(What the Buddha Thought)
Richard
Gombrich
Chương 7
Thẩm định Chứng cớ
Không thực là
một môn học
Đáng tiếc, ngày nay những sinh viên được dạy rằng
khi họ bắt tay vào nghiên cứu, họ trước tiên phải học phương pháp luận,
và rằng khi viết xuống nghiên cứu, họ nên bắt đầu bằng giải
thích phương pháp luận của họ. Thậm chí tệ hơn, họ thường được đưa
đến tin tưởng rằng có một môn học như ‘phương pháp học’. Điều này cần
được gỡ rối.
Điều này luôn luôn đúng: phương pháp một người dùng
để cố gắng tìm ra một gì đó phải luôn luôn tùy thuộc vào những đặc thù của trường
hợp. Thế nên tôi đã viết ở đầu chương trước rằng phương pháp của tôi có
tính lịch sử. Nhưng không có sự việc nào loại như một nghiên cứu tổng
quát về những ‘phương pháp’ vốn nó sẽ hé lộ cho người ta biết phương pháp nào
thì thích hợp. Những người ngây thơ hy vọng rằng một môn học như vậy có
thể hé lộ cho họ cách để theo một đường tắt, cắt ngắn như thế nào, hoặc ngay cả
quyến rũ hơn, bảo đảm sự thành công trong tìm kiếm của họ. Nhưng than
ôi, không có con đường nào được bảo đảm nào để thành công; đó là một
giấc mơ, và một giấc mơ trẻ con về việc đó.
Trong trường hợp có bất kỳ người đọc nào nghĩ rằng
quan điểm của tôi là đặc thù cá nhân, hãy để tôi trích dẫn những quan điểm
về đề tài này của một vài người vốn đã được thế giới tôn vinh vì sự độc đáo của
họ. Tôi bắt đầu với giáo sư Max F Perutz, nhà sinh vật học đoạt giải
Nobel, trong nhiều năm đứng đầu phòng thí nghiệm Cambridge, nơi đã thực hiện
được nhiều khám phá lớn lao, gồm sự khám phá cấu trúc của DNA của Francis Crick và James Watson. Về Crick và Watson,
Perutz đã viết:
Tôi đã nghĩ rằng họ đã phí
thì giờ của họ. Tuy nhiên, giống như Leonardo, họ đôi khi đã đạt được nhiều
nhất khi họ đã dường như làm việc ít nhất. Và sự nhàn rỗi hiển nhiên của
họ đã dẫn họ đến giải quyết vấn đề lớn nhất của tất cả những vấn đề sinh
học, cấu trúc của DNA. Có hơn
một lối để làm khoa học giỏi.
Ở nơi khác, ông viết:
... sáng tạo trong khoa
học, như trong nghệ thuật, đều không thể đem tổ chức được. Tự nó nảy sinh
từ tài năng cá nhân. Những phòng thí nghiệm điều hành tốt có thể thúc đẩy nó, nhưng
tổ chức theo hệ thống cao thấp, những luật lệ thiếu linh động, quan
liêu, và những núi hồ sơ phù phiếm có thể giết chết nó. Những
khám phá không thể được lập theo kế hoạch; chúng bật lên, giống như (nhân
vật huyền thoại) Puck, ở những ngõ ngách bất ngờ.’ [2]
Đó đã là từ một nhà khoa học vĩ đại. Bây giờ
hãy để tôi tham khảo nhà sử học nghệ thuật E.H. Gombrich nổi tiếng, cha
tôi. Hầu hết sự nghiệp của ông đã trải qua ở Học viện Warburg, thuộc
Đại học London. Trong cáo phó khi ông chết, bà Elizabeth McGrath đã viết:
Được hỏi ... về ‘phương
pháp Warburg’, trả lời của ông, là ‘hỏi và nhận giúp đỡ từ những đồng nghiệp
của mình’, đã không phải là phù phiếm ... khi khái niệm về những đồng
nghiệp được mở rộng đến cả cộng đồng học giả và khoa học, và kỳ vọng và
cung cấp của giúp đỡ được chuyển đổi thành qua lại hai chiều....
Sinh viên của ông không bao
giờ thành lập một ‘trường phái.’ Họ không chia sẻ một lĩnh vực môn
học, cũng không cảm thấy bị ràng buộc bởi một đường hướng tiếp cận ... Đã là đủ
cho Gombrich rằng một ứng viên tương lai đã nghiêm túc cam kết,
có khả năng học thuật, và đã chọn một chủ đề thích thú quan tâm thực sự; ông
đã có một sự ác cảm nhắc nhở luôn về sự áp đặt kế hoạch trong nghiên cứu học
thuật, cũng như trong đời sống. [3]
Một trích dẫn ngắn gọn, lại nữa từ một cáo phó.
Dorothy DeLay, người đã
chết ở tuổi 84, là một trong những giáo sư violin hàng đầu thế giới, với một danh
sách sinh viên đọc như một danh sách ‘Ai
là Ai’ liệt kê những nghệ sỹ hàng đầu ngày nay. Phương pháp của bà, ...
một sinh viên nổi tiếng đã quan sát ... ‘là rằng thực không có phương pháp’ [4]
Suy đoán và Bác
bỏ
Mặt khác, có một số nguyên tắc nhất định, vốn vượt trên những
phương pháp và áp dụng vào tất cả chúng. Hầu hết những nguyên tắc này đều chỉ
là những đức tính: người ta trên hết nên cố gắng là trung thực và thành
thật. Nếu một người có kém tài năng hơn Crick và Watson, để làm
việc chăm chỉ hơn cũng là một ý tưởng tốt. Những nguyên tắc này áp
dụng trong mọi thời. Tuy nhiên, có một nguyên tắc đặc biệt áp dụng
vào nghiên cứu. Nó dùng những gì Karl Popper đã gọi là sự ‘suy đoán
và bác bỏ’.[5]
Điều này có nghĩa là tri thức tiến bộ bằng việc làm
những suy đoán và sau đó thử nghiệm chúng phản lại bằng chứng. Không thành
vấn đề cho dù bạn gọi những suy đoán là những giả thuyết, luận đề, lý
thuyết, hay chỉ đơn giản là những dự đoán – nguyên tắc thì là một như
nhau. Nguồn gốc của một suy đoán tuyệt đối không mang theo giá trị
cho nó. Một số người tưởng tượng xa gần rằng bạn nên hình thành dự đoán
của bạn chỉ sau khi đánh giá tất cả bằng chứng liên quan, nhưng Popper, đi
theo David Hume, đã cho thấy rằng điều này cuối cùng là sai, vì nguyên lý
này của diễn dịch, như nó có tên gọi, không thể mang lại kết quả mà không
bao giờ vướng sai lầm. Bạn không bao giờ có thể biết rằng bạn có tìm đến đươc
tất cả những bằng chứng liên
quan. Bạn có thể nghĩ, trên cơ sở nhìn thấy hàng nghìn con thiên nga,
rằng tất cả những thiên nga đều màu trắng, nhưng rồi bạn tìm thấy những thiên
nga màu đen ở Australia. Hoặc bạn có thể nghĩ, trên cơ sở kinh nghiệm hàng
ngày trong đời bạn, rằng mặt trời mọc mỗi buổi sáng, nhưng sau đó bạn đi
đến thăm vùng Bắc Cực.
Điều đã xảy ra là dựa trên cơ sở của bất kỳ con số nào
của những mẫu thí dụ tương tự, bạn đã dựng một giả thuyết, nhưng sau đó
chỉ đơn độc một thí dụ tương tự khác là đủ để bác bỏ giả thuyết. Điều
này thì không phải là để phủ nhận rằng một bác bỏ có thể rồi tự nó cũng bị bác
bỏ, lấy thí dụ, bằng cách khám phá rằng những gì đã được tin là một con thiên
nga màu đen thì trong thực tế hoàn toàn không phải là con thiên nga.
Một số học giả trong những ngành nhân văn đã rút ra
một diễn dịch sai từ điều này. Họ thu thập một khối gồm những dữ
liệu, thí dụ về những bản văn Sanskrit, nhưng sau đó không muốn suy diễn với
thông tin ở ngoài khối dữ liệu này, vốn họ có khuynh hướng gọi là ‘đi quá xa
khỏi những sự kiện’. Một mặt, ngay cả những dữ liệu đã thiết lập vững
chắc, tự chúng cũng tùy thuộc vào những lý thuyết – chẳng hạn như những bản văn
không phải là những giả mạo của thời nay; mặt khác, ngoại suy thì chỉ
là một thuật ngữ khác cho một lý thuyết vốn cố gắng để làm một
diễn dịch từ bằng chứng sẵn có, và do đó là cần thiết nếu như kiến thức và hiểu
biết rồi đều để tiến bộ.
