ của vô minh và đạt được sự soi sáng (giác ngộ)”. Tuy nhiên, trong một sutta khác, thuộc giai đoạn muộn hơn, đức Phật lịch sử được biểu thị là vị Phật thứ bảy của thời hiện tại, trong khi vẫn theo truyền thống, ngài trở thành vị thứ hai mươi tư. Có thể những quan điểm về sau này đã được phát triển dưới tác động của những truyền thống Vedas và Jain tương ứng. Theo truyền thống, những kinh Vedas được bảy tiên tri, saptaråi,[12] tiết lộ, và Nigaóþha Nátaputta [13], người sáng lập đạo Jain, được coi là vị cứu tinh thứ hai mươi bốn, hay Tìrthaòkara.[14]

Tuy nhiên, khái niệm cơ bản của đạo Phật là một khái niệm kế thừa duy lý và hợp lệ tin cậy. Đức Phật, đơn thuần bằng những nỗ lực không giúp đỡ, chỉ tự khám phá những sự thật về bản chất và số phận của con người trong vũ trụ, và với lòng từ bi đã khai mở chúng cho loài người. Điều này đã được vô số những vị Phật trong quá khứ thực hiện. Vì theo lý thuyết dao động của vũ trụ, vũ trụ không có bắt đầu trong thời gian, và càng xa chúng ta đi ngược về trong thời gian thì có khả năng đi ngược lại vẫn còn xa thêm hơn nữa, với không ngừng những giãn nở và những co lại liên tục của vũ trụ. Tương tự như vậy, người ta suy luận rằng sẽ có những vị Phật như vậy trong tương lai. Về phần hiện tại, điều đã được nêu trong Mahávastu, một tác phẩm thể hiện một số quan điểm sớm nhất của đạo Phật Mahāyāna, rằng có những hệ thống thiên hà (loka-dhátu) trong không gian, trong đó những vị Phật hiện đang thuyết giảng Dhamma. Đây không phải là một khái niệm hoàn toàn xa lạ với truyền thống Hīnayāna. Ngay cả ngày nay, những người đạo Phật Sri Lanka đọc thuộc lòng câu thơ, “ye ca Buddhá atìtá ca, ye ca Buddhá anágatá, paccuppanná ca ye Buddhá, ahaí vandámi sabbadá”. Có nghĩa là: “Tôi luôn luôn tôn kính những vị Phật trong quá khứ, những vị Phật trong tương lai và những vị trong hiện tại”. Không có gì là viển vông khi tin rằng, cũng giống như việc những nhà khoa học trên trái đất này đã khám phá bằng thí nghiệm và quan sát những quy luật nhất định vận hành trong tự nhiên, thì cũng có thể có những loài có ‘sự sống’ tương tự khác đã khám phá ra những quy luật này trong một hành tinh có sự sống trong hệ thống thiên hà của chúng ta, hay trong một hệ thống thiên hà xa lạ khác.

Trở lại với trái đất và lịch sử, chúng ta thấy rằng nó đã là nơi hội tụ của hai truyền thống Vedas và không-Vedas, vốn đã phát triển đầy hứa hẹn trong đạo Phật. Và nó là một sự kiện đáng ghi nhận, như chúng ta đã quan sát, rằng vào cuối truyền thống Vedas, đã xuất hiện những người chân thành đi tìm sự thật và sự bất tử, những người đã cống hiến toàn bộ cuộc đời cho theo đuổi này, sau khi từ bỏ tất cả những gì khác. Theo đuổi này bắt đầu từ Áraóyakas hay đầu thời kỳ Upaniṣads, trước khoảng 800 TCN, khi chúng ta gặp lời cầu nguyện sau đây đã ghi trong Bšhadáraóyaka Upaniṣads:

Từ cái không thực, hãy dẫn tôi đến cái thực!

Từ bóng tối, hãy dẫn tôi đến ánh sáng!

