Mark Siderits – Đạo Phật như Triết học (10)

Đạo Phật như Triết học

Một Dẫn nhập

Mark Siderits

 (←...tiếptheo)

 

 

 

 CHƯƠNG MƯỜI

 

Trường Phái Diṅnāga: Tri Thức Học Đạo Phật

 

Những trường phái và những vận động đạo Phật chúng ta đã khảo sát cho đến giờ tất cả đều có những tên gọi phân biệt riêng của chúng: đạo Phật ban đầu, Abhidharma, Mahāyanā, Theravāda, Vaibhāṣika, Sautrāntika, Yogācāra, Madhyamaka. Không như thế là trường phái vốn là đề tài của chương này. Vì nó được nhà lôgích Diṅnāga (480 – 540) sáng lập, những học giả thời nay thường nói về nó như trường phái của Diṅnāga. Nhưng nó cũng được gọi là ‘Yogācāra-Sautrāntika’, và đôi khi chỉ là ‘lôgích học đạo Phật’. Những học giả không có một tên duy nhất cho nó, vì không có một tên gọi nào vốn những người đạo Phật India cổ điển đã dùng cho tất cả những nhà tư tưởng trong truyền thống này. Đây có lẽ vì nó là một trường phái trong một ý nghĩa khác với những trường phái chúng ta đã xem xét đến giờ. Mục đích của nó không là để nói rõ ràng một con đường đặc biệt nào đi đến nirvanā. Thay vào đó, nó bắt đầu vào việc phát triển những dụng cụ triết học vốn nó hy vọng những người đang theo một bất kỳ nào trong một số những con đường khác nhau đều dùng. [1]

 

Những trường phái chúng ta đã khảo sát đến giờ, tất cả đều đã có quan điểm siêu hình phân biệt riêng của chúng. Thí dụ, Sautrāntika giảng dạy rằng tất cả mọi sự vật việc đều là khoảnh khắc hay nhất thời, trong khi Yogācāra có tuyên bố của nó rằng chỉ những ấn tượng tồn tại. Tuy nhiên, như tên gọi ‘Yogācāra-Sautrāntika’ gợi ý, trường phái Diṅnāga không đứng vào phe nào, ít nhất trong một vấn đề siêu hình quan trọng – không biết có những đối tượng vật lý hay không. Trên hết, Yogācāra phủ nhận sự tồn tại của những đối tượng vật lý, trong khi Sautrāntika khẳng định sự tồn tại của chúng. Như thế một người có thể là một ‘Yogācāra-Sautrāntika’ chỉ bằng việc kiềm chế không đi vào trong tranh luận này. Những giảng dạy của truyền thống vốn bắt đầu với Diṅnāga có ý định là để đồng thuận với cả hai lập trường. Điều này có nghĩa là họ không thực sự trả lời câu hỏi quan trọng về thực tại thì giống như thế nào. Và một con đường đạo Phật đi đến giải thoát được giả định là dựa trên một giải thích về bản chất của thực tại. Điều này không có nghĩa là những người trong phái Diṅnāga không quan tâm đến nirvanā. Nó cũng không có nghĩa là họ nghĩ triết học không liên quan gì đến nirvanā. Thay vào đó, họ dường như có ý nghĩ rằng sự tranh luận về một số vấn đề siêu hình nhất định – như sự tồn tại của một thế giới bên ngoài – sẽ không bao giờ được giải quyết hài lòng với mọi người. [2] Tuy nhiên, triết học vẫn có thể góp phần vào sự giải thoát, nếu nó ít nhất có thể bảo cho chúng ta những gì tạo dựng thành một phương tiện của kiến thức. Những gì Diṅnāga và những người theo ông đã làm là đã khai triển một trả lời của đạo Phật với tri thức học Nyāya. Suy nghĩ của họ là nếu tri thức học này được chấp nhận với cả những người duy thực Sautrāntika và những người duy ý Yogācāra, khi đó nó sẽ giúp người ta tiến bộ tới hướng giải thoát bất kể lập trường của họ về vấn đề siêu hình. Thế nên trường phái này không đem cho một kiện hàng tất cả gói sẵn – một bức tranh toàn bộ về thế giới, cùng với khuyên bảo về cách chúng ta nên hành động thế nào dựa trên bức tranh đó. Nó có thể được coi như một nhóm gồm những nhà chuyên môn về triết học, nhường lại phần lớn công việc đó cho những người khác. Nó thấy việc của nó như chỉ trang bị cho họ những dụng cụ tri thức học tốt nhất đang sẵn có.

 

Nói điều này không có nghĩa để nói rằng không có những học thuyết siêu hình bất kỳ nào trong trường phái Diṅnāga. Như chúng ta sắp thấy, trường phái này có thể được coi là đỉnh cao nhất của chương trình tập thể Abhidharma. Và chương trình đó đã là một vận động của phát triển của siêu hình học về con người như những cá thể trống rỗng. Đúng hơn, để nói ba điều: rằng Yogācāra-Sautrāntika không giảng dạy một con đường đặc biệt đến nirvanā, rằng bất kỳ siêu hình học giảng dạy nào nó chứa đựng đều dựa trên những quan điểm tri thức học của nó, và rằng tri thức học của nó có ý định để được chấp nhận với tất cả những người đạo Phật, bất kể những quan điểm của họ về một số vấn đề siêu hình nhất định. Vì vậy, với điều này trong não thức, chúng ta hãy nhìn vào những gì họ thực sự phải nói. Chỗ bắt đầu hiển nhiên là với những giải thích của họ về những phương tiện của kiến ​​thức.

 

10.1

 

Ở chỗ Nyāya nói có bốn phương tiện của kiến ​​thức, Yogācāra-Sautrāntika nói có chỉ hai: tri giác và suy luận. Hai phương tiện kia, họ tuyên bố, chỉ những trường hợp đặc biệt của suy luận. Trong trường hợp của lời chứng, thí dụ, họ nói chúng ta nhận thức một sự kiện bằng việc suy luận nó từ những lời nói của một người có kiến thức chuyên môn. Nhưng đây không là điều khác biệt quan trọng nhất giữa trường phái Nyāya và Diṅnāga về những phương tiện của kiến ​​thức. Điều quan trọng hơn nhiều là phát biểu của Diṅnāga rằng mỗi phương tiện của kiến ​​thức nhận thức đối tượng riêng biệt của nó. Điều này khác với quan điểm Nyāya, rằng một và cùng một sự kiện có thể được nhận thức dùng những phương tiện khác nhau của tri thức. Giả định, lấy thí dụ, những sự vật việc như khói, ngọn lửa và những ngọn đồi tồn tại. [3] Giả định rằng từ dưới thung lũng thấp, tôi thấy khói trên đồi, và khi đó suy luận rằng có lửa trên đồi. Giả định rằng trong khi tôi ở dưới lũng, bạn đang ở trên đồi, nơi bạn trông thấy và cảm thấy ngọn lửa. Nyāya sẽ nói rằng bạn và tôi đang nhận thức một sự việc và cùng một sự việc. Ngọn lửa vốn bạn tri giác chính là ngọn lửa có sự xảy ra của nó vốn tôi suy diễn. Yogācāra-Sautrāntika không đồng ý. Họ tuyên bố rằng nhận thức của bạn và nhận thức của tôi thực sự có những đối tượng riêng biệt. Những gì bạn tri giác là một đặc thù thực. Tuy nhiên, những gì tôi suy luận không là chính ngọn lửa đó. Tôi nhận thức một gì đó trừu tượng hơn, một gì đó giống như ‘lửa trong tổng quát’.

 

Diṅnāga gọi đối tượng của tri giác là ‘bản chất riêng biệt (svalaksana), và đối tượng của suy luận là ‘bản chất tổng quát’ (sāmānya-laksana). [4] Nhưng ông chủ trương một cái nhìn giống như của Sautrāntika liên quan đến những gì là thực cuối cùng; không có thực sự khác biệt giữa một bản chất và sự vật việc có bản chất đó. Và đối tượng của tri giác thì giả định là thực cuối cùng. Vì vậy, sẽ là sai lầm để nghĩ về ‘bản chất riêng biệt như bản chất của một gì đó. Giống như những dharma của Sautrāntika, nó thì chỉ là một đặc thù vốn là một tính chất. Ngõ hầu giữ cho điều này được rõ ràng, chúng ta sẽ gọi nó là một đặc thù. Trong trường hợp của đối tượng của suy luận, mặt khác, chúng ta không cần phải lo lắng về việc chồng lên nó ý tưởng của chúng ta rằng một bản chất phải là bản chất của một gì đó. Đối tượng của suy luận thì không là thực cuối cùng, nó là một xây dựng trên khái niệm. Và một phần của những gì não thức đặt vào nó khi não thức xây dựng đối tượng của suy luận là ý tưởng cho rằng bản chất luôn luôn là thuộc về một gì đó. Vì vậy, nó không là một sai lầm để nghĩ về điều này như một gì đó có một bản chất phổ quát. Hãy đồng ý gọi nó là đối tượng-trong-tổng quát.

 

Những gì chúng ta nhận biết được là những đặc thù. Những gì chúng ta biết qua suy luận là những đối tượng-trong-tổng quát. Đặc thù thì là thực cuối cùng. Đối tượng-trong-tổng quát. là một khái niệm giả tạo. Đây là những tuyên bố của Diṅnāga. Những gì bạn nhìn thấy trên ngọn đồi là một đặc thù thực cuối cùng. Những gì tôi suy diễn khi ở dưới thấp là một đối tượng-trong-tổng quát đã xây dựng trong khái niệm. Chúng ta nhận thức được những sự vật việc khác nhau. Có lẽ chúng ta có thể thấy những gì Diṅnāga đang muốn nói, khi chúng ta suy nghĩ về sự khác biệt giữa việc được nghe kể về sự hùng vĩ của rặng núi Himalaya và việc thực sự trông thấy chúng. (Hãy nhớ rằng Yogācāra-Sautrāntika xếp loại việc học hỏi qua lời chứng như một loại suy luận). Từ sự mô tả của người khác, chúng ta có lẽ có thể hình thành một khái niệm tổng quát về nó thì giống như cái gì. Nhưng cho dù khái niệm của chúng ta chính xác đến đâu, nó vẫn thiếu sự vững chắc trực tiếp của kinh nghiệm thị giác. Một người mù được thông tin đầy đủ có thể có khả năng để nói được bất kỳ một số đúng nào về màu sắc-và-hình dạng chúng ta thấy khi chúng ta nhìn từ Kathmandu trong một ngày quang đãng. Nhưng họ sẽ không bao giờ có những kinh nghiệm giác quan vốn những lời của họ đã mô tả chính xác.

 

Tại sao, mặc dù, có phải điều này có nghĩa rằng bạn và tôi nhận thức những sự vật việc khác nhau khi cả hai chúng ta cùng nhận thức ngọn lửa (trên đồi)? Tại sao không nói, thay vào đó, chỉ rằng chúng ta nhận thức một đối tượng trong hai cách khác nhau? Đây là những gì phán đoán thực tiễn với kiến thức thông thường nói – và Nyāya đồng ý: bạn nhận thức ngọn lửa trực tiếp (vì tri giác thị giác của bạn thì trong tiếp xúc với nó), tôi nhận thức nó chỉ gián tiếp (bằng cách của khói vốn là một dấu hiệu của sự hiện diện của nó). Nó là cùng một đặc thù thực vốn cả hai chúng ta đi đến nhận thức được. Sự nhận thức của chúng ta có thể cảm nhận khác nhau. Ngọn lửa thể hiện ra sống động với bạn hơn với tôi. Nhưng điều đó không nhất thiết có nghĩa chúng ta nhận thức những sự vật việc khác biệt. Tại sao những người Yogācāra-Sautrāntika phủ nhận bàn luận này của phán đoán thực tiễn với kiến thức thông thường?

 

Hơn nữa, ngọn lửa vốn bạn nhận thức thì nói là thực cuối cùng, trong khi ngọn lửa tôi nhận thức thì chỉ một xây dựng tinh thần. Nhưng Diṅnāga nói rằng cả tri giác và suy luận đều là những phương tiện của kiến thức. Và một gì đó là một phương tiện của kiến ​​thức chỉ khi nó luôn luôn dẫn đến sự thực hành thành công. Nếu bạn đã cảm thấy lạnh ở trên đồi, nhận thức của bạn về ngọn lửa có thể dẫn bạn đến thành công trong những cố gắng của bạn để sưởi ấm. Nhưng cùng sự việc như thế xảy ra với tôi ở dưới thung lũng. Nó sẽ khiến tôi mất thì giờ lâu hơn để lên đến ngọn lửa và được sưởi ấm, nhưng kết quả sẽ vẫn là giống nhau. Trong cả hai trường hợp, đều có sự thực hành thành công. Làm thế nào sau đó có thể rằng những gì bạn nhận thức là thực cuối cùng, trong khi những gì tôi nhận thức thì không phải?

 

Trả lời cho câu hỏi thứ nhất quay về lối trong đó chúng ta nhận thức được những sự vật việc qua sự suy luận. Nhớ lại cách Nyāya giải thích điều này. (Xem Chương 5, §2). Tôi thấy rằng có khói trên đồi. Và vì trước đây tôi đã từng thấy khói và lửa cùng với nhau (trong những nơi , thí dụ như nhà bếp), và tôi đã dò xét cẩn thận để xem có phải những nơi vốn tôi biết thiếu lửa (như hồ nước) thì cũng thiếu khói hay không (những gì tôi thấy có trong buổi sáng chỉ là sương mù), tôi biết rằng khói bốc lên từ lửa – rằng bất cứ nơi nào có khói thì ở đó có lửa. Vì vậy, tôi biết phải có lửa trên đồi. Bây giờ Yogācāra-Sautrāntika chỉ ra rằng ngọn lửa hiện diện trên đồi tôi do đó suy luận là thứ một gì đó vốn hiện diện ở bất kỳ nơi nào có khói và sự vắng mặt của nó thì không bao giờ tìm thấy được nơi xảy ra khói. Nhưng loại lửa nào thì nó có mặt ở tất cả những địa điểm khác nhau, và sự vắng mặt của nó luôn luôn được tìm thấy cùng với sự vắng mặt của khói? Một ngọn lửa có thể có mặt ở nhiều nơi khác nhau và vắng mặt ở nhiều những nơi khác thì không là ngọn lửa đặc thù vốn bạn nhìn thấy trên đồi. Ngọn lửa bạn thấy tồn tại trong chỉ một địa điểm – trên đồi. Ngọn lửa vốn tôi nhận ra bởi suy luận không là ngọn lửa đặc thù, nhưng là lửa-trong-tổng quát.