Mọi người dường như không sẵn lòng hoặc không có
khả năng để nhận hiểu rằng có một sự không đối xứng cơ bản ở
đây. Những gì mọi người nghĩ là những ‘sự kiện’ hay ‘dữ liệu’ đều bản thân
chúng là những lý thuyết. Sức nặng của bằng chứng, khi nó tích tụ, có
thể làm chúng càng thêm nhiều khả năng xảy ra, nhưng sự chắc chắn của chúng
không bao giờ sau cùng có thể thành lập được. Hãy lấy vấn đề phiên
dịch. Chúng ta hãy đặt sang một bên vấn đề, vì hầu như không có bất kỳ một
từ nào có một tương đương toàn hảo trong một ngôn ngữ khác, rằng có rất ít
những thí dụ về những bản dịch có thể gọi là toàn hảo; chúng ta hãy theo
sát với những gì một người kiểm tra, lấy thí dụ, xem xét một ứng viên đã
dịch chính xác hay không chính xác. Có một con số vô hạn, theo nghĩa
đen, của những chuyển dịch có thể không chính xác của chỉ một câu, và một số
rất ít có một độ xác suất cao là chính xác. Trong nhiều trường hợp, khi
giải quyết với Sanskrit hoặc Pali, có thể có vẻ là có hai cách
dịch có thể đúng, hay ngay cả có thể nhiều hơn hai, và cách nào đem dùng trở
thành một vấn đề của phán đoán, hay quả thực của không gì quan trọng. Nhưng chính ý tưởng rằng có một cách dịch
chính xác, nếu người ta có thể chỉ tìm thấy nó, và sự chính xác của
nó sẽ tồn tại mãi mãi, là ảo tưởng lừa dối [6]
Thay vì không muốn để đưa ra những dự đoán táo bạo,
chúng ta nên đơn giản hiểu rằng trong một ngành học thực nghiệm, có thể là
ngữ văn, lịch sử hay vật lý, không có tính đích xác chắc chắn cuối cùng:
tất cả kiến thức đều có tính lâm thời. Nhưng đây không phải là
thuyết tương đối. Rõ ràng là tri thức có tiến bộ: y học và công nghệ ngày
nay đứng như bằng chứng đủ cho điều này. Nếu bạn cố gắng chế tạo một computer
hay một tên lửa trên cơ sở của vật lý thế kỷ mười chín, bạn sẽ không
đi đến được đâu cả. Vì vậy, sự kiện là những lý thuyết của chúng
ta có thể luôn luôn quay ra là sai lầm, không nên hoàn toàn làm chúng ta
nản lòng, nhưng ngược lại làm chúng ta nhận ra rằng làm việc với trí tuệ có thể
thú vị như thế nào.
Những gì tôi vừa viết thì quan trọng hơn nhiều,
trong cái nhìn của tôi, hơn những gì tôi sẽ thảo luận trong phần còn lại
của chương này. Tôi biết rằng hầu hết người đọc sẽ mong đợi tôi thảo luận
về những bằng chứng cho bức tranh tôi đã vẽ về những ý tưởng của đức Phật,
và thực sự họ cũng có thể có mong đợi tôi bắt đầu với điều đó. Nhưng
nó thực ra là một đề tài khá nhàm chán. Và tôi thấy nó khá vô ích để
thảo luận về những vấn đề như vậy trong trừu tượng mà không đưa ra những
thí dụ về cách người ta giải quyết thế nào trong thực hành. Đó là lý
do tôi đã trình bày nhiều ý tưởng và bằng chứng cho chúng, trước khi tiến hành để
thảo luận phương pháp của tôi – có nghĩa là, trong trường hợp này, trước
khi đánh giá bằng chứng tôi dùng.
Giải Quyết
Thích Đáng Với Quan Điểm Hoài Nghi
Vấn đề đầu tiên để đối ứng là quan điểm hoài
nghi. Nó thì cũng dễ dàng như ‘tuột xuống khỏi khúc gỗ mới xẻ’ để nói với những
sinh viên rằng những bản văn cổ thì không đáng tin cậy, và có lẽ ngay cả
để chế diễu một giáo sư là người nhập đoàn với những người sùng tín rằng những
bản văn cổ họ tôn kính có thể là nói sự thật về một số vấn đề lịch sử nhất định
nào đó. Nhưng điều này thì không xứng đáng với sự nghiên cứu nghiêm chỉnh. Tôi
đã có quá nhiều kinh nghiệm về quan điểm hoài nghi này trong đời làm việc
của tôi. Khi tôi tuyên bố đã tìm ra năm tháng về đời của đức Phật, và xuất
bản một tường thuật đầy đủ về bằng chứng và lý luận, phải thừa nhận
là phức tạp, đã dẫn tôi đến kết luận của tôi,[7] không ai tìm thấy bất cứ gì sai với bằng chứng đó – và tôi ngờ rằng ít
người đã chịu phiền để xem xét nó trong chi tiết. Mặt khác, tôi đã thấy mọi
người nói chung và đặc biệt những đồng nghiệp của tôi đã do dự để chấp nhận tuyên
bố của tôi, chỉ đơn giản vì họ giữ thái độ lười biếng của thái độ hoài nghi
tổng quát. ’Những nguồn tham khảo thì không đáng tin cậy, vì vậy
những ngày tháng không thể là tìm ra được’, họ đã ngâm nga. Nhưng chắc chắn là
sự trung thực trí thức đòi hỏi chúng ta phải xem xét mỗi trường hợp với công rạng
của nó. Giống như những công dân, những gì thu tập phải được phải coi là không
can dự cho đến khi được chứng minh có tội.
Tôi không thể chứng
minh rằng những ghi chép biến cố theo năm tháng vốn đã cung cấp bằng chứng
của tôi đều kể sự thật: không có biện pháp phòng vệ cao nhất và cuối cùng nào chống
lại quan điểm hoài nghi. Nhưng cùng một vũ khí có thể được mở ra hướng vào
tất cả những nguồn khảo chứng của chúng ta. Chúng ta hãy nhớ
lại, trong số nhiều danh sách rất dài những thí dụ có thể có, những nguồn (sử
liệu) có được về cuộc xâm lăng India của Alexander và sự gặp mặt của ông với
hoàng đế Candragupta Maurya đã là mong manh chừng nào, những biến cố
tôi không nghĩ rằng là hợp lý để nghi ngờ. Quan điểm hoài nghi là một boomerang. Như một người của thận
trọng, tôi phải nói rằng những biên niên trong tàng kinh Pali không
cho tôi khả năng để chứng minh niên
đại của đức Phật: chúng chỉ đơn giản cho phép tôi đưa ra một thuyết có một
cơ may tốt hơn để thành chính xác hơn bất kỳ thuyết nào đã được đưa ra đến
nay. Hơn nữa, vì chúng xây đắp qua nhiều những chi tiết một câu
chuyện kiên định trước sau như một, xem dường đã được tích tập trong một thời
gian dài, không tin chúng thì đồng thời là có một thuyết rằng những tác giả của
chúng đã có âm mưu lừa dối, bịt mắt được những người nghe của họ.
Thế nên, xảy ra rằng tôi nghe những học giả thời
nay ở United States đã khuyên rằng chúng ta nên tiếp cận những bản văn cổ trong
đạo Phật với điều họ gọi là ‘một cách dịch hiểu của sự nghi ngờ’ [8] – một thuật ngữ mà họ đã dùng không đúng chỗ, lấy từ Paul Ricoeur [9]. Tôi hy vọng tôi đã nói đủ để giải thích lý do tôi đồng ý với Alex
Wynne khi gọi đây là ‘một cách dịch hiểu của sự lười biếng’.
Hiển nhiên, không cần phải nhắc rằng chúng ta không
buộc để nhận một bản văn Pali – hay bất kỳ một bản văn nào khác trên
thế giới – nói gì với giá trị ngoài mặt. Nhưng giả thuyết làm việc
của chúng ta ban đầu phải là bản văn đang xem xét thì nói sự thật, và trong mỗi
trường hợp, chỗ nào chúng ta không tin, hay nghi ngờ, chúng ta phải đưa ra
lý do của chúng ta nếu chúng ta làm như vậy. Sẽ có vô số những trường hợp
như vậy và đủ tất cả mọi loại lý do. Nhưng nếu ngay từ đầu (a priori), chúng ta loại bỏ những
gì bản văn cho chúng ta biết, thì không còn có đề tài. Nếu không có
đề tài, sẽ không ai được giao công việc nghiên cứu và giảng dạy nó – và như
thế, ném sạch tất cả, thoát hết rầy rà!
Tôi biết rằng trong số những học giả nghiên cứu đạo
Phật, đôi khi tôi được dán nhãn như một người cực đoan / ngây thơ / bảo thủ
lập dị, vì – theo lời cáo buộc – tôi chấp nhận những gì bản văn nói. Hãy
để tôi làm rõ ràng một lần cuối và vĩnh viễn rằng đó không phải là tư thế
của tôi. Tư thế của tôi là tôi chấp nhận những gì những bản văn nói như một giả thuyết khởi đầu để làm việc, và tôi
cũng quan tâm như bất cứ ai trong việc tìm ra chỗ nào truyền thống không
thể là chính xác, và tại sao như thế.
Có bằng chứng
nào về đạo Phật thời sớm nhất tốt hơn tàng kinh Pali?
Trong thời gian gần đây, một số học giả nghiên cứu đạo
Phật đã giảm thấp giá trị của những bản văn cho những nghiên cứu của chúng
ta và đã thúc dục chúng ta chuyển sang những văn bia để thay thế. Đã một
thời, Gerard Fussmann giữ một lập trường cứng cỏi về điều này,
và Gregory Schopen cũng đã đưa ra cùng một lập trường. Điều
này làm tôi bối rối: những văn bia cũng là những bản văn, và tôi không
biết bất kỳ một lý do tiên nghiệm nào
để giả định chúng là có thể trung thực hơn những bản văn loại khác. Những
bia ký có lợi thế là chúng ta thường biết chúng từ đâu đến, và đôi khi
chúng cũng có ghi ngày tháng, hoặc ít nhất là có thể phỏng chừng được ngày
tháng. Thế nên, dĩ nhiên, chúng ta nên tận dụng chúng. Tuy nhiên,
chỉ những văn bia có thể có mang được bất cứ gì về tàng kinh Pali là những
bia ký của Asoka. Nhưng quyển sách này đặt trọng tâm về đức Phật và những
gì có trước ngài, những bia ký liên quan không tồn tại. Cũng như
thế, than ôi, cho những công trình mỹ thuật và kiến trúc.
