Bhikkhu Bodhi
Những người mới đến với đạo Phật thường
rất ngưỡng phục sự rõ ràng, trực tiếp và không ảo tưởng nhưng hết sức thực tiễn
của Dhamma vì nằm chìm trong những giảng dạy cơ bản, như Bốn Sự Thật Cao Quí,
Con Đường Tám Chân Chính, và Ba Học
Pháp. [1] Những giảng dạy này, rõ ràng như ánh
sáng ban ngày, đều sẵn sàng trong tầm tay tiếp nhận với bất kỳ một người chân
thành nào muốn tìm một con đường thoát khổ. Tuy nhiên, khi những người tìm
kiếm này gặp thuyết tái sinh, họ thường chùn bước, tự nhủ nó không có ý
nghĩa. Ở điểm này, họ nghi ngờ rằng giảng dạy đã đi lệch khỏi con đường dự
định, rơi từ đường cao tốc lớn của lý trí xuống suy nghĩ của ‘nếu-như’ và suy
đoán. Ngay cả những nhà diễn dịch đời nay của đạo Phật dường như cũng gặp
khó khăn trong việc giảng dạy tái sinh một cách chặt chẽ. Một số người gạt
bỏ nó như chỉ là một mảnh của khối hành lý văn hóa, siêu hình học India thời
cổ, rằng đức Phật đã giữ lại cái nhìn về thế giới trong thời ngài. Những
người khác giải thích nó như một ẩn dụ cho sự thay đổi của những trạng thái tâm
lý, với những cõi tái sinh được coi là biểu tượng cho những mô típ tâm lý
thường gặp trong văn học thần thoại [2]. Một số ít những nhà phê bình
thậm chí đặt câu hỏi về tính chân thực của những văn bản về tái sinh, cho rằng
chúng phải là những suy diễn khác biệt đã xen lẫn vào.
Trong tiểu luận này, tôi sẽ không biện luận cho sự hợp thức khoa học của
tái sinh. Thay vào đó, tôi muốn cho thấy rằng ý tưởng tái sinh có ý
nghĩa. Tôi sẽ biện luận rằng nó có ý nghĩa theo hai cách: thứ nhất, ở
chỗ nó có thể hiểu được bằng trí tuệ chứ không bằng xúc cảm, có ý nghĩa cả
trong chính mình nó lẫn trong liên quan với Dhamma
như một tổng thể; và thứ hai, rằng nó giúp chúng ta tìm được ý
nghĩa, để hiểu chỗ đứng của chúng ta trong thế giới. Tôi sẽ cố gắng
thiết lập điều này trong liên quan với ba lĩnh vực của diễn ngôn, đạo đức học,
bản thể học và giải thoát luận. Đừng sợ hãi bởi những từ lớn: ý nghĩa sẽ
trở nên rõ ràng khi chúng ta bàn luận tiếp.
I
Đầu tiên, giảng dạy về tái sinh có ý
nghĩa trong liên quan với đạo đức. Đối
với đạo Phật ban đầu, khái niệm về tái sinh là một nguyên lý quan trọng vốn lý
thuyết đạo đức của nó dựa trên đó, sau khi cung cấp một khích lệ cho việc làm
lành tránh ác. Trong nội dung này, học thuyết tái sinh tương ứng với
nguyên lý của nghiệp, trong đó khẳng định rằng tất cả những hành động xác định
đạo đức của chúng ta, những hành vi tốt lành và không tốt lành của chúng
ta, có một sức mạnh bẩm sinh trong chúng, để mang đến những thành quả vốn tương
ứng với phẩm chất đạo đức của những hành vi đó. Cùng đón nhận, những giảng dạy
song sinh về tái sinh và nghiệp cho thấy rằng một nguyên lý của quân bình đạo
đức được thiết lập giữa những hành động của chúng ta và phẩm chất cảm nhận của
những đời sống chúng ta, thành thử những hành vi tốt về mặt đạo đức tạo ra
những kết quả dễ chịu, những hành vi xấu, những kết quả không-dễ chịu.
Đó là điều quá hiển nhiên rằng trạng
thái quân bình đạo đức loại như thế không thể tìm thấy được bên trong những
giới hạn của một kiếp sống duy nhất. Chúng ta có thể quan sát, thường là
chua chát, rằng những người không cho thấy đã tuân theo một nguyên tắc đạo đức
bất kỳ nào có thể vui hưởng hạnh phúc, dành được tôn trọng và chiếm được thành
công, trong khi những người sống những đời sống tiêu biểu với phẩm chất trung
thực và nguyên tắc đạo đức mạnh mẽ; ngay thẳng nhất lại phải chịu khuất phục
dưới đau đớn và khổ sở. Để cho nguyên lý quân bình đạo đức hoạt động thì cần có
một vài loại tồn tại sau kiếp sống hiện tại, vì nghiệp có thể mang lại sự phân
bối của nó nếu khi những dòng chảy ý thức cá nhân của chúng
ta không chấm dứt với cái chết. Hai hình thức khác nhau của tồn tại
thì có thể có: về một mặt, một đời sống vĩnh cửu, trong thiên đàng hay hỏa
ngục, về mặt kia, một chuỗi của những tái sinh. Trong những lựa chọn có
sẵn này, giả thuyết về tái sinh xem có vẻ rất phù hợp với công lý đạo đức nhiều
hơn là một thế giới vĩnh cửu bên kia; vì đối với bất kỳ một hành động tốt
lành hữu hạn nào, xem có vẻ như, cuối cùng cũng phải cạn kiệt tiềm năng của nó,
và không hành động xấu ác hữu hạn nào, dù xấu ác đến đâu, sẽ biện minh được cho
một trừng phạt vĩnh cửu.
Điều có thể là đúng rằng sự khăng khăng
này về một loại nào đó của quân bình đạo đức là một ảo tưởng, một đòi hỏi không
thực tiễn vốn chúng ta áp đặt những kỳ vọng của chúng ta trên một vũ trụ lạnh
lùng và thờ ơ. Không có phương cách lôgích nào để chứng minh giá trị hợp thức của tái sinh và nghiệp. Những
người theo nguyên lý hay phương pháp của chủ nghĩa triết học tự nhiên [3] thì có thể là đúng trong khi chủ trương rằng sự tồn tại cá nhân đi đến
một chấm dứt khi chết, và cũng thế với tất cả những triển vọng cho công lý đạo
đức. Tuy nhiên, tôi tin rằng một luận điểm như vậy thách đố trực tiếp với
một trong những trực giác đạo đức sâu xa nhất của chúng ta, một cảm thức rằng
một loại nào đó của công lý đạo đức phải cuối cùng thắng thế. Để cho thấy
rằng điều này là như vậy, chúng ta hãy xem xét hai trường hợp cực đoan của hành
động quyết định về đạo đức. Là trường hợp cực đoan của hành động không đạo
đức, chúng ta hãy lấy Hitler, người đã trực tiếp trách nhiệm cho những cái chết
phi nhân của có lẽ hàng triệu người. Như trường hợp cực đoan của hành động
đạo đức, chúng ta hãy suy ngẫm về một người hy sinh mạng sống mình để cứu những
mạng sống của những người hoàn toàn xa lạ. Bây giờ nếu không có sự sống
còn sau cái chết, cả hai người đều gặt hái cùng một số phận sau
cùng. Trước khi chết, có lẽ, Hitler trải qua một vài cảm xúc chấn động của
đau khổ tuyệt vọng; còn người anh hùng tự hy sinh nhận hưởng vài giây của
sự hài lòng biết mình đang thực hiện một hành vi cao thượng. Sau đó,
không có gì nữa, ngoại trừ trong những ký ức của những người khác. Cả
hai đều tiêu vong, còn lại chỉ xương và thịt bất động, không sự sống.