 

Vậy tại sao Nyāya đã nghĩ rằng cả hai chúng ta nhận thức cùng một ngọn lửa? Trả lời, trong vắn tắt, là Nyāya chấp nhận những phổ quát. Trong giản đồ thể loại Nyāya, ngọn lửa là một thực thể. Một thực thể. là một sự vật việc đặc thù, một gì đó xảy ra ở một số địa điểm và thời gian cụ thể. Tuy nhiên, trên giải thích của họ, những gì bạn thấy thì không chỉ thực thể, ngọn lửa vốn ở trên đồi. Bạn không chỉ thấy sự vật cụ thể đó. Bạn thấy thấy sự vật cụ thể đó đó như một sự vật việc gì đó: như một trường hợp cá biệt, một thí dụ của lửa. Bạn thấy thực thể và bạn thấy cái phổ quát vốn thừa kế trong đó. Bạn thấy lửa-như-được-tính-lửa-thừa kế bên trong. Đây là lý do khi bạn thấy nó, bạn có thể xác định nó là lửa, một loại sự vật việc vốn bạn đã thấy nơi nào đó khác. Những phổ quát cũng đóng một vai trò trong nhận thức suy diễn của tôi về lửa. Những gì tôi thấy là khói trên đồi.Nhưng khi nhìn thấy khói này, tôi cũng thấy tính-khói thừa kế trong đó. Và vì của kinh nghiệm quá khứ của tôi với khói và lửa, tôi biết rằng tính-khói thì thấm nhập khắp bởi tính-lửa. Vì vậy, khi tôi nhìn thấy tính-khói trong khói này, tôi cũng trong tiếp xúc với tính-lửa vốn thấm nhập khắp nó. Tính-lửa, đến lượt nó, thừa kế trong mọi ngọn lửa, kể cả ngọn lửa trên đồi. Vậy nên bởi việc nhận thức khói và cũng sự thấm nhập của tính-khói bởi tính-lửa, nhận thức của tôi thì trong tiếp xúc với lửa trên đồi. Tiếp xúc nhận thức của tôi tôi thì kém trực tiếp hơn của bạn. Của tôi xảy ra như thế này: khói – thừa kế – tính-khói – thấm nhập khắp – tính-lửa – thừa kế – lửa. Tiếp xúc nhận thức của bạn thì trực tiếp với ngọn lửa, đó là ở phần cuối của chuỗi của tôi. Thế đó giải thích tại sao nhận thức của bạn thì sống động hơn của tôi. Nhưng nó là một và cùng một ngọn lửa (như được thừa kế trong nó bởi tính-lửa) vốn cả hai chúng ta đều nhận thức.

 

Chú ý vai trò của những phổ quát đóng trong câu chuyện Nyāya. Đó là vì những Nyāya tin những sự vật việc loại như tính-lửa và tính-khói là có trong thế giới ngoài kia, khiến họ có thể tuyên bố suy luận của tôi đặt tôi vào trong tiếp xúc nhận thức với cùng một thực thể đặc thù cụ thể vốn bạn tri giác. Nếu chúng ta tin rằng những phổ quát không là những sự vật việc thực, nhưng chỉ là những xây dựng tinh thần, câu chuyện sẽ là rất khác. Bạn, đang ở trên đồi, vẫn sẽ trong tiếp xúc với ngọn lửa cụ thể. Nhưng sự tiếp xúc của tôi với khói trên đồi không thể đến được ngọn lửa đó bằng cách của những nối kết có ở ngoài kia trong thế giới. Nó chỉ có thể đến được lửa bằng cách nối kết giữa khói và lửa đã được tạo ra trong đầu tôi. Và trong khi não thức có thể làm đủ mọi sự vật việc tuyệt vời, nó thì không là ma thuật. Nó không thể hoàn toàn tự nó vươn ra và chạm vào ngọn lửa trên đồi. Vì vậy, làm thế nào để tôi nhận thức được ở đó có lửa đang cháy trên đồi? Theo Yogācāra-Sautrāntika, ngọn lửa vốn nó được nhận thức khi tôi phỏng đoán sự tồn tại của lửa trên ngọn đồi là một ý tưởng hay hình ảnh tinh thần. Cụ thể là nó là hình ảnh tinh thần gắn liền với từ ‘lửa’. Đó là thứ gì đó có thể hiện diện bất cứ khi nào có khói, và thứ gì đó nếu không có khói sẽ luôn không tìm thấy nó. Nó là một gì đó có thể có mặt ở nhiều nơi, vắng mặt ở nhiều nơi khác. Nếu không có những phổ quát, nếu mọi sự vật việc thực đều là đặc thù, khi đó không gì trong thực tại có thể là giống điều này. Nhưng một xây dựng tinh thần có thể. Chúng ta có thể đi đến để đối xử với một hình ảnh tinh thần như sự ủy nhiệm, đứng đại diện cho một bất kỳ và tất cả những ngọn lửa cá biệt. Khi chúng ta làm như vậy, hình ảnh tinh thần đó đóng vai trò của lửa-trong-tổng quát. Đó là những gì tôi nhận thức khi đứng ở dưới thấp trong thung lũng.

 

10. 2

 

Đó đã là dòng suy nghĩ này dẫn Diṅnāga đến kết luận rằng đối tượng của tri giác và đối tượng của suy luận là hai loại sự việc khác nhau. Chúng ta vẫn còn chưa trả lời câu hỏi thứ hai chúng ta đã hỏi, tại sao suy luận sẽ ‘hoạt động’ nếu đối tượng của nó thì không là thực cuối cùng. Có lẽ bây giờ bạn có thể thấy Yogācāra-Sautrāntika trả lời câu hỏi đó thế nào. Nhưng chúng ta sẽ phải hoãn một thảo luận đầy đủ về nó, cho đến khi chúng ta giải quyết một vài vấn đề khác. Có một câu hỏi khác bây giờ chúng ta cần phải đi đến: tại sao chúng ta không nên tin rằng có những phổ quát? Chúng ta vừa thấy rằng những Yogācāra-Sautrāntika tuyên bố rằng tri giác và suy luận có những đối tượng riêng biệt dựa trên sự phủ nhận của những phổ quát. Họ chủ trương quan điểm của thuyết duy danh [5]: quan điểm rằng phổ quát là chỉ một ‘tên-gọi xuông’, và không là một gì với thực tại vốn độc lập với não thức. Nhưng lý do gì có ở đó để chấp nhận chủ nghĩa duy danh, nhưng không chủ nghĩa duy thực về những phổ quát Nyāya đã bênh vực?

 

Điều này có thể xem giống một câu hỏi lạ lẫm. Đối với nhiều người, điều hiển nhiên rằng chỉ những sự vật việc đặc thù là thực, và rằng một sự vật việc không thể ở nhiều nơi khác nhau cùng một thời. Nhưng nếu bạn nghĩ về vai trò những phổ quát trong lý thuyết về kiến thức của Nyāya, nó có thể không còn xem như khá rõ ràng rằng không có bất kỳ những phổ quát nào. Khi chúng ta thấy một con bò, chúng ta có thể nói rằng nó là một con bò. Khi chúng ta thấy một vệt màu đỏ, chúng ta có thể nói rằng nó thì màu đỏ. Để nói những sự vật việc này là gì, là để nói rằng những gì chúng ta thấy bây giờ cùng với những sự vật việc khác vốn đều cũng được gọi bằng cùng tên. Làm thế nào là có thể thế được nếu không có một gì đó vốn tất cả chúng đều cùng có chung? Điều gì làm con Bò Bảnh đi cùng với con Bò Xếp và con Bò Hoa, nếu không có điều gì như tính-là-bò trong mỗi chúng? Làm thế nào để chúng ta biết rằng màu sắc của cà chua, táo chín, và bộ quần áo của ông già Noel tất cả gọi bằng cùng một tên, nếu không có một sự vật việc – tính-là-đỏ – tất cả chúng đều có chung? Có lẽ nó có thể như dễ dàng để nói rằng tính-là-bò và tính-là-đỏ đều là chỉ những ‘trừu tượng’, chỉ những ‘ý tưởng’, điều đã chứng minh là rất khó khăn một cách ngạc nhiên để nói làm thế nào chúng ta có thể hình thành ‘những ý tưởng trừu tượng’ như vậy nếu đã không có một số cơ bản thực cho việc chúng ta áp dụng những từ ‘bò’ và ‘đỏ’. Đây là những gì được gọi là vấn đề của Một Trên Nhiều. Vì xem dường như với nhiều người rằng những phổ quát thực sẽ là chính những sự vật việc đặc biệt, vấn đề đã thường xem nhẹ, bị bỏ qua. Nhưng bỏ qua một vấn đề thì không cùng một việc như việc giải quyết nó.

 

Chúng ta có thể thấy một thí dụ của điều này trong Abhidharma. Những trường phái Abhidharma đều chính thức tất cả là duy danh. Họ đã phủ nhận sự tồn tại của những phổ quát trên những nền tảng rằng những phổ quát thực tất phải là vĩnh cửu. Vì vậy, sự tồn tại của chúng sẽ mâu thuẫn với phát biểu của đức Phật rằng mọi sự vật việc đều vô thường. Việc phủ nhận những phổ quát đã giúp những nhà bình luận Abhidharmas trong cố gắng của họ để thay thế bảy thể loại của Nyāya với chỉ một thể loại, đó là của dharma. Việc này không chỉ loại bỏ thể loại của những phổ quát, nó cũng đem loại bỏ thừa kế và những chỉ định phân biệt, dư thừa không cần thiết. Khó khăn là đồng thời khi những trường phái Abhidharma phủ nhận sự tồn tại của những phổ quát, họ cũng nói rằng những dharma thì hình thành một cách tự nhiên những loại hay những lớp. Một vố những dharma được đặt vào loại rūpa-skandha. Một số trong số này là những dharma đối tượng hữu hình Và một vài của những số này thì màu đỏ, một số thì màu vàng, vv ... Nếu không có những phổ quát, đó là gì làm nhiều những dharma đối tượng hữu hình tất cả tự nhiên thuộc về một loại, màu đỏ? Họ đã không nói.

 

Nhưng có phải ở đây, thực sự có một vấn đề? Có lẽ chúng ta có thể giải thích cách thức những dharma này thành hình những loại tự nhiên bằng việc dùng sự kiện là tất cả chúng đều giống lẫn nhau. Đó có thể là lý do khiến những nhà bình luận Abhidharmas nghĩ rằng họ có thể bỏ qua vấn đề của Một Trên Nhiều? Không. Để thấy tại sao không, hãy xem xét sự việc sau. Hãy gọi quả cà chua là dharma T, quả táo là dharma A, và ông già Noel là dharma S. chúng ta phán đoán rằng T giống A, A giống S và S giống với T. Có phải đây là ba sự giống nhau hay chỉ một? Nếu chúng ta nói chúng tất cả là một, và cùng một sự giống nhau, sau đó chúng ta trở lại để viện dẫn một xảy ra của Một Trên Nhiều Chúng ta ngầm lén đem những phổ quát vào bức tranh của chúng ta với không nhìn nhận nó. Nếu chúng là ba, thì tại sao những sự giống nhau này lại khiến T, S và A đều có màu đỏ? Xét cho cùng, hương vị của xoài giống như hương vị của đu đủ, thế nhưng chúng ta không gọi hương vị nào (trong hai hương vị) là màu đỏ. Vì vậy, phải có những sự giống nhau khác nhau. Điều gì làm cho sự giống nhau giữa T, S và A là loại làm cho một gì đó màu đỏ? Xem dường như trả lời duy nhất chúng ta có thể đưa ra là rằng đây đều tất cả những giống nhau nhìn về phương diện là có màu đỏ. Nhưng sau đó chúng ta đã chưa giải thích một gì đó có màu đỏ thì nghĩa là gì. Những giống nhau sẽ không giúp chúng ta tránh được những phổ quát.

 

Ở điểm này, khi đó, Abhidharma đã không nhất quán: nó đã phủ nhận sự tồn tại của những phổ quát, nhưng đã không giải thích làm thế nào chúng ta có thể tránh khỏi việc không có chúng. Trường phái Diṅnāga cố gắng để giải quyết dự án Abhidharma trong một lối nhất quán. Chỗ Abhidharma nhìn thấy những thực tại cao nhất của nó, những dharma, như rơi vào trong vào những loại tự nhiên,Yogācāra-Sautrāntika nói rằng những thực tại cao nhất của nó, những đặc thù cụ thể, đều là độc nhất và do đó không thể diễn tả được. Nếu bản chất cao nhất của thực tại là thế giới thì độc lập như thế nào với tất cả xây dựng tinh thần, và những bản chất có chung, như tính-là-đỏ là những công trình tinh thần, sau đó không có vật thể thực nào có thể cuối cùng thì giống như bất kỳ vật thể khác. Những cái-thực chỉ là những đặc thù độc nhất. Trong Chương 8 chúng ta thấy Yogācāra đưa ra một phát biểu tương tự. Vì vậy, ở đây Yogācāra-Sautrāntika dường như tôn vinh Yogācāra về di sản của nó. Diṅnāga và những người theo ông cũng nói rằng bản chất thực của thực tại thì không thể diễn đạt được. Đây không chỉ là vì con người chúng ta không thể mô tả mọi sự vật việc cho đủ kỹ lưỡng, hay trong những chi tiết đầy đủ. Bất kỳ từ nào được dùng để mô tả thực tại sẽ là xuyên tạc nó. Để mô tả một gì là gán một số thuộc tính cho nó, vốn những sự vật việc khác có thể cũng có. Nếu những đặc thù thực đều đích thực độc nhất, chúng có thể không bao giờ mô tả được. Chúng ta có ý thức về chúng trong tri giác. Nhưng vì chúng không cùng có những bản chất chung, chúng ta không bao giờ có thể diễn tả nội dung của nhận thức của chúng ta trong những lời nói.

 

Nhưng điều này tất cả tùy thuộc vào sự phủ nhận của những phổ quát thực. Và chúng ta vẫn chưa trả lời câu hỏi chúng ta đã bắt đầu với nó. Bây giờ chúng ta thấy đúng là những phổ quát thực có thể là có ích, tại sao chúng ta sẽ từ chối rằng chúng tồn tại? Trả lời căn bản đã được gợi ý nhiều lần: vì chúng sẽ là bất biến, vĩnh cửu. Nhưng có phải có vấn đề gì với những sự vật việc vĩnh cửu nào khác hơn sự kiện rằng đức Phật dường như đã nói rằng không có một vĩnh cửu nào? Những Yogācāra-Sautrāntika nghĩ họ có thể cho thấy rằng có. Lập luận của họ có thể là như thế này:

 

1.      Chỉ những gì là có tác dụng nhân quả là thực.

2.      Để là có tác dụng nhân quả là tạo một tác dụng ở một thời điểm cụ thể.

3.      Một gì đó vĩnh cửu sẽ là không thay đổi.

4.      Sẽ không có lý do cho một sự vật việc không thay đổi để tạo một tác dụng ở bất kỳ một thời điểm cụ thể và không ở một thời điểm khác.

5.      Do đó không gì vĩnh cửu có thể có tác dụng nhân quả

Thế nên, không có những sự vật việc tồn tại là vĩnh cửu.

 

Tiền đề (1) nói rằng để cho một gì để tồn tại là để cho nó để làm một sự khác biệt như thế nào với những sự vật việc trong thế giới. Ý tưởng đằng sau (2) là một tác dụng gồm một biến cố, một gì đó xảy ra. Như thế, nó phải xảy ra ở một số thời điểm cụ thể. Nếu nó luôn luôn tồn tại khi đó sẽ không có một biến cố liên quan nào. Vì vậy, bất cứ một gì là nguyên nhân của một tác dụng phải tạo ra tác dụng đó ở một vài thời điểm cụ thể. Tiền đề (3) dựa trên ý tưởng rằng bất cứ một gì vĩnh cửu sẽ phải là đơn giản hay không-phần. Bất cứ một gì hợp-phần có thể luôn luôn có những phần của nó sắp xếp lại trong một cách vốn làm xảy ra hủy diệt của nó. Và một gì đó vốn là đơn giản sẽ không thể tiếp tục tồn tại trong khi trải qua sự thay đổi tính chất. Vì điều đó đòi hỏi phải có một phần thay đổi và một phần khác không thay đổi. Tiền đề (4) sau đó trỏ cho thấy rằng nếu thực thể vĩnh cửu của chúng ta không thay đổi, nó không thể là những gì đưa đến một tác dụng ở một số thời điểm cụ thể. Để nói nó tạo một tác dụng là để nói rằng cách vốn nó giải thích sự xuất hiện của tác dụng. Vì nó sẽ luôn luôn là là cách mà nó là thế, nếu nó tạo ra bất cứ gì nó sẽ luôn luôn là tạo ra cái đó. Và ý tưởng đó thì không mạch lạc, không hiểu được. Để tạo ra một gì đó là làm cho một gì đó xảy ra ở một thời điểm cụ thể. Vì vậy, một thực thể vĩnh cửu không thể là nguyên nhân của bất kỳ tác dụng nào, từ đó chúng ta có thể kết luận rằng một sự vật việc như vậy không thể tồn tại.

