Sự Hình Thành Một Truyền Thống Triết Học
Early Buddhist Metaphysics: The Making of A
Philosophical Tradition
Noa Ronkin
SIÊU HÌNH HỌC ĐẠO PHẬT BAN ĐẦU
Lời giới thiệu của ban tu thư nhà xuất bản
Quyển sách này đưa ra một tường trình triết học của
sự chuyển hướng quan trọng về học thuyết trong lịch sử của truyền thống
Theravada ban đầu ở India: sự chuyển dịch từ những phân tầng sớm nhất của tư tưởng
đạo Phật sang triết học có hệ thống và được cho là triết học kinh viện của
phong trào Abhidhamma Pali. Theo đuổi khảo sát những khái niệm trong sự phát
triển của những ý tưởng đạo Phật, do đó trả lại cho rõ ràng hơn vị trí triết
học của Đức Phật và cho thấy những người kế tục ngài đã thay đổi nó như thế nào
và tại sao. Vặn xoắn triết học so sánh và Phật học vào nhau, tác giả thăm dò sự
chuyển dịch của Abhidhamma từ một hệ thống khái niệm hướng về tri thức học sang
một thế giới quan siêu hình vốn dựa trên khái niệm dhamma. Bà làm như vậy trong liên hệ với truyền thống Aristotle và
trực diện với triết học hiện đại, khai thác văn học triết học phương Tây từ
Plato đến những bản văn thời nay trong những lĩnh vực triết học về não thức và
phê bình văn hóa. Quyển sách này không chỉ chứng minh rằng một thăm dò triết
học trong những nền tảng khái niệm của đạo Phật ban đầu có thể nâng cao sự hiểu
biết của chúng ta về triết học và tôn giáo là gì trong khả năng của chính tư
tưởng và tôn giáo; nó cũng cho thấy giá trị của những viễn tượng mới với Phật
học truyền thống.
Kết hợp sự điều tra chặt chẽ triết học và những
tiêu chuẩn nghiên cứu Phật học, Siêu hình học đạo Phật ban đầu lấp một
khoảng trống đáng kể trong nghiên cứu học thuật đạo Phật của sự phát triển khái
niệm của Abhidhamma.
Lời Cảm
Ơn – Những Chữ Viết Tắt
Giới
thiệu: Đặt định tư tưởng học thuyết Theravada – hướng tới một triết học đạo
Phật so sánh
Tư tưởng
đạo Phật trong diễn trường triết học – Triết học kinh viện và Abhidhamma từ
hướng nhìn của triết học so sánh tôn giáo – Phương pháp và Phạm vi – Sự chuyển dịch học thuyết từ giảng dạy của Đức Phật
sang Abhidharma: những nhận xét mở đầu – Khái lược những chương sách
1. Giảng
dạy thêm cao hơn: Tư tưởng Abhidhamma trong Nội dung
1.1 Nguồn gốc những trường phái
đạo Phật thời cổ và sự ra đời của Abhidhamma
1.2 Văn phong và Văn loại
Abhidhamma
2. Những
gì đức Phật đã giảng dạy và tư tưởng Abhidhamma từ Dhamma đến những dhamma
2.1 Sự phát triển của lý thuyết dhamma
2.2 Về những dhamma, atom, thực thể và học thuyết về những khoảnh khắc
2.3 Tư tưởng đạo Phật trong gương
soi của tiến trình siêu hình học
3. Sự
phát triển của khái niệm sabhāva và tư tưởng học thuyết đạo Phật
3.1 Khái niệm sabhāva trong
những bản văn ‘ngoại-kinh’
3.2 Tư tưởng học thuyết đạo Phật
trong Aṭṭhakathā
4. Những
cá thể: trở lại lý thuyết dhamma
4.1 Vấn đề phân định cá thể
4.2 Cường độ của tính cá thể
4.3 Phân tích dhamma kinh điển như một lý thuyết phân loại về những cá thể
4.4 Nguyên lý của tính cá thể
5. Nhân
quả như người tớ gái của siêu hình học: từ Paṭiccasamuppāda đến Paṭṭhāna
5.1 Tương
sinh khởi và khái niệm nhân quả của đạo Phật ban đầu: một thầm định lại
5.2 Lý
thuyết Abhidhamma về điều kiện nhân quả
Những Suy
Ngẫm Kết Luận
Thư mục –
Mục lục
NHỮNG TỪ ĐIỂN VÀ NHỮNG TÁC PHẨM THAM KHẢO
KHÁC
Be CSCD Burmese
Chattha Sakgayana edition, CSCD
BHSD F.
Edgerton (1953) Buddhist Hybrid Sanskrit
Dictionary, New Haven: Yale University Press
CPD V. Trenckner et al. (1924–)
A Critical Pali Dictionary,
Copenhagen: Royal Danish Academy of Letters and Science
NPED Margaret Cone (2001) A Dictionary of Pali, Part I, A–Kh (‘New
Pali–English Dictionary’), Oxford: PTS
CSCD Chattha Sakgayana CD-ROM of the Pali Canon and Commentaries,
version 3, 1999, Igatpuri: Vipassana Research Institute
MW Monier
Monier-Williams (1899) A Sanskrit–English
Dictionary, Oxford: Clarendon Press
PED T.W.
Rhys Davids and W. Stede (1921–5) Pali–English
Dictionary, London: PTS
PTC F.L. Woodward et al.
(1952–) Pali Tipitakam Concordance: being
a concordance in Pali to the Three Baskets of Buddhist scriptures in the Indian
order of letters, London: PTS
PTS Pali
Text Society
Những Vấn Đề Siêu Hình Trong Đạo Phật Ban Đầu [1]
Đặt Vị Trí Tư Tưởng Học Thuyết Theravāda – Hướng
Tới Một Triết Học Đạo Phật So Sánh
Tư Tưởng Đạo Phật Trong Diễn trường triết học
Giảng dạy của Đức Phật, Dhamma, được trình bày trong Sutta-pitaka của tàng
kinh Pali như một con đường đến giải pháp của vấn đề nền tảng của tồn tại con người, đó là dukkha, đã quen dịch như ‘khổ’ hay
‘không thỏa mãn’. Trong những bộ Nikāya,
những tiến trình đem lại sự chấm dứt của dukkha
được thai nghén chủ yếu trong những thuật ngữ của sự thực hành và sự phát
triển tinh thần – như bhāvanā (nghĩa
đen là ‘đưa vào hữu thể/tồn tại’, được gọi là ‘phát triển’), brahmacariya
(‘đời sống thánh thiện’), magga (đường) hay patipadā (conđường/phương tiện) [2] – như
thế phản ảnh một quan tâm về những hoạt động và khả năng giải thoát của
những hành vi cơ thể, lời nói và tinh thần của một người. [3] Mặc
dù thông điệp của Đức Phật có chứa đựng những khái niệm và những phát biểu
lý thuyết về bản chất của dukkha,
nguyên nhân của nó, sự chấm dứt của nó và con đường dẫn đến sự chấm dứt của nó,
nhưng những phát biểu này có vai trò như những hướng dẫn cho sự thấu
hiểu tư tưởng đạo Phật và không để trở thành một hệ thống lý
thuyết. Cố gắng đặt định những giảng dạy rải rác của Đức Phật trong một lý
thuyết toàn diện đã được đưa vào sau này với sự tiến bộ của truyền thống
Abhidharma / Abhidhamma đến sau: một phong trào học thuyết trong tư tưởng
và chú giải đạo Phật đã dần phát triển trong những thế kỷ đầu tiên
sau sự mahaparinibbāna (nhập diệt)
của Đức Phật, đi cùng với những chú trọng đặc
biệt về lý thuyết và thực hành, kết quả trong một ngành nghiên cứu và thể loại
văn học độc lập, như đã ghi chép chi tiết trong những văn bản, trong giỏ thứ ba
của tàng kinh Pali, Abhidhamma-pitaka.
Trong khi những bộ Nikāya trình bày những lời giảng dạy của Đức Phật như nói với những
người nghe cụ thể vào những thời điểm và những địa điểm cụ thể,
Abhidhamma tìm để mô tả đầy đủ cấu trúc tiềm ẩn của Dhamma của Đức Phật, trong những thuật ngữ kết luận sau cùng áp
dụng trong tất cả những trường hợp. Trong ý hướng này, nó đánh dấu cố
gắng để xác lập tư tưởng đạo Phật như một triết học toàn diện. Vì
giảng dạy của Đức Phật chủ yếu liên quan đến kinh nghiệm sống thực, diễn
dịch triết học của Abhidhamma về Dhamma
cố gắng đem cho một tường thuật toàn diện và hệ thống của sự hình thành của
kinh nghiệm đó. Nó làm như vậy bằng giải thích bản chất của tất cả những
loại của biến cố vật chất và tinh thần vốn làm nên thế giới ý thức của một
người, cũng như của những liên hệ và những liên hệ hỗ tương của chúng về điều
kiện nhân quả. Những biến cố, hay những gì xảy ra, vật chất và tinh thần,
những thuật ngữ kết luận sau cùng cao nhất được Abhidhamma dùng trong sự nghiệp
triết học của nó , được biết như dharmā / dhammā (từ đây về sau dùng:
dharmas / những dhamma)
[4], và do
đó , nghiên cứu bao trùm gồm cả việc phân tích tất cả những loại dhamma và tổng hợp của chúng vào trong một cấu trúc
thống nhất bằng phương tiện của những quan hệ nhiều lớp của chúng được gọi
là ‘học thuyết dhamma’. Nhưng một dhamma như đối lập với những
dhamma thì chính xác là gì? Lý thuyết dhamma đã khởi đi từ những gốc dựa trên Nikāya của nó như thế nào và tại sao? Sự hiểu biết của
truyền thống đạo Phật ban đầu về khái niệm của dhamma đã đóng vai
trò gì trong sự hình thành Abhidharma? Loại hệ thống triết học
nào được đã dựng lập trên khái niệm của
dhamma, và những tác động về ý hướng giải thoát của khái niệm này với hệ
thống triết học kế tiếp là gì? Có phải sự tiếp nhận của Abhidhamma về
khái niệm dhamma không thuận hợp
với giảng dạy của Đức Phật không? Thế nhưng có thể là không lầm lẫn
để định chất tư tưởng Abhidhamma như ‘hữu thể học đạo Phật’ [5] hay
không? Trong nghiên cứu này, tôi đã tiến hành để trả lời những câu hỏi
này.
Chuyên khảo này tìm để phân tích và để cho một tường
trình triết học xứng đủ về sự chuyển dịch học thuyết từ những lớp nền
tảng đầu tiên của tư tưởng đạo Phật sang Abhidharma, như thế trả
lại chỗ đứng triết học của Đức Phật rõ ràng hơn và định vị trí Abhidharma
trong liên hệ với những gốc của nó. Câu hỏi ngầm nêu ở đây là: ‘giảng dạy
thực tiễn và hướng về thực nghiệm của Đức Phật trở thành một hệ thống
triết học trong Abhidharma như thế nào?’ Những gì tôi cho thấy là sự
chuyển dịch học thuyết này là kết quả của việc đổi hướng vị trí diễn giải
của kinh nghiệm nhận thức của truyền thống đạo Phật ban đầu và
đã được hiểu rõ nhất trong những thuật ngữ của một thay đổi trong ý hướng tri
thức học và viễn cảnh siêu hình học. Tuy nhiên, trước khi chúng ta bắt
đầu dựng lại việc thành lập đạo Phật ban đầu như một truyền thống triết
học, một bắt đầu làm rõ ràng về thuật ngữ thì cần thiết để đặt
định sự thảo luận kế tiếp trong lĩnh vực của triết học.