Không có tài liệu tham khảo, dẫn nhắc nào về đức
Phật trong những bản văn ngoài đạo Phật có thể đáng tin cậy định năm tháng
được sớm hơn 500 năm sau thời ngài sống. Như tôi đã nhắc đến ở Chương
4, có một vài tham dẫn về những ý tưởng đạo Phật trong văn học đạo Jain buổi
đầu, mặc dù có lẽ cũng không thể định được năm tháng dù với bất kỳ mức chính
xác nào, nhưng dù sao vẫn mang theo một vẻ xác thực. Tôi tin rằng
những ý tưởng của đạo Phật đã bắt đầu tác động một ảnh hưởng trên những ý tưởng
của đạo Brahmā, không lâu sau khi đức Phật qua đời. Cũng giống
đúng như trường hợp với ảnh hưởng của những ý tưởng sớm hơn trước đó trên chính
đức Phật, một số ảnh hưởng đã là tích cực, đưa đến một sự chấp nhận ngấm
ngầm, không nói ra, trong khi phần nhiều đã là tiêu cực. Đã được biện
luận rất vững có lý lẽ, lấy thí dụ, rằng có những đoạn văn nổi tiếng trong
Bhagavad-Gītā vốn đã có dáng vóc
như một trả lời với đạo Phật[10]. Tuy nhiên, không có gì trong những bản văn ngoài đạo Phật này để
cho thấy rằng những ảnh hưởng mà chúng đang đáp lại đã đến từ chính đức
Phật, thay vì từ những người theo ngài trong những thế hệ sau.
Để biết thông tin về những gì đức Phật đã nói và đã
làm, như thế chúng ta phụ thuộc vào những bản văn đạo Phật, cụ thể là giới học thuật
phương Tây đã gọi là ‘Tàng kinh’ (Canon) [11]. Có một phiên bản hoàn chỉnh của Canon này
trong ngôn ngữ Pali, và phần lớn những bản văn trong phiên
bản này cũng tồn tại trong những bản dịch tiếng Tàu, một số trong số này lại
có nhiều hơn một bản dịch khác. Những bản dịch tiếng Tàu đã được dịch từ một ngôn
ngữ của India, nhưng hầu hết trong số chúng có lẽ không phải từ tiếng
Pali. Bộ phận lớn nhất của những bản dịch tiếng Tàu bắt đầu từ thế kỷ thứ
năm CN, mặc dù có một số ít thì sớm hơn và một số nhiều hơn thì muộn hơn. Một
phần quan trọng của kinh tạng, Vinaya,
đã sống sót không chỉ trong bốn bản dịch tiếng Tàu, nhưng trong một phiên
bản Sanskrit, và một bản dịch Tibet, giống nó chặt chẽ. Rất ít kinh
tạng cổ đã được dịch sang tiếng Tibet. Vì thế, mặc dù kinh tạng
đạo Phật Tibet, được gọi là Kanjur,
thì bao la, nhưng sự quan trọng của nó trong việc đánh giá những kinh điển
sớm hơn trước nó thì không đáng kể. [12]
Một vài bản văn chép tay có chứa những phiên bản
của những bản kinh được thấy trong tàng kinh Pali cũng tồn tại trong
những ngôn ngữ India khác. Hầu hết trong số này được được tìm thấy gần
đây trong khu vực vẫn biết đến từ thời thời cổ là Gandhara, kéo dài từ thung lũng Kabul ở phía tây đến thung
lũng Indus ở phía đông. Đây có thể là từ thế kỷ thứ hai CN, và do đó
là những bản văn chép tay lâu đời nhất của đạo Phật. Những học giả hiện đang
đang khảo cứu chúng. Cho đến nay, tôi có thể nói, những khám phá mới này sẽ
không ảnh hưởng đến quan điểm của chúng ta về đức Phật và những ý tưởng
của ngài. Những học giả chắc chắn nhấn mạnh rất nhiều về sự quan trọng của
nó để so sánh những phiên bản tiếng Pali của những bản kinh trong
tàng kinh với những phiên bản khác còn sót lại của chúng, dù là những bản
viết tay Gandhara hay những bản dịch tiếng Tàu. Họ thì hoàn toàn đúng
để làm như vậy. Hơn nữa, tôi sẽ người đầu tiên đồng ý rằng để có tất
cả những tài liệu này trong tay trong một hình thức vốn làm cho việc so
sánh dễ dàng nên là một ưu tiên hàng đầu của giới học thuật nghiên cứu đạo Phật. Nhưng
thật dễ dàng để truyền đạt một ấn tượng sai lạc về những gì những so sánh
như vậy đã đạt được đến nay. Đúng, nghĩa là có hàng ngàn sự khác biệt
giữa những phiên bản được đưa ra ánh sáng. Nhưng một phần lớn lấn át của những
khác biệt này, ít nhất cho đến nay, đã là khá tầm thường. Những bản văn đã
được sắp xếp khác nhau, cả về so sánh với lẫn nhau và trong nội bộ. Những
địa điểm mà ở đó được nói là đức Phật đã giảng dạy những bài giảng đặc biệt nào
đó thường rất khác nhau. Nhưng tôi chưa thấy một phiên bản khác nào của
một bản văn Pali đã khiến tôi phải hiểu nó theo một cách
khác. Một điều tôi thấy khác thường là khi một câu văn hay thành ngữ diễn
đạt trong Pali tìm thấy tối nghĩa với chúng ta ngày nay, phiên bản tiếng
Tàu có khuynh hướng bỏ qua nó. Người ta cũng thấy rằng những danh
sách lý thuyết giảng dạy có khuynh hướng hơi dài hơn trong tiếng Tàu; thường
tôi sẽ gán điều này cho ảnh hưởng của abhidhamma, với ảnh hưởng này tôi ngờ rằng những người dịch (sang) tiếng
Tàu đã có khuynh hướng ‘sửa chữa’ những kinh
được dịch.
Tàng kinh Pali
như Bằng chứng được Viết
Theo quan điểm của tôi về đề tài này, do đó, phiên
bản Pali của những kinh (sutta) và luật
(Vinaya) đứng đầu, không gì sánh
bằng, như bằng chứng lâu đời nhất của chúng ta, và nếu chúng ta chân thực quan
tâm về đạo Phật đã bắt đầu thế nào, và từ đó nó đã phát triển thế nào, sẽ
là phi lý nếu không đem cho những tài liệu này sự chú ý trọn vẹn nhất của chúng
ta.
Những tài liệu này đã hình thành thế nào và qua
thời gian chúng đã được lưu giữ tốt đẹp thế nào đến ngày nay? [13] Trước tiên, hãy để tôi giải quyết câu hỏi sau. Hầu hết những
bản viết tay Pali còn giữ lại được ở Sri Lanka và Myanmar đã
được sao chép muộn cho đến cuối thế kỷ XVIII và XIX [14]. Ở vùng Bắc Thailand, có rất nhiều những bản chép tay có năm tháng
về tận thế kỷ XVI, hầu hết chúng đã chưa được những học giả thời nay nghiên
cứu. Rất ít bản thảo Pali tìm được ở bất cứ nơi nào cổ
hơn. Ở Myanmar, trong thế kỷ XII, những nhà ngữ học đã hệ thống
hóa ngữ pháp và ngôn điệu Pali, như thế rèn luyện một ảnh hưởng
đáng kể về cách thức ngôn ngữ Pali được viết sau đó trở đi, cả ở
Myanmar và những nơi khác. Tuy nhiên, phân tích chỉ những bản văn viết
tay Pali với năm tháng trước những nhà ngữ pháp này cho thấy một ngôn
ngữ giống hệt nhau trong hầu hết những phương diện với ngôn ngữ được giữ lại
bởi những bản viết tay sau này. Bằng chứng cổ nhất này gồm bốn ‘lá cọ’
[15] của một bản văn kinh; nó thì ở Kathmandu và những học giả đã định
nó có năm tháng vào khoảng 800 CN. Tuy nhiên, có vẻ như nó đã được
sao chép từ một bản gốc ở Bắc India một vài thế kỷ trước đó. [16]
Điều này có thể gây ấn tượng rằng chứng cớ của
chúng ta cho những bản đọc trong tàng kinh Pali thì lo ngại đến hoảng
hốt báo động vì chúng như mới có thời nay. Điều này có ngăn cản mức độ
tin cậy của chúng không? Học thuật vẫn còn chưa tiến đủ xa để cho câu hỏi
này một trả lời trọn vẹn; và tôi cũng tự hỏi liệu có bao giờ nó sẽ được thế.
Có một số lượng bao la của những bản viết tay của tàng kinh Pali, đặc biệt
là những bản kinh, nhưng cho đến nay như tôi biết chúng ta vẫn hầu như chưa
rõ ràng về những bản sao chép còn giữ đươc đã bắt nguồn từ bao nhiêu những
bản mẫu-gốc [17], và những bản loại mẫu-gốc này có thể định được năm tháng thế nào. Có
một số điều an ủi là hầu hết những bản văn thì được hai loại chứng
thực chống đỡ: thứ nhất, một tỷ lệ phần trăm lớn đến quá đáng của những bản
văn thì được lập lại và được tìm thấy ở nhiều hơn một nơi trong tàng kinh điển,
và thứ hai là rất nhiều phần của bản văn thì được trích dẫn trong những
bình luận chính và những bình luận phụ. Dĩ nhiên, một khi một bản văn
đã bị sai hỏng, những người sao chép lầm lạc lại có thể mang sự sai hỏng này
sang qua những bản văn tương đương song song khác. Tình trạng thì không
thể nói là được khá hài lòng. Thế nhưng, chúng ta phải nhớ rằng chúng
ta đang lo lắng ở đây về những điểm chi tiết, chứ không phải là về liệu
toàn bộ những bản văn và những học thuyết đã từng bị thêm vào, hay đã từng bị thay
đổi, hay không.