Bây giờ, người theo của chủ nghĩa triết
học tự nhiên có thể đúng khi lấy ra kết luận này, và khi chủ trương rằng những
ai là người tin vào sự sống còn và phân bối công lý, đều chỉ đang phóng chiếu
ra bên ngoài những ước vọng của họ lên trên thế giới. Nhưng tôi nghĩ có
một gì đó trong chúng ta cưỡng lại việc gán cả Hitler lẫn người anh hùng nhân
ái của chúng ta vào cùng một số phận. Lý do chúng ta cưỡng lại là vì chúng
ta có một ý thức trực giác sâu xa rằng một nguyên tắc của quân bình đạo đức thì
đang làm việc trên thế giới, điều chỉnh giòng chảy của những sự kiện trong một
cách khiến những hành động tốt và xấu của chúng ta dội ngược về chính chúng ta
để mang về những quả ứng hợp. Ở chỗ nhà triết học tự nhiên cho rằng trực
giác này tự trung thì không gì khác hơn một phóng chiếu của những lý tưởng riêng
của chúng ta ra thế giới, tôi sẽ xin cãi lại rằng chính sự kiện khiến chúng ta
có thể thai nghén một đòi hỏi cho công lý đạo đức có một ý nghĩa quan trọng hơn
là chỉ đơn thuần tâm lý. Dẫu mơ hồ đến đâu, ý thức chủ quan của chúng ta về công lý đạo đức phản ánh một thực tại khách quan, một nguyên tắc
của sự quân bình đạo đức vốn không chỉ là sự phóng chiếu tầm thường không dáng
kể, nhưng nó đã xây dựng chặt vào bên trong, là phần vĩnh viễn của chính nền
tảng của thực tại.
Những suy ngẫm trên không có ý định để
làm tin tưởng vào tái sinh thành một cơ sở thiết yếu cho đạo đức. Chính
đức Phật đã không cố gắng để dựng nền tảng đạo đức trên những ý tưởng của
nghiệp và tái sinh, nhưng dùng một loại thuần túy tự nhiên của suy luận về đạo
đức, vốn không đặt giả định-trước về sự sống còn cá nhân hay hoạt động của
nghiệp. Ý chính yếu của lý luận của ngài thì giản dị rằng chúng ta không
nên ngược đãi những người khác qua việc làm tổn thương họ, trộm cắp những
gì thuộc của họ, lợi dụng dục tình hay lừa dối họ, vì chính chúng ta đều
không muốn bị đối xử trong những cách như vậy. Tuy nhiên, mặc dù đức Phật
không dựng nền tảng đạo đức trên lý thuyết tái sinh, nhưng ngài có làm việc tin
tưởng vào nghiệp và tái sinh thành một thúc đẩy mạnh mẽ cho hành vi đạo đức. Khi
chúng ta nhận ra rằng những hành động tốt và xấu của chúng ta có thể dội ngược
về chính chúng ta, quyết định đời sống tương lai của chúng ta và mang lại cho
chúng ta hạnh phúc hay đau khổ, điều này đem cho chúng ta một lý do quyết định
để tránh hành vi không tốt lành và siêng năng theo đuổi sự tốt lành.
Đức Phật gồm tin tưởng tái sinh và
nghiệp vào trong định nghĩa của ngài về cái nhìn đùng [4] , và hiển nhiên gạt bỏ chúng trong cái nhìn sai lầm. Không phải là
sự mong muốn có được những quả lành của nghiệp tốt sẽ nên là động lực chính của
chúng ta để sống một đời đạo đức, nhưng đúng hơn đó là đón nhận những giảng dạy
này gây giục giã hứng khởi và làm mạnh thêm sự cam kết của chúng ta với những
lý tưởng đạo đức. Hai nguyên lý sinh đôi này mở ra một cửa sổ nhìn vào một
nền tảng rộng lớn hơn, dựa trên đó việc theo đuổi đời sống đạo đức của chúng ta
dần biểu hiện. Chúng cho chúng ta thấy rằng những điều kiện sống hiện tại
của chúng ta, những khuynh hướng và thái độ, những đức tính và lỗi lầm của
chúng ta, đều là kết quả của những hành vi của chúng ta trong những kiếp sống
trước. Khi chúng ta nhận ra rằng những điều kiện của cuộc đời chúng ta
hiện tại phản ảnh quá khứ gây nghiệp của chúng ta, chúng ta cũng sẽ nhận ra
rằng những hành động hiện tại của chúng ta là di sản vốn chúng ta sẽ truyền đi
đến những thừa kế nghiệp của chúng ta, tức là chính chúng ta trong những kiếp
sống tương lai. Như thế, giảng dạy về tái sinh cho chúng ta khả năng để
nhìn thẳng vào tương lai với nghị lực, phẩm cách và can đảm giữa nghịch cảnh. Nếu
chúng ta nhận ra rằng bất kể những điều kiện hiện tại của chúng ta có suy yếu
đến mức nào, bất kể có giới hạn và xuống thấp đến đâu, chúng ta vẫn có thể cứu
vớt lấy lại được chính mình, chúng ta sẽ được thúc đẩy để thực hiện ý chí của
chúng ta để thành tựu được những tốt lành trong tương lai. Bằng những hành
động hiện tại của cơ thể, lời nói và não thức, chúng ta có thể chuyển đổi chính
chúng ta, và bằng tự chuyển đổi, chúng ta có thể vượt qua mọi trở ngại bên
trong và bên ngoài và tiến tới mục tiêu cuối cùng.