Trước tiên, chúng ta phải giải quyết sự tế vi phức
tạp của những khái niệm dày nặng của siêu hình học và hữu thể học. Những
gì là đặc biệt tiêu biểu của thăm dò triết học là sự cố gắng để hiểu sự
liên hệ giữa tư tưởng con người và thế giới. Dự án này là cấu thành của siêu hình học,
trong cách hiểu rộng nhất của nó, sự cố gắng để đi đến một bức tranh toàn
diện của thế giới bằng những phương tiện lý trí. Siêu hình học là
phần tổng quát nhất và trừu tượng nhất của triết học, quan tâm
với những thuộc tính đặc biệt của thực tại, những gì là-có sau
cùng [6] và những gì phân biệt nó, và làm nó thành có thể
có được là gì. Triết học phương Tây trong chính khởi đầu của nó,
với những triết gia trước-Socrate, trong bản chất là siêu hình, nhưng đã là lý
thuyết nhữngThể Dạng (hay những Ý tưởng tuyệt đối) của Plato đã làm rõ sự khác
biệt giữa siêu hình học và vật lý học. Từ ngữ ‘siêu hình học’ có gốc
là một đề mục dùng để chỉ một số luận thuyết của Aristotle, được xếp sau những
tác phẩm về vật lý của ông, trong danh mục những bản ghi chép của chúng,
do Andronicus người đảo Rhodes, kết tập vào nửa sau của thế kỷ thứ nhất
TCN. Những luận thuyết này không đồng nhất: chúng liên quan đến hữu
thể, vừa thuộc trong loại như vậy vừa trong liên quan với những phân loại khác
nhau của nó (quan trọng nhất là bản thể), cũng như với những vấn đề khác
có cùng phạm vi không gian, thời gian hay ý nghĩa với những lý thuyết siêu hình
sau này. Tuy nhiên, bức tranh tổng quát về thế giới vốn hình thành nội
dung của một hệ thống siêu hình, phải phân biệt với giải thích chi
tiết về những gì có trong thế giới đó. Trong triết học thời nay, siêu
hình học thường liên quan đến việc nghiên cứu hữu thể với tư cách là hữu
thể, hữu thể trong tự thân, trước khi và bất kể những khai triển hay những
phân loại của hữu thể và thực tại của thế giới. Như quan sát của
Umberto Eco,
Cho dù
những gì mà chúng ta gọi là Thế giới bên ngoài, hay Vũ trụ, thì có hay không
có, hay cho dù đó là tác động của một thần linh độc ác, theo bất kỳ cách
nào, cũng không ảnh hưởng đến bằng chứng chính yếu rằng có “một gì đó” ở
đâu đó (ngay cả nếu nó thì không gì nhiều hơn một sự vật suy tưởng [7] vốn nhận được rằng nó đang suy tưởng) .[8]
Thế nên,
siêu hình học nhằm vào nội dung khái niệm của hữu thể trong tự thân, câu
hỏi ‘Bản chất của hữu thể là gì?’ nó có thể được chỉ định là ‘câu hỏi
định nghĩa’.[9]
Tuy
nhiên, hữu thể trong tự thân thì không thể nghĩ tưởng được trừ khi nó
được tổ chức bên trong một hệ thống của những thực thể: những thực thể là cách
thức trong đó hữu thể thì hé mở cho chúng ta thấy. Khoa học về hữu thể
thực sự, hữu thể khi được hiện thân trong những thực thể, là nội dung đề
tài của hữu thể học. Hữu thể học, được hiểu như một nhánh của siêu
hình học, nắm bắt câu hỏi về phần mở rộng của hữu thể, hay ‘câu hỏi về tập
hợp’, tức là ‘những hữu thể là gì?’, hay ‘những gì hiện hữu?’ [10] Trong một ý hướng diễn dịch thêm, ‘hữu thể học’
dùng để chỉ tập hợp gồm những sự vật việc mà sự tồn tại của chúng được – một lý
thuyết hay hệ thống tư tưởng cụ thể – thừa nhận. Theo nghĩa này,
người ta nói về một hệ thống siêu hình như có một hữu thể học cụ thể,
chẳng hạn như hữu thể học về những thực chất vật chất hay về những sự kiện.
Những vấn đề siêu hình vượt ra ngoài lĩnh vực của hữu thể học; chúng quan
tâm về sự diễn giải của chúng ta về những hiện tượng và những phương diện đặc
biệt đã gặp của đời sống chúng ta khác với câu hỏi về có gì trong
đó. Thí dụ, những câu hỏi về não thức và những hiện tượng tinh thần
có thể xảy ra trong một thế giới vật chất như thế nào, về những giá trị và
những qui phạm có thể đồng ý với những sự kiện khoa học như thế
nào, cũng như những vấn đề về không gian và thời gian, thay đổi và bản sắc
định tính qua thời gian, Gót, bản chất của bản sắc định tính cá nhân hay
sự bất tử.
Trong khi
không phải là không phổ thông với những hệ thống triết học phương Tây để bắt
đầu với những giả định trước về siêu hình và thứ đến là tạo ra những tiêu chuẩn về
tri thức học qua đó để kiểm chứng về hữu thể học đặc thù kết quả từ những giả
định trước đó, đôi khi có thể tìm thấy tình trạng đảo ngược, trong đó những
giải pháp vốn một hệ thống nhất định
đem cho với những câu hỏi siêu hình nói ở trên lấy ra từ những giả định về
tri thức học theo hướng những gì thì có thể hiểu được hay có thể
biết được, và những cách thức trong đó là điều như thế. Ở đây, trước tiên
người ta phải làm những quyết định loại như thế về phần những khái niệm sơ khai
nào hệ thống triết học sẽ xây dựng trên đó, không biết những sự vật việc
nói trong hệ thống sẽ có bị hạn chế trong cách nào đó hay không, hay những
giới hạn của những thuật ngữ dẫn chiếu của nó là gì. Những thế giới quan siêu
hình và những hữu thể học riêng biệt đã thực sự kết quả từ những hạn chế về tri
thức học. Thí dụ, có thể biện luận rằng siêu hình học của Descartes được
thành lập trên những cơ sở tri thức học, vì lập trường nhị nguyên của ông về
não thức và cơ thể như những thực chất tách biệt dựa trên tuyên bố rằng chúng
ta có một ý tưởng rõ ràng và dễ nhận về não thức chúng ta hơn là về cơ thể
chúng ta. Tuy nhiên, đó là Critique
of Pure Reason của Kant [11] đã mẫu mực minh họa ý tưởng về một siêu hình học
như môn học với những giới hạn về tri thức học, vì quan tâm chính yếu
của nó là với khả năng của siêu hình học được hiểu như kiến thức triết học vượt
qua những ràng buộc của kinh nghiệm giác quan. Sau khi bác bỏ những
gì ông đã xem như siêu hình học phỏng đoán lý thuyết [12] được những người Duy lý truyền lại, nhưng vẫn
quan tâm, như những người Duy nghiệm đã từng, với những ranh giới của sự
hiểu biết con người, chủ nghĩa duy ý siêu nghiệm của Kant, không giống siêu
hình học truyền thống, bước tránh qua cái bẫy của việc dùng lý trí vượt
quá những giới hạn phù hợp của nó.[13] Phê phán của ông về những giới hạn của sự hiểu
biết con người và những gì là thiết yếu về nó, hình thành một bước ngoặt
trong lịch sử của siêu hình học, nhưng nó thì chắc chắn được xem như siêu
hình học.
Trong bối
cảnh India, những hệ thống triết học thường bắt đầu với tri thức học hơn là với
những giả định siêu hình hay hữu thể học. Một quan tâm chủ
yếu của những triết gia India cổ điển là với bản chất của nhận thức
đúng (pramā/ pramāņa) và những phương tiện của nó, và chỉ khi họ đã
thiết lập được những tiêu chuẩn cho những phương tiện tri thức hợp lệ, họ
mới đưa ra những tuyên bố về siêu hình, bản thể hay đạo đức. Mặc dù
khái niệm pramāņa của India không
hoàn toàn trùng lập với mô tả
tiêu chuẩn của những nhà tri thức học phương Tây về tri thức như tin tưởng đúng
đã khẳng định, nhưng việc nghiên cứu bản chất của pramāņa, phạm vi, cơ sở, mức độ tin cậy của nó, v.v., tương đương
phần lớn với những gì có nghĩa là ‘tri thức học’ và có thể an toàn gọi là ‘tri
thức học India’. Những trường phái khác nhau giữ những quan điểm mâu thuẫn
về bản chất của nhận thức đúng: thí dụ, những triết gia Nyaya chấp nhận
bốn pramāņas, đó là, nhận thức (pratyakṣa),
suy luận (anumana), loại suy (upamana) và lời chứng (śabda),
trong khi những nhà tri thức học đạo Phật, sau khi nghĩ rằng pramāņa như sự nhận thức hợp lệ tự thân
hơn là một phương tiện với nó, chỉ nhìn nhận một mình sự hợp thức của tri
giác và suy luận. Mặc dù lập trường khác nhau, những triết gia đạo Phật và
ngoài đạo Phật đều chung nhận thức tổng quát về tri thức học như mở đường bắt
đầu của thảo luận triết học. Tuy nhiên, những gì tách biệt tư tưởng
đạo Phật, sau khi nhìn nhận kinh nghiệm sống là không hài lòng, là nó định
vị trí nguyên nhân của dukkha trong
sự thiếu sáng suốt của chúng ta trong động lực của nhận thức, và giải pháp giải thoát đã qui định của nó do đó là
để có được cái nhìn sáng suốt trong những điều kiện của bộ máy nhận thức
của chúng ta. Đối với đạo Phật ban đầu, tri thức học không chỉ là nền
tảng, nhưng cũng là còn là gắng sức cấp bách nhất.[14]
Như thế, một
phân biệt nên đưa ra – đặc biệt khi giải quyết với triết học India cổ điển
– giữa những tiêu chuẩn thường dùng trong sự xác nhận những tuyên bố về
tri giác vốn tùy thuộc trên việc dùng những cơ năng giác quan của chúng
ta, qua đó những gì tồn tại trong một số khu vực của thế giới thì được xác
định chắc chắn (phát biểu loại như ‘x thì được tìm thấy trong phòng’), và
những tiêu chuẩn hữu thể học qua đó chúng ta tuyên bố để xác định những gì
thực sự có trong thế giới. Những tiêu chuẩn của loại thứ hai này chắc
chắn sẽ lan nhiễm sang những tiêu chuẩn của loại thứ nhất, nhưng chúng có
thể được phân biệt với bất cứ gì được thừa nhận là đúng bởi những tiêu
chuẩn đó của loại thứ nhất. Thế nên, những hữu thể luận khác nhau, cụ
thể là, những giải thích khác nhau về những gì tồn tại Thực sự, có thể là
kết quả của bất kỳ gì được chấp nhận là đúng về những sự vật việc như đã
ấn định trong một lĩnh vực cụ thể.[15] Điều này cũng có nghĩa là hỗ trợ một tri thức học
trong khi vẫn giữ thái độ trung lập về bất kỳ vị trí siêu hình nào cụ
thể là điều có thể được, hay ngay cả trong khi hoàn toàn tránh xa hữu thể
học. Chúng ta sẽ thấy trong Chương 2 rằng đó là trường hợp của di sản
học thuyết và triết học của Đức Phật.
Đức Phật, như ngài được mô tả trong những kinh Nikāya, gạt bỏ những câu hỏi thuần túy
lý thuyết được biết như những vấn đề không tuyên bố hay những câu hỏi
không xác định (avyākata) – đó là
những câu hỏi được đặt qua bên
trên nền tảng rằng chúng không hỗ trợ cho nibbāna
– và Dhamma được trình bày tương
ứng như một phương cách trị liệu cuộc đời thay vì một hệ thống lý thuyết
theo nghĩa truyền thống.[16] Quan tâm của
Đức Phật là việc đạt được cái nhìn sâu xa vào trong những điều kiện của kinh
nghiệm con người trong saṃsāra, cụ
thể là, trong kinh nghiệm như sống thực, không trong nền tảng trong thực tại
của nó, và ngài đình chỉ tất cả những quan điểm về bản chất của thực tại loại
như thế, về con người và quan hệ của họ với môi trường sống, và về tình trạng
(nhìn theo) hữu thể luận của thế giới kinh nghiệm. Do đó, giảng dạy của
ngài được mô tả là thực dụng, tập trung vào kinh nghiệm, liên quan đến
việc chấm dứt đau khổ và nhấn mạnh vào những vấn đề của nhận thức, tâm lý học,
tri thức học và giải thoát hướng đến cứu cánh đó – những đặc điểm vốn cho thấy
giống như cùng gia đình với một số mô típ của hiện tượng luận phương
Tây. Hai ‘đặc tính về hiện tượng luận’ khác có thể thêm vào danh sách
trên: thứ nhất là sự thách thức của Đức Phật với mô hình thuyết đại diện
về tri thức và về sự ngay thẳng tương ứng của tư tưởng, ngôn từ và thế
giới; thứ hai là sự nhấn mạnh của ngài về cấu trúc chủ định của ý
thức. Sự nhấn mạnh này đã xuất hiện trong những tầng nền sớm nhất của
tri thức luận đạo Phật, trong những phân loại của mười hai āyatana và
mười tám dhātu, và được giữ lại trong
phân tích citta của Abhidhamma.[17] Phù hợp với
tất cả những mô-típ này, nhiều học giả khác nhau đã đưa ra cách đọc hiện tượng
luận về tư tưởng đạo Phật, cho rằng Abhidhamma đặc biệt, là một ‘tâm lý
học hiện tượng luận’ giải quyết với thực tại hữu thức hay thế giới như
được kinh nghiệm đem lại; một ‘siêu tâm lý học’ trong đó những đối
tượng nghiên cứu chính là những khái niệm và những phân loại khác nhau của
ý thức.[18]
Đây không
phải là nơi thích hợp để giải quyết câu hỏi về phần đạo Phật gần giống loại
hiện tượng luận nào, nếu có, mặc dù người ta nên ghi nhận rằng việc định tính
chất này có thể tăng lên hàm hồ trong sự phân biệt giữa sự chú ý về những hiện
tượng với những thành phần của kinh nghiệm như những nội dung vốn tự chúng
có mặt trong ý thức (tạm dừng câu hỏi về sự tồn tại của đối tượng chủ ý)
và sự chú ý tập trung hướng nội vào chính dòng chảy của kinh nghiệm,
nghĩa là tình trạng của nó như là một tiến trình hay một chuỗi gồm những
sự kiện, v.v.[19] Hơn nữa, trước khi chúng ta có thể cung ứng
toàn bộ đạo Phật như một tổng thể với một chiều hướng theo hiện tượng luận,
chúng ta phải rõ ràng về một dhamma là
gì, nhưng đây là một trong những vấn đề phức tạp nhất và tranh luận
nhất trong tư tưởng đạo Phật. Như chúng ta sẽ thấy trong Chương
2, cùng với sự phát triển học thuyết của nó, bản thân truyền thống đạo
Phật đã chuyển hướng cách diễn giải của nó về khái niệm dhamma, vì vậy với những học giả Abhidhamma, khái niệm này có
ý nghĩa một gì đó khá khác biệt với những gì ban đầu nó đã hàm nghĩa
cho cộng đồng trực tiếp của Đức Phật. Điều tôi muốn nhấn mạnh ở đây –
và rõ ràng là một phần trong tự mô tả của chính đạo Phật ban đầu – là, thứ
nhất, giảng dạy của Đức Phật được đúc kết dựa trên nhận xét rằng có một gì
đó về cơ bản thì sai lầm với tình trạng con người như đã sống, và thứ hai,
rằng nó gồm giải thích về kinh nghiệm ý thức nảy sinh như
thế nào và về việc loại bỏ sự không hài lòng liên quan đến kinh nghiệm này
như thế nào. Trong ý hướng của sự quan tâm của nó với kinh nghiệm sống của
một người hơn là với nền tảng của kinh nghiệm này trong thực tại, học thuyết
của Đức Phật có thể nói rộng là đầy đủ tính chất hợp thức về hiện
tượng luận.