Theo những sử biên niên Pali của Sri
Lanka, ba tàng kinh điển như một toàn bộ, đã đầu tiên được tiến hành thực hiện
ghi chép ở Sri Lanka trong thế kỷ thứ I. TCN.[18] Trong vòng hợp lý là việc giả định rằng một số bản văn có thể đã được ghi
chép bằng chữ viết sớm hơn, ở India hoặc Sri Lanka, nhưng chúng ta không thể
biết chính xác trong ngôn ngữ nào. Hành động ghi chép tàng kinh, dùng chữ viết
và ‘giấy’ mực, giả định là đã đóng vai trò trong việc san định nó, đặc biệt
vì nó đã vẽ một đường phân giữa những gì được và không được xem là kinh điển. Có một
số ít bản văn, vốn ở những thời điểm và địa điểm khác nhau, đã được hoặc gồm vào
trong hoặc bỏ ra ngoài tàng kinh điển, nhưng điều này không xảy ra với bất
cứ Kinh (suttas) hay Luật (Vinaya ) nào.
Truyền thống Truyền
miệng Sớm nhất
Bất kể năm tháng chính xác nào vốn những bản văn tàng
kinh Pali được viết xuống đầu tiên, điều quan trọng nhất đối với nhà sử
học, người ước muốn để tìm đức Phật, là đến mức độ nào người này nghĩ rằng
mình có thể tin cậy sự truyền tải tài liệu trước năm tháng đó. Để nói theo
một cách khác đi chút ít, khi nào những bản văn này đã được soạn thảo, và chúng ta
có được bất cứ gì giống như những bản gốc?
Những bản văn ghi lại những bài giảng của đức Phật phần
lớn đều là những lời kể trong đó đức Phật đóng vai dẫn đường, mặc dù có
một số trường hợp bài giảng được gán cho một nhà sư hàng đầu. Truyền thống cho
rằng những bản văn của những bài giảng đã được thành hình trong cuộc họp
mà những nhà sư đã tổ chức không lâu sau khi đức Phật qua đời. Cuộc họp
này được biết bằng tiếng England là “Hội đồng Thứ nhất [19], nhưng thuật ngữ được dịch thành ‘hội đồng’ [20] thực sự có nghĩa là ‘tụng đọc cộng đồng’. Những bài kinh trước tiên
được Ananda đọc, vị tu sĩ đã từng là người hầu cận riêng của đức Phật
trong suốt một nửa sau của sự nghiệp bốn mươi lăm năm giảng dạy, Ananda
đọc theo trí nhớ của mình, để sửa soạn cho những câu hỏi (của những nhà sư
khác)., Tương tự, Luật tạng do Upāli đọc, người vốn trước là một thợ cắt
tóc chuyên nghiệp, đã giữ nhiệm vụ xuống tóc cho những người mới xuất gia, và
do đó có lẽ đã có mặt trong tất cả những buổi lễ xuống tóc xuất gia ban đầu. Khi Upāli và
Ānanda và đã trình bày rõ ràng chính xác những bản văn, chúng đã được
tất cả những nhà sư tham dự hội đồng thuật kể lại, như thế bắt đầu truyền thống
của việc gìn giữ truyền miệng những những giảng dạy.
Mỗi truyền thống đạo Phật gìn giữ sự kể lại riêng của
nó về chính xác những gì đã xảy ra tại Hội đồng Thứ nhất này, và có
ít đồng ý về ‘ai đã làm gì’ hoặc những chi tiết khác. Tuy nhiên, tất
cả đều đồng ý rằng đã có một sự việc thuộc loại này, và tôi không thấy bất
kỳ một khối lượng mạch lạc của văn học nào có thể thành hình mà không có
một số sự kiện loại như vậy. Điều là khá rõ ràng rằng, ngay cả khi
chúng ta tự giới hạn với những gì chúng ta đang gọi cho thuận tiện là ‘những
bản văn kinh điển ban đầu (chúng được liệt kê trong ‘Vài Dữ liệu Cơ bản về đạo Phật’ ở phần đầu quyển sách này), tất cả đều đã không được tạo ra trong
hình thức hiện tại của chúng ở Hội đồng Thứ nhất. Có vài bài giảng còn đề
cập ngay cả đến những người được biết là đã sống sau đức Phật. Vinaya Khandhaka chấm dứt với Hội
đồng Thứ nhì, vốn được cho đã diễn ra một trăm năm sau Hội đồng Thứ nhất; nhưng
khoảng sáu mươi năm có lẽ gần hơn với con số chính xác, [21] nhưng trong nội dung hiện tại, sự khác biệt thì không quan trọng.
Sự Tạo lập những
Bản văn Ổn định
Mặt khác, những bản văn đã được đọc lại trong Hội
đồng Thứ nhất – bất kể chúng là gì – phải đã có một vài loại nào đó đã tồn tại trước
đó. Có một đoạn đã ghi trong tàng kinh [22], trong đó đức Phật hỏi một nhà sư trẻ, người ngài gặp lần đầu tiên, hãy
đọc cho ngài nghe một vài bài thuyết giảng
Dhamma; nhà sư đọc thuộc lòng theo trí nhớ toàn bộ bài kinh Aṭṭhaka-vagga (một phần của Sutta-nipāta) và đức Phật tán
dương nhà sư này. Bản văn không nói ai là người sáng tác những bài kệ
của Atthaka-vagga; nó có thể là
chính đức Phật; nó có thể là người thày dạy của nhà sư trẻ này, Mahākaccāna,
một giảng sư nổi tiếng; có thể là những nhà sư khác; và có thể là một
kết hợp của những điều này, vì tất cả những bài kệ trong kinh không cần phải
do cùng một tác giả sáng tác. Nhưng những gì rõ ràng là tập hợp gồm mười
sáu bài kệ này đã sớm được thu thập, có lẽ trong đời đức Phật, và đã sắp
xếp theo cùng nguyên tắc thấy trong Ŗg
Veda và trong nhiều phần khác của tàng kinh Pali, cụ thể là tăng
cho dài thêm hơn.
Tổng thể khối lượng những bài giảng viết bằng Pali còn
được giữ thì rất lớn: những người đạo Phật tự đếm chúng được 17,505 cả thảy [23], một con số lớn hơn con số xem ra còn truyền được xuống thời chúng
ta. Hầu hết chúng thì ngắn, và bộ sưu tập thì đầy sự lập lại và những
rườm rà thừa thãi. Mặc dù vậy, nó là một tổng thể văn học đồ sộ, chủ yếu là
văn xuôi. Ngay từ đầu hoặc từ rất sớm, toàn thể những bài giảng đã được
chia thành bốn bộ sưu tập và những tu sĩ, nam lẫn nữ, đã được đặc chuyên vê việc
học thuộc lòng một trong những bộ sưu tập (hoặc một phần khác của kinh
tạng) để truyền giữ nó.
Vào thời đức Phật, những brahmin từ nhiều thế kỉ vẫn
đã giữ gìn văn học thiêng liêng của họ, những bản văn Veda, bằng truyền miệng [24]. Họ cũng đã chia thành những môn phái (gọi là ‘những nhánh’) mỗi
phái chuyên về những bản văn cụ thể nào đó. Học thuộc lòng những bản văn,
giữ chúng trong trí nhớ, đã hầu như hoàn toàn đồng nghĩa với giáo dục của
họ; và giáo dục đó có thể kéo dài đến ba mươi sáu năm. [25] Tăng đoàn đạo Phật phải đã hoạt động theo cùng một phương cách rất
giống thế. Sự giống nhau về văn hoá đã không dừng lại ở đó. Lâu sau sự
phát minh chữ viết, những brahmin đã không thích việc ghi chép những bản văn Veda
xuống với chữ viết, và đã tiếp tục giữ chúng qua truyền khẩu. Trong trường
hợp của những brahmin, điều này được thúc đẩy, ít nhất một phần, bởi mong muốn để
giữ Veda cách xa những người không có quyền được biết chúng: phụ nữ và những
người thuộc những giai cấp thấp. Ngay cả không có động cơ đó, những người
đạo Phật dường như có cùng khuynh hướng như vậy, và tiếp tục dựa vào trí nhớ hơn vào
những bản văn viết; tôi vẫn còn thấy đây là trường hợp xảy ra ngay cả trong những
chùa làng truyền thống ở Sri Lanka, khi tôi còn trẻ, đương làm nghiên cứu tại chỗ,
trong những địa phương ở đó.
Trong trường hợp của truyền thống Veda, những học
giả thời nay đã sưu tập những bản văn truyền miệng đã được lưu giữ trong những
địa điểm khác nhau ở India, vốn cách xa nhau hàng trăm, ngay cả hàng ngàn
dặm. Chắc chắn có một số những biến dạng, nhưng đáng kinh ngạc là con số
này thì nhỏ, với điều kiện của thực tế rằng truyền thống này kéo dài đã hơn 2500
năm. Trong bài viết ‘sự truyền miệng của văn học đạo Phật thời ban đầu’.
[26] Alexander Wynne trình bày một loạt của những gì xem dường với tôi
là những lập luận mạnh mẽ cho luận án của ông rằng sự ứng biến (với thay đổi) như
loại quen thuộc với chúng ta tù những nghiên cứu về sử thi truyền khẩu, đã đóng
một vai trò rất nhỏ trong sự hình thành của những bản văn đạo Phật ban
đầu, nhưng ngược lại, có mọi nỗ lực đã thực hiện để gìn giữ chúng verbatim – từng chữ một theo đúng nguyên
văn – cũng đúng như trong trường hợp của văn học Veda, tôi có thể thêm vào.