Từ cái chết, dẫn tôi đến sự bất tử! (1.3.28)

Đó là trong trả lời, như đã xảy ra, cho theo đuổi này mà khiến đức Phật, vào khoảng năm 528 BCE, đã tuyên bố với thế giới: “Mở ra cho họ là những cánh cửa dẫn đến sự bất tử” (apárutá tesaí amatassa dvárá) [15]. Và trong khoảng thời gian từ năm 800 đến năm 528 BCE, những người tìm kiếm chân thành đã buông bỏ mọi sự vật việc cho sự theo đuổi này.

Một Kỷ Nguyên Mới

Đã đánh dấu một khung cảnh mới trong sự phát triển và tiến hóa của não thức con người, nhưng loài người vẫn còn học những bài học từ những khám phá đã được trí tuệ con người thức tỉnh này thực hiện, vào khoảng hay phần nào trước đó của thế kỷ thứ sáu BCE. Đó cũng là trong thời này vốn chúng ta khám phá thế giới qua một sự thức tỉnh mới của loài người. Ở Greece, Pythagoras, có lẽ chịu ảnh hưởng của tư tưởng phương Đông, quan niệm về triết học như một lối sống, thiết lập một cộng đồng huynh đệ và dạy học thuyết của sự tái sinh [16], vốn sau này đã ảnh hưởng Plato. Những ý tưởng của Plato cuối cùng đã có một tác động trên Plotinus, thánh chiên Augustine và thế giới phương Tây thời nay. Ở Israel, nhà tiên tri Isaiah mơ một thời sẽ đến, khi sẽ có tình huynh đệ giữa loài người, và tất cả những quốc gia sẽ sống trong thân ái và bằng hữu, và sẽ không còn những chiến tranh nữa. Ở Persia, Zoroaster nhìn thế giới như một đấu trường, trong đó những sức mạnh của thiện và ác tranh chấp, và tin chắc vào chiến thắng cuối cùng của thiện với ác. Ở India, như chúng ta đã thấy, những nhà tiên tri Upaniṣads đạt được một đột phá trong nhận thức con người và một trong số họ đoán trước rằng “chỉ một mình sự thật sẽ chế ngự và không bao giờ sự không-thật” (satyam eva jayate nánštam, Muóðaka Upaniṣads, 3.I.6). Ở nước Tàu, Confucius đạo đức hóa những quan hệ con người, và Lao-tzu nói về sự cần thiết cho con người để sống trong hài hòa với những giá trị và nguyên tắc vĩnh cửu.

Thông điệp này của thế kỷ thứ sáu BCE, đánh dấu sự thức tỉnh tinh thần của con người và tin tưởng tôn giáo như hệ quả sau đó trong sự khả hữu của sinh sống hòa hợp, có thể nó có vẻ là cổ hủ với một số người, nhưng hầu như có thể chứng minh được nó có tương quan với thế giới thời nay, hơn là nó có vẻ từ cái nhìn đầu tiên. Chính trong thế kỷ thứ sáu BCE này, đức Phật đã ra đời, và đã nói sau khi ngài giác ngộ trong một thành ngữ với cách diễn đạt thời nay, vốn ngày càng trở nên dễ hiểu với con người trong thế kỷ XX.

Lại nữa, truyền thống đạo Phật, kể rằng thế giới vào thời điểm này đã đang háo hức chờ đợi sự ra đời của một Đấng Giác ngộ. Kinh Suttanipáta nói rằng nhà hiền triết Asita đã tiên đoán rằng đức Phật-con “được sinh ra vì phúc lợi và hạnh phúc của loài người” (manussa-loke hitasukhatáya játo). Chắc chắn truyền thống Vedas trông đợi một ai đó là người sẽ đưa dân tộc từ bóng tối đến ánh sáng và từ cái chết đến sự bất tử. Như H.G. Wells đã nói đên trong A Short History of the World của ông, “đức Phật Gautama… đã dạy những học trò của ngài ở Benares, India vào khoảng cùng thời gian vốn Isaiah đã đang tiên tri giữa dân Jews ở Babylon…” (London, 1946, trang 90). Isaiah nói rằng một dân tộc đi trong bóng tối đã nhìn thấy ánh sáng vĩ đại và nói về một đứa trẻ sẽ được sinh ra vào thời đó và người sẽ được gọi là Tuyệt vời, Người cố vấn, Gót Quyền năng, Người Cha Hằng Hữu và Hoàng Tử của Hòa Bình. Về sự tăng trưởng của sự cai trị và hòa bình của vị này, đã được nói, sẽ là không dứt.