 

Có những câu hỏi có thể được nêu lên về lập luận này, nhưng chúng ta sẽ không đưa chúng ra ở đây. Chúng ta đã thấy rằng có những lý do để nghĩ rằng có thể không có bất kỳ những thực thể vĩnh cửu nào. Vì những phổ quát tất sẽ phải là vĩnh cửu, điều này cho chúng ta một số lý do để tin rằng không có những phổ quát. Trong trường hợp đó, Diṅnāga sẽ là đúng để chủ trương rằng những đối tượng của tri giác và suy luận là những loại khác nhau của những sự vật việc: đối tượng của tri giác là đặc thù thực cuối cùng độc nhất, rằng của suy luận là đối tượng-trong-tổng quát xây dựng tinh thần. Nhưng chúng ta cũng thấy rằng người duy danh phải trả một giá đắt đỏ cho sự tiện tặn về bản thể học của họ. Nếu không có những phổ quát, vậy tại sao xem dường như chúng ta có thể bày tỏ kinh nghiệm tri giác của chúng ta bằng ngôn ngữ? Và tại sao suy luận là một phương tiện của kiến ​​thức, một gì đó giúp chúng ta đạt được những mục tiêu của chúng ta? Những trả lời cho hai câu hỏi này quay ra là được nối kết. Bây giờ chúng ta quay sang trả lời Yogācāra-Sautrāntika cho câu hỏi thứ nhất, liên quan đến tri giác. Trả lời của họ với câu hỏi thứ hai, liên quan đến suy luận, sẽ cuối cùng hiện ra từ giải thích về những phán đoán tri giác của họ.

 

10. 3

 

Chúng ta đã thấy trước đó (trong Chương 5) rằng theo như Nyāya có hai giai đoạn trong một nhận thức tri giác: có giai đoạn khái niệm, trong đó chúng ta ý thức đối tượng như hữu thể một cách nhất định nào đó; nhưng việc này luôn luôn có trước nó một giai đoạn không-khái niệm, trong đó chúng ta ý thức riêng lẻ về những thành phần của một phán đoán nhận thức, với không ý thức về chúng như hình thành một quan hệ phức tạp. Giả định chúng ta thấy con Bò Bảnh. Đó là giai đoạn khái niệm được vốn được diễn tả như là phán đoán tri giác rằng Bò Bảnh là một con bò. Điều này diễn tả nội dung của một khái niệm nhận thức, vì đối tượng của tri giác này là Bò Bảnh như đã thừa kế trong tính-là-bò. Nhưng Nyāya phát biểu chúng ta có thể có nhận thức này chỉ sau khi chúng ta đầu tiên ý thức Bò Bảnh, tính-là-bò và tính thừa kế trong riêng lẻ. Chỉ sau khi ý thức được chúng một cách riêng lẻ, chúng ta có thể ý thức được chúng như tạo nên quan hệ phức tạp. Giai đoạn nhận thức không-khái niệm không thể diễn tả bằng lời. Để diễn tả một điều gì đó bằng lời nói là làm một phán đoán, để gán một tính chất cho một gì đó. Trên giải thích Nyāya, tất cả những yếu tố của phán đoán này đều có trong thế giới ngoài kia, không một nào được não thức xây dựng. Nhưng não thức trước hết phải có ý thức về chúng trước khi nó có thể có ý thức quan hệ phức tạp chúng tạo nên.

 

Bây giờ Yogācāra-Sautrāntika không đồng ý với nhiều chi tiết của bức tranh này của tri giác. Nhưng họ có đồng ý với Nyāya rằng nhận thức tri giác gồm hai giai đoạn; không-khái niệm và khái niệm. Họ cũng đồng ý rằng phán đoán liên quan đến việc gán một số tính chất tổng quát cho một đối tượng. Mặc dù vậy, họ không chấp nhận những phổ quát, thế nên họ phải gạt bỏ rằng những phán đoán tri giác phản ảnh những gì tồn tại bên ngoài não thức. Chỉ tri giác không-khái niệm mới có thể làm việc đó. Đây là những gì Diṅnāga có ý muốn nói khi ông gọi tri giác ‘nhận thức vốn không có sự xây dựng khái niệm’. Nhận thức khái niệm của tôi về Bò Bảnh như một con bò gồm việc gán tính-là-bò vào một đặc thù thực cụ thể ở ngoài kia. Nhưng trong khi thế giới chứa đựng những đặc thù thực, nó không chứa những phổ quát như tính-là-bò. Vì vậy, nếu tri giác đặt chúng ta tiếp xúc với thế giới, khi đó giai đoạn khái niệm của nhận thức tri giác thì không là tri giác. Chúng ta có thể gọi nó là ‘phán đoán tri giác’, vì nó luôn có cái được gọi là đúng là ‘tri giác’ đi trước. Nhưng nó là một phán đoán, một gì đó gồm những khái niệm. Và điều đó làm nó là một loại của suy luận.

 

Nó khiến nhiều người bất ngờ khi nói rằng việc nhìn thấy con Bò Bảnh như một con bò gồm một suy luận. Chắc chắn là điều không cảm thấy như chúng ta phải dừng lại và lý luận theo lối của chúng ta đến kết luận rằng Bò Bảnh là một con bò. Việc nhìn thấy Bò Bảnh như một con bò cảm thấy giống như một gì đó chúng ta chỉ làm khi chúng ta trông thấy con Bò Bảnh. Đây là những gì Nyāya có ý muốn nói khi nó nói chúng ta thấy những phổ quát như tính-là-bò. Nhưng nếu không có những phổ quát ngoài kia, chỗ có con Bò Bảnh, phải có một vài tiến trình xây dựng tinh thần liên quan đến việc chúng ta thấy nó như một con bò – một tiến trình vốn chúng ta thông thường không ý thức. Diṅnāga bắt đầu với ý tưởng rằng đây là tiến trình tinh thần liên quan đến việc kết hợp những gì chúng ta thực sự trông thấy –con Bò Bảnh cụ thể, một đặc thù – với một từ, trong trường hợp này là ‘bò’. Cái nhìn sâu xa thực của ông đi đến khi ông nói rằng việc biết từ nào để gọi một gì đó liên quan với một suy luận. Để biết rằng những gì tôi thấy thì gọi là một con bò, tôi cần phải biết rằng bất cứ sự vật gì giống sự vật này thì gọi là một con bò, và tôi cần phải biết rằng bất cứ sự vật gì vốn không được gọi bằng tên đó thì không giống sự vật này. Và điều này cũng giống đúng như những gì tôi cần để biết để suy luận rằng có một ngọn lửa trên đồi: rằng bất cứ điều gì giống như ngọn đồi này có khói cũng có lửa, trong khi không có gì không có lửa có thể có khói. Vì vậy, nếu việc nhìn thấy Bò Bảnh như một con bò là một vấn đề của việc kết hợp những gì tôi thấy với từ ‘bò’, sau đó nhìn thấy Bò Bảnh như một con bò phải liên quan đến một loại suy luận. Chúng ta không ý thức về việc thực hiện suy luận này vì chúng ta làm điều đó một cách nhanh chóng và tự động. Đó là một gì chúng ta học để làm khi chúng ta đã học để nói, và kể từ đó chúng ta đã làm việc đó liên tục. Vì thế, không ngạc nhiên khi chúng ta không ý thức về làm điều đó, cũng giống như chúng ta không còn nhận thức được tất cả những gì chúng ta đang làm khi chúng ta đứng thẳng lưng và đi bộ.

 

Theo như Yogācāra-Sautrāntika, có hai điều xảy ra nhanh chóng liên tiếp, khi bạn đang ở trên đồi và thấy ngọn lửa ở đó. Đầu tiên bạn có một nhận thức không-khái niệm trong đó bạn đang ý thức bằng trông thấy đặc thù duy nhất đó có vị trí trên đồi. Đây là những gì được gọi là ‘tri giác’ thực sự. Sau đó bạn rất nhanh chóng thực hiện một loại suy luận vô thức qua đó bạn phán đoán rằng những gì bạn thấy là loại những sự vật việc vốn gọi là ‘lửa’. Chúng ta có thể gọi nhận thức này là một nhận thức khái niệm. Nhưng điều quan trọng để nhớ rằng với Diṅnāga và trường phái của ông, nó không là một tri giác, vì nó là về ngọn lửa-trong-tổng quát, vốn không thực sự là ở ngoài đó. Điều này không làm cho nhận thức của bạn sai lầm. Hoàn toàn ngược lại. Bây giờ bạn nhận thức về ngọn lửa như lửa, bạn có thể dùng kiến thức của bạn về lửa-trong-tổng quát. Một trong những sự vật việc bạn biết về lửa là nó có thể làm cho bạn ấm áp khi bạn lạnh. Vì bạn đang lạnh và muốn ấm, nhận thức tri giác của bạn về lửa giúp bạn thỏa mãn mong muốn của mình. chúng ta đã nói ở trên rằng một phương tiện của kiến ​​thức phải có khả năng dẫn đến thực hành thành công. Mặc dù sự phán đoán của bạn là về một sư xây dựng tinh thần, không phải gì đó trong thế giới ngoài kia, nó vẫn dẫn bạn đến thực hành thành công. Vì vậy, nó được kẻ như một phương tiện của kiến ​​thức. Nó chỉ quay ra rằng nó là một suy luận. Nó thì giống đúng như nhận thức của tôi về lửa-trong-tổng quát qua suy luận tôi thực hiện ở dưới thung lũng.

 

Tri giác cũng là một phương tiện của kiến ​​thức. Nhưng vì nó không-khái niệm,[6] Yogācāra-Sautrāntika tuyên bố nó không làm phát sinh trực tiếp sự thực hành thành công. Bạn có thể chỉ biết rằng đặc thù đó bạn thấy sẽ làm ấm tay bạn sau khi bạn đã có khái niệm nó như ngọn lửa. Và điều đó liên quan đến suy luận. Vậy tại sao tri giác là một phương tiện của kiến thức? Vì nó dẫn bạn đến xây dựng lửa-trong-tổng quát, và xây dựng đó dẫn đến sự thực hành thành công. Cả hai, tri giác và suy luận (gồm cả phán đoán tri giác) là phương tiện của tri thức vì cả hai đều mang về nhận thức đúng thực. Và một nhận thức đúng thực là một nhận thức không bị kinh nghiệm tiếp theo làm cho thấy là sai lầm. Và một nhận thức thì sai lầm bởi việc mang về thực hành không thành công. Giả định tôi sai lầm khi xem khói trên đồi như một dấu hiệu của một vụ núi lứa động sắp phun dung nham. Tôi có thể cố gắng cứu mạng mình bằng việc bỏ chạy cho xa. Nhưng điều này sẽ không gặp thành công. Chạy thật nhanh và cho thật xa sẽ là vô nghĩa, vì không có núi lửa nào phun dung nham đe dọa mạng sống tôi. Đây là một trường hợp của một suy luận sai lầm. Sự sai lầm của nó nằm trong việc nó dẫn đến thực hành không thành công. Tri giác không làm phát sinh những hành động; chúng chỉ dẫn đến những phán đoán tri giác. Vì vậy, một tri giác không thể trực tiếp bị một hành động làm cho sai lầm. Nó chỉ có thể bị làm cho sai lầm bằng việc dẫn đến phán đoán vốn tự nó làm cho sai lầm qua việc dẫn đến thực hành không thành công của nó.

 

10. 4

 

Suy luận là phương tiện thứ hai của tri thức. Nó là nguyên nhân tin cậy được của nhận thức đúng thực gián tiếp. Đó là để nói, nó là những gì thường xuyên là nguyên nhân cho chúng ta để có những tin tưởng đúng thực về những sự kiện vốn chúng ta không thể nhận hiểu trực tiếp qua tri giác. Dharmakīrti [7] định nghĩa suy luận như ‘sự nhận thức về một gì không suy diễn [8] được nhờ vào một lý do với ba dấu hiệu’. Gọi là một lý do có nghĩa một thuộc tính vốn dùng như một dụng cụ cho sự nhận thức gián tiếp về một sự vật việc gì khác. Trong suy luận về lửa trên đồi, thuộc tính có khói là lý do. Tin tưởng đúng thực của tôi rằng có lửa trên đồi được phán đoán tri giác của tôi về khói làm xảy ra [9], một gì đó ‘có ba dấu hiệu’. Ba dấu hiệu thì:

 

1. là trong chủ đề của suy luận

2. chỉ là có mặt khi sādhya (thuộc tính để được chứng minh) thì có mặt

3. không bao giờ có mặt khi sādhya thì vắng mặt.

 

Như thế, trong trường hợp của suy luận về lửa, khói đã phải là có mặt trên đồi (vốn là chủ đề của suy luận), nó phải luôn luôn xảy ra cùng với lửa (sādhya), và nó phải không bao giờ xảy ra ở chỗ nào không có lửa. Nhận thức của một lý do với những đặc điểm này là một nguyên nhân tin cậy được của nhận thức về chủ đề có sādhya. Vì có khói trên đồi, khói chỉ có mặt chỗ nào có có lửa, và khói không bao giờ có mặt chỗ nào không có lửa, tin tưởng của tôi rằng có lửa trên đồi thì đúng.[10]

 

Đã là Diṅnāga, người đầu tiên đã hình thành định nghĩa này của suy luận. Những nhà lôgích đạo Phật sau ông, tất cả đều đi theo phương pháp căn bản của ông. Nhà bình luận ông, Dharmakīrti, đã thêm một phân loại gồm ba loại của lý do: tác dụng (hậu quả), tính đồng nhất và không-nhận thức. Lý do của tác dụng được dùng trong việc suy luận sự xảy ra của nguyên nhân từ nhận thức về tác dụng của nó. Suy luận về lửa là một thí dụ về việc này. Khói dùng như nguyên nhân của nó vì lửa là nguyên nhân của khói. Ý tưởng tổng quát là rằng – nếu x là nguyên nhân của y, khi đó sau khi biết rằng y đã xảy ra cho phép chúng ta để suy luận rằng x phải đã xảy ra. Chú ý rằng nó không làm việc theo cách ngược lại. Tôi không thể an toàn suy luận từ nguyên nhân ra tác dụng. Để nói lửa là nguyên nhân của khói là để nói rằng tất cả khói là tác dụng của một ngọn lửa nào đó. Nhưng điều này không có nghĩa là mọi ngọn lửa đều gây ra khói. Có thể có những đám lửa không khói. Vì vậy, nếu tôi thấy một ngọn lửa tôi không thể suy luận rằng ở đó phải có khói. Tương tự như vậy, nếu tôi thấy một mầm cây mọc lên từ đất, tôi có thể phỏng đoán rằng một hạt giống đã phải được trồng ở đó. Nhưng nhìn thấy một hạt giống được trồng không cho tôi khả năng để kết luận rằng một mầm cây sẽ xuất hiện sau này. Thí dụ, một chất độc nào đó trong đất ở đó có thể ngăn chặn sự nảy mầm.