Tuy
nhiên, những thế kỷ đầu tiên sau parinibbāna của đức Phật, chứng kiến sự nổi lên của
Abhidharma vốn chịu tác động của những điều kiện xã hội và học thuyết đương
thời, đã tiến hành để bổ sung những nguyên lý rải rác trong những bài
giảng của Đức Phật bằng một lý thuyết thống nhất, toàn
diện. Nhưng chính quan tâm của Abhidharma với kinh nghiệm sống
của một người – đối tượng và cái gọi là định hướng về hiện tượng
luận của giảng dạy của Đức Phật – đã là chủ đề của một tranh luận lâu
dài trong học thuật thời nay.
Giáo dục
trong truyền thống lịch sử và triết học của thế kỷ XIX và nhận khuyến
khích từ học thuật kinh thánh Kitô Mới, những người Europe thiết lập truyền
thống nghiên cứu đạo Phật, diễn giải của họ về truyền thống đạo Phật Pali đã
đem lại huấn luyện cơ bản cho một hiểu biết công phu tinh tường hơn về đạo Phật
Pali trong tương lai, đã nghiêng sang trình bày đạo Phật Nikāya như đặt trung tâm trên một
học thuyết đạo đức vốn dần dần đã bị ‘giáo hội’ đạo Phật và ‘những học
giả’ Abhidhamma bóp méo. Sự tô vẽ này đã đưa lên cái nhìn về
Abhidharma như một cấu trúc cơ bản của hệ thống khái niệm với những khuynh
hướng phát triển khác, thường ngược lại với những ý định của Đức Phật, vốn
dẫn đến sự ‘hóa thạch’ của giảng dạy ‘nguyên thủy’, đã hiểu nó sai lạc
và trong một mức độ lớn, đã đánh mất sự tiếp nối với nó.[20] Ngay cả nhiều tác phẩm học thuật được hoan nghênh
gần đây cho thấy dấu vết của di sản này và có khuynh hướng ủng hộ quan
điểm rằng hệ thống hóa Abhidhamma dẫn đến triết học kinh viện và
tách rời khỏi kinh nghiệm sống. Thí dụ, Erich Frauwallner mô tả Phương
pháp Abhidhamma là ‘triết học kinh
viện “trang trọng” hay “hình thức”, có nghĩa là mục đích duy nhất của nó là giữ
lại giảng dạy của Đức Phật và soi sáng nó từ những xem xét khác
nhau. Frauwallner biện luận, Phương pháp này đã thoái hóa vào trong giả tạo và cường điệu vô nghĩa,
và đã thay thế suy nghĩ chân nguyên với những mātikā khuếch trương
rườm rà. Hơn nữa, ‘sự thoái hóa này có lẽ ở mức tồi tệ nhất trong
trường phái Pali, vốn giới hạn chính nó chỉ trong tài liệu học thuyết được
truyền tải và không bao giờ thực sự phát triển bất kỳ tư tưởng nguyên
thủy nào của riêng mình’.[21] ‘Đặc biệt, có những nhà Phật học khác cho
rằng trong khi Đức Phật đã kềm chế, không đưa ra tất kỳ những giả định hữu
thể học nào về những cơ sở của kinh nghiệm con người sống thực trong một
thế giới độc lập với não thức, Abhidhamma đã đưa hữu thể học vào hệ thống của
nó, như thế khiến những dhamma nổi
lên như những thành tố chính vốn mọi sự vật việc khác đều có thể được thu gọn
về, sự phân loại cả họ về chúng như một lý thuyết phân loại mô
tả những gì thực sự tồn tại. Thế nên Richard Gombrich đã biện luận: ‘Hữu
thể học đã bắt đầu len lỏi trở lại vào trong đạo Phật’, khi những bản văn
được biên soạn đã thành lập những danh sách những sự vật việc vốn Đức Phật đã
nhắc đến’.[22]
Nghiên
cứu này đặt câu hỏi nghi ngờ về một số tuyên bố về ‘sự bóp méo’ và ‘sự hóa
thạch’ nhìn theo chiều hướng Abhidhamma Pali khai triển trên những nguyên lý cơ
bản của tư tưởng đạo Phật. Nó cho thấy rằng việc đọc kỹ lưỡng những
luận thuyết Pali với chú ý đến những phẩm tính tế vi hay sắc thái nhạy bén phức
tạp đã bị xem nhẹ, và những nội dung tiềm ẩn của chúng, có thể mở cho thấy Abhidhamma, ít
nhất là trong giai đoạn kinh điển của nó, có cùng những quan tâm với thái độ tư
tưởng Nikāya, ngay cả nếu nó là
một sản phẩm của một khung cảnh học thuyết-xã hội khác biệt. và tất yếu gắn
buộc với một tiến trình liên tục của cấu trúc lại khái niệm của những học
thuyết đạo Phật sớm nhất. Vì những gì sau này quan tâm đến điều có thể tạm
thời gọi là ‘giải thoát luận’, hay ‘kinh nghiệm tôn giáo’, hay lại nữa ‘sự
tu dưỡng tinh thần của con đường dẫn đến tỉnh thức’, đạo Phật như một phong
trào tôn giáo-triết học – thay vì là một hệ thống khép kín trong đó mọi sự vật
việc là hệ quả lôgích của những tiền đề khởi đầu – sẽ phát triển như những
chuỗi phản ứng biện chứng với những học thuyết sáng lập của nó. Phải chăng
một tiến trình của sự định hình lại khái niệm như vậy sẽ dẫn đến một sự
sai lệch với những giảng dạy đầu tiên, ‘chân chính nhất’ của nó? Có
phải thuật ngữ ‘triết học kinh viện’ đã được gán xứng gọn cho Abhidharma không? Có
phải một phương pháp học thuật nhất
thiết phải cản trở tiến trình theo hướng giải thoát và những quan tâm thực
tiễn với kinh nghiệm con người không? Sẽ không phải hay sao sự gặp gỡ
với thái độ tư tưởng Nikāya và học
thuyết Abhidharma có thể mở rộng sự hiểu biết của con người về triết học là gì và
thấu hiểu sâu xa hơn về tôn giáo có thể là gì? Với những câu hỏi này trong
não thức, trước tiên chúng ta hãy xem xét ý nghĩa của ‘triết học kinh viện’
đang nhắc đến ở đây.
TRIẾT HỌC
KINH VIỆN VÀ ABHIDHAMMA TỪ VIỄN TƯỢNG CỦA TRIẾT HỌC TÔN GIÁO SO SÁNH
Triết học
kinh viện như một thực hành, thay vì một thuật ngữ cho một phong trào
triết học Trung cổ, Europe đã bị những triết gia và trí thức từ thời Phục
hưng hắt hủi; nó được trình bày cho những người theo chủ nghĩa hiện đại
như một hứa hẹn vô bổ với những vấn đề lý thuyết và những phân biệt vô ích về
khái niệm, và do đó đã trở thành một đối tượng người ta nên vượt
bỏ. Tuy nhiên, những thực hành trí thức vốn dựng nên triết học kinh
viện có thể có ích lợi và giá trị vững chắc. Paul Griffiths đề nghị rằng
ẩn dụ gốc của thực hành trí thức học thuật là việc đọc: những phong
trào học thuật thiết lập những quan hệ nhất định với những bản văn họ
đọc, những quan hệ vốn bao hàm một hữu thể học, tri thức học và đạo đức
học. Yếu tố chính trong những quan hệ này là những bản văn được đọc (những
bản văn này không nhất thiết phải được viết ra: chúng có thể được truyền
miệng và ‘đọc’ dùng theo nghĩa bóng) là một nguồn tích lũy ổn định và rộng
lớn giàu có mang lại sự thật, ý nghĩa, những đề nghị và những quy tắc của
ứng xử và điều đó tự nó đem cho một tiến trình của diễn giải. được
tái lập liên tục. Việc đọc trong học thuật là một tham dự tích cực nhằm
đến sự thay đổi giòng nhận thức, tâm lý và đời sống hoạt động của người đọc,
bằng việc hấp thụ, tiêu hóa, ngẫm nghĩ và lập lại những gì đã đọc. Do lý
do này, ý nghĩa quan trọng của bình luận đối với những trường phái học
thuật và vị trí của nó như một thể loại văn học cơ bản của chúng.[23]
Trong
nghiên cứu của ông về quan điểm về ngôn ngữ của truyền thống dGe lugs pa
trong đạo Phật Tibet [24], José Ignacio Cabezón đưa ra khái niệm triết
học kinh viện như một phân loại chủ yếu trong triết học so sánh về tôn
giáo, sau khi đề nghị rằng hiện tượng về triết học kinh viện nên được hiểu rộng
rãi hơn ý nghĩa nhà thờ bảo thủ Europe trung cổ của nó. Phương pháp học thuật trong thời Trung cổ ở Europe
Kitô được biết với bản chất hình thức của nó, tính hệ thống của nó, bận
tâm của nó với kinh sách và những chú giải của chúng trong những bình luận, lập
trường duy lý và dựa trên lôgich và biện chứng của nó trong bảo vệ những giáo
lý của nó, khuynh hướng lập những liệt kê, phân nhóm và xếp loại, và khuynh
hướng trừu tượng của nó.[25] Tuy nhiên, một cách hiểu rộng rãi hơn về hiện
tượng của triết học kinh viện cho thấy rằng nhiều phong trào tôn giáo có thể
được phân loại như ‘kinh viện’ – chẳng hạn như đạo Juda qui cách [26] , đạo Khổng-mới, một số phong trào trong
Islam, đạo Hindu Mīmāṃsā hay đạo Phật Tibet-India truyền thống – đều đã
quan tâm với việc dung hòa những phương diện lý trí và kinh nghiệm của đời
sống tôn giáo. Cabezón tuyên bố : ‘Thêm vào với chỉ tổng hợp đơn
thuần của kinh nghiệm và lý trí’, ‘nhiều phong trào học thuật sẽ đi xa
thêm một bước, tuyên bố rằng lý luận và nhận thức hệ thống, rất khác với
là không tương thuận với kinh nghiệm tôn giáo cá nhân, nhưng là chính
những điều kiện tiên quyết cho sự nhận thức tinh thần và hành động’. [27]
Mặc dù
giữa chúng có những khác biệt, Cabezón chỉ định bốn yếu tố vốn thường thúc đẩy
những truyền thống học thuật kinh viện hướng tới chủ nghĩa duy lý và nhận thức
hệ thống.[28] Thứ nhất là khả năng hiểu biết cơ
bản về vũ trụ: thực tại, đối với những hệ thống kinh viện, có thể đến được
qua sự tìm hiểu dựa trên phán đoán lý trí , và mặc dù điều kể sau có
thể bị kiến thức trực giác thay thế, nó dù sao vẫn là cần
thiết. Thứ hai, những phong trào học thuật đều định hướng theo truyền
thống: chúng có một ý thức mạnh mẽ về lịch sử và kế thừa, và đều gắn bó
với sự giữ truyền thống của chúng. Để giữ một truyền thống có nghĩa là giữ
lại tinh thần của nó như nó đã thể hiện trong kinh nghiệm và thực
hành. Cho đến chừng mức như những sự việc này được học thuyết ấn
định, để gìn giữ một truyền thống nghĩa là để thiết lập một điều tra dựa
trên phán đoán lý trí vào trong những nền móng học thuyết và trí
thức của nó. Trong ý hướng này, sự tìm hiểu dựa trên phán đoán lý trí
là thiết yếu để duy trì bản sắc định tính của truyền thống. Thứ ba, việc
tìm hiểu dựa trên phán đoán lý trí cũng là thiết yếu để phân biệt thái độ
của truyền thống với của những đối lập của nó và để bảo vệ nó phản lại
những phê bình trí thức của họ. Thứ tư, vì những truyền thống kinh viện
đối phó với những khối lượng lớn của tài liệu bản văn rất khác biệt vốn thường
mâu thuẫn, nên phần việc của chúng là tổng hợp vật liệu này vào trong một
tổng thể thống nhất, trật tự. Khi làm như vậy, chúng thường hướng tới
sự nhân lên và gồm vào những bản văn thay vì gạt đi và trừ ra: chúng thích khai
triển thêm và hệ thống hóa tài liệu bản văn hơn là hạn chế và bỏ qua những
phần có thể mâu thuẫn nhau. Những truyền thống kinh viện thường cố gắng
dung hòa cả những kích thước hệ thống-dựa trên phán đoán lý trí
và những kích thước kinh nghiệm-thực tiễn của truyền thống tương
ứng của chúng, và điều này sẽ tự nhiên dẫn đến một sự căng thẳng vốn có
thể tự biểu hiện trong những cách khác nhau. Sự căng thẳng này, như nó xảy
ra bên trong dàn khung khái niệm của Theravāda Abhidhamma, nằm ở trung tâm
của nghiên cứu này. Theo đề nghị của Cabezón, tôi tìm để xem
xét sự căng thẳng này dưới ánh sáng của một cách hiểu rộng rãi hơn về
hiện tượng triết học kinh viện.