Có một sự trùng hợp kỳ lạ rằng tất cả những tên hiệu này đều đã từng được tuyên bố bởi hay dành cho đức Phật hoặc trong cuộc đời của Ngài hoặc một vài thế kỷ sau khi Ngài ra đời. Vì đức Phật nói rằng ngài là Acchariya Puggala hay Người tuyệt vời và Satthá Devamanussánaí, Vị cố vấn của những vị thần và loài người, trong khi ngài được gọi là Thần giữa những vị thần (Brahmátibrahmá, Devátideva), Người cha vĩnh cửu (Ádipita) và Santi-Rája hay Santi-Náyaka, Hoàng tử của Hòa bình. Chính đức Phật đã nói trong Kinh Bhayabherava: “Nếu có ai nói rằng trên thế giới này một đấng giác ngộ toàn hảo đã ra đời, vì hạnh phúc và phúc lợi của loài người, từ lòng từ bi đối với thế giới, vì hạnh phúc và phúc lợi của những vị thần và con người, người ấy có thể nói đúng điều này về ta”.Trong kinh Ariyapariyesana, đức Phật nói về việc đi đến Kási để thiết lập Vương quốc của Pháp trị (Dhammacakkaí pavattetuí), vốn ở nơi khác gọi là Brahma-cakka hay Vương quốc của Gót, nhưng vì Brahmá ở đây không có hàm ý tin-có-gót, nó có nghĩa là vương quốc cao nhất hay siêu phàm nhất. Và người ta nói rằng sự tiến bộ dần dần của Luật Của Công Bình không thể bị bất kỳ vị thày tôn giáo, thiên thần, Satan (Mára), Trời (Brahmá) hay bất kỳ ai trong vũ trụ này ngăn cản. Bản văn Mahávastu giải thích luật của công bình này trong một khung cảnh chính trị khi nó nói rằng “Luật Của Quyền Lực cuối cùng tùy thuộc trên Luật Của Công Bình” (Balacakraí hi nisráya Dharmacakram pravartate).

Không ai có thể nói rằng việc dẫn nhắc trong tiên tri của Isaiah là một sự thêm thắt của đạo Phật. Nhưng một tuyên bố tương tự được gán cho Confucius trong một trong những tác phẩm kinh điển của ông được những học giả coi là sự suy diễn của đạo Phật trong bản văn, mặc dù bằng chứng vẫn chưa thể kết luận. Trong bản văn cổ điển nước Tàu, Lieh-tzu [17], kể rằng khi quan đại thần nhà nước Tống đến thăm Confucius, ông đã hỏi ông câu hỏi: “Ông có phải là một hiền nhân không?” mà Confucius được nói là đã trả lời: “Làm thế nào tôi có thể cho rằng [gọi mình] là một Hiền nhân? Trong thực tế, tôi chỉ là người đã nghiên cứu sâu rộng và là người đã [tích trữ] nhiều kiến thức “. Sau đó, quan đại thần hỏi Confucius liệu những vị vua và hoàng đế khác của nước Tàu có phải là Hiền nhân hay không, ông trả lời phủ định. Cuối cùng, ông bực tức hỏi Confucius, “Vậy thì ai là một hiền nhân?” Người ta nói rằng Confucius đã thay đổi sắc mặt trước câu hỏi này và sau khi dừng lại đã trả lời như sau: “Trong số những người ở phương Tây, có một Hiền nhân. Người ấy không nói và chưa được tin tưởng một cách thanh thoát, người ấy không [có ý] cải đạo mọi người và nhưng [học thuyết của người ấy] được thực hiện một cách tự nhiên. Người ấy rộng lớn biết bao! Không có ai trong số những người có thể tìm thấy một cái tên cho điều đó! “(Xem E. Zürcher, The Buddhist Conquest of China, Leiden, 1959, trang 274.) Một số học giả nước Tàu coi đây là một dẫn nhắc đến Lao-tzu nhưng những người đạo Phật nước Tàu đã xem trong đó có liên quan đến đức Phật, vì đức Phật được biết đến với cái tên Sakya-Muni hay “Hiền nhân im lặng của tộc Sakya”. Một học giả Phật học nước Tàu cổ đại đưa ra nhận xét như sau về bản văn này: “Phán đoàn từ [bản văn] này, Confucius đã hoàn toàn biết được sự kiện rằng đức Phật là một vị Hiền triết vĩ đại. Nhưng lúc đó chưa có cơ hội nào [để giảng giải học thuyết], nên ông biết điều đó nhưng vẫn giữ im lặng… “(sđd).

