Friday, June 1, 2018

Gombrich – Nguồn gốc và Ý nghĩa của những Ý tưởng của đức Phật (07)


Nguồn gốc và Ý nghĩa của những Ý tưởng của đức Phật
(What the Buddha Thought)
Richard Gombrich
(tiếp theo …)





Chương 6

Những Giá trị Tích cực của đức Phật: Thương Yêu và Từ Bi


Đây là một chương có tham vọng, vì trong nó tôi muốn minh hoạ cùng một lúc nhiều những kích thước khác nhau của tư tưởng và giảng dạy của đức Phật; một trong số chúng tôi xem như quan trọng trung tâm. Trong chương tiếp, tôi sẽ bắt đầu phương pháp của tôi, và trên hết, sự minh định của tôi về tuyên bố rằng bằng chứng ủng hộ sự chúng ta hoàn trả những ý tưởng này về đức Phật, cá nhân duy nhất. Như tôi đã viết, bằng chứng của cái bánh pudding thì trong việc ăn cái bánh đó, và tôi tin rằng trường hợp của tôi sẽ mang theo sự xác quyết, nếu tôi có thể chứng tỏ phương pháp của tôi đem cho những kết quả như thế nào.

Hãy cho phép tôi đặt xuống những đặc tính chính của cách giải quyết của tôi sẽ được trưng bày trong chương này.

1. Phương pháp của tôi là lịch sử. Thế nên, tôi sẽ cho thấy thông điệp của đức Phật, nếu khi nào có thể, nên được hiểu như thế nào, bằng đặt nó trong khung cảnh lịch sử của nó.

2. Tôi lập luận rằng tư tưởng của đức Phật được đặc trưng bởi sự quan trọng nó đem cho đạo đức. Tôi đã lập luận rằng đạo đức đã được thế chỗ cho nghi lễ. Trong quyển đạo Phật đã Bắt đầu như Thế nào, đặc biệt Chương 2, tôi cũng biện luận tương tự rằng đức Phật thường thay thế đạo đức học cho siêu hình học; với điều đó, chương này sẽ tự nó đưa ra bằng chứng.

3 và 4. Trong phần giới thiệu, tôi đã giải thích rằng đức Phật, trong thuyết giảng của ngài, đã dùng ẩn dụ rất rộng rãi. Tôi cũng đã cho thấy khả năng của ngài về sự trừu tượng hóa. Thế nên, trong khi trong những phương diện chủ yếu, ngài đã tiếp nhận học thuyết nghiệp của đạo Jain thời ban đầu, những người Jain đã nhận nghiệp như một gì đó cụ thể vật chất, trong khi ngài lập luận rằng nó là ý định, một khái niệm trừu tượng. Chuyển một gì đó những người khác nhận nó theo nghĩa đen vào trong một trừu tượng, có thể là đồng thời nhận nó như một ẩn dụ: hai kích thước, trừu tượng và ẩn dụ, đặt chồng lên nhau.

5. Thêm một kích thước khác tôi dùng ở đây đó là của sự tinh tế, hay sự thiếu vắng nó. Trong khi kích thước thứ ba này đặt chồng rất nhiều trên hai kích thước trước, tôi tin rằng việc dùng nó sẽ phục vụ cho việc làm ý nghĩa của tôi được rõ ràng hơn.

Sự Tinh tế
Hãy để tôi lấy một thí dụ đơn giản về những gì tôi muốn nói với từ ‘tinh tế’. Truyền thống đạo Kitô có một hình ảnh, thường được những họa sĩ chuyển tải cho chúng ta, của Gót Kitô trên thiên đường: một cụ già với bộ râu quai nón bạc trắng, ngồi trên một ngai bằng vàng trong một vườn cây đẹp đẽ. Chắc chắn tôi không xúc phạm ai nếu tôi nói rằng hàng triệu người đạo Kitô đã đón nhận bức ảnh này theo nghĩa đen. Mặt khác, trong thời nay, những nhà lãnh tụ đạo Kitô đã khuyến khích những con chiên của họ suy nghĩ trong những thuật ngữ trừu tượng hơn, phức tạp hơn, và như thế là ‘tinh tế’. ‘Thiên đường’ là một gì đó nhiều phần giống như một trạng thái của tâm trí sung mãn hơn, và ngay cả Gót cũng không thể nhìn theo hình dạng giống như một con người, chứ đừng nói lại còn thêm một bộ râu quai nón trắng: thế là nhìn ra như một sự nhân cách hóa của một nguyên lý vốn vẫn tự cho là vừa vượt cao lên trên, vừa thẩm thấu trong con người. Cụ già khôn ngoan trong khu vườn chỉ đơn thuần là một ẩn dụ. [1]

Hầu như suốt lịch sử của đạo Hindu, một cái nhìn tinh tế hơn và một cái nhìn kém tinh tế hơn về cùng một gót/thần linh tối cao đã tồn tại bên nhau; chúng có nguồn gốc từ hai quan điểm về Brahman trình bày trong Chương 3. Trong trường hợp nghiên cứu vốn chiếm hầu hết chương này, điều này phải được lưu ý. Khi đức Phật trình bày những lập luận của ngài với những (tu sĩ) brahmin, ngài đã dùng những dẫn chiếu của họ về brahman như một thần linh-sáng tạo – một gì đó tương tự như trình bày gót trong đạo Kitô như một cụ già trên trời cao. Dù điều này có luôn luôn đã là hoàn toàn công bằng hay không, nó chắc chắn phản ảnh chính xác những gì được nói trong BĀU 1.4.5-6, một đoạn văn, như chúng ta có thêm bằng chứng khác, cho thấy, đức Phật đã quen thuộc với nó. [2]

Chương này sẽ lập luận rằng đức Phật đã nhìn tình thương và từ bi [3] như những phương tiện cho ‘sự cứu nhân độ thế’ [4] – trong những thuật ngữ của ngài, để đạt đến nirvāṇa. Đây không phải là tuyên bố nhỏ, không quan trọng. Trong hai ngàn năm qua hay hơn, điều đã được truyền bá rằng những văn bản kinh điển Pali trình bày đức Phật như giảng dạy một tôn giáo vốn nó thì vị kỷ. Tôn giáo này, trong quan điểm phổ biến rộng rãi này, cung cấp một hướng dẫn để thế nào đạt được giải thoát cho riêng một người, nhưng con đường nó giảng dạy trong yếu tính là một con đường đơn độc, cho chỉ một người. Mặc dù nghe nó có vẻ nghịch lý, nhưng quan điểm này tuyên bố cả hai: rằng tôn giáo dạy người ta hiểu được con người không có tự ngã, và rằng tôn giáo thì vị kỷ. Nó thì đồng ý, dĩ nhiên, rằng đức Phật đã lấy đạo đức làm nền tảng cho nội dung giúp đời, cứu người của ngài, nhưng đạo đức đó được trình bày hầu như hoàn toàn trong những thuật ngữ tiêu cực, như là sự kiêng tránh những đồi bại và những tư tưởng và hành vi sai lầm khác. Đúng vậy, có một ít những bản văn, và không thể phủ nhận những bản văn buổi đầu, trong đó tán dương sự thực hành của lòng tử tế và từ bi. Chắc chắn những đối nghịch của chúng, hận thù và ác độc, đều là những đồi bại; nhưng những đức hạnh tích cực của thương yêu và từ bi xuất hiện gần như ngẫu nhiên (không chủ ý). Thật vậy, ngay cả bản thân truyền thống Pali cũng không đưa ra tuyên bố rằng thực hành của họ có thể dẫn người ta đến nirvāṇa, nhưng ngược lại quy định người thực hành sẽ được tái sinh trong cõi nào đó. Đối với một người đạo Phật, nếu tái sinh vào một ‘cõi trời’ khác, hay bất kỳ cõi Phật nào, vẫn là còn rất xa với mục đích lý tưởng của tôn giáo của họ.

Hầu hết, nếu không phải tất cả, những tranh luận dài hơi thời nay về đạo Phật đều đã được thấy trước ​​trong thời cổ, thường là ngay bên trong truyền thống của chính đạo Phật; Và điều này thì cũng không là ngoại lệ. Có một bài kinh trong kinh tạng Pali [5] trong đó một brahmin tên là Sangārava đến và phê bình đức Phật, nói rằng những nghi lễ hiến sinh chính người này thực hiện và có những người khác cũng thực hiện, đều đem lợi ích đến cho nhiều người, trong khi những gì đức Phật dạy sẽ chỉ có lợi ích cho cá nhân người tu hành. Đức Phật bác bỏ phê bình này, bằng nói rằng, trái lại, giảng dạy của ngài đã khiến hàng ngàn người rời bỏ gia đình. Ngài đã tìm thấy và ở trong trạng thái tối cao của sự trầm mình (ogadha) trong hành trì brahman (brahmā-cariyā) và ngài dạy họ làm thế nào tương tự. Bằng cách nói ‘hành trì brahman’, dĩ nhiên ngài dùng một thuật ngữ lấy từ ngữ vựng tôn giáo của những brahmin ; đối với những người này, đó sẽ là một mục đích ngay cả còn cao hơn những gì có thể đạt được bằng (thực hành) nghi lễ (cúng tế) hiến sinh. Đức Phật đã thích ứng thuật ngữ để khiến nó chỉ về nirvāṇa; (về chi tiết, xem phần Phụ lục).