 

Một lý do của tính đồng nhất là một lý do vốn có sự xảy ra trong chủ đề thì trong thực tế thì giống hệt như một, hay đồng nhất với sự xảy ra ở đó của sādhya. Giả định, lấy thí dụ, tôi phán đoán những gì tôi thấy là một cây phong. Sau đó tôi có thể suy luận rằng nó là một cái cây. Lý do tôi dùng trong suy luận này là thuộc tính của tư cách là một cây phong. Dharmakīrti gọi đây là lý do đồng nhất, ông phát biểu, vì cây với tư cách là một cây phong thì thực sự đồng nhất với tư cách của nó là một cây. Để thấy lý do ông tuyên bố điều này, hãy xem xét sự kiện rằng theo như Yogācāra-Sautrāntika, chỉ có đặc thù duy nhất là thực. Từ điều này theo đến rằng bất cứ gì làm nó đúng với đặc thù tôi đang nhìn đó, nó là một cây phong, có thể chỉ là chính đặc thù đó. Và cùng điều tương tự xảy ra như thế với những gì làm nó là một cái cây. Vì nó là một và là cùng một đặc thù những gì nó là, làm cho nó là cả hai: một cây phong và một cây, tư cách là một cây phong. và tư cách là một một cây đều có dạng giống hệt nhau.[11]

 

Bây giờ bạn có thể nghĩ rằng một lý do của đồng nhất liên quan đến những gì những triết gia ngày nay gọi một sự thật phân tích [12]. Để nói về một phát biểu rằng nó là phân tích là để nói rằng nó là thật bởi như một kết quả của những ý nghĩa của những từ vốn được kết hợp thành. Thí dụ sẵn có là ‘Tất cả những người nam độc thân đều không lấy vợ’. Điều này nhận là đúng vì ‘người nam độc thân’ có nghĩa là một người nam trưởng thành không lập gia đình. Những người tin rằng có những sự thật phân tích nói rằng chúng có thể được biết a priori [13], chúng ta không cần phải làm bất kỳ tìm hiểu thực nghiệm nào hầu biết rằng những người nam độc thân đều không lập gia đình, Chúng ta biết điều đó chỉ bằng vào việc biết nghĩa của những từ đó. Nên phát biểu ‘Tất cả những người nam độc thân đều không lấy vợ’ không thực sự bảo chúng ta biết bất cứ gì mới. Nhưng Dharmakīrti sẽ không đồng ý. Ông cho rằng những suy luận như ‘Đây là một cái cây vì nó là một cây phong’, và ‘ông ấy không lấy vợ vì ông là một người độc thân’ có thể là cung cấp thông tin hữu ích. Nếu không thế, chúng sẽ không được ông kể là những phương tiện của kiến ​​thức. Giống như những nhà nhận thức luận India khác, ông xây dựng một đòi hỏi mang tính thông tin vào trong ý tưởng của ông về một phương tiện của kiến ​​thức Đây là lý do ký ức, thí dụ, không là một phương tiện của kiến ​​thức. Cho dù ký ức có chính xác đến đâu, nó không bao giờ có thể khiến chúng ta nhận thức được điều gì đó vốn chúng ta chưa từng được nhận thức. Nhưng Dharmakīrti nói chúng ta có thể suy luận rằng cây phong là một cái cây, như thế ông phải nghĩ rằng chúng ta có thể học được điều gì đó mới mẻ bằng việc thực hiện suy luận này. Dharmakīrti, giống Quine, không tin rằng có những sự vật việc chúng ta có thể biết a priori. [14]

 

Loại thứ ba của lý do, lý do của không-nhận thức, được dùng trong việc biết về sự vắng mặt của một gì đó. Yogācāra-Sautrāntika gạt bỏ lập trường Nyāya rằng những vắng mặt là thực. Nhưng tôi có khả năng để biết những sự vật việc loại như không có tiền trong ví của tôi. Và điều này xem giống một trường hợp của việc nhận thức sự vắng mặt của tiền trong ví của tôi. Nếu những gì vắng mặt đều là không thực, làm thế nào tôi có thể biết một điều như vậy? Dharmakīrti giải thích rằng việc này liên quan đến một loại suy luận. Khi tôi nhìn vào trong ví của tôi, tôi thấy cả hai bên ngăn trong ví. Vì mắt của tôi lành mạnh và ánh sáng thì đủ, nếu có bất kỳ tiền bạc nào trong đó, tôi sẽ thấy nó. Việc tôi thấy cả hai bên ngăn trong của ví thì không tương thuận với việc tôi thấy tiền. Vì vậy, tôi có thể suy luận rằng không có tiền trong ví của tôi. Nhận thức của tôi về một gì đó vốn không tương đồng với sự có mặt của một gì khác vốn tôi tất đã nhận thức được nếu như nó đã có ở đó, cho tôi có quyền suy diễn sự vắng mặt của một gì đó khác. [15]

 

Dharmakīrti tuyên bố rằng tất cả những suy luận gồm trong một này hay một kia của ba loại này của lý do. Sẽ rất thú vị để khảo nghiệm tuyên bố này. Có bất kỳ lý luận vững chắc hợp lý nào không tuân theo một trong ba mô hình này? Nhưng có một câu hỏi khác thúc bách hơn. Tất cả những suy luận này đều liên quan đến sự thấm nhập. Tôi không thể suy luận rằng đồi có lửa trừ khi khói được thấm nhập, hay trở nên phổ biến khắp mọi phần, bởi lửa. Tôi không thể suy luận rằng những gì tôi thấy là một cây trừ khi tính-là-cây phong được thấm nhập, hay trở nên phổ biến khắp mọi phần, bởi tính-là-cây. Và tôi không thể suy luận rằng không có tiền trong ví tôi trừ khi tính trông-thấy-được của bên trong của cái ví được thấm nhập bởi tính không tương đồng với sự có mặt của tiền. Bây giờ thấm nhập xem giống như một quan hệ giữa những phổ quát. Suy luận về cây, thí dụ, dường như liên quan đến sự kiện rằng cây phong là một loài cây. Và điều này trông giống một quan hệ giữa những gì có chung, phổ biến với tất cả những cây phong, tính-là-cây-phong, và những gì là có chung cho tất cả những cây, tính-là-cây. Thế nhưng Yogācāra-Sautrāntika phủ nhận rằng không có bất kỳ phổ quát nào.[16] Nó phủ nhận có bất cứ gì là thực vốn là có chung cho tất cả những đặc thù cụ thể chúng ta gọi là những cây phong, và tương tự như vậy, cho tất cả những đặc thù chúng ta gọi là những cây. Vậy làm thế nào suy luận có thể hoạt động? làm thế nào có thể có sự kiện rằng những đặc thù này được gọi đúng là một cây phong là một lý do để cũng gọi nó là một cây? Có lẽ tất cả những cây phong tôi gặp phải trong quá khứ đã cũng là những cây. Nhưng nếu không có gì vốn tất cả những cây phong cùng chia sẻ như có chung, vậy tại sao điều gì đúng cho những cây đó trong quá khứ lại có ảnh hưởng đến cây này đang bây giờ ở trước mặt tôi?

 

Về vấn đề đó, những gì có thể làm nó là đúng, để gọi những gì tôi bây giờ đang trông thấy là một cây phong? Khi tôi đã học nghĩa của ‘cây phong’, tôi đã được cho thấy một số đặc thù cụ thể khác và bảo để gọi nó bằng tên đó. Đây là một đặc thù cụ thể khác vốn tôi bây giờ đang trông thấy. Nếu không có phổ quát vốn có chung với đặc thù đó và đặc thù này, tại sao nó là đúng để gọi (đặc thù cụ thể) này cũng là một cây phong? Và khả năng của tôi để gọi nó bằng đúng tên là thử nghiệm của tri giác tôi nếu là đúng thực. Hãy nhớ rằng để tính như một phương tiện của kiến thức, một nhận thức giác quan phải là có khả năng để dẫn đến sự thực hành thành công. Và điều này, chúng ta đã thấy, đi theo đường của phán đoán tri giác vốn liên kết nội dung của nhận thức với một từ ngữ. Thử nghiệm của tri giác là đúng thực hay không là phán đoán của tôi rằng những gì tôi thấy là một cây phong. Vì khi đó, tôi có thể áp dụng những gì tôi biết về những cây phong, chẳng hạn rằng chúng là một nguồn củi đốt lò sưởi. Nếu tri giác của tôi là chính xác, khi đó nó có thể dẫn đến thực hành thành công, chẳng hạn như sưởi ấm tay tôi trước một ngọn lửa. Có lẽ khi tôi đã học từ ‘cây phong’, tôi đã học rằng cây phong là một cây và nó ‘mọc lên’ thành gỗ, là một nguồn nhiên liệu. Và có lẽ tất cả những điều đó đã đều đúng với đặc thù vốn tôi đã thấy khi đó. Nhưng nếu đặc thù đó và đặc thù cụ thể này không cùng một bản chất, thì tại sao nó sẽ cũng là đúng với đặc thù cụ thể này? Làm thế nào có thể có bất kỳ thực hành thành công nào về phương diện những sự vật việc thực chúng ta tri giác, nếu những sự vật việc này là những đặc thù duy nhất? Yogācāra-Sautrāntika có một vài việc giải thích để làm.

 

10. 5

 

Sự giải thích đến trong dạng của lý thuyết của apoha, hay lý thuyết về ‘sự loại trừ’.[17] Theo như thuyết apoha, nghĩa của một từ là ‘sự loại trừ của cái kia’. Điều này có nghĩa là gì? Dùng một từ (có nghĩa là, một từ chỉ một loại sự vật việc gì đó) như ‘lửa’ hay ‘màu vàng’. Để biết ý nghĩa của một từ là biết dùng nó thế nào. Vì vậy, chúng ta sẽ nghĩ rằng biết nghĩa của ‘lửa’ là biết từ đó áp dụng vào những gì. Nhưng cách tiếp cận này dẫn thẳng đến ý tưởng rằng phải có một gì đó tất cả những sự vật việc này đều có chung vốn làm nó là đúng để áp dụng cùng một từ với chúng. Cách tiếp cận này dẫn thẳng thắn đến ý tưởng rằng phải có những phổ quát. Cái nhìn trực giác sâu xa đã đưa Diṅnāga đến quan điểm apoha của ông là rằng chúng ta biết dùng từ ‘lửa’ thế nào, nếu chúng ta có thể phân biệt giữa những sự vật việc vốn đều gọi là lửa và những sự vật việc đều không gọi là lửa. Học để dùng một từ là học đẻ vẽ ra một sự phân biệt nhất định nào đó. Đó là để học để phân chia thế giới thành những phần nhỏ theo một cách nhất định: tất cả những sự vật việc này đến chỗ này, tất cả những sự vật việc kia đến chỗ kia. Bây giờ cách tiếp cận vốn dẫn đến những phổ quát giả định rằng chúng ta chỉ có thể học để vẽ ra một sự phân biệt như thế, nếu có một gì đó có chung, phổ biến với ‘tất cả những sự vật việc này’. Ý tưởng của Diṅnāga đã là chúng ta có thể cũng học để vẽ ra sự khác biệt theo cách khác ngược lại, bằng việc tập trung vào ‘những sự vật việc khác đó’.

 

Để học dùng từ ‘lửa’, thí dụ, chúng ta phải học để nói sự khác biệt giữa những sự vật việc được gọi đúng là ‘lửa’ và những gì đó không gọi là lửa. Bây giờ lớp của tất cả những sự vật đó vốn không-lửa thì lớn vô cùng, và cũng vô cùng không đồng nhất. Nó gồm mọi sự vật việc, từ đất và băng đến loài bò, mèo và những màu sắc. Không ai mong đợi ở đó có một phổ quát thực duy nhất, không-tính-là-lửa, có mặt trong tất cả những thành viên của lớp này. Nhưng lửa chỉ là những sự vật việc còn lại sau khi chúng ta loại trừ lớp này.Vì vậy, ngay cả khi không có gì có chung với tất cả những sự vật việc được gọi là ‘lửa’, chúng vẫn tạo thành một lớp, dù không có liên kết với nhau, bằng tính cách khác biệt với những không-lửa. Ngay cả nếu tất cả những lửa đều là những đặc thù duy nhất, không cùng chung bản chất, chúng vẫn tạo thành một lớp riêng biệt: lớp của sự vật việc vốn là không không-lửa. Và điều này không dựa trên sự có chung bản chất của chúng. Đây chỉ là một trường hợp của việc bỏ qua sự khác biệt. Mỗi ngọn lửa là một đặc thù duy nhất, tuyệt đối không giống bất cứ gì khác trong vũ trụ. Chúng ta thu thập tất cả chúng lại với nhau bằng việc bỏ qua tính riêng lẻ đặc thù của mỗi chúng, sau khi nhìn chúng như là thống nhất trong sự khác biệt của chúng với những không-lửa. Đây là cách chúng ta xây dựng lửa-trong-tổng quát.

 

Đây là trực giác căn bản đằng sau tuyên bố của Diṅnāga rằng ý nghĩa của một từ chỉ loại [18], là sự loại trừ của loại kia. Nếu mọi sự vật việc là duy nhất, khi đó bản chất của một đặc thù thì chỉ là sự khác biệt của nó với mọi sự vật việc khác. Bản chất của nó là để loại trừ tất cả những đặc thù khác. Một số những đặc thù nào đó vẫn có thể được gộp lại với nhau trong một từ chỉ loại nếu chúng ta có thể bỏ qua những khác biệt lẫn nhau của chúng, và thay vào đó tập trung vào sự loại trừ có chung của chúng về một số nhóm vốn là ‘khác’. [19] Nhưng có một phản đối hiển nhiên với phương sách này. Chúng ta giả định để nói thế nào khi gọi một gì đó là một ngọn lửa? Thuyết apoha nói rằng chúng ta không cần phải tìm những gì có chung cho tất cả những (gì gọi là) lửa (không có bất cứ gì là thế), chúng ta chỉ bỏ qua những cách chúng khác biệt với lẫn nhau, và tập trung vào sự khác biệt chung của chúng với những không-lửa. Nhưng chúng ta không thể làm điều đó trừ khi chúng ta đã biết những sự vật việc nào là không-lửa. Và không có bất cứ điều gì vốn những không-lửa có chung – ngoại trừ là khác biệt của chúng với lửa! Vì vậy, xem dường như chúng ta không thể nói những sự vật việc nào là không-lửa, trừ khi chúng ta đã biết làm thế nào để nói có phải một gì đó là một ngọn lửa. Và đó chính xác là những gì lý thuyết được giả định là để giải thích. Xem dường như chúng ta đã đi quanh một vòng tròn kín đóng rất chặt!

 

Đây là Yogācāra-Sautrāntika trả lời như thế nào với phản đối này. Đoạn văn thứ nhất và thứ hai là từ chương Nhận thức và tự-bình luận của Pramāṇavārttika, tác phẩm chính yếu của Dharmakirti, trong khi đoạn văn thứ ba là của Śāntarakṣita và học trò của ông là nhà bình luận Kamalaśīla:

 

PV III. 73. Dù là có một khác biệt, một số nhiều (đa số) thì được xác định bằng những phương tiện của bản chất bẩm sinh tự nhiên, ở đó là sự thiết lập của một nghĩa duy nhất qua sự nhận thức, vv ... , về đối tượng của một khái niệm duy nhất, như với những giác quan và tương tự.

Vì [theo như chúng ta] chức năng giác quan, đối tượng, ánh sáng và sự chú ý, hay [theo như bạn, những người Nyāya] tự ngã, chức năng giác quan, não thức và sự tiếp xúc với đối tượng của nó, mặc dù không có tính phổ quát vốn xác định bản chất của chúng, nhận thức một sự nhận thức màu sắc duy nhất, do đó, những cây siṃsapā khác nhau, vv.., mặc dù không liên quan với nhau, mang lại khái niệm về một bản chất duy nhất và một hình dạng duy nhất, hay như gỗ, theo quy ước của là có hậu quả của việc có được lửa và tương tự. Và đây không là trường hợp của những sự vật việc khác nhau, như nước và tương tự, hay nhận thức về màu sắc và tương tự qua thính giác, v.v.