Chiến tranh của những hệ ý thức

Cho dù giá trị lịch sử của những bản văn này là gì, ngay cả nếu chúng ta phán đoán đức Phật theo những tiêu chuẩn thế gian của chúng ta, chắc chắn rằng đức Phật đã là một người với trí tuệ mẫn nhuệ nhất và tình cảm nhân hậu nhất. Ngài vượt cao trên những nhà tư tưởng giác ngộ của thời ngài,vì trong Dhamma của ngài, chúng ta có một hệ tư tưởng được nói là sẽ đưa tất cả những hệ tư tưởng đến kết thúc, và cuối cùng nó sẽ được cho thấy là đúng khi tất cả những hệ tư tưởng khác sẽ được cho thấy dưới ánh sáng của lý trí và kinh nghiệm là sai lầm. Người ta tuyên bố rằng chiến thắng tối cao trong trận chiến của những hệ tư tưởng (anuttaro saògámavijayo) sẽ thuộc về Dhamma. Chính vì lý do này giữa những lý do khác nữa, người ta đã tuyên bố về đức Phật rằng Ngài là vị Giác Ngộ Thượng Đẳng (Enlightened One par excellence), hay Anuttara Sammásambuddha. [18]

Những học thuyết của đạo Phật có thể được hiểu rõ hơn nếu chúng ta có thể nhìn thấy trong chúng tác động của những lý thuyết và thực hành khác nhau được nêu trong những truyền thống Vedas và không-Vedas. Một trong những nguyên tắc cơ bản của đạo Phật là chấp nhận bất cứ gì nó cho là vững chắc, tốt đẹp và đúng thực đến từ bất kỳ nguồn nào, và bác bỏ những gì nó cho là không chắc chắn, xấu ác và sai lầm. Trên nguyên tắc này, chúng ta có thể quan sát thấy rằng có một số điều được đạo Phật chấp nhận trong truyền thống Vedas và những điều khác bị bác bỏ. Cũng giống như thế với lý thuyết của những người duy vật, những người hoài nghi, những Ájìvikas [19] và đạo Jain trong truyền thống không-Vedas. Nghiên cứu kỹ lưỡng về những gì có được từ mỗi truyền thống này cũng như những gì bị bác bỏ, sẽ giúp chúng ta hiểu Dhamma một cách rõ ràng và chính xác hơn.