Hơn nữa,
khái niệm rộng rãi hơn về triết học kinh viện nên gồm đường lối những trường
phái triết học-tôn giáo India hiểu kiến thức triết học và những bản
văn triết học. Đã thường gọi đến chú ý rằng triết học India đã phát triển
về mặt lịch sử như một truyền thống bình luận, và rằng những truyền thống
bác học của India tìm để phát biểu lại và giải thích những ý tưởng nền
tảng của họ như đã được cho ở khởi đầu của lịch sử của những ngành học của họ.[29] Eliot Deutsch đã biện luận thuyết phục rằng ý
tưởng coi triết học là ‘phục hồi’ chứ không là ‘khám phá’ này là
trọng tâm với việc hiểu biết truyền thống của India về một bản văn triết
học. Deutsch tuyên bố, những gì dựng thành bản văn trong tư tưởng
India là sūtra / kārikā [30] đồng thời với công trình chú giải vẫn tiếp tục,
và do đó đơn vị cơ bản trong triết học India là ‘bản văn truyền thống’.[31] Một bản văn truyền thống có những nguồn xác
thực tin cậy của nó dựa trên truyền tải qua truyền khẩu của nó, những tóm tắt
và những bản văn khai triển liên tục của nó. Những bình luận, những chú
giải-phụ và những ghi chú tạo thành những phần không thể thiếu của một luận
chứng hay bản văn vẫn tiếp tục không gián đoạn, và trong ý hướng này, không
chỉ đơn thuần là những phụ đính của một tác phẩm đã hoàn tất, cố định nhưng là
một bản văn đang tiếp tục khai triển . Bản văn truyền thống
giữ lại khối ý tưởng của nó, tìm cách mở rộng, cải tiến, giải thích và đem
cho nó mạch lạc hệ thống lớn rộng hơn. Loại giữ lại này về cơ bản là
một hành động của lý trí: một đảm đương sáng tạo vốn đổi mới một gì đó qua
mỗi tham gia thiết yếu với bản văn truyền thống. Từ quan điểm của nhà bình
luận-triết gia, ông đang làm những đóng góp mới cho bản văn truyền
thống qua việc dùng nó một cách sáng tạo, đồng thời vẫn trung
thành với những những nguồn xác thực tin cậy của ông. Tự tiện lấy đem
dùng, trái ngược với chỉ vay mượn và ảnh hưởng, là một tiến trình sáng tạo
của việc giữ lại một nội dung vốn được làm thành của riêng một người trong khi
sắp xếp lại nội dung và định dạng lại nó, do đó đánh giá lại ý nghĩa
của nó theo mục đích của riêng một người; nó là một sự tham gia năng
động vốn làm xảy ra sự tổng hợp thực, vì những gì lấy đem dùng thì
được biến đổi trong khi đồng thời biến đổi người lấy đem dùng nó. Để
lấy đem dùng một gì đó có nghĩa là coi nó như phần của con người riêng của một
người trong khi định nghĩa lại tự ngã của một người, để nội dung lấy đem
dùng trở thành nội dung của bản sắc định tính cá nhân. Theo Deutsch, theo
nghĩa ‘hiện sinh’ này, kiến thức là một hành động sáng tạo đích thực; nó
là kamma.[32] Theo cùng một mạch suy tưởng, triết học kinh
viện được cho là của Abhidhamma nên được nhận hiểu rộng rãi hơn,
và do đó, điều tra sau đây của nó sẽ được xen lẫn với những khái niệm then
chốt của bản văn truyền thống và sự lấy dùng.
PHƯƠNG
PHÁP VÀ PHẠM VI
Câu hỏi
về thế nào và tại sao những giảng dạy đầu tiên của Đức Phật đã kết quả trong
một một gì đó hoàn toàn khác, cụ thể là Abhidhamma, nảy sinh một loạt những câu
hỏi phụ: liệu có thể theo dõi những giai đoạn khác nhau của tiến trình chuyển
đổi khái niệm từ học thuyết đạo Phật đầu tiên, qua văn học Abhidhamma và đến
tận truyền thống bình luận Theravāda muộn hơn sau này? Những gì đã thúc đẩy
những học giả Abhidhamma trong tiến trình này của thay đổi? Ngay cả nếu chúng
ta được định tính Abhidhamma như một phong trào ‘học thuật’, có phải khuynh
hướng học thuật của nó hàm ngụ rằng nó tất gắn buộc với việc thể hiện một việc
đọc sai lệch hoàn toàn của giảng dạy ‘nguyên thủy’ không? Đến mức độ nào kinh
điển Abhidharma chân thực đã trở thành ‘xa vời trong tinh thần’ với giảng dạy
đạo Phật ban đầu và tại sao? Khi đó, vị trí của giải thoát luận bên trong khung
cấu trúc cơ bản Abhidhamma là gì?
Điều tra
của tôi trong những câu hỏi này thì dựa trên những bản văn kinh điển Pali,
những tác phẩm ngoại vi và những bình luận (Aṭṭhakathā). Trong những gì
tiếp theo của ‘Abhidhamma ban đầu’, tôi muốn nói đến Abhidhamma-pitaka, đặc biệt là Dhammasaṅgaṇī, Vibhajga và
Paṭṭhāna. Nói là ‘sau này’, ‘trưởng thành’ hay ‘Abhidhamma đã phát triển’,
tôi có ý chỉ những gì được nhắc đến trong Aṭṭhakathā, Visuddhimagga
và hai trong những sách hướng dẫn Abhidhamma chính, – Abhidhammavatara và Abhidhammatthasangaha. Những Peṭakopadesa,
Nettippakaraja, Milindapañha, Buddhavaµsa và Paṭisambhidāmagga –
những tác phẩm kinh điển ngoại vi có vai trò trong việc thiết lập lý thuyết những dhamma được đánh giá trong Chương 3 – Tôi coi đó như những bản văn
chuyển tiếp vốn đã phản ảnh thời kỳ hình thành của Abhidhamma kinh điển. Bất kỳ
điều tra nào vào trong sự phát triển học thuyết của truyền thống thừa hưởng đối
với Theravāda phải đưa vào giải thích bối cảnh tôn giáo đương thời của đạo
Brahma [33] vốn phản lại đó nó nổi lên và những thách thức do
những trường phái đạo Phật canh tranh của nó đặt ra. Thế nên, bên cạnh những
nguồn Pali, trong suốt nghiên cứu này tôi dùng những bản văn loại như những Upanisad,
Nyayasūtra, Vaiśeṣikasūtra và những công trình về ngữ pháp của
văn học Vyākaraṇa, và cũng xem xét
những nguồn liên quan vốn tóm tắt những quan điểm của những trường phái Sarvāstivāda-Vaibhāṣika
phương Bắc và Sautrāntika, vì những trường phái này thường làm nổi bật những
đặc điểm khác biệt của vị trí Theravāda và làm rõ những khó khăn của diễn giải.
Văn học
Phật học chứa đầy những thảo luận về những khó khăn liên quan với sự thẩm
định về giai đoạn đầu của văn học đạo Phật, và một số những cố gắng đã
được thực hiện trong việc kết tập một niên biểu chi tiết của sự tiến hóa của
những bản văn Pali. Trong khi hiểu biết của chúng ta về những bản văn chắc
chắn được hưởng lợi từ những cố gắng này, nhưng chúng vẫn chưa có thể cung
cấp hài lòng một phân tầng năm tháng ra đời toàn diện, chưa với giai đoạn
sớm nhất của văn học đạo Phật được thể hiện bởi Vinaya-pitaka và bốn bộ Nikāya
chính (cùng với một số những bản văn khác nhỏ hơn có liên quan với chúng),
cũng chưa với hay giai đoạn rộng thứ hai của nó như có tài liệu trong những bản
văn kinh điển ngoại vi và văn học Abhidharma.[34] Tôi không muốn đi vào mê cung của phương
pháp, lịch sử và ngữ văn xung quanh lĩnh vực này của nghiên cứu đạo Phật,
vì những quan tâm của tôi trong nghiên cứu này là ở những nơi khác. Theo
chấp nhận phổ thông, năm tháng ra đời tương đối mở đầu của những nguồn văn học
Pali đã nhắc ở trên, tôi sẽ chấp nhận ở đây quan điểm rằng trong khi những tác
phẩm sau này thuộc giai đoạn rộng thứ hai của văn học đạo Phật chứa đựng
nhiều vốn rõ ràng là mới và đặc biệt đối với một truyền thống kế
thừa cụ thể của Theravāda, chúng cũng chứa đựng một lượng lớn tài liệu vẫn
còn là phần của di sản chung và giai tầng sớm nhất của tư tưởng
đạo Phật như được tìm thấy trong những Nikāya
(và những Āgama) .[35]
Để đạt
được bước tiến trong việc hiểu biết đạo Phật ban đầu, chúng ta cũng có thể
hưởng lợi từ sự sắp xếp phân loại của những ý tưởng và những khái niệm
chứa đựng trong những bản văn Pali, thay vì chỉ một mình những bản
văn. Vì vậy, mặc dù những quan tâm về ngôn ngữ và lịch sử tạo thành
một phần cần thiết của điều tra này, nhưng điều tôi bắt đầu ở đây là theo
đuổi một điều tra khái niệm về sự phát triển của những tư tưởng đạo Phật, giả
định rằng trước hết đạo Phật và triết học có thể so sánh được và là tương
xứng, và thứ hai là đôi khi việc điều tra phải vượt quá những nguồn bản
văn và liên quan với việc xây dựng lại về triết học. Thí dụ, khi tôi
mô tả trong Chương 2 giảng dạy của Đức Phật như hoạt động triết học, hay
khi tôi nói trong Chương 4 rằng kinh điển và hậu kinh điển Abhidharma thì quan
hệ với những vấn đề của sự nhấn mạnh và sự mở rộng của sự cá thể hóa tương
ứng, do đó tôi không khẳng định rằng đây là những gì những người đạo Phật thời
cổ sau cùng đã có trong suy tưởng, cũng không phải đây là phương cách chúng ta
phải hiểu lập trường của họ. Đúng hơn, tôi đưa ra một cách đọc có thể có
được về sự phát triển của tư tưởng khái niệm trong đạo Phật, khiến nó có
nghĩa lý trong ánh sáng của kiến thức của chúng ta về lịch sử của triết học,
trong khi vẫn giữ được những tính độc đáo, tinh tế trong ngữ cảnh của
nó. Vì phân tích của tôi liên quan với những quan điểm Theravāda về những
vấn đề nằm giữa những vùng của tri thức luận và giải thoát luận, triết học ngôn
ngữ, hiện tượng luận về thời gian và ý thức, siêu hình học và hữu thể học,
những quan tâm này đòi hỏi chúng ta phải vắn tắt giải quyết câu hỏi về vị
trí của triết học. trong tư tưởng đạo Phật.