Vì trong thời đức Phật đã chưa có chữ viết, chưa
nói chi đến thu ghi âm, một tập hợp gồm những lời nói có thể chỉ đã giả định có
vị thế của một ‘bản văn’ – lấy thí dụ, của một bản kinh (sutta) – một khi ai đó đã quyết định để tạo một thực thể
cố định loại như thế, ghi nhớ nó thuộc lòng, và khi đến phiên truyền nó lại cho
những người khác để họ tiếp phiên ghi nhớ thuộc lòng nó. Bài giảng Thứ nhất của
đức Phật có thể là một thí dụ về những gì tôi muốn nói. Thường nó được gọi là ‘Kinh
Chuyển Pháp Luân’ (Dhammacakka-pavattana),
nhưng nhan đề này đã không tìm thấy trước khi có những bình luận. Kinh đã được giảng
cho năm nhà tu, là năm nhà sư đầu tiên sau chính đức Phật. Không nghi ngờ gì rằng
một số hoặc tất cả sáu người có mặt trong dịp đó đều đã nhớ những gì đức Phật đã
nói. Điều này có lẽ được trộn lẫn trong trí nhớ với những gì ngài ‘tất hẳn’ đã nói
đến, để giới thiệu với những người khác sự thấu hiểu ngài đã có, vốn đã lập
thành sự Giác ngộ của ngài, một kinh nghiệm tự-nhận thức đúng thực.
Đề tài đầu tiên trong kinh là Trung đạo, con đường đi giữa những cực đoan, ở đây là giữa thỏa mãn
thân xác và hành hạ thân xác trong khổ hạnh, vốn là con đường để dẫn đến Giác
ngộ; điều này rất ăn khớp với lời kể tiểu sử. Một cách lôgích, người ta cũng có
thể biện luận ngược lại: rằng lời kể tiểu sử đã được mài dũa cho ăn khớp với
Bài giảng Đầu tiên; nhưng như thế là một giải thích dài dòng và thừa thãi, vốn dẫn
vào những rắc rối và khó khăn, khiến nó thì rất khó có thể xảy ra. Trung Đạo đã
nói ngắn gọn, không khai triển với chi tiết nào, và sau đó cũng đã nói là cũng
thế như Tám Con đường Chân chính. Tuy nhiên, Tám Con đường Chân chính là một
khái niệm rất khác biệt, đã được giãi bày chính xác hơn là một lối sống vốn tìm
thấy môi trường hạnh phúc giữa nuông chiều và khổ hành thân xác. Tám thành
phần của nó, từ ‘quan điểm đúng’ đến ‘tập trung đúng’, đã liệt kê sau đó. Không
trường hợp nào có lời giải thích về ‘đúng’ có nghĩa là gì. Vì thế, cho đến
đến đó, những gì được đem cho chúng ta, là chỉ những đề mục, không nội
dung.
Đức Phật bây giờ nói rõ Bốn Sự thật Cao quí. Mỗi sự
thật, trước tiên được cho tên gọi hay danh xưng của nó, và sau đó được khai
triển ngắn gọn. K. R Norman đã công bố một bài viết [27] trong đó chứng minh, thuần túy trên những chứng cứ ngôn ngữ, rằng mỗi Sự
thật Cao quí thì thực sự chỉ được giới thiệu bằng tên gọi, thế nên nó xuất
hiện như một ngầm nói, gián tiếp đến một gì đó đã quen thuộc rồi với những
người nghe, như ngày nay chúng ta nói ‘phe trục tà ác’ hoặc chính sách ‘gây sốc
và kinh hoàng’. Chân lý thứ Tư là Tám Con đường Chân chính, nhưng không gì
được thêm vào: danh sách của tám hạng mục thì chỉ đơn thuần đã lập lại.
Khi người ta đọc Bài giảng Thứ Nhất với những sinh
viên, hay tìm thấy nó trong một tuyển tập, nó thường kết thúc ở đây, vì
nửa thứ hai của nó thì quá tẻ nhạt. Với nhiều những từ đồng nghĩa,
đức Phật lần lượt nói về mỗi sự thật, rằng ngài đã thoáng nhìn thấy nó, rằng
ngài nhận ra rằng ngài nên học nó kỹ lưỡng (chúng ta có thể nói ‘tiếp thu’
nó), và rằng ngài đã thấu đáo học nó trước sau kỹ lưỡng. Vì ba tiến trình
được áp dụng cho bốn chân lý, chúng ta nói, học thuyết Bốn Chân lý Cao Quý
có mười hai phương diện.
Mùi bốc lên này của những người hệ thống
hóa là người đã tạo lập abhidhamma và
trước đó một số những bản văn loại tụng ca khác, như hai sutta cuối trong Dīgha Nikāya. Theo cái nhìn của tôi,
điều để nhớ lại rằng đức Phật đã bắt đầu giảng dạy của ngài với Trung Đạo,
Bốn Chân lý Cao Quý và Tám Con đường Chân chính; việc này có thể không bao
giờ là chắc chắn, nhưng nó thì hoàn toàn thuận lý để chấp nhận được. Tuy
nhiên, những gì ngài nói về chúng trong trong dịp đó đã không được ghi nhớ rõ
ràng, vì chắc chắn đã không có ai ở giai đoạn đó để từ nó tạo tác một ‘bản
văn’. Hơn nữa, bài giảng đầu tiên ‘đã truyền xuống’ chúng ta thì chèn
đầy những ẩn dụ và những thuật ngữ chuyên môn mà đức Phật ở giai đoạn đó đã
chưa giải thích. Từ nibbina
ở đây với nhiều những từ đồng nghĩa, nhưng đức Phật đã chưa nói với bất cứ một ai tại
sao ngài lại dùng ẩn dụ này, sự tắt đi của một ngọn lửa, để diễn bày sự Giác
ngộ. Tương tự, trong việc trình bày Chân lý thứ nhất, ngài dùng thành
ngữ Pañc’ Upādāna Kkhandhā, mà những học giả thời nay có khuynh hướng
dịch là ‘năm khối kết tập của bám víu’,. Tôi đã nhắc đến trong chương Giới
thiệu, và sẽ trình bày trong Chương 8, rằng nó là một cách dịch nghèo nàn,
vì thuật ngữ này dựa trên cùng một ẩn dụ ngọn lửa như nibbāna. Nhưng với không có một vài giải thích (mà chúng ta
tìm thấy ở những nơi khác trong tàng kinh, vì về sau này đức Phật mới đã giải
thích nó), những học trò, những người đã tạo thành đám người nghe ban đầu, đã có
thể không có ý tưởng (rõ ràng) nào về những gì đức Phật đã đang nói đến
khi ngài dùng những thuật ngữ này.
Một vấn đề khác với Bài giảng Đầu tiên là nội dung
của nó không không thuận hợp với những gì nó nói ở phần cuối rằng ngài
Koṇḍañña đã hiểu nó có nghĩa gì, và được khen ngợi vì sự hiểu
biết. Tuy nhiên, điều này tôi phải hoãn lại đến Chương 9. [28]
Mô tả về Chân lý Cao quý (gồm sự liệt kê những phần
của Tám Con đường Chân chính) như thế đã trình bày dưới dạng nó đã có được
một khi nó đã thành đi đến để tạo dựng một ‘bản văn’. Những đoạn văn như
vậy, nếu theo giới học giả kinh thánh Kitô, chúng ta có thể gọi là
những ‘cắt đoạn’ [29]. Trong việc xây dựng lên những đơn vị lớn hơn chúng ta
gọi là những ‘bài kinh’, bất cứ khi nào một đề tài được đưa ra, có một
khuynh hướng mạnh mẽ để diễn tả nó với một cắt đoạn đã chuẩn
hóa. Những cắt đoạn thì dài ngắn khác nhau, từ một vài đến nhiều
trang.
Nói tóm lại, quan điểm của tôi về sự hợp thành của
Bài giảng Đầu tiên là phiên bản chúng ta hiện có có thể đã có năm tháng cũng
muộn như Hội đồng Thứ Nhì. Tại sao chỉ khi đó? Vì nó được cài đặt
trong Luật tạng Khandhaka,
trong câu chuyện kể đức Phật đã bắt đầu sự nghiệp giảng dạy như thế nào, và có
lý do chính đáng để nghĩ rằng điều đó
đã được soạn ‘không lâu trước hay sau’ Hội đồng Thứ Nhì [30]. Đúng cùng một bản văn, vẫn không có tên sau đó của nó, cũng được
tìm thấy gần cuối của Samyutta Nikāya [31] làm cho tôi suy đoán rằng bộ sưu tập đó đã không hoàn tất cho đến khoảng
cùng một thời điểm, có lẽ ở chính Hội đồng Thứ Nhì. Mặt khác, tôi chắc
chắn rằng có một phiên bản, có lẽ ngắn hơn, chứa đựng những ý chính của
phiên bản hiện tại ; và toàn bộ bản văn dựa trên một ký ức trong Tăng
đoàn, rất nhiều phần có thể xảy ra là đã được chính đức Phật làm cho chặt chẽ
đương khi ngài còn sống, rằng những điều đó đã là những đề tài vốn ngài nhân
đã nói về dịp ‘như thế và như thế’ đó.
Những cắt đoạn
Tàng kinh Pali mênh mông những lập đi lập lại, vì
phần lớn nó được gộp soạn từ những cắt đoạn; điều này thì đúng là những
gì mà người ta chờ thấy trong văn học truyền miệng. Một đặc tính khác
đến từ gốc truyền miệng của nó là sự ưa chuộng những danh sách có đánh số. Câu thơ,
hay kệ thường giúp người ta, qua nhịp điệu của nó, để nhận ra khi người ta đã
bỏ mất một đề mục, nhưng văn xuôi không thế, vì vậy những danh sách đánh số có
thể phục vụ cho mục đích đó.