Niên đại

Chúng ta đã nói rằng theo ý kiến của hầu hết những học giả, đạo Phật đã nổi lên trong hay sau thời kỳ Upaniṣads của tư tưởng Vedas. Nhưng thời kỳ này kéo dài từ khoảng thế kỷ thứ tám đến thế kỷ thứ tư BCE và câu hỏi về thời điểm đạo Phật ra đời là một vấn đề quan trọng. Đối với câu hỏi liệu một số ý tưởng nhất định trong Upaniṣadss chịu ảnh hưởng hay bị ảnh hưởng bởi đạo Phật có thể được xác định phần lớn từ một khung thời gian như vậy. Thí dụ, người ta đã phỏng đoán, mặc dù theo ý kiến của tôi là không chính xác, rằng đạo Phật đã không nhận thức được khái niệm không-ngã-tính [20] của Brahman như một thực tại tối thượng để được thể hiện bằng cách đạt được sự kết hợp với nó trong chính đời sống này. Nếu đúng như vậy, thì nếu đạo Phật nói về thực tại tối hậu vượt không gian, thời gian và Kamma như trạng thái của Nibbāna được hiện thực ở đây và bây giờ, thay vì như một Thiên đường của Brahmá hay Brahma-loka để đạt được sau cái chết, thì ai đó có thể kết luận rằng quan niệm của Brahman như một thực thể không-hữu-ngã được thể hiện ở đây và bây giờ là do ảnh hưởng của đạo Phật. Tuy nhiên, những kết luận như vậy không nên được đưa ra trên cơ sở định kiến của chúng ta, mà phải dựa trên những tiêu chuẩn khách quan, có thể được chấp nhận trên cơ sở tính chính đáng vốn có của chúng dưới ánh sáng của lý trí và kinh nghiệm. Theo truyền thống, có 108 Upaniṣads nhưng trong thực tế con số là khoảng 200. Trong số này, 13 Upaniṣads chính đã được Øaòkara nhận xét và được phân loại là sớm, giữa và muộn. Như vậy Chándogya có sớm, Kaþha thuộc giữa, còn Maitráyaói thì muộn. Đạo Phật nổi lên từ đâu? Nó là cùng thời với Upaniṣadss sớm, giữa hay muộn? Hay nó xuất hiện lâu sau khi 13 Upaniṣads chính đã ra đời? Tất cả những quan điểm này đã được những học giả khác nhau chủ trương. Nhưng lý thuyết hợp lý nhất và phù hợp với thực tại lại là lý thuyết đã chủ trương sự nổi lên của Đạo Phật như phần nào trước Maitráyaói Upaniṣads, một Upaniṣads muộn. Vì dường như có bằng chứng xác đáng rằng Upaniṣads đặc biệt này đề cập đến một phong trào đạo Phật đang lên.

Upaniṣads đề cập đến một giáo phái mặc “áo choàng màu hơi đỏ” (kaåáya), [21] giáo phái này cải đạo người ta bằng dùng đến “những lý luận và thí dụ hợp lý” (tarka-dšåtánta), phủ nhận học thuyết về hồn người (nairátmyaváda), thuyết giảng một Dhamma vốn phá hoại Vedas và những kinh điển chính thống (vedádiøástra-hiísakadharmábhidhyánam…) và mục tiêu của nó là chỉ đạt được lạc thú (ratimátram phalamasya).

Có thể cho thấy rằng tất cả những mô tả này có thể áp dụng chỉ cho đạo Phật trong bối cảnh lịch sử, mặc dù một số chúng có thể áp dụng cho những phong trào khác. Do đó, những người theo thuyết duy vật có thể được nói là đã dùng đến những lý luận và thí dụ hợp lý và đưa lên việc đạt được lạc thú như mục tiêu của họ, nhưng họ không dạy Dhamma hay mặc một áo choàng hồng. Mặt khác, người đạo Jain có Dhamma nhưng họ không phủ nhận sự tồn tại của hồn người, cũng như không vì lối sống khổ hạnh mà họ theo đuổi lạc thú. Chính những người theo đạo Phật, vào thời điểm này đang bị những giáo phái tôn giáo khác chỉ trích là ham mê (nghiên cứu) lạc thú. Bên cạnh đó, họ mặc một chiếc áo choàng màu hơi đỏ, kaåáya-vastra. Họ dùng sự thuyết phục duy lý như một phương tiện để thắng những người khác về với quan điểm của họ. Họ giảng dạy một học thuyết phủ nhận tính hợp lệ của những khái niệm hồn người và thực thể, và giảng một Dhamma không dựa trên cơ sở và trong thực tế là phủ nhận, sự chấp nhận sự thật của Vedas vốn nói là đã được ‘vén lên cho thấy’.