Suy ngẫm
về đề tài này, D. Seyfort Ruegg thấy rằng trong việc quyết định không
biết học thuyết đạo Phật có là triết học đích thực hay không, phần lớn sẽ
tùy thuộc vào việc chúng ta nghĩ triết học là về những gì. Tự trình
bày như trị liệu thực tiễn và cứu cánh giải thoát, đạo Phật không là triết
học trong yếu tính, nếu ‘triết học’ là biểu thị của chỉ phân tích những khái
niệm, ngôn ngữ và ý nghĩa.[36] Như một học thuyết chỉ định con đường dẫn
đến chấm dứt dukkha, đạo Phật đã phải phát triển một phương pháp giải thoát về mặt lý thuyết, dễ
hiểu và thỏa đáng, và do đó trong khuôn khổ của nó, giải thoát luận
và tri thức luận đã nối kết với nhau. Đồng thuận với quan điểm của Ruegg,
nghiên cứu này giả định rằng tư tưởng đạo Phật – mặc dù không thể thu giảm
được về với bất kỳ triết học đơn nhất nào – có thể mô tả có ý nghĩa như triết
học trong ý hướng rằng suy tưởng triết học gồm một phần chính yếu của những
tiến trình thiết lập hành động và thái độ tinh thần của nó, và chiều
hướng triết học này là thiết yếu với học hỏi bằng khám phá qua kinh
nghiệm trong nghiên cứu về đạo Phật.[37]
Đan dệt
Phật học với triết học so sánh, ngoài những nguồn đạo Phật và đạo
Brahma, tôi dựa vào những tài liệu triết học phương Tây từ nguồn
Hellas của nó cho đến những bản văn thời nay dùng được với triết học phân
tích, triết học não thức và phê bình văn hóa. Thực hành chiết trung
này được thúc đẩy với chủ ý và phương pháp: ở đây tôi theo sự am hiểu
của Bimal Krishna Matilal [38] về nghiên cứu triết học cổ điển India đối ứng
với triết học phân tích như minh họa gương mẫu cho liên quan không thể
tách rời giữa lý thuyết triết học và tư tưởng India. Dựa trên nhiều nguồn
văn học cổ điển của India và Britain-US, công trình của Matilal cho thấy
rằng qua việc nghiên cứu những văn học đa dạng như thế và bằng việc đem
cho cho tài liệu India một triển vọng tin cậy của cung ứng bằng chứng cho những
thảo luận triết học thời nay, một người có thể trở nên chìm đắm trong tiến
trình của diễn giải lại những giá trị và những khái niệm cơ bản của văn hóa hay
truyền thống của chính người ấy, do đó hé lộ cho thấy tiến trình tự nhiên
đã thiết lập đang diễn ra của nó về tự nhận thức và tiếp cận một sự hiểu
biết sâu xa hơn về bản thân văn hóa đó, có lẽ từ bên trong.[39]
Về phần
triết học so sánh, điều này vẫn nằm trong một giai đoạn hình thành
và ‘phương pháp so sánh’ thì còn
hoàn toàn chưa là một dự án hoàn tất. Những nghiên cứu so sánh, và đặc biệt
những nghiên cứu về triết học phương Tây và India, đều dồi dào trong những thảo
luận về những vấn đề của phương pháp so
sánh và những câu hỏi khác loại liên quan trong nó. Chúng gồm
những câu hỏi loại như liệu có một nền đứng chung nào để so sánh những truyền
thống triết học-tôn giáo của phương Tây và India và một phương tiện phổ
quát để chúng có thể thông tri hay không; liệu việc hé mở cho
thấy những tương đồng giữa hai truyền thống tương ứng có thể có được chỉ
với cái giá của việc xóa bỏ những nội dung khác nhau của chúng, do đó
giải thích sai học thuyết của chúng; Liệu việc nhấn mạnh quá mức vào nội
dung đặc thù của mỗi truyền thống có phải không dẫn người ta đến đầu hàng nguy
cơ của thuyết tương đối khái niệm hay không [40] ; liệu chúng ta có thể hiểu, và nếu có ở
mức độ nào, những phát biểu của người India dựa trên triết học phương
Tây, hay nghiên cứu tư tưởng India có ý nghĩa gì nếu nó khiến chúng ta
không có sự hướng dẫn của thuật ngữ phương Tây.[41] Nghiên cứu này giả định rằng những câu hỏi triết
học và những phương pháp giải
quyết của chúng theo những truyền thống khác nhau vượt qua sự cân nhắc về thời
gian và địa điểm, và do đó, thực sự là cơ sở để so sánh giữa những văn hóa
giữa những truyền thống như học thuật phương Tây thế kỷ XX và đạo Phật ban
đầu. Tuy nhiên, chúng ta nên nhớ rằng bản thân phương pháp so sánh không phải là kết thúc. Như
Wilhelm Halbfass thấu hiểu được điểm này:
Nếu
‘triết học so sánh’ được giả định để là triết học, nó không thể
chỉ là sự so sánh của những triết học. Nó không thể là sự điều
tra so sánh khách quan, đối chiếu, tóm lược của những dữ liệu sử học, nhân loại
học. Triết học so sánh là triết học trong chừng mức nó hướng đến sự
tự hiểu biết. Nó phải là sẵn sàng để đưa lập trường của nó riêng, và chân
trời của sự so sánh tự thân, vào trong tiến trình của so sánh, vốn như thế
giả định kích thước tự phản, tự dẫn chiếu vốn cấu thành triết học.[42]
Những so
sánh xuyên-văn hóa thường thường được chứng minh là có giá trị tự khám phá học
hỏi giới hạn. Mọi so sánh đều kết thúc bằng câu hỏi quấy rầy ‘Vậy điều gì
sẽ xảy ra nếu X và Y giống / khác nhau về những phương diện như
vậy và như vậy?’. Và triết học so sánh sẽ là có thể trả lời câu hỏi
đó. Điều này có thể được nếu chúng ta sẵn sàng để xem xét những phân biệt
khái niệm của chúng ta vốn nuôi dưỡng những điều kiện của chính hành động của
sự so sánh. Phương pháp hướng dẫn
theo thói quen trong việc giải quyết với những bản văn không-phương Tây đã là
để hỏi đến mức độ nào những bản văn này giải quyết những vấn đề triết học
của chúng ta. Tuy nhiên, câu hỏi này đem nghĩ về những vấn đề này vào bản
văn, qua đó người điều tra đã nắm lấy và đưa ra trả lời rồi, vốn tùy thuộc vào
những yếu tố quyết định bản chất văn hóa của người đó. Thế nên, triết
học so sánh sẽ phát biểu lại câu hỏi và thay vào đó đặt câu
hỏi ở mức độ nào những bản văn không-phương Tây đưa ý kiến rằng chúng
ta nên đặt những câu hỏi triết học khác biệt. “Bằng việc đặt câu hỏi
kể sau này”, Henry Rosemont nhấn mạnh: “trong tổng quát, những triết gia so
sánh có thể hy vọng làm sống lại triết học bằng việc trình bày rõ ràng những
khung khái niệm thay thế, cho thấy như thế nào, tại sao và rằng chúng có ý
nghĩa; và bằng việc làm như thế, bắt đầu để phát triển một khung khái niệm
mới vốn thể hiện những hiểu biết sâu xa từ một gấp bội của nhiều văn hóa,
vốn có thể hỗ trợ công việc đang tiến hành của những nhà khoa học nhân văn và
sinh học để giải quyết những câu hỏi khó khăn của – để là một con người
là gì’.[43] Chúng ta phải luôn luôn thừa nhận sự kiện rằng
những định nghĩa và giả định trước của chúng ta có thể không áp
dụng trực tiếp vào cấu trúc hạ tầng khái niệm đạo Phật. Sau đó, phương
pháp so sánh có thể xoay
những mơ hồ về thuật ngữ và khái niệm thành lợi thế của nó bằng
việc dùng chúng để tìm ý nghĩa hay mạch lạc trong tư tưởng đạo Phật và
trong gương soi của nó để đặt câu hỏi về những phân loại thói quen và những giả
định trước vốn định hình cách tiếp cận của chúng ta với kinh nghiệm con
người và liên hệ của nó với môi trường. Thế nên, triết học so sánh có thể
trở thành soi sáng và sáng tạo nếu nó xoay sang thành một phương tiện để đạt
được sự tự nhận thức và hiểu biết sâu xa mới lạ về bản chất của triết học
và tôn giáo trong khả năng của tư tưởng và tôn giáo.
Bây giờ
chúng ta có thể mô tả chính xác hơn đề tài nghiên cứu của chúng ta. Mặc
dù đã ghi lại rằng Đức Phật có tuyên bố không quan tâm với những câu hỏi
thuần túy lý thuyết bởi chúng không dẫn đến nibbāna, điều này không nhất thiết có nghĩa rằng ngài gạt bỏ
những câu hỏi siêu hình, hay rằng trong giảng dạy của ngài hầu như không có bất
kỳ gì vốn ngày nay chúng ta có thể gọi là một triết học. Đặt qua bên
một số vấn đề nhất định vì bản thân nó không có ý nghĩa triết học quan
trọng, vì trong triết học, ngữ nghĩa và ngữ dụng, nguyên tắc của lý thuyết liên
quan [44] được nhìn nhận như yếu tính triết học.[45] Như sẽ được cho thấy, bất chấp sự im lặng của
Đức Phật đối với những vấn đề hữu thể học, ngài rõ ràng có một tri thức học
khác biệt nổi bật, tùy thuộc vào những ràng buộc theo đó, nếu chỉ ngầm
hiểu, là một loại siêu hình học đặc biệt, và thực sự là một siêu hình học căn
bản cấp tiến. Những thế hệ sau đó đã cố gắng tiếp tục giải quyết khó
khăn để tiếp nhận di sản của Đức Phật và xây dựng thêm chi tiết về giảng dạy
của Ngài, từ đó đưa ra một lý thuyết siêu hình rõ ràng hơn, mặc dù khác biệt,
và phân tầng nó với quan điểm hiện thực khái niệm. Tiến trình này,
như chúng ta sẽ thấy trong suốt quyển sách này, được chứng minh trong tài
liệu văn học kinh điển Abhidhamma. Tuy nhiên, mặc dù có chuyển động dần
dần của Abhidhamma hướng tới việc cải tiến những thuật ngữ và những khái niệm,
chúng ta sẽ thấy rằng trong thời kỳ đầu của nó, nó vẫn hướng về mặt tri
thức học và nếu một hữu thể học hiện thực được tìm thấy trong tư tưởng của
Theravāda thì đây là sự phát triển sau-kinh điển, từ sự hệ thống
hóa bình luận của những giảng dạy sớm hơn trước đó.
Hơn nữa,
khi bận rộn với khuynh hướng tinh thần Theravāda, một người chạm mặt với
một hữu thể luận hiển nhiên khác biệt với lý giải quen thuộc của nó trong
truyền thống phương Tây. Trong Theravāda, lĩnh vực hữu thể học thì buộc
chặt với những gì chúng ta có thể tạm gọi là tâm lý học, và mặc dù nó quan
tâm với vấn đề – những sự vật việc là gì, và chúng là thế nào, – thực tại này
thì không tất yếu là bên ngoài. [46] Hữu thể học ở đây dựa trên một sơ
đồ khái niệm vốn thiếu sự giả định của siêu nghiệm và giữ một vị trí
đặc biệt cho khái niệm kamma, [47] đó là, một loại đặc biệt của trạng thái tinh thần
hay khả năng trí tuệ của một người, ‘tác động của ý chí’ hay ý định (cetanā)
của một người. Điều này không chỉ có nghĩa rằng cái thực thì không
tất yếu ở bên ngoài, nhưng cũng là rằng một sự vật việc là gì thì
có thể xem bằng như là một với nó tác động thế nào và nó làm những
gì, và rằng tiêu chuẩn của sự thật của những phán đoán thông thường về những gì
là thật, đều có gốc rễ trong ý thức của một người. Sẵn sàng hơn,
những quan điểm ngày nay tương tự đều được chấp nhận với não thức phương
Tây, và ngay cả còn là ưu thắng trong những giới triết học, vốn đi theo những
khuôn mặt như Wittgenstein, Heidegger hay Quine, tán thành những phương pháp tiếp cận hành vi, thực dụng và toàn
diện đối với tri thức, ý nghĩa và sự tồn tại. Tuy nhiên, những quan
điểm này xuất hiện vào một giai đoạn rất muộn trong lịch sử tư tưởng
phương Tây và đã đi kèm với một cảm thức của khủng hoảng triết
học. Chúng đã được Kant dự đoán trước (mặc dù ông vẫn giữ
bức tranh triết học như một sơ đồ kiến trúc cung cấp một khuôn khổ cho
việc tìm hiểu dưới dạng một lý thuyết tri thức), nhưng đã trở nên quan
trọng vào cuối thế kỷ XIX và chỉ trở nên ưu thắng trong thế kỷ
XX. Khủng hoảng triết học mà họ đưa vào thì kết nối với sự trỗi dậy
của chủ nghĩa hậu hiện đại, phê bình của những nhà giải cấu trúc, và sự sụp đổ
của tri thức học nền tảng. Những phong trào này được nhìn như tấn
công vào sự truy tìm triết học với sự thật tương xứng và với lý tính như
một toàn thể, vì chúng loại bỏ cả ý tưởng về tri thức như một kết tập của những
biểu hiện chính xác của một thực tại khách quan lẫn cả khái niệm của triết học
phân tích suy luân [48] như viêc chọn lựa lấy nền tảng của kiến thức [49].