Những nhà sư nam và nữ, những người đã soạn những
bản văn với những khối xây dựng là những cắt đoạn, không phải đã đều tất cả có
trí thông minh cao nhất, vì đôi khi họ chêm vào những cắt đoạn không thích
hợp. Tôi đã minh hoạ điều này trong một bài viết được gọi là ‘Ba hồn người,
một hồn hay không hồn nào: sự thay đổi bất thường của một cắt đoạn Pali’. [32] Nó liên quan đến một diễn tả, một tập hợp gồm những cụm từ dài chín từ
ngữ, vốn xảy ra trong năm bản văn trong tàng kinh Pali. Chỉ có
một trong số này hoàn toàn mang ý nghĩa. Thực sự, tôi đã dẫn chứng bản
văn này trong chương 6: đó là bản kinh, trong đó một brahmin tên
là Sangārava đang chỉ trích đức Phật. Một khi được lấy ra khỏi ngữ cảnh
ban đầu đó, diễn tả này xem có vẻ rất lạ, như nó có vẻ gợi ý rằng những nhà tu
khổ hạnh có thể ‘thổi’ tắt một ‘cái tôi’ – trong khi thái độ của người đạo Phật
thì trước tiên là không hề có một ‘cái tôi’ như vậy. Không chỉ những lời
bình giải về diễn tả này trong nội dung phụ của nó có khó khăn trong giải
thích nó: những lời giải thích của chúng không đồng ý với nhau. Điều
này thì quan trọng: điều có vẻ là một trường hợp không thể chối cãi, trong
đó cả toàn bộ kinh điển lẫn toàn bộ bình giải đều không có thể được làm để
đem lại sự thống nhất thẩm quyền thuần nhất; nói cách khác, những
người đã không hiểu được trọn vẹn những diễn tả đã dùng nó trong việc tạo những bản
văn kinh điển, và những người khác, sau này, những người đã không hiểu
nó đã đưa ra nhiều hơn một giải thích về nó trong những bình luận.
Như thế, những bình luận không quan trọng? Khi
diễn giải một bản văn kinh điển, điều đầu tiên người ta phải làm là để xem
những gì bình luận nói về nó. Nhưng đó không phải là để nói rằng sau
đó người ta đình chỉ tất cả ý kiến phê phán và thôi không đưa tìm hiểu đi xa
hơn nữa, như không may đã được một số học giả Pali hàng
đầu thực hành, ngay cả trong thời gần đây. Một mình đoạn văn trước đủ
để chứng minh rằng đây thì đơn giản không là một tiếp cận đứng vững.
Những Bình giải
Những bình giải về những bài giảng của đức Phật và về
Vinaya, đều tất cả gán cho một người, Buddhaghosa,
người mà chúng ta biết đã hoạt động tích cực ở Sri Lanka vào đầu thế kỷ
thứ năm CN. Buddhaghosa cũng đã viết một quyển sách đồ sộ được
gọi là Con đường Thanh tịnh (Visuddhi-maga),
trong đó tóm tắt học thuyết đạo Phật Theravada quá lỗi lạc siêu việt, khiến nó vẫn
nắm giữ địa vị thẩm quyền bậc thày cho đến tận ngày nay. Đôi khi những
bình luận khác tham dẫn The Path to
Purity để mở rộng một đề tài. Mặc dù vậy, bản thân tôi không nghĩ
rằng tất cả chúng đều là công trình của Buddhaghosa; nhưng điều đó
không liên quan với những gì ở đây. Đến mức độ nào Buddhaghosa (có
thể là với những đồng sự) là tác giả, và đến mức độ nào ngài là người biên
soạn những bình luận, có thể không bao giờ được biết đầy đủ, nhưng không
có gì tranh cãi rằng ngài thường rõ ràng trích dẫn những bình luận cổ hơn, phần
lớn viết bằng tiếng Sinhala. Tất cả những bình luận cổ này đã bị mất,
nhưng rõ ràng chúng đưa chúng ta trở lại sớm hơn thời của chính Buddhaghosa; một
học giả đã nghiên cứu chúng, E.W. Adikaram, [33] cho rằng chúng đã gần với thế kỷ thứ hai CN. Những gì bằng
chứng dường như cho thấy không nghi ngờ là chúng đã không gần với sớm hơn
thế. Theo như truyền thống (chìm trong cùng những bình luận đó), thực
chất của chúng quay trở lại Hội đồng Thứ Nhất và đã được đưa đến Sri Lanka
khoảng giữa thế kỷ thứ ba TCN, do một nhóm có Mahinda dẫn đầu; con trai của
hoàng đế Asoka; đây là những nhà truyền giáo đã đưa đạo Phật vào đảo này. Truyền
thống cũng chủ trương rằng khi kinh tạng được viết xuống ở Sri Lanka trong
thế kỷ thứ nhất TCN, những bình luận cũng đã được viết xuống. Cho dù điều
này thì đúng hay sai, những bình luận ở giai đoạn đó có lẽ là bằng Sinhala,
ngôn ngữ địa phương.
Những gì nổi lên từ tất cả điều này là truyền
thống của nhhững người Theravada về bình giải kinh điển, được gìn giữ
trong ngôn ngữ Pali, tuyên bố rằng nó trải dài từ những bản văn chúng
ta hiện còn có đến tận thời của chính đức Phật, một thời gian khoảng 800
năm. Tôi thấy không có lý do để xem điều này là không thể xảy ra được. Nhưng
điều này thì hoàn toàn khác với nêu lên rằng trong tám thế kỷ đó, trong
khi những bình luận được truyền miệng (ít nhất là để bắt đầu), được dịch
và chữa cho đúng, không có gì quan trọng đã được thêm, hay bị mất, hay về
mặt khác, được thay đổi. Vì điều đó chắc chắn sẽ không có tương tự được
ghi lại trong lịch sử loài người. Cũng đã không có bất cứ ngần ngại văn
hoá nào để ngăn cấm việc thay đổi những bình luận, vì chúng không có được
sự thánh hóa của việc nếu đã được gán cho chính đức Phật.
Những Khiếm
khuyết của những Bình luận
Như đã xảy ra trong mỗi truyền thống tôn giáo bác
học, những nhà chú giải đã thuần nhất hóa và hệ thống hoá thông điệp
của người sáng lập. Truyền thống chú giải của những brahmin đã làm rõ
nguyên tắc rằng những bản văn với loại chân lý ‘được vén lên cho thấy’ [34] đã chỉ có một chủ ý trong nội dung. [35] Không có một nguyên tắc nào loại như vậy đã hình thành rõ ràng trong
đạo Phật, nhưng người ta không thể thường quá nhấn mạnh rằng ở India thời
cổ văn hoá brahmin là bao trùm, dẫn đầu và đã ảnh hưởng sâu sắc đến
tất cả những truyền thống khác. Nhà nhân loại học M. N. Srinivas gọi điều
này là ‘sự sankrit hóa’. Tôi đồng ý rằng đạo Phật đã được ‘sankrit hóa’,
trong nhiều cách hơn là đã từng được giải thích, qua nhiều thế kỷ phát triển
của nó ở India, và sự thuần nhất hóa về luận giải này có thể được xem như là
một trường hợp làm thí dụ của tiến trình đó.
Sự thuần nhất hóa này là điều thứ nhất trong ba thiếu
hụt có hệ thống vốn tôi tìm thấy trong truyền thống chú
giải Pali. Thứ hai là sự gắn bó quá mức với nghĩa đen, một thất bại
mà chính đức Phật đã thấy trước và đã nhắc bảo trước [36] Một khi những bản văn đã được thành hình, những lời viết của chúng
đã gìn giữ cẩn thận. Đôi khi đã đọc ra quá nhiều điều từ chúng,
và một quan trọng kỹ thuật đã được gán cho một số diễn tả khá bình thường
và vô tội; Tôi đã cung cấp một số thí dụ về điều này trong quyển đạo Phật đã Bắt đầu Thế nào của tôi.
Thiếu hụt thứ ba trong những bình luận, từ quan
điểm của chúng ta, là chúng phần lớn đã đánh mất ký ức về bối cảnh lịch sử của đức
Phật. Tôi đã nhọc nhằn hết sức để cố cho thấy ở trên, đặc biệt trong
Chương 6, và tôi cũng sẽ quay lại đề tài này, rằng những phương diện quan trọng
của thông điệp của đức Phật đã được hình thành trong những thuật ngữ vốn những
kinh điển Brahma ban đầu đã đặt định, đặc biệt là Brhad-Ānraņyaka Upanişad, là chỗ ngài vừa đồng ý và không đồng ý với những brahmin, và rằng
chúng ta mất cả một toàn bộ kích thước của ý nghĩa của ngài, nếu chúng
ta không nhận thức được về bối cảnh và lập luận này.
Tất cả ba thiếu sót này trong truyền thống diễn giải
của đạo Phật về những bài thuyết giảng của đức Phật – sự thuần nhất hóa, sự
gắn bó với nghĩa đen, và sự thiếu hiểu biết về nền tảng Veda – không
kém phổ biến trong số những học giả thời nay hơn họ đã là trong những thời
cổ.