Trong trả lời này với Sangārava, biện hộ của đức Phật dựa trên những thuyết giảng của ngài. Trong suốt lịch sử đạo Phật ở India, ‘lòng từ bi vô lượng’ (mahā karunā) của đức Phật đã được coi là nằm trong và tự biểu lộ trước tiên và cao nhất trong giảng dạy đó; điều này cũng đúng với Mahayana như với những truyền thống cổ hơn. Nếu như những người theo một truyền thống tôn giáo tin-có gót thấy điều này, bằng cách nào đó, không có ‘máu đổ’, họ nên nhớ lại rằng học thuyết nghiệp cho rằng mỗi người chịu trách nhiệm về số phận của chính mình; sau cùng, không ai có thể ‘cứu chuộc’ đươc bất cứ một ai khác. Điều gần nhất với một ‘vị cứu thế’ mà lý thuyết nghiệp báo cho phép (trong khuôn khổ của nó) là một người thày dạy (đạo sư) đem cho khuyên bảo tốt lành – và đó đã là vai trò của đức Phật.

Vị Phật đã được định nghĩa như những gì chúng ta có thể gọi là một ‘ vị Phật với chữ P viết hoa’, một sammā sambuddha [6], bởi sự kiện là ngài đã không chỉ tìm thấy (hoặc đúng hơn, tìm ra trở lại) sự thật, nhưng cũng còn đã đồng ý giảng dạy nó, như thế thiết lập lại đạo Pháp (Dharma) trong thế giới. Điều này như thế, tôi thấy là một điều kỳ quặc rằng Mahayana đã lập lại lời phê bình của Sangārava, áp dụng nó vào đạo Phật ban đầu.[7] Những người người đạo Phật thời ban đầu, từ kỹ thuật gọi là ‘những người nghe’ (sāvaka), đã được hướng dẫn đến nirvāṇa bằng cách nghe thuyết giảng của đức Phật, và như thế, theo định nghĩa chính họ đã không có thể thuyết giảng để tái lập đạo Phật: nó đã có đó rồi. Vì thế, tôi không thể không thấy phê bình này của Mahayana là không lôgích .Nhưng có lẽ tôi không nên dừng ở đó. Sau cùng, có phải tôn giáo luôn luôn theo lôgích? Có thể người ta phải thừa nhận rằng, bằng cách nói rất ít về yêu thương và từ bi thể hiện qua những cách khác ngoài lời giảng dạy, những người đạo Phật ban đầu đã để cho tôn giáo của họ xuất hiện có phần nào thiếu ấm áp.

Tuy nhiên, những gì bây giờ tôi thiết lập là sự thiếu vắng này, nếu nó là một thiếu xót, có thể được đặt trên cửa của truyền thống đạo Phật ban đầu, nhưng không thể gán cho chính đức Phật. Tuyên bố của tôi là, cho đến nay từ sự giảng dạy một con đường đi đến sự giải thoát vốn đã không bao gồm lòng tư tế và lòng trắc ẩn – những gì người đạo Kitô gọi là ‘tình yêu’ hay ‘từ thiện/nhân đức’ [8] , ngài thực sự đã thuyết giảng rằng những tình cảm tích cực như vậy chính chúng đã là những phương tiện trực tiếp và hữu hiệu để đạt được nirvāṇa [9]. Tuy nhiên, điều này đã thoát ngoài sự ghi nhận, và thuyết giảng của ngài về vấn đề này đã bị hiểu lầm, vì ngài đã trình bày chi tiết giảng thuyết cho những brahmin bằng cách dùng chính ngôn từ của chính họ. Khi làm như thế, ngài đã không gì khác hơn sử dụng là kỹ thuật thông thường ‘Phương tiện Thiện Xảo’ của ngài, nhưng trong dịp quan trọng này, truyền thống riêng của ngài, một cách đáng tiêc đã không hiểu được sự dùng ẩn dụ của ngài và đã hiểu ngài theo nghĩa đen, với những hậu quả tai hại.

Bốn Trạng thái Vô biên

Có một tập hợp gồm bốn trạng thái của tâm thức vốn đức Phật rất đề cao: thương yêu tử tế, từ bi, vui vẻ đồng cảm, và quân bình thanh thản. Chúng liên quan với nhau thế nào, chúng ta có thể học từ vị luận sư lỗi lạc Buddhaghosa: một người trở thành

Giống như một người mẹ với bốn người con, cụ thể là một đứa bé, một đứa tật nguyền, một thanh niên, và một người bận rộn với việc làm của mình; vì người mẹ nầy muốn đứa còn trẻ bé lên, đứa tật nguyền được khỏe mạnh, đứa đang tuổi thanh niên vui hưởng dài lâu với những lợi ích của thanh xuân, và không bận tâm về đứa con đang bận rộn với việc làm của nó:[10]

Bốn trạng thái này có hai tên: chúng được gọi là ‘sự vô biên’ và brahma-vihāra. [11] Tại sao chúng có tên gọi là ‘không giới hạn’ một lát sau sẽ giải thích. Một vihāra đã trở thành từ để chỉ một tu viện đạo Phật, thế nên thành tên của tiểu bang Bihar của India.Nó có nghĩa là ‘tu viện’ vì nó có nghĩa là ‘một nơi để ở’. Danh từ có gốc từ một động từ vốn chỉ đơn giản có nghĩa là “dành thời gian, ở lại”, và danh từ chỉ có thể nghĩa là ‘ở lại, ở đó’.

Tôi đã giải thích ở trên rằng brahman là một cái tên chỉ mục đích tôn giáo của những brahmin, nguyên lý nhất nguyên nêu ra trong Upanişads. Khi nguyên lý nhất nguyên thì trung tính, nhưng có cũng là một brahman nam tính, một vị thần tối thượng, người mà có thể coi như là một hiện thân của nguyên lý nhất nguyên trung tính, mặc dù về lịch sử sự phát triển có thể đã được đảo ngược. Thuật ngữ đạo Phật brahma-vihāra [12] do đó mang một dẫn chiếu không thể tránh được đến học thuyết đạo Brahmā, vì nó có nghĩa là ‘ở lại cùng/với brahmān’. Cho dù ai đó coi brahman đó là hiện thân hay không hiện thân, là nam hay nữ – vì hình thức của từ cho phép một trong những giải thích nào ở trên cũng được – đối với một brahrnin ‘ở với brahmān’ là mục đích cuối cùng, trạng thái của sự cứu độ.

Đoạn văn được xem như nổi tiếng thẩm quyền nhất, ‘cổ điển tiêu chuẩn’, cho ý tưởng về sự cứu độ này đã được trích dẫn đầy đủ trong Chương 3. Trong đoạn văn đó, Brhad-Ānraņyaka Upanişad tuyên bố một số phận đặc biệt sau khi chết cho những người đã đạt được chứng ngộ chân lý tôn giáo bằng trực giác thần bí. Sự chứng ngộ gồm những gì? Đoạn văn dường như nói rằng nội dung của chứng ngộ là ‘năm ngọn lửa trí tuệ’. Từ những đoạn văn khác trong cả Brhad-Ānraņyaka Upanişad này và những Upanişad khác, tuy nhiên, chúng ta thu thập rằng chứng ngộ thì hoàn toàn rõ hơn và đơn giản hơn: nó có thể được diễn tả như là “Ta là brahmān”. Điều này có nghĩa là gì? Đó là yếu tính của cá nhân và yếu tính của vũ trụ chỉ là một và giống nhau. Nếu người ta nhận ra điều này trong đời sống, một khi người ta nhận ra nó – làm nó thành hiện thực – khi chết, bằng cách ‘kết nhập làm một’ vào với brahman.