Những giảng dạy về nghiệp và tái sinh
còn có một ý nghĩa đạo đức quan trọng sâu xa hơn là chỉ như những mũi tên giản
dị chỉ đến trách nhiệm đạo đức. Chúng cho chúng ta thấy rằng không chỉ
những đời sống cá nhân của chúng ta được quá khứ gây nghiệp của chính chúng ta
định hình, nhưng cũng còn là chúng ta sống trong một vũ trụ có ý nghĩa đạo
đức. Cùng đón nhận chung, chúng làm vũ trụ thành một cosmos, một tổng thể có trật tự, tích hợp, với những chiều có ý
nghĩa vốn vượt trên chỉ đơn thuần vật chất. Những mức độ của trật tự mà chúng
ta đến được bằng quan sát trực tiếp hay khảo sát khoa học không làm cạn kiệt
tất cả những mức độ của trật tự cosmos. Có
hệ thống và mẫu thức, không chỉ trong những lĩnh vực vật lý và sinh học, nhưng
cũng còn trong đạo đức, và những giảng dạy về nghiệp và tái sinh lộ cho thấy
mẫu thức đó thì đúng là gì. Mặc dù trật tự đạo đức này thì vô hình trước
những mắt trần của chúng ta và không thể tìm ra được bằng hệ thống khoa học,
nhưng điều này không có nghĩa là nó thì không thực, Vượt ngoài phạm vi của tri
thức thông thường, một đạo luật đạo đức chế ngự và tác động trên những hành vi
của chúng ta và qua những hành vi của chúng ta trên số phận của chúng
ta. Đó chỉ là nguyên lý của nghiệp, hoạt động trong suốt chuỗi những tái sinh,
vốn khóa chặt những hành động có ý định của chúng ta vào trong động lực của vũ
trụ, như thế làm đạo đức thành một biểu hiện của trật tự nội tại của chính cosmos.
II
Giảng dạy về tái sinh, đón nhận cùng
với học thuyết về nghiệp, gián tiếp nói rằng chúng ta sống trong một vũ trụ có
trật tự về đạo đức, một vũ trụ trong đó những hành động xác định đạo đức của
chúng ta nảy sinh những quả vốn trong cách nào đó tương ứng với phẩm chất đạo
đức riêng của chúng. Mặc dù luật đạo đức vốn liên kết những
hành động của chúng ta với những quả của chúng không thể chứng minh thực nghiệm
được trong cách thức vốn những luật vật lý và hóa học có thể được chứng minh,
nhưng điều này không có nghĩa là nó không thì không thực. Nó chỉ có nghĩa
là, giống như những quark và những quasar, nó hoạt động bên kia ngưỡng cửa
của tri thức cảm giác. Khác xa với việc chỉ là một dự đoán của những lý
tưởng chủ quan của chúng ta, luật đạo đức khóa chặt những hành vi chủ ý của
chúng ta vào trong một trật tự bao trùm tất cả vũ trụ vốn là hoàn toàn khách
quan ở chỗ nó hoạt động độc lập với những mong muốn, những quan điểm và những
tin tưởng cá nhân của chúng ta. Thế nên, khi chúng ta giao phó hành vi của chúng ta với quy tắc đạo đức,
chúng ta không chỉ đơn giản hành động trong những cách thức vốn xứng đáng được
chấp nhận về đạo đức. Bằng việc thuận hợp với những nguyên tắc của đạo
đức, chúng ta không làm gì thấp hơn là điều chỉnh bản thân chúng ta với Dhamma, luật phổ quát của chính trực và
chân lý đứng ở nền tảng của cosmos.
Điều này đưa chúng ta đến phương diện
bản thể học của giảng dạy đạo Phật về tái sinh, những ý nghĩa tác động của nó
với sự hiểu biết về bản chất của là-có
[5] . Đạo Phật nhìn tiến trình của tái sinh rất quan trọng, như phần
không thể thiếu với nguyên lý duyên khởi
[6] vốn chạy qua tất cả sự tồn tại. Vũ trụ cảm nhận được thì điều hành
bởi những định đoạt khác nhau của nhân quả được xếp đặt lớp lang trong một cách
thế khiến những định đoạt cao hơn của nhân quả có thể thực hiện sự thống trị
trên những định đoạt thấp hơn. Định đoạt của nghiệp, vốn chi phối tiến
trình tái sinh, là một định đoạt cao hơn của nhân quả, và ở một mức độ nào đó,
không nằm trong phạm vi khảo sát của những phương tiện thực nghiệm thông
thường, nó giao thoa với những định đoạt nhân quả vật lý và sinh học thấp hơn,
uốn bẻ những năng lượng của chúng hướng về sự hoàn thành tiềm năng riêng của
chúng. Đức Phật không đưa lên một quan tòa thiêng liêng như người cai quản
trên những hoạt động của nghiệp, thưởng và phạt chúng ta vì những hành vi của
chúng ta. Tiến trình nghiệp vận hành tự động, không có sự giám sát hay
người giám sát, hoàn toàn qua sức mạnh nội tại của hành động chủ ý. Đan
dệt vào nhau với những định đoạt khác trong mạng lưới bao la, phức tạp của
duyên khởi, những hành vi gây nghiệp của chúng ta tạo những hệ quả của chúng
cũng tự nhiên như những hạt giống trong một cánh đồng mang lại những loại cây
cỏ và hoa màu thích ứng của chúng.
Để hiểu nghiệp có thể tạo những tác
động của nó như thế nào qua suốt tiếp nối của những tái sinh, chúng ta phải đảo
ngược khái niệm thông thường hàng ngày của chúng ta về quan hệ giữa ý thức và
vật chất. Dưới ảnh hưởng của những thiên kiến duy vật, chúng ta giả định
rằng sự tồn tại vật chất là xác định của ý thức. Vì chúng ta chứng kiến những cơ thể được sinh ra trong thế giới này và quan sát ý thức trưởng thành
song song với cơ thể như thế nào, chúng ta mặc nhiên lấy cơ thể để là nền tảng
của sự tồn tại của chúng ta và não thức hay ý thức là một cành đâm nhánh tiến
hóa của những tiến trình vật chất mù lòa. Vật chất thắng được địa vị danh
dự của thực tại khách quan, và não thức trở thành một kẻ đột nhập
tình cờ vào một vũ trụ vô nghĩa có sẵn.
Tuy nhiên, từ quan điểm của đạo Phật, ý
thức và thế giới cùng tồn tại trong một quan hệ đối ứng của tương khởi vốn đòi
hỏi cả hai cùng có. Cũng như không thể có ý thức nếu không có cơ thể phục
vụ như sự hỗ trợ vật lý của nó và một thế giới như lĩnh vực nhận thức của nó,
vì vậy không thể có sinh vật vật lý, và không có thế giới nào mà không có một
vài loại của ý thức để dựng lập chúng như một tổ chức sinh vật và thế
giới. Mặc dù về mặt thời gian, cả não thức lẫn vật chất đều không thể được
coi là cái nào có trước cái kia, về mặt quan trọng thực tiễn, đức Phật nói rằng
não thức là cái khởi trước [7] Não thức là cái khởi trước, không phải theo nghĩa là nó xuất hiện trước
cơ thể, hay có thể tồn tại độc lập với môi trường vật chất, nhưng theo nghĩa là
cơ thể và thế giới mà trong đó chúng ta tìm thấy bản thân chúng ta phản ảnh
hoạt động tinh thần của chúng ta.