Bây giờ
trong suốt nghiên cứu này, khi viết ‘triết học phương Tây’, hay ‘tư tưởng
phương Tây’, tôi muốn nói đến truyền thống Europe cổ điển đã bao trùm đến cuối
của thế kỷ XVIII. Vì trong truyền thống này tri thức học xem như
ngành học nền tảng của triết học đã được nghĩ là khác biệt với tâm lý học,
và ý tưởng rằng thế giới chứa những thực thể độc lập-với-não thức, những thuộc
tính và những quan hệ đã là ở trung tâm trong một bất kỳ giải thích về hữu thể
học nào của cái-thực. Sau khi đặt dòng phát triển này của
tư tưởng phương Tây cùng với thế giới-tư tưởng Theravāda có thể làm sáng
tỏ rằng những gì học thuyết đạo Phật sớm nhất đưa ra là một ‘khái niệm xì
hơi’ [50] của kiến thức’ theo thuyết xì hơi của sự
thật (mặc dù thế đó tránh được một khủng hoảng triết học hay cảm thức về
một khoảng trống khái niệm đe dọa vốn cần được lấp đầy) [51] , trong khi những gì Abhidhamma ban hành
trong việc đáp ứng với lập trường cấp tiến này là một quan điểm có phán đoán
thực tiễn dựa trên kiến thức thông thường hơn – thực dụng lúc đầu, và sau đó,
trong thời kỳ sau-kinh điển, một mô hình đại diện của kiến thức và một hữu
thể học về tâm lý học tiếp theo. Chúng ta sẽ trình bày rõ hơn về vấn
đề này trong Chương 4 và 5 trong khi thảo luận về khái niệm Abhidharma về dhamma và siêu hình học về não thức
theo sau của nó.
SỰ CHUYỂN
DỊCH HỌC THUYẾT TỪ GIẢNG DẠY CỦA ĐỨC PHẬT ĐẾN ABHIDHAMMA:
NHỮNG
NHẬN XÉT MỞ ĐẦU
Đã trở
thành chấp nhận rộng rãi để trình bày lịch sử của tư tưởng đạo Phật
như một một gắng sức vượt thoát trói buộc để đi đến hòa giải bản thân
với.một giải thích về kinh nghiệm của một người, dựa trên một cơ sở hạ tầng
khái niệm vốn không giả định trước một cốt lõi chắc chắn tiềm ẩn thống nhất kinh
nghiệm đó. Theo như mô tả này, lịch sử của tư tưởng đạo
Phật là lịch sử của một tranh luận liên tục về sự xây dựng của thực tại
và cái tôi trong những điều kiện thiết yếu cơ bản. Đức Phật trình bày
một viễn tượng của kinh nghiệm con người như một loạt trưng bày những
chuỗi hiện tượng nhất thời vốn không ràng buộc với nhau bởi bất kỳ một cơ
sở hay thực chất bên dưới như nền tảng nào. Ngược lại, giải thích của
Abhidharma về kinh nghiệm này, thì dựa trên khái niệm của sự cao nhất và
sau cùng, những yếu tố độc lập, tự duy trì, đó là những dhamma. Sau đó, tư tưởng Madhyamaka được xem như
một bước ngoặt trong lịch sử tư tưởng đạo Phật: ý niệm về không, (śūnyatā) của Nāgārjuna trưng bày
một lôgích về không thể được của lập trường duy thực về bản thể trong Abhidharma,
và cho thấy Đức Phật đã giảng dạy rằng mọi sự vật việc đều bất định và trống
rỗng trong chính tồn tại của nó. Cuối cùng, Yogācāra được cho là đã
quay trở lại với một bản giải thích tích cực của thực tại, mặc dù từ viễn cảnh
của chủ nghĩa duy ý và dựa trên sự hoạt động của não thức, như được hiện thân
bởi ý tưởng của ‘tàng thức’ (Ālaya-Vijñāna)
đã chú ý xem xét trong những tác phẩm.của Vasubandhu. Hình dung tổng quát
này minh họa rằng sự phát triển của tư tưởng đạo Phật tùy thuộc vào một
tranh luận kéo dài liên quan với ý niệm truyền thống của thuật ngữ dhamma, ý nghĩa quan trọng của nó,
và về bản chất thực và vị trí về hữu thể học của nó là gì. Như Richard
Gombrich đã đề nghị, ‘sự phát triển của một hữu thể học đạo Phật, có lẽ trái
với ý định của Đức Phật, có thể được theo dõi qua việc xem xét từ dhamma được dùng như thế nào’.[52]
Sự cân nhắc này là nền tảng cho Chương 2. Tuy nhiên, tôi muốn đem ý tưởng
này thêm một bước xa hơn, và tuyên bố rằng khái niệm về dhamma nằm trong lõi của một chuyển dịch chính yếu về siêu
hình học, vốn tư tưởng đạo Phật đã trải qua trong thời kỳ hình thành và định
hình của Abhidharma. Để tạo bước tiến trong việc thấu hiểu sự thay đổi
những học thuyết Abhidhamma, phải nhìn chúng dưới ánh sáng của sự chuyển dịch
về tư tưởng siêu hình này.
Những gì đã xảy ra trong giai đoạn chuyển tiếp này trong lịch sử
của tư tưởng Theravāda là những những học giả Abhidhamma – trong cố gắng
khai triển giảng dạy của Đức Phật (Dhamma) của họ [53]
, để xây dựng trong những thuật ngữ lý thuyết và để cung cấp một hệ thống toàn
bộ, tập hợp những sự thật và những nguyên lý của nó (những dhamma) – nghiêng về hướng suy tưởng những nguyên lý này như
những đặc thù được xác định, và khi đúng lúc, như những thành tố sau cùng
(những dhamma). Thế nên, họ đặt
nhiều nhấn mạnh hơn trên bản chất và trạng thái của những sự kiện dựng nên
kinh nghiệm ý thức của một người, như Đức Phật đã giảng dạy, hơn là trên toàn
bộ tiến trình ý thức như một tổng thể vận hành thế nào. Như Rupert
Gethin ghi chú với dẫn nhắc đến sự chuyển đổi từ việc dùng dhamma số ít sang những
dhamma, số nhiều.
Sựu liên hệ giữa dhamma và những dhamma chưa được học giới ngày nay nghiên
cứu xứng đủ. Điều này một phần là kết quả của một khuynh
hướng xem những dhamma
như lĩnh vực chuyên biệt của văn học Abhidharma sau này, cả kinh điển lẫn
luận giải. Sự giả định rằng những
dhamma của Abhidharma tạo dựng một sự khai triển học thuật kinh viện
có phần nào đã khác biệt về tinh thần và về thời gian với dhamma ‘nguyên thủy’ của Đức Phật.[54]
Những học giả thời nay đã phân giải sự khác biệt chủ yếu giữa giảng
dạy của Đức Phật và của Abhidharma trong điều kiện của một chuyển dịch từ thế
nào sang là gì: từ một quan tâm với một người biết như thế
nào và một người kinh nghiệm về thế giới như thế nào, sang việc hỏi trong
thế giới thì có gì. Thế nên Gombrich đã cho thấy rằng sự nhất quán
của quan tâm của Đức Phật trong ‘thế nào’ thay vì trong ‘điều gì’ thêm ‘trọng
lượng’ hơn bởi sự nhấn mạnh của ông vào những tiến trình thân xác và tinh thần
hơn là vào những đối tượng, cũng như bởi việc việc ông gạt bỏ những vấn đề hữu
thể học.[55]
Cùng giòng suy nghĩ, Sue Hamilton đã đề nghị rằng sự phân tích của con
người thành năm khandhas thì
không là một phân tích về con người gồm những gì, nhưng về những tiến
trình hay sự kiện qua chúng hình thành kinh nghiệm của một người, và tiến trình
hay sự kiện nào cần để hiểu.[56]
Tuy nhiên, những hiện tượng đó là gì – những tiến trình thể xác và tinh
thần đó – vốn Đức Phật thảo luận là gì? Chúng đều là những hiện tượng có
thể biết được như được trình bày trong ý thức; chúng là những dhamma. Do đó, sự chuyển hướng
nhấn mạnh từ ‘thế nào’ sang ‘có gì’ và quan tâm ngày càng tăng
xoay quanh bản lề hữu thể học, trước hết và quan trọng nhất, dựa trên khái niệm
của dhamma.
KHÁI LƯỢC NHỮNG CHƯƠNG SÁCH
Chương 1 phác họa khung cảnh lịch sử và học thuyết của sự nổi lên của
những trường phái Abhidharma khác nhau: nó khảo sát dữ kiện môi trường trí
thức đương thời trong giai đoạn chuyển tiếp từ phương thức suy tưởng Nikāya đến truyền thống thể chế hóa vốn
Theravāda đã thừa kế, sau khi đưa ra những diễn giải học thuật thịnh hành về sự
tiến hóa của Abhidhamma Pali và thể loại văn học của nó.
Giả định rằng ở phần giữa quan trọng nhất của sự chuyển đổi học thuyết
từ những giảng dạy đầu tiên của Đức Phật đến kinh điển Abhidharma nằm một
sự chuyển hướng trong cách phân giải theo truyền thống của khái niệm dhamma, Chương 2 thăm dò sự phát triển
của khái niệm này và sự hình thành của lý thuyết dhamma. Xem xét sự tiến hóa của lý
thuyết này cùng với hai học thuyết liên quan chặt chẽ với nó –
học thuyết atom và học thuyết về tính nhất thời – chương này cho
thấy rằng sự chuyển hướng học thuyết chủ yếu trong lịch sử đạo
Phật ban đầu thì hiểu được đúng nhất trong những điều kiện của một
thay đổi trong thái độ tri thức học và nền tảng siêu hình học. Đặc
biệt, tôi tìm thấy rằng những nhà lý thuyết Abhidhamma đã lấy ra từ lập
trường tri thức học của Đức Phật một thái độ siêu hình học vốn đã khuyến khích
một chuyển dịch từ việc phân tích kinh nghiệm ý thức theo những điều kiện của
những tiến trình sang việc phân tích theo những điều kiện của những biến cố, đó
là từ tiến trình sang biến cố siêu hình. Sơ đồ khái niệm hoạt động tiềm ẩn
trong những giảng dạy của Đức Phật, vốn tôi nhận dạng với khái niệm những dhamma như một tiến trình tâm-sinh lý [57],
như thế đã thay thế trong Abhidharma ban đầu với sự hiểu biết về một dhamma tự nó là một biến cố như phân tích nguyên sơ.
Chương 3 tập trung vào sự chuyển hướng sự thấu hiểu của Theravāda về
thuật ngữ sabhāva , một khái niệm then chốt trong sự tiến hóa của
tư tưởng học thuyết đạo Phật, từ những xuất hiện sớm nhất của
nó trong những bản văn ở ngoại vi kinh điển Pali đến sự khai triển của nó
trong Aṭṭhakathā và những chú giải phụ. Dựa trên sự nhìn nhận
rằng học thuyết về sabhāva không thể tách rời khôn ngoan với lý thuyết dhamma đang tiến hóa và sự chuyển dịch
siêu hình tiềm ẩn của nó, tôi cho thấy rằng cách giải quyết toàn bộ của khái
niệm sabhāva chứng thực cho quan tâm của Theravādas đối với những
vấn đề về tri thức học và ngôn ngữ hơn là với hữu thể học, và quan tâm như
vậy về hữu thể học xuất hiện tương đối muộn và đã rời rạc hơn là hệ thống.