Nhưng điều này thì tối nghĩa. Có phải một người một cách nào đó hợp nhất vào trong một nguyên lý không nam không nữ, hay gặp và ở lại với một vị thần gọi là Brahmān? Câu trả lời cho câu hỏi này, tôi tin rằng, tùy thuộc vào mức độ tinh tế của người hỏi. Bản văn kể lại những người như thế, khi đã hỏa táng, bắt đầu như thế nào một hành trình phức tạp. Những giai đoạn cuối của nó là:

Từ thế giới của những thần linh vào trong mặt trời, và từ mặt trời vào trong vùng của sấm sét. Một người gồm có tâm thức đi đến những vùng của sấm sét và dẫn họ tới những thế giới của brahmān. Những người cao trọng này sống trong những thế giới đó của brahman trong thời gian lâu dài nhất. Họ không trở lại.

Đáng tiếc, không dịch thuật sang tiếng England nào có thể giữ đầy đủ được tính hàm hồ của bản văn Sanskrit. Trong Sanskrit, những người cao trọng đều đã được dẫn tới những thế giới của brahman, brahma-lokān, một danh từ ghép. Từ ‘những thế giới’ thì chắc chắn trong số nhiều. Từ brahmā, tuy nhiên, có thể là trung tính hoặc nam tính, và ngay cả có thể là số nhiều – như thế, cụm từ có thể có nghĩa là ‘những thế giới của những vị thần Brahmā’.

Ở điểm này, Chāndogya Upanişads chỉ đơn giản đọc ‘brahmā’, không hàm hồ, nhưng rõ ràng là số ít trung tính, không có nhắc nhở về ‘những thế giới’. Tuy nhiên, cũng như những khác biệt khác giữa hai phiên bản đã đề cập trong Chương 3, đây xem giống một cố gắng để làm gọn ghẽ. Hơn nữa, mặc dù rõ ràng là điểm đến của sự kết hợp với brahman là một sự giải thoát cuối cùng khỏi sự tái sinh, rằng không có sự trở lại thì rõ ràng được nhắc đến chỉ trong Brhad-āranyaka, không trong Chāndogya. (Ý nghĩa quan trọng của điểm này sẽ trình bày dưới đây.) Vì một số những dẫn nhắc khác của đức Phật đến nội dung của Brhad-āranyaka đã được tìm ra, nhưng rất ít hơn với chắc chắn đến nội dung của Chāndogya, [13] tôi nghĩ chúng ta có thể giả định rằng đó đã là phiên bản Brhad-āranyaka vốn đức Phật đã biết và đã đáp ứng với nó.


Bốn tâm thức cao cả vô lượng (brahma-vihāra) thấy có trong nhiều những bản văn kinh điển, nhưng ‘tiêu chuẩn cổ điển’ là Tevijja Sutta. [14] Chúng ta sẽ thấy rằng đây phải là ngữ cảnh vốn trong đó khái niệm và thuật ngữ đã bắt nguồn. Trong bản văn đó, đức Phật đang ‘nói chuyện’ – có vẻ như là một chữ dùng tốt hơn ‘thuyết giảng’ – với hai người brahmin trẻ tuổi. Ngay chính từ ‘te-vijja’ trong nhan đề kinh là một thí dụ về sự khôi phục giá trị của những thuật ngữ của đức Phật vốn nằm ở cốt lõi của lập luận của tôi. Nghĩa đen của ‘te-vijja’ là sự ‘có ba kiến thức’. Đối với giới brahmin trong những thời đó, điều duy nhất vốn được kể như kiến ​​thức thực sự là Veda, và quả thực từ đó theo nghĩa đen có nghĩa là ‘kiến thức’. Ba kiến ​​thức, đối với những brahmin, là những Veda : Ŗg, Sāma Yajur, và để biết thuộc lòng cả ba (nhất thiết là thuộc lòng, vì chữ viết chưa có) khiến một người có được tên tuổi (luôn luôn là một người nam) là “tinh thông ba kiến ​​thức”. Đến ngày nay, nhiều brahmin mang họ như Trivedi, vốn trong hiệu lực thành một danh hiệu thừa kế. Tuy nhiên, đức Phật đã xác định lại ba kiến ​​thức cứu đời như là hiểu biết của một người về những kiếp sống trước, hiểu biết về những tái sinh của những người khác, và hiểu biết rằng những hư hỏng của một người đã được loại bỏ. [15] Không có gì ba lần thừa kế về những thành tựu này; rằng ngài đã định hình chúng như ‘ba kiến ​​thức’ chắc chắn đã không phải ngẫu nhiên.

Hai người brahmin trẻ trong Tevija Sutta đã đang biện luận với nhau về cách trực tiếp đi đến điều mà họ gọi là “sự đồng hành với Brahmā” [16] và quyết định để hỏi đức Phật. Điều này dẫn đến một trò chuyện lâu dài, trong đó đức Phật trêu họ; ngài chế diễu những brahmin vì tuyên bố dạy cách đi đến một mục đích họ chưa bao giờ thấy, và so sánh điều này, trong số những điều khác, với sự tuyên bố một người mê đắm một nữ hoàng đẹp đẽ nhưng không có được một ý tưởng dù mờ nhạt nào về nữ hoàng ấy thì giống thế nào, là ai, hoặc sống ở đâu. Đức Phật nói rằng cho dù họ có thể nhìn thấy mặt trời và mặt trăng, họ không biết ngay cả cách nào nhập vào chúng – chứ đừng nói gì đến cách để nhập vào Brahmā. Tôi ngờ rằng nhận xét của ngài về mặt trời và mặt trăng là một sự ám chỉ bỡn cợt với hai con đường dẫn đi lúc chết theo Upanişad; bỡn cợt, vì đức Phật tất đã biết rằng để đi theo những con đường đó người ta phải để xác của mình hỏa thiêu trước đã. Ngài tương phản những thiếu sót đạo đức của đời sống thực của những người brahmin, những người tuyên bố hiểu biết ba Veda với hình ảnh họ đã rút ra được của Brahmā, vị mà họ tuyên bố họ sẽ nhập vào, vì họ cũng giống như vị này. Brahmā, theo như những lý do của những brahmin, thì tinh khiết về đạo đức, nhưng họ thì đều không, vậy sao họ có thể khẳng định được họ sánh bằng vị ấy?

Đức Phật sau đó nói với những brahmin đối thoại rằng ngài biết thế giới-brahma và cách đi đến đó, cũng giống như thể ngài đã sống ở đó suốt đời ngài. Người Brahmin trẻ trả lời rằng người này thực sự đã nghe rằng đức Phật dạy cách để đồng hành với Brahmās (lưu ý số nhiều); người này xin được nghe điều đó. Đức Phật tiếp tục để mô tả cách đi. Ngài đem cho một dẫn giải tiêu chuẩn về như thế nào một người nào đó đã ngẫu nhiên gặp đức Phật và biết được giảng dạy của ngài, từ bỏ đời sống gia đình, và tuân giữ tất cả những quy tắc ứng xử và đạo đức. Đáng lưu ý rằng ‘một người nào đó’ này thì được mô tả như một chủ nhà (gahapati) hay một người con trai của người chủ nhà, hoặc một người nào đó có địa vị thấp hơn [17]; đối với một brahmin điều này sẽ mang một thông điệp phê bình sắc bén rằng cách đi đó có thể mở ra cho bất cứ ai, bất kể giòng dõi. Sau đó, ngài mô tả người này – bây giờ gọi là một nhà sư – tràn ngập mọi hướng với những tư tưởng của lòng tốt, từ bi, niềm vui thông cảm và sự thanh thản như thế nào; theo văn cách lập đi lập lại thông thường của sutta, cùng một mô tả tương tự được lập lại cho mỗi trong bốn loại tư tưởng. Bốn chúng (trong Pali, mettā, karuņā, muditā, và upekkhā) trở thành được nhắc đến trong những bản văn khác như brahma-vihāra, rõ ràng là vì bản văn này, nhưng thuật ngữ thực sự thì không được dùng ở đây. Tuy nhiên, bản văn này ám chỉ đến những trạng thái đó như evam-vihārī - ‘giữ vẫn như thế’. [18]

Ba từ dựa trên từ ‘tất cả’ (sabba-) được dùng để nhấn mạnh tính chất toàn bộ của sự thâm nhập, và ý tưởng được nói là “trải rộng, phóng lớn, vô biên, không hận thù hay ác ý ‘(vipulena mahaggatena appamānena averena avyāpajhena). Năm thuật từ này cốt để nói rằng nó là sự tử tế hoàn toàn tinh khiết và trong mức độ vô hạn. Nó được so sánh với tiếng ồn do một tù và bằng vỏ ốc biển cứng cáp tạo ra. Điểm nhấn mạnh của điều này là âm thanh đó, không giống như những đối tượng của những giác quan khác, thì được coi là vô hạn và bao trùm tất cả không gian.