 

74. Hay nhiều loại cây cỏ làm thuốc, cùng nhau hay riêng biệt, chữa bệnh sốt vv ... , mặc dù chúng là thuộc nhiều những loại khác nhau; và đây thì không là thế với những (cây cỏ) khác.

Trong khi guduchi, musta, v.v., mang lại một hậu quả, có định nghĩa đặc trưng là chữa bệnh sốt, vv ... , chúng không tùy thuộc, trong việc này, trên một phổ quát, chúng là khác biệt, vì đó là bản chất của chúng. Cũng không là điều này được tìm thấy trong những gì thiếu này dấu phân biệt này, chẳng hạn như sữa quấy chua. [Pandya, trang 209 – 10]

 

PV III. 82. Có [trong trường hợp của nhiều những đặc thù] những gì là nhiều thì [được xem như] có một khả năng nhân quả duy nhất khi nó đi đến sự chỉ định và nhận thức – người đời xem như một [loại của sự vật việc] có như cơ sở của nó là tất cả là-có khác biệt của chúng với mọi sự vật việc thiếu khả năng cho [mục đích] đó. [Pandeya, trang. 214]

 

TS 1034. Nhưng bất cứ khi nào một số nhiều thì được coi là nguyên nhân của một hậu quả duy nhất, khi đó một từ duy nhất thì áp dụng [với chúng] bằng sự áp đặt của một thuộc tính duy nhất.

 

TSP: Dù không có phổ quát, nhưng nó thì vẫn xác định, trong sự thuận hợp với một qui luật liên quan đến những từ ngữ phổ quát, khi có sự thật hiện bới nhiều (số đông) của một chức năng duy nhất. Mặc dù nhiều, một số những sự vật việc bới bản chất của chúng, tất cả thực hiện một chức năng. Ngõ hầu để biểu lộ khả năng của chúng cho một chức năng duy nhất, bằng việc áp đặt một hình thức duy nhất cho lợi ích của nhẹ gánh cho những tác nhân, một từ duy nhất được áp dụng. Như từ ‘cái bình’ được áp dụng cho những gì có nhiều màu sắc, vv ... , khi chúng có khả năng để hoàn thành chức năng ấn định của việc chứa mật ong, nước vv...

 

Chúng ta có thể thấy điều này thì được giả định để làm việc như thế nào, nếu chúng ta nghĩ về thí dụ về những cây cỏ dùng làm thuốc. Có nhiều những loài cây cỏ khác nhau vốn tất cả có thể được dùng để giảm bệnh sốt. Vì chúng từ những loài khác nhau, chúng hoạt động khác nhau. Nhưng tất cả chúng tạo một hậu quả vốn chúng ta quan tâm, đó là, giảm nóng sốt. Và vì thế chúng ta nảy ra một từ duy nhất để chỉ định tất cả chúng: ‘chống-bệnh sốt’. Việc chúng ta dùng từ duy nhất này dẫn đến cảm giác rằng tất cả chúng đều phải có chung cùng một gì đó. Nhưng điều này cũng giống như tin tưởng rằng một cỗ xe ngựa là một sự vật duy nhất. Nó là kết quả của việc phóng chiếu những quan tâm của chúng ta lên trên thế giới. Cũng giống như sự quan tâm của chúng ta về phương tiện của chuyên chở dẫn chúng ta đii đến nhìn những bộ phận của cỗ xe ngựa như tạo thành một toàn bộ duy nhất, vì vậy quan tâm của chúng ta đến việc giảm nóng sốt dẫn chúng ta đến xem những loại cây cỏ khác nhau như có một bản chất chung. Và giống đúng như thực sự thì không có gì ngoài những phần xe ngựa được lắp ráp theo một cách nhất định, vì vậy thực sự thì không có gì ngoài những loại cây cỏ khác nhau, mỗi loại đều hoạt động theo cách riêng biệt của chúng.

 

Yogācāra-Sautrāntika tuyên bố rằng sự việc tương tự xảy ra khi chúng ta học quy ước cho một loại từ ngữ như ‘cây phong’. Chúng ta có thể nghĩ rằng tất cả những cây phong có một bản chất chung là điều hiển nhiên, và rằng đó là lý do chúng ta gọi tất cả chúng là những cây phong. Nhưng những nhà lôgích đạo Phật nói rằng điều đó thì thực sự là một cách khác ngược lại. Chúng xem có vẻ cây này giống cây kia vì chúng ta đã học để gọi chúng tất cả bằng cùng một tên gọi. Và chúng ta có một từ cho tất cả chúng vì mỗi cây có thể, trong cách riêng biệt của nó, thỏa mãn một mong muốn nhất định, chẳng hạn như mong muốn cho xirup hay củi đốt. Chúng ta bỏ qua những khác biệt của chúng, và học để nhìn chúng như tất cả giống nhau, vì chúng ta đã đi đến để xem chúng như một nhóm, đứng chung phản lại tất cả những sự vật việc vốn không thỏa mãn mong muốn. Điều này giải thích tại sao Dharmakīrtii nghĩ rằng nó là có tính thông tin để suy luận rằng những gì tôi thấy là một cây từ sự kiện là những gì tôi thấy là một cây phong. Giả định tôi đã học để gọi một ‘cây phong’ tất cả những sự vật không thuộc vào lớp của những sự vật vốn không đáp ứng mong muốn với xirup của tôi. Và giả định tôi đã học để gọi một cái ‘cây’ cho mọi sự vật vốn không thỏa mãn mong muốn của tôi với củi đốt. Như đã thực xảy ra, những gì trước mặt tôi bây giờ sẽ hài lòng cả hai mong muốn. Nhưng tôi không tất yếu biết điều đó khi tôi xác định nó là một cây phong. Vì theo cách của tôi, để bảo không biết một gì có là một cây phong hay không, không cần gồm mong muốn của tôi cho củi đốt. Để biết rằng đó là một cái cây, tôi có thể phải nhớ lại những sự kiện về kinh nghiệm quá khứ của tôi với xirup và củi. Những sự kiện đó liên quan đến những đặc thù khác hơn đặc thù tôi nhìn thấy bây giờ.Thế nên, ngay cả nếu đặc thù này đặt vừa vặn vào trong cùng mô thức như chúng, tôi vẫn đang học một gì đó mới về đặc thù này

 

Cho đến giờ, trong thảo luận của chúng ta về thuyết apoha, chúng ta đã từng nói về đó là gì rằng chúng ta học khi chúng ta học để dùng một từ chỉ-loại. Nhưng có thể không rõ ràng rằng chúng ta thực sự có thể học cách dùng những từ chỉ-loại theo thuyết này. Vì vậy, nó có thể có ích để xem tiến trình học tập thì cho là xảy ra thế nào. Giả định chúng ta đang dạy một đứa bé dùng từ ‘lửa’. chúng ta sẽ không thành công cho đến khi đứa bé có thể cũng làm những phán đoán như chúng ta làm về có phải một gì đó là lửa hay không. Theo như lý thuyết, ý nghĩa của’lửa’ được công thức ‘không không-lửa’ đưa ra. Đứa bé học để áp dụng công thức này thế nào? Hiển nhiên bắt đầu với việc chúng ta cho đứa bé thấy một ngọn lửa và phát âm từ ‘lửa’. Nhận thức của đứa bé về ngọn lửa gây nên việc xảy ra của một hình ảnh tâm lý, và hình ảnh tâm lý đó là một gì có thể được sao chép và lập lại. (Đây là những gì xảy ra khi chúng ta nhớ một kinh nghiệm và sau đó diễn lại nó trong não thức chúng ta). Những gì chúng ta muốn là để cho đứa bé hình thành một hình ảnh tâm lý vốn trong tương lai nó có thể dùng để xác định liệu từ đó có áp dụng không. Đứa bé sẽ làm điều này bằng việc nhớ lại hình ảnh tâm lý đó và so sánh nó với những gì khi đó đứa trẻ đang kinh nghiệm. Nhưng sự so sánh không là một vấn đề của việc tìm sự giống nhau. Không có sự giống nhau. Sự so sánh chỉ có thể là một vấn đề tìm để xem liệu tri giác hiện tại thì có không-tương đồng với hình ảnh tâm lý được nhớ lại hay không. Nếu nó là, nếu tri giác hiện tại bị hình ảnh tâm lý nhớ lại loại trừ, khi đó những gì đứa trẻ nhìn thấy là không-lửa. Nếu nó không bị loại trừ, khi đó những gì đứa trẻ nhìn thấy là không không-lửa.Vì vậy, sẽ là chính xác để gọi nó là lửa.

 

Dù vậy, đứa bé hình thành hình ảnh này thế nào? Hình ảnh tri giác được ngọn lửa trước mặt đứa bé hình thành khi chúng ta đang dạy đứa bé thì chỉ cũng là một đặc thù như ngọn lửa gây ra nó. Vì ngọn lửa là một đặc thù duy nhất, nó thì khác với mọi gì khác. Vậy hình ảnh nó gây ra trong đứa bé sẽ loại trừ mọi tri giác khác – gồm cả những tri giác khác gây nên do những lửa cháy khác. Nếu đó đã là hình ảnh vốn đứa bé đã học để liên kết với từ ‘lửa’, thì đứa bé sẽ không bao giờ gọi bất cứ gì khác bằng tên đó. Những gì chúng ta phải làm là giúp đứa bé tạo một hình ảnh vốn không tương thuận với tất cả những không-lửa; trong khi không loại trừ những hình ảnh đó có nguyên nhân cho tri giác những lửa đặc thù khác. Ở đây là chỗ sự hài lòng của mong muốn đi vào. Giả định ngọn lửa chúng ta đang dùng thì trên một sườn đồi lạnh. Sự hiện diện của nó khi đó sẽ thỏa mãn mong muốn sưởi ấm của đứa bé. Sau đó chúng ta có thể dẫn đứa bé đến những phần khác của sườn đồi và chỉ cho thấy tất cả những không-lửa vốn không thỏa mãn mong muốn đó. Cách này, chúng ta có thể đưa đứa bé đến thành hình và giữ lại một hình ảnh vốn loại trừ, trên cơ sở của sự thất bại để thỏa mãn mong muốn sưởi ấm. Sau đó, khi đứa bé tri giác những lửa đạc thù khác trong tương lai, những hình ảnh tri giác chúng gây ra sẽ không tương thuận với hình ảnh vốn đứa bé đã học được để liên kết với ‘lửa’. Vì vậy, đứa bé sẽ biết rằng chúng cũng có thể được gọi bằng tên đó.

 

Lý thuyết của apoha là giải pháp Yogācāra-Sautrāntika cho vấn đề phổ quát. Nó đại diện cho một loại ngữ nghĩa học duy danh [20] : một lý thuyết về cách những từ có thể có ý nghĩa trong sự vắng mặt của những phổ quát thực. Vấn đề của những phổ quát đã được tranh luận trong triết học phương Tây, ít nhất kể từ thời Plato và Aristotle. Nhưng trong truyền thống triết học phương Tây hoàn toàn không có bất cứ gì giống như lý thuyết của apoha. Lý thuyết này có thành công không? Có phải nó cho chúng ta thấy cách chúng ta có thể xoay sở thành công với không những thực thể đặc thù nào gọi là những phổ quát? Nêu lên nghi ngờ sẽ là phải, vì giải pháp vốn nó đưa ra gần như quá đơn giản. Nó có cái nhìn về nó như một loại của sự đánh lừa lôgích. Tuy vây, nghi ngờ là một việc, và tìm ra một khiếm điểm là một việc khác. Để thử nghiệm lý thuyết bạn cần tìm kiếm một khiếm khuyết thực sự. Cách làm điều này là tìm chỗ nào đó, ở đó lý thuyết có thể đã dấu diếm đem vào những phổ quát khi không ai nhìn vào đấy. Có bất kỳ chỗ nào trong lý thuyết ở đó có xảy ra điều này? Một điều có thể hỗ trợ việc thăm dò là việc dùng lý thuyết làm nên bởi quan hệ nhân quả. Nó dựa trên ý tưởng rằng, lấy thí dụ, những loại cây thuốc khác nhau mỗi chúng có thể làm giảm sốt. Có phải có thể có quan hệ nhân quả nếu không có những phổ quát? chúng ta có thể cũng muốn suy nghĩ nhiều hơn về phát biểu rằng một người học ngôn ngữ có thể thành hình một hình ảnh và sau đó tái tạo hình ảnh đó về sau này. Nếu không có những phổ quát, những gì làm cho một hình ảnh tôi có bây giờ là một bản sao của một hình ảnh tôi đã có trước đó? Những nhà lôgích đạo Phật đã đưa ra những suy nghĩ đáng kể cho cả hai câu hỏi này. Vì vậy, có thể là họ có những trả lời tốt, nhất quán cho chúng. Tuy nhiên nó luôn luôn có ích để tự tay chúng ta đặt một lý thuyết triết học vào thử nghiệm.

 

10.6

 

Những nhà lôgích đạo Phật, bắt đầu với Diṅnāga, phân biệt giữa hai loại khác nhau của suy luận: suy luận cho chính mình, và suy luận cho những người khác. Định nghĩa của suy luận vốn chúng ta đã thảo luận trước đây thực sự áp dụng cho loại đầu tiên và không cho loại thứ hai. Vì một suy luận cho những người khác có nghĩa là thuyết phục người khác rằng một số phát biểu là đúng, nó phải được trình bày chi tiết hơn là suy luận cho chính mình, phần lớn của nó là thực hiện ‘trong đầu’. Những bản văn của những nhà lôgích đạo Phật tiêu biểu thường dành một chương riêng cho mỗi loại suy luận. Trong một tác phẩm như vậy, chương về suy luận cho những người khác sẽ đem cho một định nghĩa với nghĩa là để bắt đầu đặt định tất cả những gì phải được nói để cung cấp một biện luận vững chắc lôgích. Chúng ta sẽ không đi vào những chi tiết của một định nghĩa loại như vậy ở đây. Nhưng những chương này điển hình thường đem cho những gì có ý định để là những khuôn mẫu cho việc xây dựng lý luận triết học đúng cách. Và chúng có thể khá thú vị, vì chúng cho chúng ta thấy Yogācāra-Sautrāntika đã nghĩ những dụng cụ tri thức học họ đã phát triển có thể được dùng thế nào để lập luận chính đáng một số phát biểu đạo Phật quan trọng. Chúng ta hãy xem một thí dụ của lập luận như thế từ một quyển sách hướng dẫn lôgích đạo Phật cho sinh viên, thế kỷ thứ mười hai, của Mokṣākaragupta. [21]

 