Đó là hoạt động tinh thần, trong dạng ý
định, vốn tạo dựng nghiệp, và đó là kho trữ nghiệp của chúng ta vốn lèo lái
dòng chảy của ý thức từ kiếp trước vào trong một cơ thể mới. Do đó, đức
Phật nói: ‘Thân thể này, này các tỳ kheo, là nghiệp cũ, được xem như phát
sinh và cấu thành bởi ý định, như một gì đó được cảm nhận’ (SN
11:37). Không chỉ cơ thể, như một toàn bộ kết hợp, là sản phẩm của nghiệp
quá khứ, nhưng cả những cơ năng cảm giác nữa (xem SN 25: 146). [8] Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và thức [9] cũng được nghiệp quá khứ của chúng ta cấu thành, và như thế, đến một
mức độ nào đó, nghiệp định dạng và ảnh hưởng tất cả kinh nghiệm giác quan của
chúng ta. Vì nghiệp cuối cùng được giải thích là ý định (cetanā) [10], điều này có nghĩa là cơ thể đặc thù mà chúng ta được tặng cho, với tất
cả những đặc điểm và khả năng của nhận thức, có gốc trong những hoạt động có ý
định của chúng ta trong những kiếp trước. Dúng như thế nào ý định trong
quá khứ có thể ảnh hưởng sự phát triển của zygote [11] nằm ngoài phạm vi của giải thích khoa học, nhưng nếu chúng ta tin cậy
vào những lời đức Phật thì một ảnh hưởng loại thế đó phải là có thực
Kênh truyền dẫn tác động của nghiệp từ
đời này sang đời khác, suốt dọc chuỗi của những tái sinh là dòng chảy cá nhân
của ý thức. Ý thức ôm giữ cả hai giai đoạn của tồn tại của chúng ta, vốn
trong đó chúng ta gieo nghiệp mới và vốn trong đó chúng ta gặt những quả của
nghiệp cũ, và như thế trong tiến trình của tái sinh, ý thức làm cầu nối
những tồn tại cũ và mới. Ý thức thì không là một thực thể truyền dẫn duy
nhất, một cái-tôi, hay hồn người, nhưng là một dòng chảy của những tác động
chóng vánh của ý thức, mỗi chúng phát sinh, ngắn ngủi có đó rồi tan biến
ngay. Tuy nhiên, toàn bộ dòng chảy này, mặc dù do những đơn vị tồn tại chỉ
trong sát na tạo thành thì hợp nhất
vào trong một toàn bộ thống nhất do những quan hệ nhân quả có được giữa tất cả
những trường hợp của ý thức trong một bất kỳ liên tục cá nhân nào. Ở một
mức độ sâu hơn, mỗi trường hợp của ý thức thì thừa hưởng toàn bộ di sản nghiệp
từ cái đến trước của nó trong dòng chảy cá thể đó; khi mất đi, đến phiên
nó chuyển nội dung đó cho cái đến sau của nó, cộng thêm với đóng góp mới của
chính nó. Thế nên, những hành động có chủ định của chúng ta không làm sạch
được tất cả tiềm năng trọn vẹn của chúng trong những thay đổi với kết quả có
thể thấy ngay lập tức. Mỗi hành động chủ định mà chúng ta thực hiện, khi
đã làm xong, đều để lại đằng sau nó một dấu ấn tế vi, đã dập in trên dòng chảy
đang tuôn tới trước của ý thức Những hành vị gửi vào trong dòng ý thức một hạt
giống có khả năng của sinh quả, của tạo một hậu quả vốn xứng hợp với phẩm chất
đạo đức của hành vị.
Khi chúng ta gặp những điều kiện bên
ngoài thích hợp, những ‘hạt giống của nghiệp’ đã gửi trong giòng liên tục tinh
thần của chúng ta nổi lên từ trạng thái không hoạt động của chúng và tạo những
quả của chúng. Chức năng quan trọng nhất được nghiệp thực hiện là để gây
nên sự tái sinh trong một cõi thuận hợp, một cõi vốn cung cấp một trường hoạt
động cho nó để mở ra dần những tiềm năng lưu trữ của nó. Cầu nối giữa sự
sống cũ và sự sống mới, như chúng ta đã nói ở trên, là dòng chảy chuyển hóa của
ý thức. Chính trong dòng chảy này của ý thức, nghiệp đã được tạo ra qua
việc thực thi của ý chí; cũng chính dòng này của ý thức, tiếp tục chảy,
chở theo những năng lượng nghiệp vào trong tồn tại mới; và một lần nữa
cũng chính dòng ý thức này nếm trải quả nhiệp. Có thể mường tượng được, ở
mức độ sâu nhất, tất cả những luồng chảy ý thức riêng lẻ được tích hợp vào
trong một môi trường sẵn chờ cho phát triển – một matrix – duy nhất gồm chứa tất cả, do đó, bên dưới bề mặt của những
sự kiện, những tích lũy nghiệp riêng biệt của tất cả những sinh vật sống thì
giao cắt, chồng chéo, và hòa nhập lẫn vào nhau. Giả thuyết này mặc dù suy
đoán sẽ giúp giải thích cho những sự trùng hợp kỳ lạ mà đôi khi chúng ta
gặp phải những lỗ hổng đó trong những giả định của chúng ta về trật tự hợp lý.[12]
Chức năng khái quát của nghiệp trong sự
tạo ra sự tồn tại mới được đức Phật mô tả trong một bài kinh ngắn nhưng súc
tích còn được giữ trong Anguttara Nikāya
(AN 3:76). Hòa thượng Ānanda đến bên đức Phật và hỏi, ‘Sự tồn tại, sự
trở thành là-có’ [13] được nói đến, thưa thế tôn. Trong cách nào thì có sự tồn
tại? đức Phật trả lời: Nếu đã không có nghiệp chín muồi trong
cõi cảm-dục, sự tồn tại của cõi cảm-dục sẽ không thấy rõ phân biệt
được. Nếu ở đó không có nghiệp chín muồi trong cõi hình sắc, thì tồn tại
của cõi hình-sắc sẽ không thấy rõ phân biệt. Nếu như đã không có nghiệp
chín muồi trong cõi không-hình sắc, thì sự tồn tại của cõi không-hình sắc sẽ không
thấy rõ phân biệt. Do đó, Ānanda, nghiệp là cánh đồng, ý thức là hạt giống
và khao khát là (điều kiện/trạng thái) ẩm ướt cho những tồn tại đã bị vô minh
ngăn trở, và bị xiềng xích với tham ái để được thiết lập trong một cõi mới của
tồn tại, hoặc là thấp (cõi cảm-dục), giữa (cõi hình-sắc) hay cao (cõi
không-hình sắc). [14]
Chừng nào sự vô minh và tham ái, hai
gốc rễ của vòng những tái sinh, vẫn còn nguyên vẹn trong giòng liên tục tinh
thần của chúng ta, vào lúc chết, một nghiệp đặc biệt mạnh mẽ sẽ dấy lên và đẩy
dòng ý thức đến cõi tồn tại tương ứng với. tần số rung động riêng của
nó. Khi ý thức, như hạt giống, được trồng hay thành lập trong
cõi đó, nó nảy mầm vào trong phần còn lại của cấu trúc tâm-sinh lý, được tổng
hợp trong biểu hiện danh-sắc (nāma-rūpa)
[15]. Khi sinh vật trưởng thành, nó cung cấp chỗ cho những nghiệp quá
khứ khác để có được cơ hội để tạo ra những kết quả của chúng. Sau đó,
trong sự tồn tại mới này, để đáp ứng với những kinh nghiệm đã đưa vào những
nghiệp khác loại của chúng ta, chúng ta tham gia vào những hành động tạo nghiệp
mới với khả năng để lại tạo ra một tái sinh khác. Do đó, vòng của tồn tại
cứ quay từ kiếp sống này sang kiếp sống khác, khi dòng ý thức, bị cuốn theo bởi
dục vọng và lèo lái bởi nghiệp, đảm nhận những phương thức tiếp nối của sự hiện
thân.