Sau đó, lòng tốt tử tế (tiếp theo lần lượt là ba tâm thức kia) được mô tả như là ‘sự phóng thích của tâm thức’ (ceto-vimutti); khi nó đã được phát triển như thế, không có nghiệp bị hạn chế (tức là hữu hạn) vẫn ở lại đó. Bản văn lập lại điểm cuối cùng để nhấn mạnh. [19] Đây là cách để đồng hành với Brahmās (số nhiều). Một nhà sư sống như thế (evam-vihārī) sánh ngang Brahmā (số ít, nhưng vẫn nam tính) trong những phẩm chất đạo đức của người ấy, như thế khiến có thể (thānam etam vejati) rằng khi chết người ấy kết nhập với Brahmā. Được điều này thuyết phục, hai người brahmin trẻ trẻ tuổi đổi sang đạo Phật. [20] Trong một kinh khác, Aggañña, vốn tôi sẽ thảo luận trong Chương 12, chúng ta gặp họ như những nhà sư, rõ ràng là mới vừa được thọ giới. Chúng ta có thể giả định rằng một khi được đổi đạo, họ không còn quan tâm đến việc kết nhập với Brahmā, dù số ít hay số nhiều.


Bất cứ thuyết chứng ngộ chân lý cứu độ qua trực giác thần bí nào cũng gắn chặt với hình dung sự cứu độ như một tiến trình gồm hai giai đoạn. Nhận thức cứu độ, hay sự ngộ đạo, hiển nhiên chỉ có thể xảy ra khi một người đương sống. Một người khi đó được chắc chắn về sự cứu độ, và thực sự có thể được nói là đã đạt được điều đó, nhưng sự cứu độ cuối cùng chỉ đến khi chết.

Upanişad đã dạy một thuyết chứng ngộ chân lý cứu độ thuộc loại này. Mục đích của một người trong đời sống là để nhận ra những gì khiến chính mình là ai thiết yếu [21] của một người với brahmān ; một khi được nhận ra, những gì khiến mình là ai đó khi chết đã trở thành một thực tại hơn, theo nghĩa đen. Trong đúng cùng một cách, nirvāṇa với những người người đạo Phật đã là một sự chứng ngộ đương khi còn sống, và sau khi đã được đoan chắc rằng khi chết một người tất sẽ kinh nghiệm một gì đó vốn cũng được biết như nirvāṇa, mặc dù nó có thể là được phân biệt với nirvāṇa đầu tiên bằng những thuật từ. [22]

Tuy nhiên, hai người đối thoại brahmin trẻ của đức Phật, đã giải thích học thuyết Upanişad một cách thiếu tinh tế: sự nhận hiểu số phận lý tưởng sau khi chết như ‘sự đồng hành với brahman’ (brahma-sahavyatā) thì rõ ràng là một sự hiểu biết thiếu tinh tế về học thuyết năm ngọn lửa. (Phiên bản Bŗhad-āraņyaka, với sự đề cập của nó đến ‘những thế giới-brahma’, dễ dàng cho phép sự giải thích này; chữ nghĩa chép trong Chāndogya thì không.) Sự diễn giải này đã không để lại một vai trò rõ ràng cho sự ‘chứng ngộ chân lý’ trong đời sống. Nhưng đức Phật đã trình bày một sự chứng ngộ chân lý như vậy cho họ, trong những thuật ngữ họ có thể hiểu được, mặc dù sự nhận hiểu thiếu tinh tế của họ.

Đức Phật đã mô tả sự đạt được của tổng thể yêu thương, trắc ẩn, cảm thông hoặc bình tâm như sự “giải phóng của tâm thức’. Thuật ngữ chỉ sự giải phóng là vimutti, một từ mà trong tất cả những tôn giáo đến từ India, theo như tôi biết, đề cập một cách rõ ràng đến sự cứu độ gồm sự thoát ra khỏi luân hồi. Từ ‘tâm thức’ ở đây là ceto (S: cetas), vốn cũng có thể được dịch là ‘nghĩ tưởng’; nó có nguồn từ gốc cit, có nghĩa là ‘suy nghĩ’ hay chỉ là ‘có ý thức’, điều kiện tiên quyết cho sự suy nghĩ.

Đức Phật thì đáp ứng với hệ ý thức brahmin của Bŗhad-āranyaka Upanişad. Trong nội dung thuật kể của của bản kinh này, vốn có thể có khả năng phản ánh một gì xảy ra thực, ngài đáp ứng với nó trong hình thức không phức tạp của nó, nhưng mục tiêu thực của ngài là phiên bản tinh tế, phức tạp. Theo hệ ý thức đó, mọi tác động mang ý nghĩa, karma, đem lại kết quả của nó, nhưng kết quả đó thì hữu hạn; ngay cả đời sống trên trời cao cũng không kéo dài mãi mãi. Để thoát khỏi trạng thái hữu hạn này, đòi hỏi sự trực ngộ chân lý, sự ngộ đạo; khi đó một người có thể nhập vào với brahman, vô hạn trong không gian và thời gian. Brahman thấm nhập toàn bộ vũ trụ như ý thức (cit).

Ở đây, người tu sĩ đạo Phật thì đang thấm ngập vũ trụ với ý thức của người này, nhưng nó là một ý thức được đạo đức hóa. Trong khi mở rộng tâm thức của người ấy đến vô biên (dĩ nhiên là ẩn dụ), người này đang mô phỏng người brahmin trực ngộ chân lý bí truyền, người nhận những gì tạo nên chính mình với ý thức phổ quát - hay đúng hơn, đi tới một hay hơn, bằng cách cho người brahmin thấy những gì người này thực sự nên làm. (Ý thức của người này, hơn nữa, không phải là một sự vật việc, nhưng một tiến trình, một hoạt động; đây sẽ là chủ đề của Chương 8.) Đó là karma, nhưng không phải là loại nghiệp vốn là hữu hạn: rằng người này đã vượt trên. Sau khi đã vượt trên được trạng thái hữu hạn của nghiệp bình thường (‘điển hình’), người này thì thích hợp vừa vặn, giống như người brahmin trực ngộ chân lý huyền bí, để nhập vào cùng với brahman khi chết. Ngay cả sự giao động giữa số ít và số nhiều của Brahmā dường như vang vọng Bŗhad-āranyaka Upanişad.

Nếu người ta hiểu được nội dung câu văn như thế, người ta sẽ thấy rằng sự nhập vào cùng với brahman khi chết, thì không được nhận hiểu theo nghĩ đen một cách nào khác hơn là sự hứa hẹn trêu đùa mở đầu của đức Phật để chỉ con đường đến thế giới-brahma. Con đường đến thế giới-brahma thì đúng là ngôn ngữ của Upanişad, đã được mượn từ người đối thoại, để chỉ con đường đến nirvāṇa trong đời sống này; và cũng tương tự đúng như thế, sự nhập vào cùng brahman khi chết là một ẩn dụ cho nirvāṇa vốn đến sau cái chết của một arahant.

Tuy nhiên, những người biên soạn những kinh điển khác đã không hiểu điều này, chưa kể những nhà bình luận. Việc này có lẽ hoàn toàn đơn giản do sự kiện rằng họ đã không biết Bŗhad-āranyaka Upanişad, hay năm ngọn lửa trí tuệ. Ceto-vimutti họ đã hiểu như một ẩn dụ, trong khi nhập vào với Brahmā ở lúc chết họ đã hiểu theo nghĩa đen: họ đã hiểu nó đúng là theo thứ tự đảo ngược thứ tự. Thế nên, dù bản văn nói rõ loại tu sĩ đó được giải thoát, truyền thống đã nói không thế, nhưng người ấy được tái sinh vào một tầng đặc biệt trong vũ trụ, nơi cư ngụ của những Brahmās.

Tôi nghĩ rằng có lẽ những thế hệ sau cũng đã lẫn lộn bởi sự thất bại của bản văn, nó không tuân theo mẫu thức giáo điều tiêu chuẩn. Sự tiến bộ tinh thần, trong công thức đạo Phật, có ba thành tố: giới, định, tuệ (đạo đức, tập trung tư tưởng, hiểu biết - sīla, samādhi, paññā). Một trước là điều kiện tiên quyết cho một kế tiếp, mặc dù không thành tố nào có thể hoàn thiện một mình. Ngay cả khi một ai đó có thể biện luận rằng brahmā-vihāras vượt trên mẫu thức này bằng cách kết hợp một gì đó của cả ba, điều này miệt thị truyền sự hệ thống hóa truyền thống. Đặc biệt, truyền thống chủ trương rằng ba trạng thái này không thể được coi là sự hiểu biết, paññā. Tại sao? Vì trong bối cảnh này sự hiểu biết có một ý nghĩa rất giới hạn và đặc biệt cụ thể: nó nói về sự ‘nhìn thấy mọi sự vật việc như bản thân chúng là’, có nghĩa là nhìn thấy tất cả những hiện tượng thực nghiệm đều như : vô thường, không hài lòng, và trống rỗng, không- tự tính.