Chương 4 nghiên cứu sâu hơn về viễn tượng siêu hình Abhidhamma. Tôi
nhận diện lý thuyết dhamma như
đã tập trung trên sự cá thể hóa của kinh nghiệm ý thức của một người,
và xem xét ứng dụng của nó trong Abhidhamma phân tích dựa-trên-biến cố của
tiến trình ý thức (citta-vithi). Thảo
luận về trường phái Vaiśeṣika
và những quan niệm về định nghĩa và phân loại của những nhà ngữ pháp
India [58] ban đầu như những nguồn vốn nhiều
phần có ảnh hưởng đến lý thuyết
dhamma của Abhidhamma, tôi làm rõ khái niệm
Theravāda về hữu thể học được dùng với ngôn ngữ và tâm lý học theo cách
nào. Chương kết thúc với một thẩm định về quan tâm ngày càng tăng của
Abhidhamma với sự sự cá thể hóa của nibbāna, như
thế giải thích cho loại-hình học sau kinh điển, bốn-lớp dhamma.
Chương 5 giải quyết một phương diện chính yếu khác của tiến trình chuyển
đổi học thuyết tư tưởng đạo Phật ban đầu đã trải qua, đó là sự phát triển
của khái niệm của nhân quả đạo Phật. Sau khi trình bày học thuyết tương
khởi (Paṭiccasamuppāda) như một giải thích của nhân quả vốn dựa
trên khái niệm của kamma, tôi thăm dò
sự chuyển đổi từ học thuyết sớm sủa này sang lý thuyết phức tạp của
Abhidhamma về những quan hệ của điều kiện nhân quả (paccaya) như được
trình bày trong tập sách thứ bảy của nó, Paṭṭhāna, cho thấy rằng lý
thuyết này hoàn toàn không phải về nhân quả nưng đúng hơn tạo thành phần không
thể thiếu của dự án bao quát về sự cá thể hóa của của tinh thần.
Quyển sách kết thúc với một thẩm định lại những hàm ý triết học
và khả năng tồn tại lâu dài của viễn tượng siêu hình của Abhidhamma, hướng
tới những yếu kém của nó và những ‘yếu tố trước-Madhyamika’ trong giảng
dạy của Đức Phật.
Những bản dịch từ Pali và Sanskrit là của tôi, trừ khi có nói khác đi.
Lê Dọn Bàn
tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Jan/2021)
http://chuyendaudau.blogspot.com/
http://chuyendaudau.wordpress.com
[1] Ronkin, Noa, Early Buddhist
Metaphysics: The Making of a Philosophical Tradition (Routledge Curzon
Critical Studies in Buddhism) 2011
Những chú thích trong [ ...] là của tác giả trong nguyên bản
Ngoài ra là những chú thích khác của riêng tôi, người
dịch bản tiếng Việt. chúng
tất hẳn có những sai lầm do thiếu kém của tôi, khi có dịp đọc lại, sẽ cố gắng
tìm chữa
Những trích dẫn kinh Pali
từ những bản dịch của Hòa thượng Thích Minh Châu.
Tham khảo
từ ngữ chính: Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, Từ điển Phật học, Huế: nxh Thuận Hóa, 1999.
[2] magga: đặc biệt, con đường
đi đến chấm dứt khổ não; Paṭipadā,
(paṭi+pad) phương tiện đạt được một mục tiêu hoặc đích đến, con đường, cách thức,
phương tiện, phương pháp, phương thức tiến triển
[3] thân, khẩu,
ý
[4] dharma Sanskrit
& dhammā Pali: số nhiều.
[5] vẫn dịch là
‘bản thể học’ – ở đây, tôi dùng ‘hữu thể học’– hiểu ontology như môn học
về ‘những gì là-có’, (những gì được quan niệm ‘là-có’ (tôi dùng thay cho
‘tồn tại, hiện hữu, … như vẫn dịch trước đây) trong thể giới (hay trong thực tại).
[6] tồn tại tối hậu
[7] res cogitans
[8] [Eco 1999: 18. Mặc dù điều này hoàn toàn không có ý rằng ‘‘cái gì đó ‘ở
đâu đó’ nhất thiết phải là nhất thể]
[9] [Aristotle 1966: 1028b8–26.]
[10] [Về công
thức của định nghĩa và những câu hỏi về tập hợp, xem Witt 1989: 7–8.]
[11] Kritik der reinen Vernunft; 1781 – Critique of Pure Reason: Phê Bình Lý Trí Thuần Túy –
Immanuel Kant
(1724–1804) với chủ đích tìm cách xác định những giới hạn và phạm vi của siêu hình học.
Phê Bình Lý Trí Thuần Túy mở ra một con đường thứ ba cho siêu hình học,
nằm giữa Chủ Nghĩa Duy Lý tuyên bố biết tất cả và Chủ Nghĩa Duy Nghiệm tuyên bố
có thể tìm thấy tất cả từ kinh nghiệm bất chấp lý trí: con đường thứ ba là Phân
tích và Phán đoán (hay triết học siêu nghiệm), cũng là chủ nghĩa Duy Ý siêu
nghiệm (Transcendental Idealism) của ông, vốn đặt
giới hạn cho khả năng của lý trí để nó được biện minh và hợp thức hóa lại.
[12] Hiểu như nỗ lực
triết học nhằm nắm bắt cấu trúc hợp lý của vũ trụ qua những khái niệm nhưng với
nội dung không chịu giới hạn của kinh nghiệm (Speculative metaphysics). Kant muốn
chỉ những Descartes, Spinoza, Leibniz.
[13] [Hamlyn 1995; Walsh 1997: Ch. 1.]
[14] [Cf. Nyāyasūtra I.1.3: pratyaksanumanopamanasabdah
pramanani. Danh sách bốn pramāṇa của Nyaya đã trở thành danh
sách được tin cậy nhất và như Georges Dreyfus đã cho thấy (1997: 294 và
529, n. 42), ngay cả một số nhà tri thức luận đạo Phật thời trước-Dignaga đã
dùng nó. Về truyền thống pramāṇa, xem Matilal 1986:
Ch. 4; Dreyfus (1997: 285–98) thảo luận chi tiết về tri thức
luận của Dharmakirti về nhận thức hợp lệ. Về sự quan trọng của tri thức
học trong khuôn khổ đạo Phật, xem Lusthaus 2002: 6]
[15] [Margolis 1973: 92. Xem thêm Grayling 1995: 183; Quinton 1973:
235–41; Sosa 1995 s.u. ’Metaphysics,
problems of’’.]
[16] [Mười câu
hỏi không xác định được đưa ra trong Māluṅkyaputta. (MI 426ff.),
Uttiya (AV 193ff.), Potthapāda (DI 187ff.) và Vacchagotta (S
IV 395ff.). Một số câu hỏi được thảo luận ở S II 222ff. và A IV
68ff. Một danh sách lớn hơn của những vấn đề không nói tới được giải
quyết theo cách tương tự trong suốt S IV 374–403 và D III 135ff.]
Loại câu hỏi chưa được xác định, như đã biết, có liên hệ chặt chẽ với
giảng dạy đạo Phật liên quan đến bốn loại câu hỏi: một câu hỏi cần được giải
thích một cách phân loại (ekaṃsa-vyākaraṇīya), một câu hỏi cần được giải
thích một cách phân tích (vibhajja- vyākaraṇīya), một câu hỏi cần được
giải thích bằng một câu hỏi đối đáp (paṭipucchā-vyākaraṇīya), và một câu
hỏi nên được đặt sang một bên (ṭhapaṇīya). Về phần số câu hỏi chưa được
trả lời được nhắc đến trong Pāli, có tổng cộng mười bốn câu hỏi như vậy, lập
thành hai danh sách, danh sách dài hơn có 10 và danh sách ngắn hơn có 4. Hãy
lấy danh sách dài hơn. Danh sách này xuất hiện trong một số những kinh điển đạo
Phật ban đầu, thường nhắc là đoạn kinh cổ điển trong Cūla-Māluṅkyaputta-sutta
của bộ Majjhima Nikāya. Mười câu hỏi có thể kể như sau:
1. Có phải thế giới thì vĩnh cữu?
(sassato loko ti)?
2. Có phải thế giới thì không
vĩnh cữu? (asassato loko ti)?
3. Có phải thế giới thì hữu hạn?
(antavā loko ti)?
4. Có phải thế giới thì vô hạn?
(anantavā loko ti)?
5. Có phải hồn là một với thể
xác? (taṃ jīvaṃ taṃ sarīran ti)?
6. Có phải hồn khác với xác?
(aññaṃ jīvam aññaṃ sarīran ti)?
7. Có phải tathāgata tồn tại sau
cái chết? (hoti tathāgato param maraṇā
ti)?
8. Có phải tathāgata không tồn
tại sau cái chết? (na hoti tathāgato param
maraṇā ti)?
9. Có phải tathāgata tồn tại và
không không-tồn tại sau cái chết? (hoti ca na hoti ca tathāgato param maraṇā
ti)?
10. Có phải Tathāgata không tồn tại
cũng không không-tồn tại sau cái chết? (neva hoti na na hoti tathāgato param
maraṇā ti)?
[17] [Cho một
khai triển những nguyên tắc cơ bản của hiện tượng học tương ứng với những đặc
điểm này và cho thư mục chính yếu, hãy xem: Hammond et al. Năm
1991: 1–3; Howarth 1998 ’Phenomenology epistemic
issues in’: §1–3; Dainton 2000: 1–4; Kopf 2000: 120–1; Moran 2000:
1–22; Schües 2000: 104–5. Những học thuyết về mười hai ayatana
và mười tám dhātus cũng như quan hệ của chúng với lý thuyết
dhamma được thảo luận trong Chương 2. Dành riêng cho việc khám phá
triết học về lý thuyết dhamma, Chương 4 giải thích theo nghĩa nào lý
thuyết này là một lời đáp trả cho thách thức của Đức Phật với mô hình về
kiến thức và tư tưởng khái niệm của những người theo quan điểm đại diện]
[18] [Bodhi 1993: 4 và Piatigorsky 1984: 8 lần lượt. Ở vị trí thứ hai,
Piatigorski nói: ’[Nếu] trong những sutta, người ta được thúc giục, dạy dỗ
hay hướng dẫn cách thức để hình thành kinh nghiệm có ý thức về cuộc sống của
một người, trong Abhidhamma, đó là bản thân kinh nghiệm có ý thức vốn được
khai mở, phân nhóm và xếp loại để suy ngẫm, quán định, ghi nhớ và hồi tưởng như
vậy. Đó là, không có bất kỳ sự quay lại nào với những hiện tượng của đời
sống, đem ra bên ngoài hay với không ý thức’. Piatigorsky nói thêm
rằng Abhidhamma trung tâm trong ‘định đề về “sự trỗi dậy của tư tưởng”, điều
kiện tiên quyết cơ bản của bất kỳ sự tồn tại hiện tượng nào’ (1984:
9). Tương tự như vậy, Gradinarov (1990: 11–13) gợi ý rằng những dhamma
được Abhidharma phân tích là dữ liệu hiện tượng vốn cấu thành kinh nghiệm
và rằng lý thuyết dhammas là một giải
thích tự phản của kinh nghiệm này. Xem thêm Waldron 2002: 12–14
và chuyên khảo gần đây của ông về alayavijñana trong Yogācāra India,
nơi ông mô tả trò chuyện Abhidharmic được diễn tả về mặt những dhamma
như tùy thuộc trên một ‘phân tích hiện tượng luận của kinh nghiệm trong những
thuật ngữ mô tả’ (2003: 53; nhấn mạnh trong nguyên văn). Cùng
dòng suy nghĩ, trong nghiên cứu của ông về Yogācāra, Dan Lusthaus gần đây
đã diễn đạt đạo Phật (nói chung) về mặt hiện tượng luận, vì nó là ‘một loại
hiện tượng luận; trường phái Yogācāra lại còn hơn thế nữa ‘(2002:
viii). Lusthaus lập luận rằng ‘hiện tượng luận đạo Phật’ là sự khảo
sát cơ bản về những dhamma như những hiện tượng cấu thành kinh nghiệm,
và điều này đã đạt đến đỉnh cao trong trường phái Yogācāra (2002: 4 và Ch.
1).]
[19] [Cảm ơn Paul Williams và Jonardon Ganeri về tiêu chuẩn này.]
[20] [Xem Gethin 1992a: 19, người đề cập trong nội dung này (n. 71), loại
những tác phẩm, như bài viết của C.A.F. Rhys Davids trong Encyclopaedia
of Religion and Ethics (ed. J. Hastings, 1908–26) s.v. abhhidhamma,
và của B.C. Law History of Pali Literature, tập. 1 (1933:
235–40). Xem thêm Welbon 1968: 225ff. (đặc biệt là 225–8) và
270ff. (đặc biệt là 282–3) cho một thảo luận về quan điểm của Rhys
Davids và của La Vallée Poussin về đạo Phật Pali.]