Ý nghĩa sau cùng của giảng dạy của đức
Phật về nghiệp và tái sinh là con người là chủ nhân cuối cùng của số phận của
chính mình. Qua những việc làm không tốt lành của chúng ta, có gốc từ
tham, thù hận và mù quáng, chúng ta tạo nghiệp không tốt lành, nguyên nhân gây
ra những tái sinh xấu, của khốn khổ và trói buộc trong tương lai. Qua
những việc làm tốt lành của chúng ta, bắt nguồn từ sự rộng lượng, lòng tốt và
trí tuệ, chúng ta làm lành não thức của chúng ta và từ đó tạo ra nghiệp gây ra
những tái sinh tái sinh hạnh phúc. Bằng việc dùng trí tuệ để đào sâu hơn
bên dưới mặt nổi hời hợt của sự vật việc, chúng ta có thể khám phá ra những sự
thật tinh tế đã che giấu bởi bận rộn hàng ngày của chúng ta với những gì hiện
ra chỉ mặt ngoài. Bằng cách đó, chúng ta có thể nhổ gốc những phiền não
ràng buộc và giành được an lạc của giải thoát, được tự do vượt ra khỏi vòng
xoay khép kín và không ngừng của nghiệp và quả của nó.
III
Cách thứ ba trong đó sự giảng dạy về
tái sinh có ý nghĩa là sự cứu vớt người khỏi biển trầm luân [16], một từ có ý nghĩa trong liên quan với sự giải thoát cuối
cùng. Theo như giảng dạy của đức Phật, một học thuyết về tái sinh thì
không chỉ là có thể có mà cũng là tất yếu bởi mục đích của giảng dạy thì
không gì khác hơn là sự giải thoát khỏi saṃsāra,
hay luân hồi, vòng quay của những tái sinh. Đột ngột chấn động tinh thần trước
viễn cảnh của những tái sinh vô tận, mỗi mỗi đều chấm dứt trong già yếu, bệnh
tật và cái chết, đã đưa vị hoàng tử trẻ tuổi Siddhattha ra khỏi đời sống xa hoa
của cung điện, vào rừng sống đời một śramaṇa, một người ăn xin, không nhà, tha thiết tìm con đường đi đến giác
ngộ: ‘Sau khi chính ta là đối tượng của sinh, lão, bệnh và tử, ta đã rời
bỏ, đi tìm Nibbāna không-sinh, không-già, không-bệnh, sự an ổn cao nhất thoát
trói buộc nô lệ’ (MN 26.12). Sự chứng ngộ của ngài đánh dấu không chỉ
đơn thuần là thể hiện của một trạng thái của trí tuệ và an bình bên trong,
nhưng là xác quyết rằng ngài đã đem vòng luân hồi vô tận đến một chấm
dứt: ‘Đây là lần sinh cuối cùng của ta. Bây giờ đối với ta không còn
tái sinh của tồn tại’ (MN 26,18). Khi ngài đã đi ra dạy Dhamma,
mục đích của ngài đã là hướng dẫn những người khác đến được cùng trạng thái
giải thoát chính ngài đã giành được. Lại nữa, giải thoát này không chỉ đơn
thuần là giải thoát khỏi đau khổ tâm sinh lý, khỏi sự đau đớn và khổ
sở. Nó là giải thoát khỏi vòng quay của sự trở-thành, nghĩa là vòng của
những tái sinh. Khi năm người học trò đầu tiên của ngài, những tỳ kheo của
nhóm năm người, đã học Dhamma từ ngài, và mang thực hành của họ đến viên
mãn, họ cũng vậy, đã có thể tự xác nhận: ‘Đây là lần sinh cuối cùng của
chúng ta. Bây giờ với chúng ta không có tái sinh nữa’ (MN 26.30). Và
khi giảng dạy của đức Phật lan rộng, nhiều thanh niên nam nữ đã rời bỏ đời sống
gia đình, nhập vào sống đời không nhà, để tìm lối thoát khỏi biển sinh tử bất
tận, vốn là biển của đau khổ. [17]
Bất kỳ một tôn giáo nào phát triển dựa
trên nền tảng của một văn hóa cụ thể và tiếp nhận ý nghĩa từ những khái niệm
phổ biến trong văn hóa đó. Vì những khung khái niệm khác nhau, những mô
hình khác nhau chi phối những thời đại và văn hóa khác nhau;
nên người ta có thể nói rằng một tôn giáo hay giảng dạy tinh thần cụ thể
phải được giải thích trong khuôn khổ của những khái niệm phổ biến trong văn hóa
nó đã mọc rễ. Điều này sẽ áp dụng với đạo Phật cũng nhiều như với bất kỳ
tôn giáo nào khác, ngay cả có thể còn nhiều hơn vì sự phóng khoáng của nó,
không giữ những giáo điều khô cứng. Do đó, người ta có thể biện luận, rằng
đức Phật đã khai triển Dhamma dự trên nền tảng của những hệ thống tin tưởng
India thời đó, trong đó ý tưởng tái sinh nói chung đã được xem là hiển
nhiên. Trong thời chúng ta, những khái niệm như tái sinh và nghiệp thì xa
lạ (như ở phương Tây) hay lỗi thời (với những người phương Đông thời nay áp
dụng những phương thức tư tưởng phương Tây). Vì vậy, có thể hỏi được, có
phải chúng ta không thể bảo tồn bản chất của giảng dạy của đức Phật như một con
đường trị liệu thực tế để giải thoát khỏi đau khổ mà không mang theo thêm mớ
hành lý văn hóa được truyền lại từ nhiều thế kỷ, cụ thể là ý tưởng đánh đồng sự
giải thoát khỏi đau khổ với sự giải thoát khỏi tái sinh? Chắc chắn những
giảng dạy cơ bản của đạo Phật như Bốn Sự Thật Cao Quí, Thuyết Tương Sinh Khởi
và Ba Đặc Tính Của Sự Sống, tất cả đều có ý nghĩa dù đặt ngoài Học Thuyết Tái
Sinh. Chắc chắn người ta có thể thực hành Bốn Sự Thật Cao Quí dù không tin
tưởng rằng thực hành của người ta sẽ giải thoát chính mình khỏi viễn ảnh trở
lại sống trong thế giới này hay một bất kỳ thế giới nào khác.