Mặt khác, Alex Wynne đã tìm thấy một lập luận khác, trong nó nghiêng sang ủng hộ giải thích của tôi. [23] Tevijja Sutta là sutta thứ mười ba strong Dīgha Nikāya, kinh cuối cùng của phần đầu tiên, được biết đến như Sīla-kkhandha hay ‘Phần của những quy tắc đạo đức’ Tất cả mười ba sutta đều chứa cùng một đoạn văn dài – thường chiếm hơn một nửa sutta – lời kể giống hệt nhau, vốn bắt đầu bằng một vị Phật sinh ra trong thế giới, một người sau khi nghe ngài giảng và quyết định rời bỏ thế giới và theo vị Phật này, và sau đó người này theo một con đường vốn cuối cùng dẫn đến sự đạt nirvāṇa của người này như thế nào. Trong mười hai sutta đầu tiên, tức là tất cả những sutta khác của phần này, những gì theo sau danh mục dài gồm những qui luật đạo đức là người này bắt đầu thực hành thiền định, và sự tiến bộ của người này được mô tả qua bốn giai đoạn thiền quán gọi là jhāna. Nhưng trong sutta này, bốn jhāna không được đề cập và sự thực hành của những trạng thái vô biên đã đã chiếm đúng vào chỗ của chúng.

Nói tóm: Tôi tuyên bố rằng đức Phật đã dùng kỹ năng Phương tiện Thiện Xảo quen thuộc của ngài để thuyết phục những người brahmin rằng những gì họ đã được dạy để xem như là mục đích tối cao của cuộc đời đã thực sự là thế, với điều kiện là người ta đã đưa ra những giá trị hoàn toàn mới cho những thuật ngữ then chốt, và giải thích lại rằng những gì đã có nghĩa khi nói ‘ở lại với brahman’. Trong khi xoắn vặn ngôn ngữ của ngài chắc chắn là táo bạo, nó không phải là táo bạo, tôi nêu lên, hơn sự việc ngài nói rằng khi nói nghiệp ngài có ý nói với nghĩa là ý định.

Bốn xúc cảm liên quan thế nào

Trước khi tôi đưa vào thêm nhiều những bản văn tài liệu hơn để củng cố lập luận của tôi, một ngẫm nghĩ ngắn gọn về bốn trạng thái vô biên đã liên quan như thế nào. Tôi đã giới thiệu chúng ở trên bằng trích dẫn luận sư Buddhaghosa (thế kỷ thứ năm CN). Tuy nhiên, một cách lạ lùng, trong khi có một lại một số những nỗ lực không sâu sắc cho lắm trong những bản văn kinh điển để xếp hạng bốn trạng thái, với thương yêu ở dưới cùng và tự tại an nhiên ở trên cùng, tôi không được biết có bất kỳ thảo luận nào trong kinh tạng về bốn trạng thái có liên quan về phẩm chất với nhau như thế nào .

Từ Pali cho trạng thái đầu tiên là mettā. Nó đã trở thành thói quen để dịch từ này là ‘lòng tốt thương yêu’, của khuynh hướng để tạo ra một loại ngữ vựng kỹ thuật đạo Phật vốn làm chủ đề duy trì một hương vị xa lạ trong tiếng England. Hiển nhiên, đây không phải là tình yêu dục tình, như agapē của St Paul, vì vậy đối với một giới người nghe gồm những nhà gót học, ‘thương yêu’ thì thích hợp; nhưng đối với một công chúng rộng rãi, ‘thương yêu’ là một dùng từ đã dùng quá nhiều, với một phạm vi quá rộng chứa nhiều ý nghĩa. Mặt khác, từ mettā là danh từ trừu tượng bắt nguồn từ mitto, ‘bạn bè’, do đó ‘sự thân thiện’ là một cách dịch có thể được; nhưng với một số người, có thể nó nghe quá yếu. Điều này đưa ra chỉ cốt lại cho thấy rằng một tập hợp thuật ngữ tiếng England có thể không chính xác thích ứng với những từ tương đương gần nhất của tiếng Pali. Vì vậy, tôi thích hơn để theo chính sách của tôi về sự không nhất quán [24], “và để dùng ‘thương yêu’ và ‘lòng tốt, tử tế’ một cách không phân biệt.

Theo cách nghĩ của chúng ta, lòng tốt thương yêu và lòng từ bi thì gần như tương tự, và sự nhấn mạnh của Buddhaghosa rằng từ bi chỉ nói về những tình cảm hướng tới với những người đang đau khổ, có vẻ như một chút mô phạm. Tôi nghĩ rằng những trực giác của chúng ta trong vấn đề này thì đều đúng, vì truyền thống Theravada nhấn mạnh sự tốt lành thương yêu, trong khi Mahayana nhấn mạnh lòng từ bi, và điều này không phản ảnh sự khác biệt nào về bản chất. [25] Để nêu nổi bật chỉ trạng thái thứ ba, sự đồng cảm với hạnh phúc của những người khác, là nét đặc biệt đối với đạo Phật, và tôi nghĩ rằng đã trở nên ngay cả còn hơn như thế, sau thời đức Phật còn sống. Tôi nhắc đến việc chuyển giao công đức: người nhận công đức thì rõ ràng thực sự không đóng chỉ một vai thụ động, nhưng đang có được công đức bằng đồng cảm với sự hài lòng của những ai là người đã làm một gì đó gây công đức. Từ được dùng thì không giống nhau [26] nhưng tình cảm xúc thì là một.

Đó là sự quan hệ giữa ba trạng thái thứ nhất (tâm từ, bi, hỉ) và thứ tư (tâm xả) mà chúng ta có thể thấy khó hiểu nhất. Tôi hoàn toàn không biết gì về đạo Kitô ban đầu, nhưng tôi hiểu rằng một số những ‘tổ phụ’ của đạo này cũng đã có quan tâm giống như thế về sự quan hệ này giữa tình yêu, agapē trong tiếng Hellas, và sự lãnh đạm trầm tĩnh, ataraxia. Lý tưởng, có vẻ rõ ràng, là thương yêu và lòng trắc ẩn thì không chỉ đơn thuần là không ích kỷ, nhưng đã tẩy sạch bất kỳ yếu tố nào của ràng buộc, chấp trước. Tôi nghĩ rằng văn hoá của chúng ta có thể đưa ra một song hành trong tư cách đạo đức nghề nghiệp được mong đợi của những y sĩ, và đặc biệt là của những nhà phân tâm học, những người phải làm tất cả mọi sự việc cho bệnh nhân vốn lòng nhân từ ra lệnh nhưng vẫn giữ sự phân cách. Chính vì lý do này, những y sĩ , theo truyền thống, không bao giờ điều trị những người trong gia đình bị bệnh nặng: tình cảm của họ sẽ phải chịu quá nhiều hệ lụy.

Những Bản văn khác đề cao Thương yêu và Từ bi

Để tuyên bố rằng thương yêu hay từ bi có thể mang tính ‘cứu đời’ quả có đi ngược lại truyền thống Theravadin, và tôi sẽ trở lại với những gì truyền thống đó đã làm từ Tevijja Sutta. Tuy nhiên, trước tiên hãy để tôi cho thấy rằng thông điệp đó thì không giới hạn vào một bản văn.

Trong kinh tạng Pali [27] có một bài thơ gọi là Metta Sutta, [28] một đầu đề mà người ta có thể dịch là ‘Bản văn về lòng Tốt Thương người’. Bản văn này vừa minh họa lẫn đề cao việc có những ý tưởng tốt đẹp hướng tới toàn bộ thế giới. Nó đã có truyền thống được những thiền giả đạo Phật đem dùng, và ngày nay ở Sri Lanka, với những trẻ con Sinhala theo đạo Phật đi học, nó đã trở thành mang một thứ chức năng loại như tương đương với ‘kinh Lạy Cha’ trong đạo Kitô, vì những học trò Sinhala đều đọc nó mỗi ngày ở trường học, thường là (tôi tin) vào lúc cuối ngày học trước khi về nhà.