Thí dụ của chúng ta là một biện minh ủng hộ trả lời của Diṅnāga đã cho câu hỏi sau đây: Nhận thức thì biết được thế nào? Phần lớn tri thức học India đã trở nên quan tâm hoặc tham dự vào một theo đuổi những câu hỏi liên quan đến sự nhận thức những đối tượng khác nhau. Nhưng chúng ta chỉ có thể hỏi những câu hỏi như vậy nếu chúng ta biết có một gì như sự nhận thức. Vì thế câu hỏi nêu lên là một gì này thì biết được thế nào. Những trường phái khác nhau đã cho những trả lời khác nhau. Nyāya, thí dụ, phát biểu rằng một nhận thức cá nhân được nhận biết bởi một hành động tự xem xét trở lại chính mình tiếp theo. Sau nhìn thấy một gì đó, tôi có thể ‘nhìn vào bên trong’ và ý thức được sự kiện tri giác vừa xảy ra. Một trường phái khác (Bhāṭṭa Mīmāṃsā) chủ trương rằng chúng ta suy luận rằng một nhận thức phải đã xảy ra từ sự kiện là đối tượng thì được nhận thức. Sau khi biết rằng con bò tôi đang trông thấy thì được nhận thức, tôi suy luận rằng phải có một nhận thức đã làm sự nhận thức. Cả hai trả lời đều cho rằng nhận thức chỉ được biết một cách gián tiếp. Trường phái của Diṅnāga gạt bỏ những trả lời như vậy. Nó tuyên bố rằng nhận thức phải là tự-nhận thức. Lấy thí dụ của nhận thức màu xanh. Nhớ lại rằng đối với Yogācāra-Sautrāntika, tri giác thì không là ý thức về một đối tượng bên ngoài. Những gì tôi ý thức được trong tri giác về màu xanh là một hình ảnh tinh thần: với Sautrāntika là một đại diện, với Yogācāra là một ấn tượng. Hình ảnh tinh thần này có dạng của ‘màu xanh’. Nhưng, hình ảnh tinh thần-có-dạng-màu-xanh này, Diṅnāga tuyên bố, là một gì khác biệt với sự nhận thức vốn là ý thức về nó. Sự xảy ra của tri giác tôi thì chỉ là sự xảy ra của một việc tự-nhận thức sự nhận thức có-dạng-màu-xanh. Nó là vì tri giác của tôi được cấu trúc theo cách này khiến tôi có thể nhận biết không chỉ màu xanh, nhưng cũng về nhận thức của tôi về màu xanh. Đây là cách thức, trong tổng quát, những nhận thức được biết đến. Bây giờ có một phản đối hiển nhiên đối với quan điểm này. Nó trông giống như một vi phạm rành rành của Nguyên Lý Chống-Tự Phản. Hãy xem làm thế nào tác giả Mokṣākaragupta, phái Yogācāra-Sautrāntika, hình thành lập luận cho quan điểm của Diṅnāga và cố gắng trả lời phản đối này:

 

Sự minh chứng của Tự-nhận thức

Tất cả những ý thức và những hiện tương tinh thần đồng thời đi kèm, chúng nhận thức chính chúng, chúng là tự-nhận thức. Một sự hiểu biết là một nhận thức vốn nắm bắt được chỉ đối tượng. Ở đó có ý thức, có những hiện tương tinh thần đi kèm; chúng nắm chặt được hình thức đặc biệt của đối tượng và được đặc trưng bởi vui sướng, đau đớn và lãnh đạm. Tự-nhận thức thì nói để là sự tri giác, tránh khỏi sự khái niệm hóa và không-là-sai lầm, vì nó thì được tao ra (là kết quả) của sự ý thức trực tiếp về hình thức riêng của nó; đối với tất cả những ý thức và những hiện tương tinh thần đồng thời đi kèm, nó là cái vốn chính nó nhận thức hình thức đó qua (hình thức) đó, nó thì đặc trưng.

 

Ở đây một số đối tượng, nói rằng tự-nhận thức của những ý thức và những hiện tương tinh thần đồng thời đi kèm thì không thể được, vì nó thì mâu thuẫn cho một gì đó để thực hiện một hoạt động trên chính nó. Một vũ công, dù người này đã từng tập luyện rất giỏi, vẫn không thể trèo lên vai chính mình. Lưỡi kiếm của một thanh kiếm, cho dù nó có sắc đến đâu, không cắt chính nó. Một ngọn lửa bùng cháy, bất kể mãnh liệt đến đâu, không đốt cháy chính nó. Vậy làm thế nào là ý thức và hiện tương tinh thần đồng thời đi kèm để nhận thức chính nó? Đối với quan hệ giữa nhận thức được và cái-nhận thức thì chỉ là một trường hợp cá biệt của quan hệ giữa đối tượng và tác nhân. Và nó được phổ thông thừa nhận rằng đối tượng và tác nhân thì khác biệt, giống như cây và thợ mộc.

 

Điều này thì được trả lời rằng trong một nhận thức, việc nhận thức của cái nhận thức được không xảy ra bằng phương tiện của quan hệ đối tượng-tác nhân. Vậy là thế nào? Bằng những phương tiện của quan hệ giữa những gì được thể hiện và những gì làm thể hiện. Như một ngọn đèn chiếu sáng chính nó, do đó, nhận thức cũng thế, không giống những đối tượng trơ trơ bất động, phát sinh với bản chất bẩm sinh tự nhiên của việc chiếu sáng từ nguyên nhân riêng của nó, được xác định là tự-nhận thức. Và vì vậy, đã nói:

 

Ý thức nảy sinh với một bản chất vốn là trái ngược với cái của vật chất trơ trơ bất động, Tư cách không-trơ trơ bất động của nó thì chỉ ý thức của nó của chính nó.

Nhưng sự tự-nhận thức của nó thì không bằng phương tiện của quan hệ đối tượng-tác nhân,

Vì một gì đó là đơn nhất và không-phần trong hình thức không thể có ba phương diện.

[TS 2000 – 2001]

 

Điều đó cũng được tác giả của Alankara [Prajnākaragupta] đã nói:

Đối tượng, tác nhân và những tương tự, đều là được xây dựng khái niệm và không là thực cuối cùng; Nó được giải thích rằng tự ngã phá hủy chính nó bởi chỉ chính nó. 

[PVBh III .369]

 

‘Ba phương diện’ được nhắc đến ở đây là tác nhân, đối tượng và hành động, đó là sự nhận thức, những gì nó ý thức (chẳng hạn như màu xanh), và hành động của việc nhận thức (việc nhận thức màu xanh của sự nhận thức). Chúng ta thường hiểu nhận thức gồm cả ba. Nhưng Diṅnāga tuyên bố rằng chúng ta nghĩ điều này chỉ vì chúng ta áp đặt những khác biệt khái niệm trên những gì thực sự là một sự vật việc thống nhất duy nhất. Hai trích dẫn đều phát biểu rằng vì nhận thức là một gì đó vốn là thực cuối cùng và do đó không-phần, nó sẽ không nên được nghĩ đến như thực sự có thể phân tích vào thành ba phương diện này. Chúng đơn thuần phản ảnh một cách có ích cho chúng ta nghĩ về sự nhận thức. Nhưng Nguyên Lý Chống-Tự Phản áp dụng chỉ cho những trường hợp ở đó chúng ta có thể áp dụng sự khác biệt của tác nhân-đối tượng, chẳng hạn như trường hợp của người thợ mộc và gỗ là đối tượng của hành động cắt xẻ của người thợ mộc.

 

Hơn nữa, nó không thể là đúng rằng ý thức và tinh thần đồng thời đi kèm đều được một ý thức khác chiếu sáng. Vì điều là không thể có đươc cho một ý thức tồn tại đồng thời khác để chiếu sáng ý thức và tinh thần đồng thời đi kèm, vì không có quan hệ của sự hỗ trợ nhân và quả [giữa những gì tồn tại đồng thời], giống như sừng trái và sừng phải của một con bò. Cũng không thể là một gì đó tồn tại ở một thời điểm khác biệt chiếu sáng, vì những sự vật việc đều là nhất thời, những gì được chiếu sáng, khi đó sẽ không tồn tại. Cũng vậy, nếu đã không có tự-nhận thức, sẽ là khó khăn để xem làm thế nào có thể là nhận thức rằng đối tượng thì được nhận thức, nhờ vào sự lý luận, ‘Nhận thức về những gì là đủ điều kiện không xảy ra trừ khi sự định điều kiện đã được thấu hiểu’. Ở đây đối tượng là những gì đủ điều kiện, được nhận thức là sự định điều kiện, và những gì được nhận thức là đủ điều kiện bởi phương tiện của nhận thức. Nếu nhận thức thì không được nghĩ trong hình thức của những gì nó là tự nó nhận thức được, sau đó đối tượng vốn đủ điều kiện bởi nhận thức được nghĩ về (nó) sẽ thế nào? Điều là không thể để cảm nhận một người giữ-cái gậy không cảm nhận cái gậy.

Và về phần những gì [Naiyayika] Trilocana đã nói [22]: ‘Cũng giống như một người thì ý thức về màu sắc thấy rõ vốn mắt không cảm nhận được, vì vậy sẽ là diều có thể để ý thức rằng đối tượng thì được biết ngay cả dù một người thì không ý thức về nhận thức’, thế đó là sai. Về [thí dụ] đó thì không liên quan đến chủ đề hiện tại. Mắt không là một đính tính chất của màu sắc. Thế thì là gì? Y thức thị giác. Nếu ý thức thị giác thì không được nhận biết, màu sắc sẽ được biết thế nào? Và như thế lý thuyết của chúng ta thì tuyệt đối vô sự.

 

Giả định tôi cảm nhận màu xanh, và tôi cũng ý thức được rằng tôi ý thức về màu xanh – rằng tôi nhận thức được sự nhận thức qua nó tôi cảm nhận màu xanh. Phía đối lập chủ trương rằng nó là một nhận thức riêng biệt vốn thì ý thức về sự nhân thức tri giác C₁ vốn nhận thức màu xanh. Khi đó, hoặc là nhận thức riêng biệt C₂ này xảy ra đồng thời với nhận thức C₁, hay nó xảy ra tiếp sau với sự nhận thức tri giác. Giả định C₁ và C₂ là đồng thời. Vì C₂ là một nhận thức, và nó có là có thể để là ý thức được bất kỳ nhận thức nào, theo quan điểm của phía đối lập, điều này sẽ phải là một vài nhận thức riêng biệt nào đó vốn nó là nhận thức của C_2. Nếu nó là một nhận thức thứ ba tồn tại đồng thời, chúng ta đã bắt đầu vào một chuỗi lý luận thoái lui không dứt. Cách duy nhất để tránh chuỗi thoái lui là để có nhận thức gốc C₁ là sự nhận thức vốn nhận thức C₂. Nhưng khi đó, chúng ta có hai sự việc tồn tại đồng thời trong một quan hệ nhân quả của tùy thuộc lẫn nhau. Và điều này thì vô nghĩ lý. Sẽ không hợp lý nếu tuyên bố rằng sừng trái của con bò là nhân của sừng phải, và cùng một lúc sừng phải là nhân của sừng trái.

 

Giả định C₂ thì tiếp theo với C₁. Vì những nhận thức là nhất thời, điều này có nghĩa là C₁ không còn tồn tại khi tôi trở nên ý thức được nó. Nhưng chúng ta không thể cảm nhận những gì không tồn tại Và quán sát bên trong chính mình là một loại của tri giác; nó là một loại ‘nhìn vào sâu bên trong’. Vì vậy, điều này nghĩa là ý thức của tôi về nhận thức tri giác không là bởi sự quán sát bên trong chính mình. Khi đó, nó phải là bằng phương tiện hoặc của ký ức hoặc của suy luận. Mokṣākaragupta không thảo luận về trường hợp của ký ức, nhưng điều này có thể là do Diṅnāga đã cung cấp luận chứng chống lại ký ức: vì chúng ta không nhớ những gì chúng ta trước đây chưa từng có kinh nghiệm, chúng ta chỉ có thể nhớ việc nhận thức màu xanh của chúng ta nếu chúng ta đã trước đây đã nhận thức việc nhận thức màu xanh của chúng ta. Vì vậy, cách tiếp cận này sẽ đòi hỏi rằng sự nhận thức nhận thức chính nó.

 

Giả định ý thức của tôi về C₁ trước đây là qua suy luận. Chủ đề của suy luận sẽ là màu xanh, lý do sẽ là sự đã nhận thức, và sādhya (thuộc tính sẽ chứng minh) là nhận thức. Lý do sẽ là thuộc loại tác dụng: được nhận thức là một tác dụng của nhận thức. Đây sẽ là một suy luận tốt, miễn là chúng ta có thể xác định sự hiện diện của lý do trong chủ đề. Làm cách nào tôi biết rằng màu xanh thì đủ điều kiện bởi sự đã nhận thức? Trả lời vững chắc hợp lý duy nhất sẽ có vẻ là có màu xanh này trong sự có ý thức của tôi, và tôi lý luận rằng sẽ không có màu xanh này trừ khi nó thì đủ điều kiện bởi sự đã nhận thức. Nhưng tôi đã không thể có ý thức được màu xanh như một gì đó là đủ điều kiện bởi nhận thức trừ khi tôi đã ý thức được sự nhận thức. Tôi không thể có ý thức một ai đó như ‘người cầm một cây gậy’ trừ khi tôi có ý thức về cây gậy. Tương tự như vậy, tôi không thể ý thức được màu xanh như một gì đó đủ điều kiện bởi thuộc tính của đã được nhận thức trừ khi tôi đã ý thức được nhận thức, nhờ đó màu xanh thì được nhận thức. Như vậy, suy luận không thể bắt đầu nếu không có tự-nhận thức. Naiyayika Trilocana phản đối rằng mặc dù hai mắt là nhân của một người nhìn thấy màu xanh, tôi có ý thức về màu xanh với không là có ý thức về hai mắt chính tôi. Bởi cùng một cách thức, ngay cả dẫu nhận thức là nhân của việc nhận thức được màu xanh, điều là có thể là có ý thức rằng màu xanh được nhận thức nhưng là có ý thức về sự nhận thức. Trả lời của Mokṣākaragupta với phản đối này là một thí dụ tốt về loại chú ý đến từng chi tiết là dấu hiệu của phương pháp những nhà lôgích học.

 

Tiếp theo, Mokṣākaragupta quay sang những quan điểm của một số người trong trường phái Mīmāṃsā, những người đã tuyên bố rằng một nhận thức không thể là được cảm nhận [23] nhưng chỉ được nhận thức bởi suy luận:

 

Lại nữa, sau đó có những gì [Kumārila] Bhātta đã nói, để chứng minh rằng nhận thức thì không thể nhận biết: ‘Giống như có bằng chứng về sự tồn tại của những giác quan bằng dùng sự kiện vốn nếu không thế thì sự chiếu sáng về màu sắc và tương tự là đã không giải thích, do đó, sự tồn tại của sự nhận thức thì được thiết lập trong cùng một cách’. Về điều này, [bình luận] Bhāsya nói, ‘Trong sự vắng mặt của một đối tượng đã nhận thức, không ai cảm nhận sự có ý thức của [họJ. Một đối tượng là được biết, tuy nhiên, nó thì được biết bởi suy luận’. Và Vārttika nói, ‘Nhận thức của nó là nhờ vào tính-được-nhận thức [của đối tượng]’. Và tính-được-nhận thức [24] được cho là sự biểu hiện của đối tượng.

Điều này thì cũng không đúng. Vì liên quan với sự biểu hiện này cũng thế, có tính trơ lì bất động trong sự xuất hiện của hình thức của đối tượng ngoại trừ sự nhận thức, và sự chiếu sáng không thuộc về tính trơ lì bất động. Và nếu nó đã là một gì đó khác hơn đối tượng, nó sẽ vẫn là tính trơ lì bất động và sẽ không có khả năng để chiếu sáng chính nó. Nếu sự chiếu sáng là bởi một biểu hiện khác sẽ có một chuỗi lý luận thoái lui không dứt. Và cũng có hệ quả phi lý vốn sự biểu hiện, một gì đó có bản chất bẩm sinh tự nhiên là sự nhận thức, thì không thể cảm nhận được. Vì vậy, nó phải được khẳng định rằng nhận thức là tự-nhận thức. Tự-nhận thức được đem cho trong kinh nghiệm, tại sao phủ nhận nó? Điều này đã được [bởi Dharmakīrti] nói:

Không thể có sự nhìn thấy đối tượng khi sự cảm nhận thì không được cảm nhận.

Và tác giả của Alankara [Prajnāikaragupta] đã nói:

Nếu sự nhận thức thì không thể cảm nhận được, khi đó làm thế nào sẽ có nhận thức về nó tính-được-nhận thức của nó?