Trả lời tôi sẽ đưa ra cho đề nghị này gồm hai phần: trước hết, tôi sẽ
nói rằng nếu một người nghi ngờ giảng dạy về tái sinh nhưng vẫn nhìn nhận giá
trị hợp lý của những giảng dạy cơ bản trong đạo Phật như Bốn Chân Lý Cao Quí,
và nếu một người nhận được lợi ích từ những thực hành đạo Phật, người ta chắc
chắn nên đón nhận những giảng dạy đạo Phật và thực hành chúng theo bất cứ cách
nào người ta muốn. Nếu những ai chân thành đi theo những giảng dạy, nhưng
không diễn dịch sai lạc về chúng, họ nhất định sẽ nhận được những tốt lành như
quà tặng cho đời sống chính họ và cho đời sống những ai trong phạm vi ảnh hưởng
của họ. Nhưng, tôi sẽ nói tiếp, điều này thì là một vấn đề hoàn toàn khác
khi nói rằng chúng ta có thể sửa đổi giảng dạy của đức Phật mà không làm loãng
đi bản chất của nó; rằng chúng ta có thể thoái thác giảng dạy của đức Phật
về khái niệm tái sinh mà không làm giảm chiều sâu và ý nghĩa của nó. Ngay
cả những giảng dạy cơ bản như Bốn Chân Lý Cao Quí và Thuyết Tương Sinh Khởi,
nếu được nghiên cứu kỹ, sẽ được thấy là có liên hệ mật thiết với ý tưởng tái
sinh; vì chính ý tưởng đau khổ hay ‘dukkha’ trung tâm của cả hai
giảng dạy này chỉ đạt được ý nghĩa đầy đủ hơn khi nó được nhìn nhận rằng việc
sinh ra bị lặp đi lặp lại là khổ. Điểm
này đã được hòa thượng Nyanatiloka Mahāthera giải thích hùng hồn trong Lời Phật, tác phẩm cổ điển của ông:
Saṃsāra, bánh xe của sự tồn tại, nghĩa là, sự lang thang vĩnh viễn, là
tên trong tàng kinh Pali đem gọi biển lớn của đời sống, nhấp nhô lên xuống
không ngừng, biểu tượng của tiến trình liên tục mãi mãi này, lại nữa và lại lần
nữa của sinh ra, già yếu, đau khổ, và chết đi. Trong saṃsāra này, một kiếp sống
duy nhất chỉ cấu thành một mảnh rất nhỏ. Do đó, để có thể hiểu được chân lý cao
quý thứ nhất, người ta phải phóng mắt nhìn trên khắp saṃsāra, trên chuỗi tái
sinh đáng sợ này, và không chỉ trên một kiếp sống, dĩ nhiên, vốn đôi khi có thể
là không rất đau khổ.
(Nyanatiloka Mahāthera, Lời Phật,
bản in thứ 17. Kandy: Hội Xuất bản đạo Phật, 2001), tr. 18.
Khái niệm về tái sinh liên quan với hành trình đi tìm giải thoát không
chỉ trong việc trình bày vấn đề cho giảng dạy của đức Phật giải quyết, nhưng
cũng trong việc cung cấp điều kiện cần thiết cho sự thể hiện của mục đích cuối
cùng của nó. Đó là, tái sinh thì không chỉ là từ đó chúng ta phải tìm được giải
thoát; có lẽ nghịch lý, cũng là từ đó làm sự giải thoát là có thể thành
được. Tôi muốn nói qua điều nhìn có vẻ nghịch lý này là mục tiêu cuối cùng
của Dhamma, sự giải thoát, đạt được bằng việc hoàn thiện những phẩm chất tinh thần
nhất định, trên tất cả là những khả năng tinh thần của lòng tin, năng
lượng, chánh niệm, chánh định và trí tuệ và những đức tính tinh thần khác như
sự rộng lượng, kỷ luật đạo đức, kiên nhẫn, trung thực, từ bi, và hỉ xả; với hầu
hết mọi người, chúng đòi hỏi nhiều kiếp sống để đạt đến sự phát triển toàn
vẹn. Có thể có một số ít người, những phẩm chất này nổi bật trong họ đến
mức họ có thể tự tin về việc đạt được mục tiêu cuối cùng trong chính đời này, ngay
cả có lẽ cũng có một số ít người đã đạt được nó rồi; nhưng đối với hầu hết
chúng ta, những phẩm chất cần thiết vẫn cần phải được phát triển nhiều thêm
hơn, trước khi sự hiện thực của mục tiêu cuối cùng trở thành một triển vọng
thực tế. Những khả năng này phải được làm chín muồi cho đến khi chúng
đủ mạnh và sắc để tạo thành sự phát triển đột ngột mạnh mẽ đi đển sự giải thoát
xuyên-thế giới, và điều này đòi hỏi thời gian; trong hầu hết những trường
hợp, nó đòi hỏi những giai đoạn lâu dài, lâu dài hơn rất nhiều so với chỉ một
đời người.