Những Sai lệch
Không chỉ đơn thuần là chính đáng nhưng còn là điều
cần thiết đối với người nghiên cứu tàng kinh Pali để dùng cùng một con mắt tỉnh
táo báo động như bất kỳ nhà phê bình bản văn nào khác nhằm nhận ra được những điểm
sai lệch bất nhất. Dĩ nhiên, người ta phải đừng vội vã để nhảy ngay vào
những kết luận: một tối nghĩa hay khó hiểu thì không nhất thiết là một sai
lệch. Một người phải đừng bao giờ quên nguyên tắc biên dịch rằng nó là (bản
văn) đọc khó khăn vốn thường xảy có nhiều phần là bản gốc ban đầu, bản đọc
dễ dàng là một cố gắng bởi truyền thống để làm trơn tru vượt trên những khó
khăn.[37]
Một loại sai lạc liên quan là khi một lời, hay một câu
diễn tả trong một bản văn, đọc lên nghe lạ lẫm và có vẻ khó giải thích được,
nhưng sau đó chúng ta tìm thấy nó trong một bản văn khác, ở đó nó phù hợp toàn
hảo với nội dung đó; khi đó người ta có thể giả thuyết rằng nội dung thấy
sau là nội dung gốc chính yếu và nội dung kia là phụ, thứ cấp, một tạo thêm sau
này. Cắt đoạn rõ ràng nói về sự ‘thổi tắt
tự ngã’, trích dẫn ở trên, là một thí dụ cho điều này. Để cho thấy rằng
A thì muộn hơn, đã có sau B, dĩ nhiên, chỉ giải quyết với tương đối, chứ không
với thứ tự thời gian tuyệt đối; nó có thể muộn hơn sau đó một tháng, hay
cả một trăm năm. Hơn nữa, thường là chỉ những phần của những bản
văn, những cắt đoạn, vốn loại suy luận này có thể đem áp dụng với chúng; những
đơn vị bản văn lớn hơn có thể chứa cả tài liệu đã có sớm hơn lẫn muộn hơn.
Đôi khi điều này gần như nhìn thẳng chằm chằm vào
mặt bạn. Trong một vài đoạn văn, điều là
hết sức rõ ràng rằng Mahāparinibbāṇa Sutta,
vốn kể lại những ngày cuối của đức Phật, đặt tài liệu sớm hơn và muộn hơn kề bên
nhau. Đây là một trong số ít những bản văn, trong đó có những hiệu đính
khác nhau, bản Pali và nhiều bản có nguồn từ những
truyền thống khác sớm hơn của đạo Phật, đã được so sánh kỹ lưỡng, [38] một sự phân tích được làm cho thuận lợi bởi nó là bản kinh dài nhất. Tuy
nhiên, ngay cả nếu không có sự so sánh này,
bản văn Pali mình nó tự hé
lộ cho thấy những không thuận hợp. Kể lại về sự ra đi thực sự của đức
Phật [39] đã nói rằng ngài đầu tiên đi
qua một tập hợp theo thứ bậc gồm những trạng thái thiền định: từ jhāna đầu tiên lên đến jhāna thứ tư,
rồi qua năm ‘jhāna không thể
dạng’, lên đến cực điểm trong sự dập
tắt hết nhận thức và cảm giác: một chuỗi gồm chín bậc. Tại điểm này, Ananda
nói với Anuruddhā. [40]rằng đức Phật đã qua đời (parinibbuto),
nhưng Anuruddha nói chưa. Đức Phật sau đó trở ngược tất cả chín bậc, quay lại jhāna đầu tiên. Sau đó ngài lần
nữa, lại lên bước cao hơn; và trong khi xả jhāna thứ tư, ngài
chết. Rõ ràng những người ngoài đứng nhìn không thể nói đức Phật đang
trong trạng thái thiền định nào, vì vậy toàn bộ thuật kể phải là một cấu
trúc theo hệ ý thức. Hay đúng hơn, những
hai cấu trúc. Có vẻ như với tôi rằng trong bản văn trước mặt chúng ta,
chúng ta phải có một sự kết hợp của hai phiên bản về sự qua đời của đức
Phật. Thông thường, người ta sẽ chờ thấy phiên bản mới hơn, sẽ đi đến sau, nhưng
trong trường hợp này, điều đó không
thể nào xảy ra được nhìn theo nội dung, vì vậy phiên bản đơn giản hơn, phiên
bản chỉ với bốn jhāna, có thể là cổ
hơn.
Những nhà chú giải thời cổ và thời nay đã đồng nhất
(đến tạo) thành truyền thống vì mọi người đều ngần ngại để thừa nhận rằng
một nhân vật tôn kính có thể đã thay
đổi suy nghĩ của ngài. Điều này đúng, như tôi sẽ trình bày trong Chương
11, mặc dù truyền thống Vinaya đã
dựng trên sự thay đổi suy nghĩ và sự thích ứng của đức Phật với những trường
hợp thực tế. Tôi tin rằng nếu chúng ta quan tâm đến việc khám phá ra những
quan điểm riêng của đức Phật từ tài liệu kinh điển, chúng ta phải ném bỏ đi ý
tưởng rằng trong một sự nghiệp 45 năm
giảng dạy, ngài đã không bao giờ từng thay đổi hình thức, chưa nói đến nội
dung, của những bài giảng của ngài. Điều này thì chắc chắn là đúng
với không một nhà tư tưởng vĩ đại nào mà chúng ta có những hồ sơ lịch sử
tốt: là đủ để chỉ cần nhớ lại những ghi chép về Marx trẻ tuổi và Marx sau đó. Trong Bài Giảng Thứ Nhất, chúng
ta đã thấy, đức Phật nói rõ ra Tám Con đường Chân chính bằng những thuật
ngữ mà truyền thống không bao giờ đổi: bước cuối cùng là ‘chính định’, sammā samādhi. Về sau, có vẻ
như ngài đã nghiêng sang nhiều hơn để nêu lên một trình tự gồm ba lớp: đạo đức
trong sạch, tư tưởng tập trung, trí tuệ sáng suốt. Mỗi lớp là điều kiện phải
có trước cho sự phát triển thích hợp của lớp kế tiếp. Điều này xuất hiện
nhiều lần, thí dụ, trong Mahā Parinibbāṇa
Sutta [41]. Thế nên, những nhà bình luận thời cổ đã nhiều khó khăn để kết hợp cho
vừa vặn cả ba vào thành tám. Họ
đã phải nói rằng hai giai đoạn đầu tiên của Tám Con đường Chân chính đã là một loại trí tuệ sơ bộ và rằng sau
khi đạt được sự tập trung tư tưởng, người
ta trở lại hai giai đoạn đầu tiên để làm cho trí tuệ thành toàn
hảo. Điều này có thể phù hợp với bước đầu tiên, ‘chính kiến’, nhưng hầu
như bỏ qua bước thứ hai, ‘chính tư duy’ (sammā sumkappa), [42] vốn theo phiên bản sửa đổi này nên là điểm cao nhất của toàn bộ sự
nghiệp (tu tập). Toàn bộ cố để hài hòa hai công thức (để trình bày hệ
thống), bằng tám giai đoạn và ba lớp, là đã vặn cho méo mó và quả thực là
vô nghĩa, không thêm được gì. Tại sao bất cứ ai, nếu là người không bị mù
bởi lòng kính tín, lại không chấp
nhận rằng trước hết đức Phật hình thành con đường như có đỉnh cao trong ‘chính
định’, và sau đó, như ý tưởng của ngài đã thay đổi, quyết định rằng tốt
hơn sẽ diễn tả như sự tiến lên
dần đến tột cùng chứng ngộ tuệ trí?
Trong trường hợp này, xem dường như quả thực đã
từng có một trình tự thời gian: nói cách khác, hiện ra như đức Phật đã thay
đổi ý tưởng ngài, dù chỉ trên một sự hình thành (công thức), không trên một nội
dung trong bản chất. Có những trường hợp khác, trong đó công thức của
ngài dường như đã thiếu sự trước sau không giống như nhau. Tôi sẽ không biện
luận về sự thay đổi của ý tưởng, vì tôi thấy không có lý do để sự trước sau
không giống như nhau, hay sự thay đổi về ẩn dụ, sẽ lại thành có ý nghĩa quan
trọng với ngài, hay với bất cứ ai khác. Bằng cách gọi Tám Con đường Chân
chính là một con đường, ngài dùng một ẩn dụ vốn ngụ ý rằng những tạo phần của
nó hình thành một trình tự; và một công thức nào đó của ba lớp thực
hành gồm đạo đức, thiền định và trí tuệ mang cùng ý nghĩa tương tự. Mặt
khác, ngài cũng đã đồng ý với brahmin Sonadanda rằng đạo đức và
hiểu biết đi cùng nhau và nâng cao lẫn nhau, như khi người ta rửa tay,
dùng bàn tay này để rửa bàn tay kia [43] . Đối với tôi, chính sự trước sau không giống nhau như một
này là một thực sự bảo đảm của thẩm quyền: không một mô phỏng giả tạo nào
đã có thể dám đổi mới như thế.
Hãy để tôi tóm lược quan điểm của tôi về sự phân
chia và sắp xếp lớp lang những tài liệu kinh điển bằng đi đến đề tài từ
một góc độ hơi khác. Những nỗ lực trước đó trong việc tìm kiếm lớp lang
(bản văn) trong tàng kinh Pali đã quá thô sơ đến mức chúng đã đón nhận một tên
gọi xấu về chính ý tưởng của việc phân chia và sắp xếp tầng lớp. Chắc
chắn, điều này có thể biến thành một việc ‘đuổi bắt ngỗng trời’, nếu người
ta cho phép một vài tiên kiến về những gì đức Phật phải ban đầu đã nói thế, rồi ôm chặt lấy một tiên kiến và
chạy đi với nó, bất kể lôgích hay bằng chứng. Nhưng không phải là kém phi
lý để nhấn mạnh tiên nghiệm rằng sự
phân chia và sắp xếp lớp lang những tài liệu kinh điển thì không thể làm được. Hình
thức và ngôn ngữ của những bản văn có lẽ đã được thường xuyên làm (sao
chép) lại, khiến những tiêu chuẩn chính thức theo quan điểm của tôi đều có
thể được dùng rất hạn chế: chúng ta phải dựa vào nội dung. Nhưng tôi thấy
không có lý do về nguyên tắc rằng chúng ta không thể có khả năng để tạo những
giả thuyết tin cậy được rằng những ý tưởng nhất định nào đó phải
đã có trước hay đến sau một số ý
tưởng nào đó khác.