Ai có thể định nghĩa bản chất của cái vốn nó thì không cảm nhận được?

 

Một lần nữa, sự giải thích với suy luận tổng quát về tính có ý thức của chúng ta về những nhận thức của chúng ta sẽ không làm việc nếu không giả định rằng những nhận thức nhận thức chính chúng. Để xem biện luận cho điều này, chúng ta cần phải suy nghĩ cẩn thận về những gì nó thì giống như để có một nhận thức tri giác. Màu xanh vốn tôi biết thì ‘trơ trơ’, không sống động, không phải loại sự vật việc vốn có thể để lộ ra hay chiếu sáng chính nó. Ý thức của tôi về màu xanh là một kinh nghiệm của sự biểu hiện hay sự để lộ ra của đối tượng trơ trơ bất động này. Dường như, sau đó, tôi ý thức không chỉ về đối tượng, nhưng cũng cả về những yếu tố của sự để lộ ra hay sự chiếu sáng nữa. Câu hỏi đặt ra là làm thế nào tôi có thể là có ý thức về điều đó trừ khi nhận thức đã nhận thức chính nó:

 

Tuy nhiên, nếu tất cả những nhận thức là tự-nhận thức và do đó là những tri giác, như thế nào – nó sẽ không là trường hợp vốn một nhận thức khái niệm như ‘Đây là một cái bình’ thì không-khái niệm, và rằng một nhận thức giống như thế về của vỏ ốc xà cừ màu vàng – sẽ là không sai lầm? Trả lời với điều này rằng ngay cả một nhận thức khái niệm, (khi) tiếp nhận chỉ chính nó, thì không-khái niệm. Bằng phương tiện của phán đoán ‘Đó là một cái bình’, chỉ đối tượng bên ngoài tự thân là được khái niệm hóa, không [sự nhận thức] tự thân. [Dharmakīrti] đã nói:

Nếu một gì đó nắm bắt ý nghĩa của một từ có [trong đối tượng], trong trường hợp đó, [nhận thức thì khái niệm,

Nó thì không là có sẵn bên trong [với một nhận thức] rằng ý nghĩa của một từ [là đối tượng], do đó nó [nhận thức] thì có thể cảm nhận được một cách hoàn toàn.

Hơn nữa, những gì là sai lầm thì trong chính nó không sai lầm, vì nó hiện ra chỉ qua việc tự chiếu sáng. Và một gì đó được cho là một sai lầm do có một đối tượng không thực. Đã được nói rằng:

Nhìn theo liên quan với hình thức riêng của nó, mỗi nhận thức thì không sai lầm, sai lầm là nhìn theo liên quan với hình thức của một (nhận thức) khác.

Thế nên, điều được đồng ý rằng, nếu khác đi, sẽ là không có giải thích cho sự chiếu sáng, nếu chúng chiếu sáng, khi đó những sự vật việc tồn tại chiếu sáng đã có phát sinh từ những gì bởi tự nhiên chiếu sáng chỉ vì nhân riêng của nó. [TB I § 13, trang. 22 – 24]

 

Giả định Moksakaragupta đã thuyết phục chúng ta rằng mọi nhận thức đều là (hành đông) tự-nhận thức. Bây giờ tự-nhận thức trông giống như một loại của tri giác. Vì nó là sự ý thức tức thời về một gì đó (cụ thể là một nhận thức); nó không gồm có sự khái niệm hóa; vì những cơ năng giác quan đều không liên quan trong việc nhận thức về một nhận thức, nó không thể là bị sai lầm qua những cơ năng giác quan sai lầm. Nhưng khi đó những nhận thức suy luận và những nhận thức được những cơ năng giác quan sai lầm tạo ra, sẽ cũng quay ra là những trường hợp của tri giác. Lấy thí dụ, sự nhận thức suy luận của tôi về lửa trên đồi. Giả định tôi đã xem xét cẩn thận trước sau (hành động) lý luận vốn đưa tôi đến kết luận rằng có lửa cháy trên đồi. Như một kết quả, tôi có một nhận thức về lửa. Nhận thức này, giống tất cả những nhận thức, thì tự-nhận thức. Nhưng tự-nhận thức là một một loại của tri giác. Chắc chắn một và cùng một nhận thức không thể là một trường hợp của vừa cả nhận thức và suy luận. Trả lời là rằng, lấy trong một cách một nhận thức suy luận là không-khái niệm, lấy trong một cách khác nó là khái niệm (và vì thế không-suy luận). Hai cách này là gì? Và có phải điều này thực sự giải quyết sự khó khăn?

 

Bây giờ, lấy trường hợp nhận thức về màu vàng vốn người bị bệnh hoàng đản có khi nhìn vào vỏ ốc xà cừ màu trắng. Nhận thức này cũng là việc tự-nhận thức, và tự-nhận thức là một dạng của tri giác. Nếu, chúng ta theo Dhannakirti và chủ trương rằng một nhận thức phải là không sai lầm để là tri giác, sau đó theo đến rằng nhận thức này là tri giác và cũng là chỉ giả-tri giác. Vì như một trường hợp của tự-nhận thức, nó thì không-sai lầm. Nhưng vì nó là kết quả của thị giác rối loạn, nó thì sai lầm. Ở đây cũng thế, trả lời cho phản đối này liên quan đến việc phân biệt giữa hai cách khác nhau trong đó chúng ta có thể nghĩ về một nhận thức: như tự-trình bày, và như là sự đại diện của một số đối tượng khác biệt. Tuyên bố là nhận thức đó và cùng một nhận thức có thể là trung thực khi được nhận trong cách thứ nhất, nhưng không-trung thực khi được nhận trong cách thứ hai.

 

Đây là một câu hỏi xa hơn nữa để suy ngẫm: liệu nó có ý nghĩa không khi gọi một gì đó là một mẩu của kiến thức nếu nó là một gì đó, vốn trên nguyên tắc, chúng ta đều không có khả năng là bị sai lầm về nó? Yogācāra-Sautrāntika nói rằng tự-nhận thức không bao giờ có thể là không-trung thực. Và điều đó xem dường đúng. Làm thế nào một nhận thức có thể thành lầm lẫn trong việc tự biểu hiện đơn giản? Những nhà lôgích đạo Phật đã rất cố gắng để cho thấy rằng tự-nhận thức sẽ không vi phạm Nguyên Lý Chống-Tự Phản. Bây giờ chúng ta có thể thấy rằng qua việc tự-nhận thức, họ không có ý chỉ về hành động không thể được của một con mắt quay hướng mắt nhìn của nó vào chính nó. Bằng việc tự-nhận thức họ muốn nói với nghĩa là một gì đó nhiều phần giống như sự tự-trình bày, một sự chiếu sáng của nhận thức về nội dung của nó, qua một loại của việc tự biểu hiện. Tuy nhiên, câu hỏi vốn điều này nêu lên, là không biết sự tự-nhận thức sẽ thực sự nên nghĩ như một phương tiện của tri thức không.

 

Chúng ta sẽ chấm dứt sự trình bày của chúng ta về triết học đạo Phật ở điểm này. Có rất nhiều nữa với trường phái Diṅnāga hơn là chúng ta đã từng có thể trình bày ở đây. Và cũng có những phát triển rất thu hút đáng chú trọng khi triết học đạo Phật được đưa lên Tibet và sang những nước Đông Asia. Một quyển sách như quyển sách này không thể đem cho một khảo sát toàn diện về toàn bộ đạo Phật truyền thống. Nhưng có lẽ nó có thể trang bị những dụng cụ căn bản sẽ cần cho những ai là người muốn khám phá thêm nữa.
Đọc thêm

 

Hiện nay có những bản dịch tốt của bốn công trình Yogācāra-Sautrāntika quan trọng. Đầu tiên và thứ hai trong số này là những chương duy nhất của những bản văn, trong khi thứ ba và thứ tư là những bản văn hoàn chỉnh:

• Hattori Masaaki, Dignaga: On Perception (Cambridge, MA: nxb Đại học Harvard 1971).

• Tom Tillemans, Dharmakirti's Pramanavarttika: An annotated Translation of the fourth chapter (Vienna: Verlag der 6sterreichischen Akademie der Wissenschaften, 2000)

• Mrinalkanti Gangopadhyaya, Vinītadeva's Nyāyabindutika on Dharmakīrti’s Nyāyabindu, Indian Studies Past and Present 3 (Calcutta, 1971).

• Kajiyama Yuichi, An Introduction to Buddhist Philosophy: An Annotated Translation of the Tarkabhasa of Moksakaragupta, Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde 42 (Arbeitskreis Für Tibetische Und Buddhistische Studien, Universität Wien (1998)

Hai nghiên cứu khá dài và đã cũ về Yogācāra-Sautrāntika nhưng vẫn còn có ích. Đầu tiên là Theodor Stcherbatsky, Buddhist Logic (New York: Dover, 1962, in lại; xuất bản lần đầu trong tùng thư Bibilotheca Buddhica của Hàn lâm viện Khoa học U S S R, Leningrad, 1930). Thứ hai là Satkari Mookerjee, The Buddhist Philosophy of Universal Flux (Calcutta: nxb Đại học Calcutta 1935).

Một cố gắng tham vọng gần đây để trình bày sự thành hình của Dharmakīrti về Yogācāra-Sautrāntika là John D. Dunne, Foundations of Dharmakīrti 's Philosophy (Somerville, MA: Wisdom, 2004).

Cho một nghiên cứu xuất sắc về sự truyền bá đạo Phật từ India sang Tàu, xem Erik Zurcher, The Buddhist conquest of China: the spread and adaptation of Buddhism in early medieval China (Leiden: EJ. Brill, 1972).

Cho một giải thích về lịch sử ban đầu của đạo Phật vào vào Tibet, xem David Seyfort Ruegg, Buddha-nature, Mind and the Problem of Gradualism in a Comparative Perspective: on the transmission and reception of Buddhism in India and Tibet (London: School of Oriental and African Studies, 1989).

Cho một giải thích thú vị lôi cuốn của giáo dục tu viện đạo Phật Tibet, xem Georges Dreyfus, The Sound of Two Hands Clapping (Berkeley: nxb Đại học California, 2003).

 

 

Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất

(Oct/2020)

http://chuyendaudau.blogspot.com/

http://chuyendaudau.wordpress.com

 

---

[1] Diṅnāga (दिङ्नाग – Trần Na 陳那) (khoảng 480 – 540) cùng Dharmakīrti (धर्मकीर्ति, cũng là Serlingpa Dharmakīrti hay Suvarnadvipi Dharmakīrti – Pháp Xứng 法称) (, là những người sáng lập lôgích học India (hetu vidyā). Tác phẩm của Dignāga đặt nền tảng cho sự phát triển của lôgích diễn dịch ở India và đã tạo dựng hệ thống lôgích học và tri thức hoc đạo Phật ((pramāṇavāda) đầu tiên.

a.

Trong những truyền thống ngoài-đạo Phật của tư tưởng triết học India, và có lẽ cả trong tư tưởng đạo Phật ban đầu, dường như có sự chấp nhận ngầm về khả năng của việc đạt được kiến ​​thức về thực tại. Tuy nhiên, Nāgārjuna, nhà tư tưởng biện chứng đạo Phật đã nêu lên những nghi ngờ nghiêm trọng về khả năng của tri thức bằng chỉ ra tính chất mâu thuẫn nội tại của tất cả những phương tiện của thu nhận tri thức. Những phản đối của Nāgārjuna (catuṣkoṭi đã được ông đặc biệt đem dùng và phát triển) đã thúc đẩy và buộc tất cả những triết gia sau ông, phải cung cấp một nền tảng vững chắc cho nhận thức luận và lôgích học trước khi tiếp tục với những quan điểm triết học của họ.

Trong đạo Phật, Asaṅga và Vasubandhu đã có những nỗ lực tiên phong để xây dựng nhận thức luận và lôgích trên khuôn mẫu đạo Phật. Tuy nhiên, chính Dignāga là người đã đặt một nền tảng vững chắc vào nhận thức luận và lôgích và tạo cho chúng một đặc điểm riêng biệt. Do đó, ông được coi là người sáng lập nhận thức học và lôgích học đạo Phật, cũng như của India thời trung cổ nói chung, vì ông không chỉ đưa ra một công thức chính xác nhưng còn truyền đạt một hướng đi mới cho nhận thức luận và lôgích học India qua việc soạn thảo những luận văn về nhận thức luận và lôgích học, và cũng xen trong chúng những giải quyết của ông về những vấn đề siêu hình. Văn học đạo Phật trước Dignaga giải quyết vấn đề của kiến ​​thức và những phương tiện của kiến thức một cách tùy tiên, hoặc hoàn toàn không theo phương pháp chính thức nào. Dường như cũng chưa có công trình nào dành cho vấn đề này. Nhưng Dignaga thấy cần thiết phải có một luận thuyết chuyên biệt về nhận thức luận và lôgích để thiết lập những học thuyết đạo Phật theo phương cách lôgích. Ông đề cập rõ ràng trong Pramâna-samuccaya rằng công trình chính yếu này của ông được dẫn dắt bởi nhu cầu thiết lập những phương tiện của nhận thức theo lôgích.

Dharmakīrti (khoảng 635 CN), một trong những nhà lô gích học lỗi lạc nhất trong lịch sử triết học, tiếp tục công trình do Dignaga đã khởi xướng. Pramâna-vârtika, Pramânaviniscaya và Nyaya-bindu của Dharmakīrti, là những kiệt tác của nhận thức luận và lôgích học. Trên cơ sở những công trình cuối cùng của Dignāga, ông đã phát triển một hệ thống nhận thức luận với sự nhấn mạnh mạnh mẽ vào lôgích học, đưa nó ra như một giải thích và bảo vệ tư tưởng của Dignāga. Đặc biệt, lôgích của ông là mới; Để tạo dựng một hệ thống logic đạo Phật thích hợp, nó đã thiết lập rõ ràng ý tưởng chung của lôgích India rằng những quan hệ lôgích được thiết lập trên thực tại. Nhận thức luận của đạo Phật được Dharmakīrti định hình đã trở thành một truyền thống duy lý mạnh mẽ và có ảnh hưởng trong đạo Phật India thời kỳ cuối và được nghiên cứu và tiếp tục, đặc biệt ở Tibet, cho đến nay. Darmottara (khoảng 847 CN) sau đó, Jñānaśrīmitra (nổi tiếng khoảng 975-1025), Ratnakīrti (thế kỷ 11) là những triết gia tiếp tục truyền thống Dharmakīrti,

b.

Nếu siêu hình học đạo Phật phát triển từ quan tâm đến việc giải thích bản chất của thực tại của – thì nhận thức luận đạo Phật cung cấp nền tảng phương pháp luận để theo đuổi mục tiêu thực tiễn này. Dignāga đã thách thức những sự tùy thuộc của người đương thời của ông vào thẩm quyền của thánh thư Veda, và chuyển trọng tâm của những phát triển tiếp theo trong triết học India từ một quan tâm với những mục tiêu và những quy luật của tranh luận sang một nghiên cứu về những phương pháp qua đó người ta có thể đạt được kiến ​​thức tin cậy (pramāṇa). Điều đáng ngưỡng phục là ông đã hoàn thành nhiệm vụ này, không giống như những người đi trước, bằng cách lôi cuốn đối thủ của mình trong những phương cách phần lớn của chính họ. Người kế vị vĩ đại của ông, Dharmakīrti, đã sửa chữa, bảo vệ và mở rộng hơn nữa nhận thức luận của Dignāga, đã có những đóng góp xuất sắc riêng ông và trong nhiều phương diện, đã vượt trội cả Dignāga. Thật vậy, ảnh hưởng bao trùm của Dharmakīrti với những thế hệ triết gia sau này, trong và ngoài India, đã khiến ông thường được coi như mẫu mực tiêu chuẩn của siêu hình học và nhận thức luận đao Phật. Chỉ có Nāgārjuna mới giữ một vị trí nổi bật lỗi lạc hơn trong lịch sử triết học đạo Phật.