Khi chúng ta suy ngẫm về mức độ trong đó những phẩm
chất như niệm, định và tuệ đã từng được những người giác ngộ phát triển [18] trong quá khứ và mức độ
trong đó bản thân chúng ta đã phát triển chúng, chúng ta sẽ thấy một khoảng
cách lớn phân cách chúng ta với sự thành tựu của họ. Đây không nên là một
lý do để thất vọng hay tuyệt vọng; nhưng nó là một nhắc nhở về khối lượng
lớn lao của công việc mà chúng ta phải thực hiện cho bản thân chúng ta, để đến
được tầng tồn tại của lớp người cao quý. Bây giờ, khi chúng ta cố gắng để
thực hành Dhamma trong cuộc đời này, chúng ta nhận được một số lượng đền đáp
nhất định ngay lập tức trong hình thức của sự an bình và hạnh phúc
lớn hơn, từ thực hành này dẫn đến. Nhưng chúng ta cũng hiểu rằng đây không
phải tự thân nó là mục tiêu cuối cùng. Đây không phải là sự thể hiện vĩ
đại mà những người cao quý chào mừng khi họ thốt lên tiếng gầm của loài sư
tử. Những gì đem cho chúng ta tự tin rằng những thực hành chúng ta thực
hiện bây giờ, trong đời sống hiện tại này, đang góp phần vào sự thành tựu giải
thoát cuối cùng của chúng ta là tin tưởng của chúng ta vào nguyên lý của tái
sinh. Đó là sự kiện rằng đời sống, hay chính xác hơn là dòng
chảy của ý thức không chấm dứt với cái chết thể xác của chúng ta vốn bảo
đảm cho chúng ta rằng những phẩm chất tốt đẹp mà chúng ta tu tập trong đời sống
hiện tại này được giữ lại và làm mạnh thêm trong chuỗi liên tục những đời sống
vốn dựng nên bản sắc cá thể của chúng ta qua saṃsāra. Từ đời sống này đến
đời sống sau, cơ thể chết đi, dòng ý thức liên tục thay đổi; nó không phải
là một cái-tôi bất tử, bất biến. Tuy nhiên, trong khi những việc làm tốt
và xấu của chúng ta mang lại những thành quả mong muốn và không mong muốn của
chúng, những phẩm chất tốt đẹp của chúng ta, được Dhamma hướng dẫn, được Dhamma
quản lý, cũng nhận được động lực. Giống như một quả cầu tuyết lăn xuống
một sườn núi, nó tích tụ ngày càng thêm nhiều tuyết cho đến khi nó tất cả đột
ngột lao xuống thành một trận tuyết lở, những phẩm chất tốt đẹp của chúng ta,
những khả năng tinh thần của chúng ta, có được năng lượng của riêng chúng, tích
tụ từ kiếp này sang kiếp khác, cho đến chừng nào chúng ta vẫn tiếp tục thực
hành Dhamma, cho đến khi chúng có đủ động lực để phá vỡ trọng
lực của những phiền não, vô minh và tham ái, tham lam, hận thù và u
mê vẫn dìm chúng xuống. Khi đó, chúng ta có thể có được sự phát triển đột
ngột thật mạnh mẽ hướng đến giải thoát, qua từng giai đoạn một, và khi chúng ta
đến được giai đoạn cuối cùng, chúng ta chấm dứt vòng quay của những tái sinh.
Thế nên, chúng ta có thể thấy, trong liên quan đến
hành trình đi tìm giải thoát, rằng trạng thái của trói buộc vốn từ đó tìm kiếm
sự giải thoát và nền tảng vốn làm sự giải thoát có thể có được thì đều là
một. Trạng thái của trói buộc là vòng của những tái sinh: một thân phận
của đau khổ đánh dấu bởi già, bệnh và chết, vốn chúng ta trải qua, lập đi lập
lại cho đến chừng nào chúng ta còn ở trong kìm kẹp của vô minh và tham
ái. Nhưng trong khi người bình thường với những ảo tưởng, không được gặp
Dhamma, vẫn trong trói buộc với vòng của những tái sinh này, những người gặp
được Dhamma tìm thấy con đường dẫn đến giải thoát cuối cùng, đến an lạc và tự
do vô điều kiện của nibbana. Chỉ những người đạt quả thánh giả, đó là
những người đạt bậc nhập lưu [19] và những giai đoạn cao
hơn, được bảo đảm rằng họ sẽ giành được mục tiêu cuối cùng. Nhưng
những ai là người đặt tin tưởng vào Dhamma và cố gắng hết mình để vun trồng con
đường, đều cũng có thể dần dần tiến tới mục tiêu cuối cùng. Vì chỉ một số
ít sẽ hoàn thành những cố gắng của họ trong cuộc đời này, với những người khác,
tiến trình tái sinh trở thành một tiến trình khiến họ có thể mài dũa cho sắc và
làm vững mạnh những khả năng tinh thần của họ. Mỗi kiếp sống tiếp được
Dhamma hướng dẫn sẽ bảo tồn những thành tựu của những kiếp sống trước, tạo một cơ
sở để từ đó chúng ta có thể tiếp tục những cố gắng của chúng ta, để phát triển
những phẩm hạnh, thanh lọc não thức và đào sâu trí tuệ của mình. Khi kỷ
luật đạo đức, sự tập trung và trí tuệ của chúng ta đạt đến đỉnh cao của chúng,
chúng ta đi đến cuối của vòng tái sinh. Tuy nhiên, chúng ta không bao giờ
có thể đạt được mục tiêu đó nếu không có một chuỗi gồm những tái sinh, qua đó
những phẩm hạnh tinh thần của chúng ta đã có thể được mở rộng và đào sâu.
Bhikkhu
Bodhi (1944-)
Lê Dọn Bàn tạm dịch
– bản nháp thứ nhất
(May/2020)
[1] Tisikkhā: (S. tri-śikṣa): Ba Học pháp ‘ba kết hợp giáo dục’ hay ‘ba lớp
tu học’: (i) Sīla, giáo dục đạo đức
(ii) Samādhi, giáo dục tinh thần, and
(iii) paññā, giáo dục trí tuệ.
[2] psychological archetypes.
[3] Tiêu biểu như – John
Dewey, Ernest Nagel, … đầu thế kỷ 20
[4] chính kiến
[5] being
[6] The Principle of Conditionality
[7] citta
[8] ‘… Này
các Tỷ-kheo, thế nào là nghiệp cũ? Mắt, này các Tỷ-kheo, cần phải quán là
nghiệp cũ, được tác thành, được tư niệm, được cảm thọ. Tai... Mũi... Lưỡi...
Thân... Ý cần phải quán là nghiệp cũ, được tác thành, được tư niệm, được cảm
thọ. Các Tỷ-kheo, đây được gọi là nghiệp cũ. Và này các Tỷ-kheo, thế nào là
nghiệp mới? Này các Tỷ-kheo, hiện tại phàm làm việc gì với thân, với lời nói,
hay với ý. Này các Tỷ-kheo, đây được gọi là nghiệp mới…’ – (Tương Ưng Bộ (Samyutta Nikàya)
[V. Mới Và Cũ. 145. I. ‘Nghiệp’] Thích Minh Châu)
[9] body-sense, mind-base (Ṣaḍāyatana, āyatana)
[10] cetanā (s) ý đinh dù ở đây tác giả dùng ‘ý chí’ (volition) theo ý
hướng tổng quát; cetanā có thể được định
nghĩa là một yếu tố tinh thần làm chuyển động hoặc thúc giục não thức theo một
chiều hướng cụ thể, hướng tới một đối tượng hoặc mục tiêu cụ thể.