Hầu hết bài thơ diễn tả người ta nên thương yêu như thế nào tất cả những sinh vật, như một người mẹ yêu đứa con của mình. Chúng ta đã nhắc về Buddhaghosa đã mở rộng ý tưởng này như thế nào, để bao gồm tất cả bốn trạng thái của vô hạn. Đỉnh cao của bản văn là:

Hướng tới toàn bộ thế giới, người ta nên phát triển những tư tưởng thương yêu, vô hạn: lên, xuống, ngang, không giới hạn, thù hận hoặc tranh chấp. Đứng, đi bộ, ngồi hay nằm, người ta nên tỉnh táo càng nhiều càng tốt và giữ tâm trí của mình về điều này. Chúng gọi sự sống thiêng liêng này trong thế giới này. Không theo đuổi những ý tưởng, (nhưng) phẩm hạnh đạo đức với cái nhìn sâu sắc toàn hảo, bằng kiểm soát tham lam với nhục cảm, người ta không trở lại để nằm trong một tử cung.

Kết luận này của bài thơ chắc chắn làm thêm vững mạnh rằng toàn thể bài thơ là về thế nào một người có thể trở nên được giác ngộ. Hơn nữa, là điều tự nhiên để diễn giải ‘không trở lại để nằm trong một tử cung’ có nghĩa rằng một người sẽ hoàn toàn thoát khỏi chu kỳ tái sinh, đó là để nói răng một người sẽ đạt đến nirvāṇa. Một học giả quen thuộc với sự khai triển đầy đủ của vũ trụ luận đạo Phật có thể phản đối rằng có những hình thức khác của sự sống, cao hơn của chúng ta trong vũ trụ, trong đó sự tái sinh không phải là qua tử cung nhưng sự tự phát. Thế nên, có thể giải thích được đoạn kết của bài thơ, nếu nhìn nó trong cô lập, như đề cập đến để thoát khỏi chỉ những hình thức thô sơ hơn của tái sinh. Nhưng không có phạm vi giống thế đó dành cho sự tối nghĩa trong ‘trạng thái an bình’, cụm từ ở bắt đầu của bài thơ. Vì vậy có vẻ rõ ràng rằng ý định của toàn bộ bài thơ là lòng tốt thương người đó thì có tính chất cứu đời.

Bài thơ không rõ ràng nói rằng chỉ một mình lòng tốt thương người sẽ tạo nên những kết quả cứu đời. Có một danh sách gồm những đức tính khác được nhắc đến ở phần bắt đầu, và câu cuối cùng cũng thế, nói về những phẩm hạnh rất quan trọng khác, đặc biệt là cái nhìn (quán chiếu) sâu sắc và sự tự chủ.

Có lẽ nổi tiếng nhất trong tất cả những bản văn kinh điển Pali là Dammapada, bộ sưu tập gồm hơn bốn trăm đoạn thơ (stanzas) về luân lý. Tôi thấy làm lạ rằng stanza số 368 đã không thu hút sự chú ý nhiều hơn. Nó nói: ‘Nhà sư sống trong lòng tốt thương người, với tin tưởng vào những giảng dạy của đức Phật, có thể đạt được trạng thái an bình, sự chấm dứt sung sướng của sự chịu điều kiện’.[29]

Như những nhà ngữ văn Sanskrit hay Pali sẽ biết, người ta không cần phải gán nhiều sức nặng vào sư kiện rằng câu thơ nói ‘có thể đạt được’ (trong trông mong), chứ không phải là ‘sẽ đạt được’ (theo biểu thị, chỉ dẫn). Hơn nữa, trong phiên bản của câu này còn giữ được trong Mahāvastu, [30] một bản văn của một trường phái khác, vốn thường được coi là có năm tháng từ thời trước đạo Kitô, động từ trong biểu thị, chỉ dẫn (adhigacchati). Câu thơ, trong thực tế, nói rằng lòng tử tế thì có tính cứu độ, và nó thì chắc chắn không trùng hợp ngẫu nhiên rằng thuật ngữ để chỉ nirvāṇa, ‘trạng thái an bình’, thì cũng giống như đã được dùng ở đoạn mở đầu Metta Sutta. Như vậy, tác giả của câu thơ trong Dhammapada rõ ràng giải thích Metta Sutta có nghĩa rằng lòng tốt thương người sẽ khiến một người đến nirvāṇa. Truyền thống, dĩ nhiên, chủ trương là tác giả cả hai bài thơ là chính đức Phật.

Còn có một bản văn khác trong kinh tạng, trong đó đức Phật thuyết giảng sự quan trọng của lòng tốt thương người bằng cách tạo ra một sự ám chỉ khéo léo ề một đoạn văn trong Bŗhad-āranyaka Upanişad. Đây là trò chuyện giữa hiền giả Yājñavalkya và người vợ yêu Maitreyī của ông. [31] Maitreyī hỏi chồng bà nói với bà những gì ông biết, kiến ​​thức sẽ khiến bà thành bất tử. Ngài bắt đầu giảng dạy: “Không phải vì tình yêu với một người chồng khiến người chồng thành yêu quí, nhưng vì tình yêu với bản ngã (ātman) khiến người chồng thành yêu quí. Không phải vì tình yêu với một người vợ khiến người vợ thành yêu quí, nhưng vì tình yêu với bản ngã khiến người vợ thành yêu quí’. Một loạt những phát biểu song song dẫn đến kết luận rằng để biết bản ngã là để biết tất cả mọi sự vật việc.

Trong một đoạn kinh văn ngắn [32], vua Pasenadi thuật lại với đức Phật một trò chuyện vốn vua này đã có với vợ ông, hoàng hậu Mallikā; họ đã đồng ý rằng không gì yêu quí hơn so với tự ngã – vốn đó là những gì Yājñavalkya đã nói. Đức Phật trả lời trong một câu thơ kết luận rằng vì tất cả mọi người đều đều yêu chính mình, người ta không nên làm hại bất kỳ một ai. Câu này dựa trên cách chơi chữ, khiến nó trở nên quá cồng kềnh để giải thích trong bối cảnh nội dung này; những người đọc muốn thêm những chi tiết, có thể đọc giải thích của tôi ở nơi khác. [33] Đức Phật lại xoay siêu hình của những brhamin vào thành sự phổ quát hóa đạo đức.

Diễn giải truyền thống, theo nghĩa đen, của kinh Tevijja Sutta

Mặc dù tất cả điều này, truyền thống đạo Phật đã nhận hiểu Tevijja Sutta theo nghĩa đen và từ đó xây dựng nó vào trong giáo thuyết của họ rằng một ai đó nếu đã thực hành thành công những brahma-vihāra được tái sinh trong thế giới Brahmā, nhưng không cao hơn. Điều này như thế, từ luận chứng mạnh hơn rằng đã phải tồn tại một phần của vũ trụ vốn đã là thế giới Brahma! Tôi hoàn toàn không chắc rằng đức Phật đã tin tưởng vào sự tồn tại của một thế giới-brahma theo bất kỳ nghĩa đen nào; nhưng đã là bởi sự hiểu từng chữ theo nghĩa đen này của những người diễn dịch ngài khiến đã đem cho vũ trụ luận đạo Phật hình dạng cuối cùng của nó. Ở những nơi khác, tôi đã cho thấy sự không nhất quán của những nỗ lực khi đó được thực hiện để xếp hàng bốn trạng thái vô biên với những tầng mức của vũ trụ, trong chúng người thực hành sẽ được tái sinh.[34]

Vì đây là tài liệu kinh điển, nó đã buộc vào Buddhaghosa để phải tiếp nhận nó. Nhưng rõ ràng vị này không thoải mái với một sự giảm giá trị như thế của lòng tốt thương người và phần còn lại. Ông dành chương IX của Visuddhi-magga cho bốn brahmā-viharas, và một vài của nó thì quả thực rất khô cứng. Nhưng sau khi ông đã giải thích, dựa trên thẩm quyền kinh điển, thực sự cao đến đâu trong vũ trụ của mỗi trong bốn trạng thái này lần lượt có thể đưa bạn đến, ông dường như sang ‘số xe’ trong một đoạn cuối hùng hồn. Những trạng thái này, ông nói, ‘đem đến sự toàn hảo’ tất cả những phẩm chất tốt đẹp khác của một vị Phật (ở đây gọi là ‘Đấng Đại Ngộ’). Ông viết: “Ðối với những đấng Đại Ngộ, tâm thức giữ được sự cân bằng của họ bằng cách ưu tiên cho phúc lợi của chúng sinh, bằng sự không thích những đau khổ của chúng sinh, bởi khao khát những thành công khác nhau mà chúng sinh đạt được lâu dài, và bởi sự không thiên vị đối với tất cả mọi chúng sinh. Và ông tiếp tục để áp dụng điều này cho mỗi của Mười Toàn hảo [35], những phẩm chất đạo đức mà mỗi vị Phật được chủ trì để đưa lên nấc cao nhất của chúng. Trong thực tế, Buddhaghosa đang bỏ qua vấn đề về chính xác vai trò nào của bốn trạng thái thần diệu trong sự phát triển tâm trí của một người thực hành (hành giả) bình thường và nói rằng chúng là căn bản đối với một vị Phật.