 

[2] [Nói điều này không có nghĩa rằng những người trong một truyền thống không có quan điểm riêng của họ về những vấn đề này. Thí dụ, Dharmakīrti, có lẽ là một nhà duy ý. Ông và những người khác cẩn thận để xây dựng tri thức luận của họ trong một cách tương thuận với môt số đông khác loại của những lập trường siêu hình học. Nhưng điều này không có nghĩa là họ đã chủ trương rằng không có trả lời đúng cho những câu hỏi loại như liệu có một thế giới bên ngoài hay không.]

[3] [Dĩ nhiên hầu hết những người đạo Phật sẽ phủ nhận điều này. Họ sẽ chỉ ra cho thấy rằng những ngọn đồi và những sự vật việc tương tự được làm thành của những phần, vì vậy chúng chỉ có thể là khái niệm giả tạo. Tuy nhiên, nói chuyện của chúng ta về những ngọn đồi, ho tin rằng vẫn có thể giải thích được trong những điều kiện của sự xảy ra của nhữn dharma vốn chúng là thực cuối cùng. Và những người ngoài đạo Phật như như những Nyāya nghĩ rằng thực sự là có những sự vật việc như những ngọn đồi. Vì vậy, những nhà lôgích học đạo Phật dùng những ngọn đồi và những tương tự làm thí dụ khi thảo luận về những phương tiện của kiến ​​thức. Như thế, phía đối lập của họ có thể hiểu họ đang nói về những gì. Vì một ngọn đồi luôn luôn có thể được phân tích diễn dịch vào một tập hợp thể của dharma, những thí dụ này luôn có thể được thay thế bằng những thí dụ về những sự vật việc vốn người đạo Phật nghĩ là cuối cùng là thực. Vì thế không có hại trong việc dùng những sự vật việc thực theo qui ước thông thường như những ngọn đồi làm thí dụ.]

[4] sva-lakṣaṇa: (Skt., dấu riêng). Thuộc tính hoặc đặc điểm cụ thể của một sự vật. Thuật ngữ này đặc biệt được sử dụng trong nhận thức luận đạo Phật (pramāṇa) để biểu thị khía cạnh thực sự của bất kỳ đối tượng nào khi nó thể hiện trong kinh nghiệm ‘trơn trụi’ trước khi có sự chồng chất của những khái niệm làm phát sinh sự thể hiện gọi là 'thuộc tính tổng quát' của nó (sāmānya-lakṣaṇa). Theo Abhidharma, chỉ những vật thể với những thuộc tính cụ thể mới có khả năng mang lại hiệu quả nhân quả (artha-kriyā)

sāmānya-lakṣaṇa: (Skt.). . Thuộc tính chung hoặc đặc tính tổng quát, ví dụ thuộc tính về độ giãn hoặc độ cứng. Thuật ngữ này được tìm thấy trong các chú giải Pāli từ thời Buddhaghoṣa trở đi. [sāmānya> sāmāna] có thể hiểu là một tính chất tổng quát, dấu hiệu chung thấy trong nhiều cá thể.

[5] nominalism: (< nominalis Lat.) có nghĩa là ‘thuộc về hoặc có liên quan đến những tên gọi’) vẫn quan dịch là thuyết duy danh; tôi tạm dịch nôm na là ‘thuyết-chỉ-là-tên-gọi’: ở đây tạm hiểu là lý thuyết cho rằng những từ/lời/chữ có nghĩa tổng quát (ngựa) hay trừu tượng (trắng) không đại diện cho những thực thể tồn tại, và những phổ quát (tính trắng/tính ngựa) đều không là gì khác hơn những cái tên được gán cho chúng.

[6] non-conceptual (nirvikalpaka) 

[7] [Dharmakīrti (cuối thế kỷ 6 hay đầu thế kỷ 7 CN) không là một ‘luận sư’ bình thường. Trong khi có mục đích giải thích tư tưởng Diṅnāga, ông thực sự đã đem vào những sáng tạo xứng đáng để xem ông như người sáng lập thứ hai của trường phái Yogācāra-Sautrāntika]

Dharmakīrti là học trò của Dharmapāla ở viện Nālandā, và Dharmapāla trước đó là học trò của chính Dignāga,

[8] không suy diễn được hiểu như không kết luận với bằng chứng sẵn có hay suy diễn với lý trí thông thường.

[9] hay: phán đoán tri giác có tác dụng là tin tường này

[10] liṅga: dấu hiệu; sādhya: điều phải chứng minh; asādhya: điều không/chưa được chứng minh; trairūpya: ba dấu hiệu suy diễn, hay ba tiêu chuẩn suy diễn.

a. Vấn đề của lôgích Nyāya

Tiêu chuẩn được thiết lập trong truyền thống vāda, trong lôgích Indi, là như sau: Giả định, một người nào đó, hãy gọi là người đề xuất, trình bày với đối phương của ông, một luận đề dưới dạng sau:

Luận đề: “Có một thuộc tính (dharma) S trong sở hữu thuộc tính (dharmin) P.”

(dharmin, ở đây hiều như khác với dharma, nhưng là sở hữu những thuộc tính (dravyaḥ)

Một luận đề loại như vậy, lấy thí dụ, có thể là: “Cái tôi (ātman) thì vĩnh cửu”. Hay phát biểu mệnh đề này theo cấu trúc trên: “Có sự vĩnh cửu trong Tự ngã.”

Sau khi tuyên bố phát biểu này như một luận đề, và giả định rằng đối phương không đồng ý với luận điểm trong luận đề, người đề xuất buộc phải đưa ra một lý do cho tuyên bố của mình và sau đó, phải chứng minh rằng nó là một lý do hợp lệ, tức là một lý do trên thực tế chứng minh được cho lập luận của ông. Theo truyền thống, lý do để chứng minh như vậy được đưa ra qua sự trình bày của một dharma khác H, gọi là ‘hetu’, vốn hoạt động như một dấu hiệu (linga), chỉ định rằng dharma S được chứng minh thì thực sự có mặt trong dharmin P:

Lý do: “Vì dharma H.”

Công bố luận điểm và lý do là hai bước đầu tiên trong phép tu từ triết học India thời cổ, theo sơ đồ Nyāya: “Diễn Dịch Có Năm Thành Phần” (the five-membered syllogism). Chúng ta đã đề cập bước 1 (Luận đề) và bước 2 (Lý do); bước 3 và 4 gồm trong việc cho thây rằng rằng lý do thì “hợp lệ”, tức là nó chứng minh được luận đề (bằng việc kiểm chứng rằng sự tồn tại của hetu ở một vị trí hàm ý có sự tồn tại của sādhya – bước 3 – và của sự tồn tại của hetu trong pakṣa- bước 4). Học thuyết Trairūpya cung cấp ba điều kiện để bảo đảm rằng những bước 3 và 4 này có thể được thực hiện. Lý thuyết Trairūpya, tạm gọi là “Ba Dấu Hiệu Của Một Lý Do Chính Đáng”, là dụng cụ trung tâm tinh xảo và phức tạp của lôgic học India. Dấu hiệu' (linga) logic phải đáp ứng để trở thành 'nguồn tri thức hợp lệ' (pramana). Nguồn gốc của Trairūpya không được rõ, nhưng qua những tài liệu tham khảo ban đầu khác nhau về nó, được cho là của Asaṅga.

b. Thuyết Trairūpya

Trở lại một trường hợp thảo luận giữa một người đề xuất và đối phương, chúng ta hãy giả định rằng người đề xuất đã đưa ra những mênh đề phát biểu như thí dụ trên, đặt cơ sở cho một biện luận với đối phương về tính hợp lệ của lý do và trong kết quả, của luận đề:

Luận đề: “Dharma S (gọi là sādhya) xảy ra trong dharmin P (gọi là paksa). “

Lý do: “Vì dharma H (hetu).”

Như một ví dụ, chúng ta hãy tưởng tượng rằng người đề xuất nói: “đố tượng này thì nhân tạo, bởi vì nó thì vô thường”. Trong đó chúng ta có: pakṣa= đối tượng này; sādhya = nhân tạo; hetu = vô thường. Học thuyết Trairūpiya đưa ra ba điều kiện để kiểm chứng:

T1          dharmin H, hetu, xảy ra trong dharmin P, paksa.

T2          Có một dharmin trong đó S xảy ra và trong đó H xảy ra.

T3          Không có dharmin nào trong đó H xảy ra và trong đó S không xảy ra.

 

Theo phán đoán lý trí thông thường, lý luận phổ thông, T3 hàm ý rằng, bất cứ khi nào H xuất hiện trong một dharmin P, tức là, nếu T1 được giữ đúng, khi đó nhất thiết S xảy ra trong P. – vì do T3, rằng H xảy ra và S không xảy ra là không thể có được. Thế nên, T1 và T3 cùng nhau hàm ý sự xảy ra của S trong P, tức là tính lôgích hợp lý của luận đề được người đề xuất trình bày.

Vai trò của T2 là một loại của ‘kiểm chứng nghiêm nhặt’, người đề xuất phải thực hiện, nhằm bảo đảm việc loại trừ một lập luận hiển nhiên vô nghĩa: Việc cố gắng thuyết phục đối phương về sự kiện rằng H là một dấu hiệu cho S, người đề xuất phải thêm vào ít nhất một thí dụ trong đó – được sự đồng ý của cả hai bên – rằng hai thuộc tính H và S (dấu hiệu và thuộc tính để chứng minh) cùng nhau xảy ra.

Chúng ta hãy xem xét ví dụ đã nói ở trên.

Luận đề và lý do: “Vật thể này là do con người tạo ra, bởi vì nó là vô thường.”

Trong trường hợp này, thuộc tính H = “vô thường” và S = “nhân tạo” thỏa mãn T2, bởi vì mọi người đã từng nhìn thấy một đồ vật nhân tạo bị hư hỏng trước đây. Nhưng T3 thì không đứng vững – nó mâu thuẫn với sự kiện rằng bất kỳ sự vật việc vô thường nào không do con người tạo ra, chẳng hạn như tia chớp. Trong trường hợp này, chúng ta có thể nói rằng, mặc dù H là một dấu hiệu “nghiêm chỉnh” với S, nó không là một dấu hiệu hợp lệ.

Thảo luận giữa hai bên có thể được đồng để tiến hành theo “nghi thức” sau:

1. Người đề xuất nêu luận điểm và lý do.

2. Hai bên đồng ý với T1 – nếu không, luận điểm chưa được chứng minh

2. Người đề xuất có trách nhiệm đưa ra một thí dụ theo T2. Nếu người ấy không đưa ra được một ví dụ như thế, luận đề của người ấy đã không được chứng minh.

3. Người đề xuất nêu lên T3; nếu đối phương không đồng ý, người ấy (đối phương) phải đưa ra một ví dụ phản chứng. Nếu người ấy làm vậy, luận đề đó chưa được chứng minh, ngược lại nó phải được chấp nhận.

Học thuyết Trairūpya, được thể hiện trong những quy tắc tranh luận này, ấn định một cơ sở tinh vi phức tạp để quyết định kết quả của một thảo luận công bằng đối với một luận đề trong tranh luận. Dignāga đã phát triển phương pháp này thêm nữa vào thành một phương tiện của thuần túy chứng minh những luận chứng bằng lí luận lý trí. Ông đã biến đổi dụng cụ này của vāda (tranh luận) truyền thống thành một dụng cụ của suy luận diễn dịch, tức là cho sự thu nhận và truyền đạt kiến ​​thức. Bằng Hetucakra của ông, ông đã đặt một cơ sở lý thuyết vững chắc cho lý thuyết này. (theo Klaus Glashoff)

[11] [Không phải điều này cũng chứng nhận suy luận không hợp lệ của ‘Đây là một phong’ với ‘Đây là một cái cây’ hay sao? Sự nhận dạng của là một cây phong và là một cái cây chỉ có liên hệ với đặc thù này (vốn vừa là một cây phong và một cây). Có những đặc thù khác vốn thuộc tính của là một cây thì giống hệt với không phải thuộc tính của một cây phong nhưng với thuộc tính của là một cây liễu. Vì vậy, từ sự kiện rằng một gì đó là một cây nó không hợp lệ để suy luận rằng nó là một cây phong. Việc nhận dạng của một thuộc tính có thể thay đổi như thế này, như thế nào, là chủ đề của lý thuyết apoha, thảo luận dưới đây.]

[12] sự thật phân tích và sự thật tổng hợp (analytic truth & synthetic truth)

[13] ‘tiên nghiệm’ nếu muốn dùng từ đã quen, và rõ hơn nên gọi là ‘có-trước kinh nghiệm’

[14] [Xem W.V.O. Quine, ‘Two Dogmas of Empiricism’, Philosophical Review 60 (1951): 20 – 43]

[15] [Hầu hết những Nyāya cũng chủ trương rằng những vắng mặt đều được biết đến bởi suy luận. Tranh luận của họ với Yogācāra-Sautrāntika liên quan với không biết những vắng mặt có tồn tại hay không. không phải chúng ta nhận ra chúng cách nào.]

[16] theory of universals (sāmānyalakṣaṇa)

[17] vyāvṛtti: sự loại trừ – Apoha (nghĩa đen là ‘loại trừ’) là lý thuyết về ý nghĩa của đạo Phật. Theo lý thuyết này, ý nghĩa của một từ là một hình ảnh khái niệm (vikalpa) chỉ một đối tượng không trực tiếp nhưng bằng loại trừ những đối tượng khác (anyäpoha): từ ‘bò’ có nghĩa là loại trừ những đối tượng không phải là bò. Apoha được hiểu theo nhiều cách khác nhau. Đối với một số người, nó là một kỹ thuật để giải quyết vấn đề của những phổ quát – vấn đề về tính là-một/cái một trong nhiều cá thể (cái nhiều) – vấn đề của Một Trên Nhiều nói trong những chương trước. Hệ thống triết học duy thực Nyäya-Vaiçeñika công nhận những phổ quát (sämänya). Nhưng những người đạo Phật chỉ tin vào những đặc thù cụ thể (svalakñaëa) và coi những phổ quát chỉ là những cấu tạo tinh thần, không tạo nên cấu trúc của thế giới, vượt trên những đặc thù. Theo một nghĩa khác, apoha được coi như một giải thích cho ý tưởng về ý nghĩa vốn thiết yếu đã dựa quan hệ nhân quả được cho là giữa những đặc thù. Quan trọng hơn, lý thuyết apoha tìm cách giải thích khả năng của chúng ta trong việc dùng những thuật ngữ phổ thông nhưng không phải thừa nhận sự tồn tại của bất kỳ thực thể vĩnh cửu (nitya) hay bất biến như những phổ quát.

[18] a kind term: hiểu như danh từ chung

[19] [Điều này thì giống phương sách vốn thường dùng để tạo một ý thức của bản sắc dân tộc giữa khối dân chúng với những quyền lợi rất khác biệt: nuôi dưỡng một ý thức về chúng ta qua sự đối lập có chung với một kẻ địch chung gọi là họ/chúng]

[20] nominalist semantics

[21] Mokṣākaragupta (khoảng thế kỷ 10) tác giả Tarkabhāṣā

[22] Trilocana (thế kỷ 9); học giả phái Nyaya

[23] nhận biết, xác định bằng giác quan

[24] cognizedness: một nhận thức, là một hành động, tạo ra một đặc điểm trong đối tượng nó nhận thức được, là ‘tính-được-nhận thức’ (theo Bhāṭṭa Mīmāṃsā)