Bên cạnh đó, Maitráyaói Upaniṣads cho thấy bằng chứng về ảnh hưởng của đạo Phật, mặc dù nó cấm những brahmin nghiên cứu những gì không của Vedas. Vì vậy, sự nổi lên của Đạo Phật, có thể được nói là không xa với thời của Maitráyaói Upaniṣads, mặc dù nó có phần nào xảy ra trước đó. Do đó, chúng ta có thể coi giai đoạn từ RigVeda đến Maitráyaói Upaniṣads là truyền thống Vedas có thể có tác động đến sự phát triển của đạo Phật. Nhưng truyền thống không-Vedas cũng quan trọng không kém. Những người theo thuyết duy vật, những người theo thuyết hoài nghi, những suy đoán khác nhau về thời gian và sự thay đổi trong học thuyết của những Ájìvikas và những lý thuyết chiết trung của đạo Jain đã để lại dấu ấn của họ đối với đạo Phật, vốn nó đã chắt lọc những gì là chân thực và có giá trị trong mỗi trường phái tư tưởng này, loại bỏ rác rưởi.

Chủ yếu trong số này trong truyền thống không-Vedas là những người theo thuyết duy vật. Có bảy trường phái của những người theo thuyết duy vật như vậy được đề cập đến trong Brahmajála Sutta và sự tồn tại của một số trường phái đó đã được chứng thực một cách độc lập trong những tài liệu ngoài đạo Phật. Phái đầu tiên duy trì rằng não thức đồng nhất với cơ thể sống và không có não thức nào ngoài cơ thể đang sống. Phái thứ hai chủ trương rằng não thức là một sản phẩm-phụ mới xuất hiện của cơ thể, nó tan rã khi chết. Cũng có những nhà duy vật thần bí, một số họ tin vào khả năng mở rộng của ý thức bằng dùng những loại thuốc và điều này đã bị những người đạo Phật chỉ trích là micchá jhána — những xuất thần đạt được bằng cách sai lầm.

Đó là phần lớn dựa vào khung cảnh của hai trường phái tư tưởng chính này vốn đạo Phật đã được trình bày. Đạo Phật chấp nhận sự kiện là có một số mức độ của sự thật trong một số học thuyết của họ nhưng đã cho thấy rằng sự thật cuối cùng vượt trên cả hai trường phái đó. Đề cập đến bhava-diþþhi hay “quan điểm bất tử cá nhân” và vibhavadiþþhi hay “quan điểm về sự hủy diệt”, đức Phật nói: “Những vị thầy tôn giáo và triết học này, những người thất bại không thấy được hai quan điểm này sinh ra và chấm dứt như thế nào, những điểm tốt đẹp của chúng và những thiếu xót của chúng và cách người ta vượt qua cả hai trong thuận hợp với sự thật đều bị dưới sự kìm kẹp bởi tham, sân, si… và sẽ không đạt được sự cứu chuộc cuối cùng khỏi đau khổ “(MN 11,6–7 / MI 65).

Tuy nhiên, bên cạnh hai quan điểm chính này, chúng ta đừng quên những quan điểm đa dạng về bản chất và vận mệnh của con người trong vũ trụ, phổ biến vào thời điểm đó. Những điều này đã được tóm tắt trong Brahmajála Sutta, đề cập đến sáu mươi hai quan điểm và cách sống.