Những thế giới-brahma phải được đặt trên những thế giới-deva, những cõi trời bình thường, nằm trong vùng trời của dục vọng (kāma-dhātu). Vùng trời của dục vọng là gì? Câu trả lời của một nhà sử học phải là rằng đó là bản khác của đạo Phật, có đạo đức và phức tạp, của vũ trụ phân hai cũ. Ý tưởng cơ bản là nghiệp tốt trong thế giới này sẽ mang lại cho bạn một sự tái sinh trên trời cao, và bạn ở đó cho đến khi hiệu quả của nó cạn kiệt; sau đó bạn sẽ được tái sinh ở đâu đó xuống thấp hơn. Tuy nhiên, thế giới-brahma – vốn khi đến lúc tự nó đã được phân chia nhỏ hơn – không phải là một trong những cõi trời đó, nhưng một loại siêu-thiên đàng. Điều này có thể được mô tả như trên vượt điển lệ vũ trụ luận của năm ngọn lửa trí tuệ. Nhưng nghiêm chỉnh thế nào, theo nghĩa đen thế nào, nó đã ban đầu được dự định để được tiếp nhận ?

Đây là một trong những trường hợp để nêu lên một câu hỏi thì đã trả lời nó được nửa chừng. Tôi nghĩ rằng những thế giới-brahma, và những chức năng mà chúng thực hiện, đã tăng lên từ đối thoại của đức Phật với những brahmin, trong đó ngài đã lấy vũ trụ luận của họ theo nghĩa đen – nhưng chỉ cho những mục đích dạy học của riêng ngài. Và tôi muốn đẩy thêm xa một chút nữa. Trong những kinh điển xuất hiện sứm, rõ ràng được nhắc đến là những người bước vào con đường đạo Phật có bốn bậc của thành đạt. [36] Bậc thấp nhất trong số này, ‘Nhập lưu’, có nhiều nhất bảy kiếp sống để sống và sẽ không bao giờ tái sinh thấp hơn dưới bậc của con người; bậc cao nhất, arahant, đã đạt được Giác ngộ và sẽ không tái sinh. Nhưng ngay bên dưới vị arahant là người không trở lại (anāgāmi). Người này sẽ không bao giờ trở lại kiếp sống trên mặt đất, nhưng bằng cách nào đó có một bảo đảm rằng sẽ được tái sinh trong một tình cảnh mà từ đó người này sẽ trực tiếp đạt được Nirvāṇa.

Tôi có ý kiến rằng người không trở lại đến từ cùng một nguồn với toàn bộ: năm ngọn lửa khôn ngoan trong Bŗhad-āranyaka Upanişad . Tôi đã nhắc đến rằng giải thích của người đến với brahma-loka sau khi chết kết thúc bằng cách nói rằng người này sẽ không trở lại. Người không quay trở lại đạo Phật được nói trong những nguồn sau- kinh điển là để được tái sinh trong những thế giới vẫn còn cao hơn những thế giới-brahma, nhưng điều đó không như một tấn công vào giả thuyết của tôi. Vào thời đó, những thế giới-brahma tự chúng đã bị làm thành tầm thường và giống những cõi trời bình thường, nhiều hơn [37] người không trở lại cần một gì đó cao hơn, và tầng trừu tượng kỳ lạ của cái gọi là ‘thế giới vô tướng’, được đặt tên theo những trạng thái của thiền định cao cấp, đã được thêm vào để vừa vặn với nhu cầu của người này. Vì những thế giới này không có hình dạng, cư dân của chúng không thể có cơ thể. Vậy làm thế nào để những người không cơ thể có những địa điểm? Người ta bắt đầu nghi ngờ rằng người không quay trở lại đã bắt đầu ‘sự nghiệp’ của mình như là một sự bịa đặt của châm biếm.

Nếu nhà sư đã được mô tả trong kinh Tevijja Sutta tái sinh vào cõi trời brahma, thì rõ ràng người này không thể là một arahant, và nó dẫn đến rằng khi bản văn nói rằng bằng sự thực hành tình thương và phần còn lại, người này đạt được giải thoát, nó không có thể thực sự có nghĩa như vậy. Tôi đã xuất bản một gì đó về câu hỏi như thế nào ‘khi giải thoát không là giải thoát?’ dẫn đến việc phát minh của một giải thoát vốn nó chỉ là tạm thời – nó là những gì cần thiết để giải thích bỏ đi đoạn văn này. Không có gì ngạc nhiên khi thấy rằng sự giải thoát không đích thực này không đóng vai trò nào trong phần còn lại của hệ thống.

Kết Luận

Tuy nhiên, những thoái thác này về ý nghĩa đích thực của bản văn đều chủ yếu là quan tâm của người chuyên môn. [38] Chúng ta phải đừng để họ làm lệch chú ý khỏi thông điệp tích cực: rằng đức Phật tuyên bố thương yêu, từ bi, niềm vui đồng cảm và sự an tĩnh buông xả để là những con đường trực tiếp dẫn tới nirvāṇa, hạnh phúc tối thượng và sự thoát khỏi tái sinh.

Điều phải chấp nhận, tôi nghĩ, rằng những người đạo Phật buổi đầu đã bỏ lỡ một cơ hội bởi hiểu lầm sutta này. Truyền thống đạo Phật đã luôn luôn rõ ràng rằng không năng nổ, không bạo động, ahimsa, đã là tối quan trọng, và không bao giờ đánh mất cái nhìn đó. Tuy nhiên, không bạo động, dù đáng ngưỡng mộ và quan trọng, vẫn là một đức hạnh tiêu cực. Thật vậy, những người hệ thống hóa, những người biên soạn của abhidhamma, quả thực định nghĩa thương yêu (metta) như sự vắng mặt của thù hận. [39] Mặc dù cùng đoạn văn nói [40] rằng metta đó là một bộ phận của mọi suy nghĩ khéo léo (kusala), rằng metta không cần có đối tượng, vì vậy về nguyên tắc nó là thương yêu không chuyên biệt một gì, hay thiên vị một ai. Một mặt, những người hệ thống hóa, đã cảm thấy rằng metta phải được trao cho một vai trò cơ bản, nhưng mặt kia, họ đã trao cho nó một chút, có phần nào đó, lạnh lẽo, ‘không đổ máu’.

Truyền thống vừa nhắc sau ở India cũng rõ ràng được cảm nhận. Những câu chuyện đã trở nên phổ thông, trong đó đức Phật thực hiện những hành vi tuyệt vời của tự hy sinh thoát ra từ từ bi, như ném mình xuống một vực đá để một con hổ cái và đàn con đang đói có thể có thức ăn. Những người đạo Phật đã được Mahayana thúc dục để theo một con đường, con đường bodhisattva, [41] vốn cũng sẽ làm họ thành những vị Phật, và do đó cũng là từ bi. Tuy nhiên, lý do của việc này trong Mahayana đã trở thành bị rối rắm, vì về một mặt, đức Phật thôi không còn là một con người nữa, và mặt khác, bởi bởi học thuyết về tánh không khiến chính sự hiện hữu của những người trợ giúp và những người hưởng lợi đã thành vấn đề đòi phải giải quyết. Có lẽ – một tư tưởng táo bạo – không gì trong nỗ lực này để cải thiện đạo Phật bằng cách đem cho nó nhiều ‘tấm lòng’ hơn so với vốn từng đã cảm thấy cần thiết, nếu như đã thấu hiểu Tevijja Sutta.


Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Feb/2018)
(Còn tiếp...)