[11] zygote: tế bào đầu
tiên kết hợp DNA của cả cha lẫn mẹ – (tiếng Tàu – ‘hợp tử’)
[12] một trật tự hợp lý vốn đến từ suy nghĩ dựa trên trí tuệ của chúng ta về
đời sống phản ảnh hiện thực tự nhiên.
[13] bhāva: thì liên hệ với động từ bhāvati, có nhĩa
“là-có,” hay “trở thành là-có’. Ānanda đã đặc biệt quan tâm với bhāva như một tiến trình – nó xảy ra thế nào và nó chấm
dứt thế nào. Thế nên ‘trở thành là-có’ (becoming) thì có
lẽ là một cách dịch sang tiếng England sát nghĩa hơn, thay vì ‘tồn tại’ hay ‘hiện
hữu’, đặc biệt vì nó đến theo câu hỏi về tác động (xảy ra như thế nào), thay vì
hiện hữu như một gì là nền tảng, một khái niệm siêu hình đã giả định trước
(‘có’ phản lại với ‘không’) (Theo Thanissaro Bhikkhu) – Đoạn kinh quan trọng
trên trong Pali và dịch sang tiếng England – ‘Iti kho ānanda, kammaṃ khettaṃ, viññāṇaṃ bījaṃ, taṇhā
sineho. Avijjānīvaraṇānaṃ sattānaṃ taṇhāsaṃyojanānaṃ paṇītāya dhātuyā viññāṇaṃ
patiṭṭhitaṃ. Evaṃ āyati punabbhavābhinibbatti hoti. Evaṃ kho ānanda, bhavo
hotī'ti’: ‘Thus kamma is the field, consciousness the seed, and
craving the moisture. The consciousness of living beings hindered by ignorance
& fettered by craving is established in/tuned to a refined property. Thus,
there is the production of renewed becoming in the future. This is how there is
becoming’ (Thanissaro Bhikkhu)
‘1. – Rồi Tôn giả Ananda đi đến Thế Tôn, sau
khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, Tôn giả
Ananda bạch Thế Tôn: – Hữu, hữu, bạch Thế Tôn, được nói đến như vậy. Cho đến
như thế nào, bạch Thế Tôn, được xem là có hữu? – Này Ananda, nếu không có hành
động (nghiệp) và sự chín muồi của dục giới thời dục hữu có thể trình bày được
không? – Thưa không, bạch Thế Tôn. – Như vậy, này Ananda, nghiệp là thửa ruộng,
thức là hột giống, ái là sự nhuận ướt. Chúng sanh bị vô minh che lấp, bị ái
trói buộc, nên thức được an lập trong giới thấp kém. Như vậy, trong tương lai
có sự tái sanh sanh khởi. Như vậy, này Ananda, hữu có mặt. 2.- Và này Ananda,
nếu không có hành động và sự chín muồi của sắc giới, thời sắc hữu có thể trình
bày được không? – Thưa không, bạch Thế Tôn. – Như vậy, này Ananda, nghiệp là
thửa ruộng, thức là hột giống, ái là sự nhuận ướt. Chúng sanh bị vô minh che
lấp, bị ái trói buộc, nên thức được an lập trong giới bậc trung. Như vậy, trong
tương lai có sự tái sanh sanh khởi. Như vậy, này Ananda, hữu có mặt. 3.- Và này
Ananda, nếu không có hành động và sự chín muồi của vô sắc giới, thời vô sắc hữu
có thể trình bày được không? – Thưa không, bạch Thế Tôn. – Như vậy, này Ananda,
nghiệp là thửa ruộng, thức là hột giống, ái là sự nhuận ướt. Chúng sanh bị vô
minh che lấp, bị ái trói buộc, nên thức được an lập trong giới bậc thù thắng.
Như vậy, trong tương lai có sự tái sanh sanh khởi. Như vậy, này Ananda, hữu có
mặt.’
(Thích Minh Châu)
- And
what is becoming? These
three are becomings:
sensual becoming, form becoming, & formless becoming. This is called
becoming (Paticca-samuppada-vibhanga
Sutta) – Và này các Tỷ-kheo, thế nào là hữu? Này các Tỷ-kheo, có ba hữu
này: Dục hữu, Sắc hữu, Vô sắc hữu. Này các Tỷ-kheo, đây gọi là hữu.’ [Kinh Phân
Biệt – Paticca-samuppada-vibhanga Sutta
(SN 12.2)] (Thích Minh Châu)
[15] cũng là ngũ
uẩn
[16] tác giả dùng từ ‘soteriological’ – khái niệm ‘cứu rỗi’ (gốc
trong đạo Kitô) – nhưng ở đây, trong đạo Hindu, đạo Phật – và như nội dung
chunga ta đang quan tâm ở đây, tôi hiểu tác giả muốn chỉ đến sự giải thoát (moksha) khỏi vòng luân hồi và đau khổ
[17] 26. Kinh Thánh cầu – (Ariyapariyesanà Sutta)
“…Này các Tỷ-kheo, rồi Ta suy nghĩ
như sau: "Tại sao Ta, tự mình bị sanh lại tìm cầu cái bị sanh, tự mình bị
già... (như trên) … tự mình bi ô nhiễm lại tìm cầu cái bị ô nhiễm? Vậy Ta, tự
mình bị sanh, sau khi biết rõ sự nguy hại của bị sanh, hãy tìm cầu cái không
sanh vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn; tự mình bị già... cái không
già... tự mình bị bệnh... cái không bệnh... tự mình bị chết... cái bất tử... tự
mình bị sầu... cái không sầu... tự mình bi ô nhiễm, sau khi biết rõ sự nguy hại
của cái bị nhiễm, hãy tìm cầu cái không ô nhiễm, vô thượng an ổn khỏi các khổ
ách, Niết-bàn….’
‘… Và trí và kiến khơi lên nơi Ta. Sự
giải thoát của Ta không bị dao động.
Nay là đời sống cuối cùng của Ta, không còn sự tái sanh nữa.’
‘…
Này các Tỷ-kheo, Ta đã làm cho nhóm năm Tỷ-kheo chấp nhận. Này các Tỷ-kheo, Ta
thuyết giảng cho hai Tỷ-kheo. Ba Tỷ-kheo kia đi khất thực. … chứng Niết-bàn, và
đã chứng được cái không ô nhiễm, vô thượng an ổn, thoát khỏi các (khổ) ách, chứng
Niết-bàn. Tri và kiến khởi lên nơi họ: "Sự giải thoát của chúng ta không bị
dao động, đây thức gì được hiện khởi như vậy đều quy là đời sống cuối cùng. Nay
không còn tái sanh nữa’. (Thích Minh Châu)
[18] Ariya-puggala: thánh giả, những người cao quí - người đi trên thánh
đạo, thấu hiểu, tự chứng được bốn chân lý cao quí (Sotāpanna, Sakadāgāmi,
Anāgāmi, và Arahant)
[19] śrotāpanna – dự lưu, nhập lưu