Quan Niệm Của Đạo Phật Về Sự thật

Một trong năm giới luật khiến một người đạo Phật phải thực hiện để tuân theo đó là “không nói những điều sai lầm”. Được nêu trong dạng tiêu cực cũng như tích cực, người ấy phải “kiềm chế không nói điều gì là sai, khẳng định điều gì là đúng (sacca-vádi), tận tụy một lòng với sự thật (sacca-sandha), xác thực (theta), đáng tin cậy (paccayika) và đừng là kẻ lừa dối thế giới “(avisaívádako lokassa) (AN 4: 198 / A II 209).

Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất

(Apr/2022)

(Còn tiếp... →)

http://chuyendaudau.blogspot.com/

http://chuyendaudau.wordpress.com

[1] ‘free will’ trong đạo Kitô

[2] Dịch theo Facets of Buddhist thought / Collected Essays of K. N. Jayatilleke; ed. by Ninian Smart & Bhikkhu Nyanatusita. – Kandy: Buddhist Publication Society Inc.,2009.

Những chú thích trong ngoặc vuông [ ... ] dịch từ nguyên bản.

Những chú thích khác, với những sai lầm nếu có, là của tôi.

[3] Psyche (ψυχή): Psyche, trong thần thoại Greek, là ‘tên gọi’ của một công chúa có sắc đẹp siêu phàm, người đã khơi dậy ghen tị của Venus, và tình yêu của Cupid. Psyche thường hiểu như ‘hồn người, tâm lý, tinh thần hay một thực thể sống động nhưng hình vô hình, chiếm giữ thân xác vật chất của con người’

[4] phụ thuộc (paþicca), là tương sinh (samuppáda) > duyên khởi (paþicca-samuppáda).

[5] Có thể xem thêm những tài liệu mới: Stevenson, Twenty cases suggestive of reincarnation, University of Virginia Press (1974), Tucker, Life Before Life: A Scientific Investigation of Children's Memories of Previous Lives, St. Martin's Press (2005)

[6] fatalism, determinism, indeterminism

[7] Tisso vijjā: tam minh, ba minh (三明)

[8] oblivion & annihilation

[9] ariya-atthangika-magga: ariya: cao quý, lý tưởng; aṭṭhaṅgika (adj.): có tám thành phần; magga: con đường, cụ thể là con đường dẫn đến chấm dứt đau khổ = (một) con đường cao quí có tám thành phần, hay tám thành tố. Có hiểu lầm đến từ 八正道 = bát chánh đạo = ‘bát’ chỉ vào ‘chánh’ không chỉ vào ‘đạo’ một con đường , thực hiện (đi) con đường đó qua thực hành tám điều/ý tưởng/phương pháp chân chính). Ở một chỗ khác tôi có gi chú: ‘.... Có chỗ HT TMChâu dịch là (a) Con Đường Thánh Đạo Tám Ngành, có chỗ gon hơn là (b) Con Đường Tám Chánh. Khi đọc thẳng bản kinh, những từ ngữ này mang nghĩa rõ ràng với người đọc,Tôi chọn (b) vì gần nhất với 八正道, đã quen thuộc, và cho rõ hơn khi đọc ngoài những bản kinh , tạm dịch là Con Đường Tám Chân Chính, hiểu theo thông thường là con đường hướng đến giác ngộ, một hành trình tinh thần có tám thành tố (aṅgā) (hay tạo phần > ‘bát thánh đạo phần’), mỗi thành tố là một phương pháp hướng dẫn để làm những gì đúng (sammā) (nhìn đúng, nghĩ đúng, ... ) và chúng bên cạnh nhau, hỗ trợ, bổ túc lẫn nhau. Chúng không là, hay gồm những ‘nhánh/ngánh’ hiểu như những gì riêng biệt, như khi gọi không rõ ràng: ‘con đường tám nhánh’, hay ‘con đường tám ngánh’, hay giải thích sai lầm, thí dụ: ‘bát chánh đạo’ là tám con đường …’.