[1] [Personally, I am not always on the side of the sophisticates. But that is irrelevant to my argument.]
[2] [See below, Chapter 12. Brahman is named in verse 6.]
[3] karuṇā (s); ca-lâu-na 迦 樓 那 Từ bi (慈 悲) (compassion) - mettā (p) (s: maitrī); Từ 慈 :thương yêu, tử tế, nhân từ , nhân đức (benevolence, loving-kindness)
[4] Tôi dùng thay cho ‘salvation’ (cứu thế) – và tin rằng đây là ý tác giả muốn nói vốn từ ‘độ thế’ không có tương đương trong ngôn ngữ của tác giả.
[5] [AN I, 168-9.]
[6] Tam miệu tam bồ đề. Chánh đẳng chánh giác, tự mình ngộ lấy không thầy chỉ dạy.
[7] [Aşṭasāharasrikā-prajñāpāramitā xxx, trans. E. Conze, The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines and Its Vise Summary, Bolinas, CA (1973), p. 163.]
[8] [I Corinthians, 13. How to translate P: mettii = S: mnitri is a dilemma, as further explained in the text below.]
[9] [I have published this discovery twice before, in How Buddhism Began: The Conditioned Genesis of the Early Teachings (2006), pp. 58-64, and Kindness and Compassion as Means to Nirvāṇa (1998). However, those publications seem to have had little impact, so I hope here to have improved the presentation.]
[10] [Visuddhi-maggaI X, $108, trans. Nyanamoli (sic),The Path of Punjication, 2nd edn, Colombo, 1964.]
[11] Tứ Vô Lượng Tâm (四無量心): bốn tâm vô lượng vẫn quen gọi là: tâm từ, tâm bi, tâm hỉ và tâm xả- mettā, karuṇā, muditā, upekkhā.
[12] brahma-vihāra: sublime aboves (những vô biên cao siêu) : bốn tâm vô lượng, Sanskrit (chữ Devanagari). मैत्री = metta/maitri = loving kindness towards all, giving living beings delight or happiness करुणा = karuna = compassion, removing their suffering मुदित = mudita = altruistic joy, rejoicing at seeing beings become free from suffering and gain happiness. उपेक्षा = upekkha/upeksha = equanimity: abandoning attachments to love and hatred and being impartial toward everyone
[13] [The name of the Chiindogya appears in garbled form as Chandok early in the Tevijia Sutta (DNI, p. 237).]
[14] [DN, sutta xiii.]
[15] [DN I, 81-4]
[16] ‘cộng trú với Phạm thiên’ – ThichMinhChâu
[17] [Gahapati vā gahapati-putto vā annatarasmi vā kule paccājāto ( Tevija Sutta, . 250, para. 41).]
[18] [DN I, p. 251, para. 80.]
[19] [DN I, p. 251, para. 77.]
[20] Kinh Tam minh (Tevijja Sutta / Dìgha Nikàya) bản dịch Thích Minh Châu:
‘… Này Vàsettha, Ngươi nói Tỷ-kheo không có dục ái, Phạm thiên không có dục ái. Giữa Tỷ-kheo không có dục ái với Phạm thiên không có dục ái, có thể có một sự cọng hành, cọng trú không?- Tôn giả Gotama, có thể có được. - Lành thay, Vàsettha. Này Vàsettha, Tỷ-kheo sau khi tâm thân hoại mạng chung sẽ cọng trú với Phạm thiên. Thật có thể có sự kiện ấy.
Này Vàsettha, Ngươi nói Tỷ-kheo không có hận tâm, Phạm thiên không có hận tâm... Tỷ-kheo không có nhiễm tâm, Phạm thiên không có nhiễm tâm. Tỷ-kheo có tự tại, Phạm Thiên có tự tại. Giữa Tỷ-kheo có tự tại với Phạm thiên có tự tại, có thể có một sự cọng hành, cọng trú không?- Tôn giả Gotama, có thể có được. - Lành thay, Vàsettha. Này Vàsettha, Tỷ-kheo sau khi thân hoại mạng chung sẽ cọng trú với Phạm thiên. Sự kiện ấy thật có thể có.
[21] identity: những gì khiến một gì là gì, một người là ai (trong trường hợp con người / ‘bản sắc cá nhân’)
[22] [Có một quan niệm sai lầm được phổ biến - ở phương Tây - rằng nirvāṇa lúc chết thì khác, và được gọi là parinirvāṇa. Điều này không đúng. Hình thức nirvāṇa nào cũng có thể gọi là parinirvāṇa (P: parinibbāna; S: parinirvāna) không có nghĩa khác nhau.] (niết bàn và bát niết bàn)
[23] [Unpublished paper delivered at a meeting in Oxford, September 2004.]
[24] [‘I am quite deliberately inconsistent in translating many Pali words. Not only do meanings vary with context; it can simply be helpful to see that a Pali word has more than one possible rendition in English’ (Gombrich, How Buddhism Began, p. xviii) ]
[25] [I owe this observation to Lance Cousins.]
[26] [In the list of four the word is mudita in the context of empathy with merit it is anumodana].
[27] [Sutta-nipata I, 8 = w. 143-52. The text is quite often referred to as the Karaniya Metta Sutta; karaniyam is its first word.]
[28] ‘Kinh lòng Thương người’, nhưng trong tiếng Việt – gọi là Kinh Lòng Từ, hay kinh Tâm Từ, hay kinh Từ bi (Thích Thiện Châu)
1. Ai khôn ngoan muốn tìm hạnh phúc
Và ước mong sống với an lành
Phải tài năng ngay thẳng công minh
Nghe lời phải dịu hiền khiêm tốn.
2. Ưa thanh bần dễ dàng chịu đựng
Ít bận rộn vui đời giản dị
Chế ngự giác quan và thận trọng
Không liều lĩnh chẳng mê tục lụy.
3. Không chạy theo điều quấy nhỏ nhoi
Mà thánh hiền có thể chê bai
Đem an vui đến cho muôn loài
Cầu chúng sinh thảy đều an lạc.
4. Không bỏ sót một hữu tình nào
Kẻ ốm yếu hoặc người khỏe mạnh
Giống lớn to hoặc loại dài cao
Thân trung bình hoặc ngắn, nhỏ, thô.
5. Có hình tướng hay không hình tướng
Ở gần ta hoặc ở nơi xa
Đã sanh rồi hoặc sắp sanh ra
Cầu cho tất cả đều an lạc.
6.Với ai và bất luận ở đâu
Không lừa dối chẳng nên khinh dễ
Lúc căm hờn hoặc khi giận dữ
Đừng mưu toan gây khổ cho nhau.
7. Như mẹ hiền thương yêu con một
Dám hy sinh bảo vệ cho con
Với muôn loài ân cần không khác
Lòng ái từ như bể như non.
8. Tung rải từ tâm khắp vũ trụ
Mở rộng lòng thương không giới hạn
Tầng trên, phía dưới và khoảng giữa
Không vuớng mắc, oán thù, ghét bỏ.
9. Khi đi, khi đứng, hoặc nằm ngồi
Hễ lúc nào tinh thần tỉnh táo
Phát triển luôn dòng chánh niệm này
Là lối sống đẹp cao nhất đời.
10. Đừng để lạc vào nơi mê tối
Đủ giới đức, trí tuệ cao vời
Và dứt bỏ lòng tham dục lạc
Được như thế thoát khỏi luân hồi.
[29] Kinh Pháp Cú (Thích Minh Châu) – câu 368
Tỷ kheo trú Từ Bi,
Tín thành giáo Pháp Phật,
Chứng cảnh giới tịch tỉnh.
Các hạnh an tịnh lạc.
[30] [Le Mahgvastu, ed. E. Senart, vol. 111, p. 421, lines 18-19.]
[31] [The conversation occurs twice in the Upanişad, at 11, 4, and IV, 5; the relevant passage is the same in both versions.]
[32] [SN I, 75]
[33] [Gombrich, How Buddhism Began, pp. 62-4.]
[34] [Ibid., pp. 85-6.]
[35] S: daśabala; P: dasabala (Skt., ten powers): Thập lực (十力); Mười năng lực hiểu biết, mười trí của một vị Phật. The ten powers of a tathāgata consisting of knowledge relating to: (1) what is and is not possible in any situation; (2) the ripening (vipāka) of deeds and the maturation of karma; (3) the superior and inferior qualities of beings; (4) the various tendencies of beings; (5) the manifold constituents of the world; (6) the paths leading to the various realms of existence; (7) pure and impure behaviour; (8) the arising of meditative states (dhyāna) and related attainments; (9) the death andrebirth of beings; (10) liberation through the destruction of the outflows (āśravas)
[36] Tứ Thánh quả: (a) Sơ quả Tu-đà-hoàn (Sotāpatti) nhập lưu - (b) Nhị quả Tư-đà-hàm (Sakadāgāmī) hay Nhất lai (còn trở lại một lần nữa) - (c)Tam quả A-na-hàm (anāgāmī), hay bất lai (không trở lại) - (c) Tứ quả A-la-hán (Arahanta)
[37] [I have studied a sutta in the Majjhima Nikaya which presents an amusing satire on Brahmii and the Brahma heavens: Richard F. Gombrich, ‘Avisit to Brahma the heron’ (2001).]
[38] [For some detail see Gombrich, Kindness and Compassion, p. 11. The ramifications of denying that ceto-uimutti is true liberation became vast: see Gombrich, How Buddhism Began, pp. 112 ff..]
[39] [Dhammasangani, para. 1056.]
[40] [Ibid., para. 1054. I am grateful to Sarah Shaw for drawing my attention to these abhidhamma passages.]
[41] Lý tưởng bồ tát hay bồ tát đạo.