[21] [Frauwallner 1995: 8 và 11. Tuy nhiên, Peter
Masefield (1986: 162) lại lập luận rằng phân tích học thuật của
Abhidhamma, trình bày sai lạc Nikāya,
làm chứng cho một lý tưởng vốn ‘đánh mất tiếp cận với Dhamma, như sự Bất tử’. Xem thêm
Collins (1982: 225), người đã mở đầu thảo luận của ông về tính khoảnh khắc
và não thức bhavanga bằng trích dẫn từ mục của Oxford English Dictionary về ‘triết học kinh viện’.]
[22] [Gombrich 1996: 36.]
[23] [Griffiths
1998: 202, 208–9 và 216–18.]
[24] Dge-lugs-pa,
cũng viết là Gelukpa (“Khuôn mẫu của đức hạnh”), còn được gọi là ‘Giáo
phái Mũ vàng’. Truyền thống Gelukpa (hay Geluk) của triết học Đạo Phật Tibet đã
khởi dựng từ những tác phẩm của Tsongkhapa (1357–1419), người đã đặt một truyền
thống đạo Phật Duy Danh khác với những hình thức tư tưởng đạo Phật khác,
không chỉ ở Tibet, nhưng còn ở những nơi khác trong thế giới đạo Phật.
[25] [Cabezón 1994: 14.]
[26] Rabbinic Judaism
[27] [Đã dẫn: 19–20. Nhấn mạnh trong bản gốc.]
[28] [Đã dẫn: 20–1.]
[29] [JAB van
Buitenen như được trích dẫn trong Deutsch 1988: 169.]
[30] kinh văn / kệ tụng
[31] [Ibid.]
[32] [Ibid: 171–2. Về cơ chế tiếp nhận làm của mình, xem thêm Stewart
2000: 38 và Stewart và Carl 2003. Cảm ơn David B. Gray về hai tài liệu
tham khảo này.]
[33] Brahmanism: ở đây và những
nơi khác tôi dịch là đạo Brahma – Vẫn đã quen dịch là đạo Bà la môn
[34] [Để có một trình bày rõ ràng về nghiên cứu lịch sử và phê bình của văn
học Pali ban đầu và những khía cạnh vấn đề của nó, hãy xem Gethin 1992a: 6–16.]
[35] [Đã dẫn: 13–14.]
[36] [Ruegg 1995: 151.]
[37] [Đã dẫn: 145 và 151–2.]
[38] Bimal Krishna Matilal (1935 -
1991) giáo sư, triết gia lỗi lạc India
[39] [Thí dụ, trong bài viết của ông ‘India với không thần bí hóa: những bình
luận về Nussbaum và Sen’ (2002: 386–401), Matilal nói: ‘Những cộng đồng
của con người dựng thành tầng-nền-phụ của những đức hạnh và giá trị đạo
đức. Do đó, chúng ta không thể nói về những giá trị mà không ”nhân
bản hóa” chúng. Một giá trị “chưa được lấy mẫu” (aprasiddha) là một
giá trị không phải là giá trị. Những điều kiện, những cách sống, những hy
vọng và những ước muốn, những thú vui và những đau đớn của chúng ta, hầu như
đan xen vào nhau trong sự cân nhắc không chính thức của chúng
ta và tìm kiếm sự thật và giá trị. Tính hợp lý ở đây là hòa mình
vào xã hội loài người chứ không phải tách rời và đứng “trên vành đai của
thiên đường”. [. . .] Tiến trình phản ảnh nội tại đánh giá
những giá trị dần dần bộc lộ những mâu thuẫn, bất đồng và nhầm lẫn tiềm ẩn, và
đẩy mạnh tiến trình của nó, dẫn đến việc khám phá bản thân trên cơ sở niềm
tin được chia sẻ và có thể chia sẻ. Nó sẽ là một sự tự khám
phá. [. . .] Tuy nhiên, thú vị hơn là điểm mà cái gọi là phê
bình “nội bộ” được cho là vượt qua ranh giới văn hóa. Chúng ta không
cần phải ngụy biện về thuật ngữ “nội bộ”. Nhưng lập luận này dường
như dựa trên một cách tiếp cận toàn diện. Sự chỉ trích dẫn đến sự phản bác
định giá thường vượt ra ngoài ranh giới văn hóa phụ. ‘(389 và 391)]
[40] conceptual relativism: thuyết
tương đối khái niệm, cho ràng những văn hóa khác nhau nhìn thế giới qua những
sơ đồ khái niệm vốn không thể hòa giải được
[41] [Chẳng
hạn, hãy xem Rosemont, ‘Chống lại thuyết tương đối’; Krishna, ‘Triết học
so sánh: nó là gì và nó phải là gì’; Smart, ‘Sự tương tự của ý nghĩa
và nhiệm vụ của triết học so sánh’; tất cả đều ở Larson và Deutsch
1988. Còn Ruegg 1995: 154–5.]
[42] [Halbfass 1988: 433. Nhấn mạnh trong bản gốc.]
[43] [Rosemont 1988: 66–7. Xem thêm Masson-Oursel 1951: 6–7.]
[44] Trong những lĩnh vực ngữ dụng và
ngữ nghĩa (trong số những lĩnh vực khác), lý thuyết liên quan là nguyên tắc cho
rằng quá trình giao tiếp không chỉ liên quan đến việc ghi côde
(encoding), chuyển tải, và mở côde (decoding) của những thông điệp mà
còn nhiều yếu tố khác, bao gồm cả suy luận và ngữ cảnh. Nó còn gọi là nguyên lý
phù hợp (relevance principle).
[45] [Ruegg 1995: 152.]
[46] [Ghi chú rằng ‘tâm lý học’ cũng có vấn đề như một tiêu chuẩn định tính
của tư duy đạo Phật: chúng ta có xu hướng nghĩ tâm lý học như một nhánh
của khoa học xã hội, khoa học về hành vi, nhưng đây không phải là điều mà
đạo Phật quan tâm. trong những thảo luận về sự trỗi dậy và chấm dứt của dukkha]
[47] vẫn thường
dịch là nghiệp, ở đây - tôi giữ “kamma” như (a) trong nguyên văn
của tác giả, và (b) cũng vì từ ‘nghiệp’ như hiện nay thường hiểu, có phần khác
với nội dung của từ ‘kamma/karma” này , ít nhất như đã từng nói trong nội
dung đạo Phật ban đầu. Tương Ưng
Bộ Kinh – Sivaka Sutta (SN
36.21) – ThíchMinhChâu:
“…. du sĩ Moliya Sìvaka đi đến Thế Tôn; sau khi đến, nói lên với Thế Tôn
những lời chào đón hỏi thăm, sau khi nói lên những lời chào đón hỏi thăm thân
hữu liền ngồi xuống một bên. Ngồi một bên, du sĩ Moliya Sìvaka thưa với Thế
Tôn:
- ”Thưa Tôn giả Gotama, có một số
Sa-môn, Bà-la-môn thuyết như sau, thấy như sau: ’Con người cảm thọ
cảm giác gì, lạc thọ, khổ thọ, hay bất khổ bất lạc thọ; tất cả thọ ấy đều do
nhân đã làm trong quá khứ’. Ở đây, Tôn giả Gotama nói như thế nào?”
Này Sìvaka, ở đây, một số cảm thọ khởi lên, phát
sanh từ mật (semhà). Này Sāvaka, hoặc là Ông phải tự mình (sàma) biết
rằng: ”Ở đây, một số cảm thọ khởi lên, phát sanh từ mật”.
Hay là, này Sāvaka, thế giới chấp nhận là đúng sự thật rằng: ”Ở
đây, một số cảm thọ khởi lên phát sanh từ mật”. Ở đây, này Sāvaka, những
vị Sa-môn, Bà-la-môn nào thuyết như sau, thấy như sau: ”Con người
cảm thọ cảm giác gì, lạc thọ, khổ thọ, bất khổ bất lạc thọ; tất cả thọ đều do
nhân đã làm trong quá khứ”; nếu do họ tự mình biết, họ thật sự đi quá
xa; nếu được thế giới chấp nhận là đúng sự thật, họ cũng đi quá xa. Do vậy, Ta
tuyên bố rằng các Sa-môn, Bà-la-môn ấy thuộc về tà.
Này Sāvaka, ở đây, một số cảm thọ khởi lên, phát
sanh từ đàm (niêm dịch) ...
Này Sāvaka... khởi lên, phát sanh từ gió...
Này Sāvaka... khởi lên, phát sanh từ sự gặp gỡ
các... nước trong thân thể (sannipitikàni).
Này Sāvaka... khởi lên, phát sanh từ sự gặp gỡ các
thời tiết...
Này Sāvaka... khởi lên, phát sanh từ sự gặp gỡ các
nghịch vận...
Này Sāvaka... khởi lên, phát sanh từ các công kích
thình lình từ bên ngoài vào...
Này Sāvaka... khởi lên, phát sanh từ quả dị thục
của nghiệp...
Do quả dị thục của nghiệp, này Sāvaka, ở đây, một
số cảm thọ được khởi lên. Này Sāvaka, hoặc là Ông phải tự mình biết rằng: “Ở
đây, một số cảm thọ khởi lên vì kết quả dị thục của nghiệp”. Hay là, này
Sāvaka, thế giới chấp nhận là đúng sự thật rằng: “Ở đây, một số cảm thọ khởi
lên vì kết quả dị thục của nghiệp”. Ở đây, này Sāvaka, những vị Sa-môn,
Bà-la-môn nào thuyết như sau, thấy như sau: ”Con người cảm thọ cảm
giác gì, lạc thọ, khổ thọ, bất khổ bất lạc thọ; tất cả thọ đều do nhân đã làm
trong quá khứ”; nếu do họ tự mình biết, họ thật sự đi quá xa; nếu được
thế giới chấp nhận là đúng sự thật, họ cũng đi quá xa. Do vậy, Ta tuyên bố rằng
các Sa-môn, Bà-la-môn ấy thuộc về tà. ….”
“…Một người ẩn
tu, sống lang thang (du sĩ), nhưng không là người đạo Phật, tên gọi là Moliya
Sivaka, đã hỏi đức Phật, ngài nghĩ gì về quan điểm cho rằng mọi sự vật việc
người ta có kinh nghiệm, cho dù là vui sướng, đau khổ, hay những gì ở giữa, đều
là kết quả của những gì người ta đã làm. Đức Phật trả lời rằng quan điểm
này là sai và vượt xa cả những gì người ta có thể biết cho chính mình và
những gì thông thường được chấp nhận là đúng. Người ta có thể biết
cho chính mình, và thông thường nó được chấp nhận, rằng những cảm giác nảy
sinh từ tám nguyên nhân. Ngài liệt kê chúng. Năm nguyên nhân đầu
tiên đều hoàn toàn rõ ràng và dẫn chứng kiến thức y học thời đó. Đầu
tiên có ba ‘chất tiết ra từ cơ thể’: mật, đờm và gió. Thứ tư là một sự
kết hợp của ba chất này. Thứ năm là một thay đổi trong mùa
màng. (Chúng ta, với thay đổi nhiều hơn trong khí hậu của chúng ta, sẽ
gọi nó là sự thay đổi trong thời tiết.) Thứ sáu, Từ diển Pali-English dịch
là “bị tấn công bởi những nghịch cảnh/những điều không may’ ; nhưng
tôi nghĩ rằng dẫn chứng ở đây vẫn còn nói về y tế, và nó có nghĩa là sự
chăm sóc hay chữa trị không thích hợp hoặc không đầy đủ. Thứ bảy dường
như có nghĩa là ‘gây ra bởi một hành vi bạo động’ . Chỉ có nguyên
nhân thứ tám, đức Phật nói, là kết quả của nghiệp. Nói cách khác, ngài có
vẻ là nói rằng việc gán những kinh nghiệm tốt hay xấu với nghiệp thì chỉ thích
hợp khi không có sự giải thích theo kiến thức y học, hay theo phán đoán thông
thường với suy luận thực tiễn. …”
(Gombrich – Nguồn gốc và Ý nghĩa của những Ý tưởng
của đức Phật )
[48] apodictic philosophy
[49] [Về sự
phát triển này trong lịch sử tư tưởng phương Tây hiện đại, xem Rorty
1980: Chs 3 và 4.]
[50] deflationary notion
[51] The deflationary theory of truth
[52] [Gombrich 1996: 34.]
[53] cũng như
kamma ở trên – từ ‘Dhamma’ và ‘dhamma’ (Pali) đều viết theo tác giả
[54] [Gethin 1992a: 148-9.]
[55] [Gombrich 1996: 34–7 và 43–7.]
[56] [Hamilton 1996: ví dụ xxiii – xxiv, 149–51, 169–70 và
194–6; Hamilton 2000: ví dụ 82–4, 118–19, 137–8, 161–4 và
177–84. 18]
[57] psycho-physical: hiểu như kinh
nghiệm sống do tác động bên ngoài (thế giới) vào năm khandhas
[58] Grammarians