[10] vedanta brahmacharya

[11] Pratyekabuddha: Độc Giác Phật (Sanskrit: प्रत्येकबुद्ध) hay paccekabuddha (Pali: पच्चेकबुद्ध)

[12] ṛṣi: Những nhà thơ-tiên tri, hay ‘những người hiền/khôn ngoan’, người được nói là đã tiết lộ những bài thánh ca của Ṛg Veda. Họ xuất hiện trong Vedas, và đặc biệt trong Sử thi và Purāṇas, trong nhiều nhóm khác nhau, như truyền thuyết, nhưng được xác định khác nhau, ‘bảy tiên tri thấu thị’ (saptarṣis, còn gọi là maharṣis), và những brahmarṣis hay những ‘nhà hiền giả brahmin’.

[13] Vardhamána Mahávìra

[14] tīrthaṅkara

[15] Apārutā tesaṁ amatassa dvārā: Đã mở rộng là cánh của của bất tử cho tất cả những ai có tai đề nghe; apāruta, (Sk. apāvṛta, pp. of apāpurati) mở (một cánh cửa); amatassa < amata (a+ mata = mṛta; Vedic amṛta): (a). Thức uống của những vị thần, ambrosia, nước của sự bất tử, (b). Quan niệm tổng quát về trạng thái bền & không thay đổi, chỉ nơi không có bất kỳ tái sinh hay luân hồi nữa; dvārā: Một cánh cửa, một cánh cổng, hay đúng hơn là cánh cửa hay cửa ngõ, một lối đi, một lối vào, một con đường, một phương tiện,

apārutā tesaṃ amatassa dvārā

ye sotavanto pamuñcantu saddhaṃ

Cửa bất tử rộng mở,

Cho những ai chịu nghe.

Hãy từ bỏ tín tâm,

Không chính xác của mình.

(Ariyapariyesanà sutta - kinh Thánh Cầu – ThíchMinhChâu)

[16] Những người theo học phái Pythagoras được ghi nhận có tin tưởng vào sự bất tử của hồn người (psuchē), và sự tái sinh hay đúng hơn sự đầu thai (reincarnation) của nó trong dạng người hoặc động vật (transmigration hay metempsychosis)

[17] Liệt tử (列子) 4:2: Chương Trọng Ni: tôi tạm dịch:

西方之人有聖者焉，不治而不亂，不言而自信，不化而自行，蕩蕩乎民無能名焉。丘疑其為聖。弗知真為聖歟？真不聖歟？

Người phương Tây có một vị thánh; ông không trị nhưng không loạn; ông không nói, nhưng tự được tin cậy; ông không cảm hóa, nhưng mọi sự việc tự tiến hành; Thật mông mênh, bát ngát. khiến dân chúng không ai có thể [có khả năng] gọi đặt tên ông. Khâu ngờ người ấy là một vị thánh, không biết ông có thực là một vị thánh [hay] thực sự không là một vị thánh!

[18] Anuttara (अनुत्तर) = vô thượng (Anuttara Sammásambuddha = Đấng Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác)

[19] những người tu khổ hạnh, śramaṇa, tín đồ của Makkhali Gosāla

[20] impersonal

[21] tác giả dùng từ ‘ruddy robe’ - kāṣāya (Sanskrit: kāṣāya; Pali: kasāva) là áo choàng của những tăng ni đạo Phật, được đặt tên theo một loại thuốc nhuộm lấy từ vỏ cây, thường là màu nâu hoặc màu nghệ. Trong tiếng Sanskrit và tiếng Pali, cũng có một thuật ngữ tổng quát hơn đề gọi những chiếc áo choàng này: cīvara áo choàng màu vàng của một nhà sư đạo Phật giáo, hay y phục rách nát of một khất sĩ đạo Phật. Từ cīvara (pali) > 法衣 pháp y, hay 袈裟 cà sa. Và từ kāsāva cũng dịch sang tiếng Tàu là 袈裟, 黄衣 (cà sa, hoàng y)

Friday, April 22, 2022

Jayatilleke - Tư Tưởng Đạo Phật Từ Những Mặt Nhìn Khác Biệt (01)