Về một số vấn đề, đặc biệt là những vấn đề trong
việc hình thành công thức diễn tả, đức Phật rất có thể đã thay đổi ý ngài. Nhưng
chỗ nào có hai phát biểu dứt khoát mâu thuẫn nhau nhưng cùng được gán cho ngài, chúng ta cũng có
thể để lý luận rằng chỉ có một là xác thực. Một thí dụ sẽ là về việc
ngài tuyên bố cả hai, vừa nhận vửa không
nhận rằng ngài thì thông suốt tất cả, là toàn trí; đây sẽ là một thảo luận
ngắn trong Chương 11. Nhưng cũng có thể có những trường hợp trong đó chúng ta
có thể theo dõi sự tiến hóa của một học thuyết và có thể suy luận từ lôgích bên trong nó để biết tư tưởng
nào đến trước và tư tưởng nào đến sau. Phân tích của tôi về Chuỗi của Duyên khởi trong Chương 9
kết luận với một giả thuyết rõ ràng về tính cách này.
Để kết luận chương này về tôi đặt định thế nào nghiên
cứu của tôi về đức Phật, tôi trở lại đề tài mở đầu của nó: sự suy đoán và
bác bỏ, và bản chất tạm thời của kiến thức. Popper viết trong lý
thuyết về kiến thức của ông: “Mặc dù nó nhấn mạnh vào tính chất có thể sai
lầm của chúng ta, nó không đình chỉ chính nó với thái độ hoài nghi, vì nó cũng
nhấn mạnh sư kiện rằng kiến thức có thể phát triển và khoa học có thể
tiến bộ – chỉ vì chúng ta có thể học hỏi từ những nhầm lẫn của chúng ta. [44] Vì vậy, cuối cùng hãy cho tôi lại trích dẫn từ cáo phó của Elizabeth McGrath về cha tôi. ’Trong khi ông
thường xuyên bày tỏ quan điểm của mình với sự vững chắc lớn, Gombrich thích
đưa ra nhận xét rằng một lợi điểm của một đời sống lâu dài là nó đem cho cơ
hội để thay đổi suy nghĩ của người ta. Điều đó cũng áp dụng với
tôi, Gombrich của thế hệ kế tiếp. Quan trọng hơn, tôi đã nêu
ý rằng nó cũng áp dụng với chính đức Phật.
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Feb/2018)
(Còn tiếp...)
http://chuyendaudau.blogspot.com/
http://chuyendaudau.wordpress.com
(Feb/2018)
(Còn tiếp...)
http://chuyendaudau.blogspot.com/
http://chuyendaudau.wordpress.com
[1]
Theo tác giả, ‘methodology’, vẫn thường dịch là ‘phương pháp học’ không thực là một ngành/môn/khoa học chuyên biệt, hay nghiên cứu độc
lập, nhưng ‘methodololy’ là hệ thống những nguyên tắc chung hay
quy luật rộng rãi vốn từ đó những phương pháp khác nhau hoặc quy trình cụ thể
có thể bắt nguồn để giải thích hoặc giải quyết những vấn đề khác nhau trong
phạm vi của một ngành cụ thể. Không giống như một algorithm, một phương pháp luận không phải là một công thức nhưng
là một tập hợp những thực hành. Ngày nay, ‘methodology’ (tạm dịch là phương pháp luận, nếu
muốn) được định nghĩa là sự phân tích hệ thống, lý thuyết của những phương pháp
dùng trong một ngành học/lĩnh vực nghiên cứu.
[2]
[Quoted in obituary of Max Perutz, The
Times, Thursday 7 February 2002, p. 21.]
[3] [The Burlington
Magazine, February 2002, p. 1 13.]
[4] [Daily Telegraph, 27 March 2002.]
[5]
[Karl R. Popper, Conjectures and Refutations
(1963). Chương đầu tiên của quyển sách này trình bày lập trường này được
khai triển với chi tiết. Ở đây là tạm đủ để trích từ ‘Mở đầu’ (p. vii):
… Đường lối trong đó kiến thức tiến bộ ... là bởi những giả
định đã không minh chứng (và không thể minh chứng được), bởi những đoán trước,
bởi những giải pháp ướm thử cho những vấn đề của chúng ta, bằng những suy
đoán. Những suy đoán này đều được kiểm soát bằng sự phê bình; nghĩa là, bằng những
cố gắng thử phản bác, vốn gồm những thử nghiệm mấu chốt nghiêm khắc. Chúng có
thể vượt qua những thử nghiệm này; nhưng chúng không bao giờ có thể được chứng
minh một cách tích cực: chúng không bao giờ có thể được thiết lập như chắc chắn
đúng, hay thậm chí là ‘có thể’ đúng (với nghĩa xác suất theo
calculus) ... Khi chúng ta học hỏi từ những sai lầm của chúng ta, kiến thức của
chúng ta tăng lên, mặc dù chúng ta có thể không bao giờ biết – đó là, biết chắc
chắn. Vì kiến thức của chúng ta có thể tăng lên, nên ở đây không có lý do cho sự
tuyệt vọng của lý trí. Và vì chúng ta không bao giờ có thể biết được chắc chắn,
ở đây có thể không có thẩm quyền cho bất kỳ tuyên xưng nào nào về thẩm quyền...]
[6]
[Công việc dịch thuật được bàn luận đầy đủ trong phần VI của bài viết năm 1993
của tôi: ‘Understanding early
Buddhist terminology in its context’.]
[7]
[Richard F. Gombrich, ‘Dating the
Buddha: a red herring revealed’
(1992).]
[8] ‘a hermeneutic of suspicion’
[9]
[Ricoeur đã ghép thành thuật ngữ này để mô tả những lý thuyết trọng yếu loại
như của Marx và Freud vốn tuyên bố rằng một người phải đặt trong nghi ngờ về
những thiên kiến (đã thành) hệ thống, trong những nguồn tài liêu của một người,
trên những nguyên lý họ đã giải thích. Ông không nói về thứ quan điểm hoài nghi
khô khan tẻ nhạt, nhưng để đi tìm một ý nghĩa ở dưới mặt ngoài.]
[10]
[Przemlyslaw Szczurek, ‘Prajnavadams ca
bhasase: polemics with Buddhism in the early parts of the Bhagavadgita’ (2003). Moreover,
Madeleine Biardeau sees many passages in the Mahabharata in this light: see Le
Mahabharata: un recit fondateux du Brahmanism et son interpretation (2002),
especially pp. 120-8.]
[11]
Canon: chúng ta đã quen gọi toàn bộ Kinh điển Pali là Tam Tạng Kinh điển
(Tipikata)
[12]
There are a number of canonical collections in Buddhism rather than a single
fixed corpus of texts that all Buddhists regard as “the canon.” The term
Tripiṭaka (Sanskrit)/Tipiṭaka (Pāli) refers to the Three Baskets or groups of
texts that ideally constitute a canon, which are the Vinaya, Sutta (Pāli)/Sūtra
(Sanskrit), and Abhidhamma (Pāli)/Abhidharma (Sanskrit). These are,
respectively, the monastic code, the discourses of the Buddha or his disciples,
and the psychologically oriented approaches to ontology. Canonical texts are in
theory traceable to the words of the Buddha (buddhavacana) or his immediate
disciples. Mahāyāna Buddhist groups were able to add later texts to their
canons by allowing for a variety of inspired (pratibhāna) utterances to be
viewed as authoritative if they taught the true dharma. The earliest extant
complete canon is the Pāli Tipiṭaka of the Theravada school, which tradition
holds was compiled during a series of councils held by learned monks after the
death of the Buddha. This canon was originally transmitted orally and probably
written down in the mid-1st century bce in Sri Lanka, achieving its current
state by the time Buddhaghosa wrote his commentaries in the 5th-century. There
were a number of other early Buddhist groups that maintained canons in various
dialects of Middle Indo-Aryan and Sanskrit. The Vinaya texts diverged among the various groups, and the Abhidharma
texts, when they were included at all, were quite different as well. Some of
these texts are preserved in the Chinese or Tibetan canonical collections, and
others have been found in fragmentary manuscript form in caches from the
Gandhāran region. Sanskrit and Prakrit texts were brought from India to China
starting in the 2nd century and to Tibet in the 7th century, and both regions
engendered comprehensive translation projects. In 374 CN the Chinese
scholar-monk Daoan compiled the first comprehensive catalog of the several
hundred Buddhist texts that had been brought to China. The catalog that set the
standard on which Tang-era manuscript editions of the canon were made was the
Kaiyuan Shijiao Lu compiled by Zhisheng in 730 CN, listing 1,076 works,
including Āgamas (that are similar to the Pāli Nikāyas), Vinaya texts, Abhidharma texts, and Mahāyāna Sutras. Texts
continued to be brought from India and translated even after this period, but
the canon was effectively closed once it began to be printed in the 10th
century. In Tibet, scholars were faced with a similarly bewildering plethora of
texts and perhaps under the inspiration of the Chinese approach, monks at the Narthang
(sNar Thaṅ) Monastery organized the texts into two divisions: the Kanjur (Bka’ ‘gyur),
regarded as the word of the Buddha, and the Tanjur (Bstan ‘gyur) that includes commentaries, associated treatises, and
ancillary literature. These were printed on woodblocks and therefore
essentially fixed in the 14th century.
[13]
[For a concise sun1ey of the Pali language and its use in texts, see my brief
articIe ‘What is Pali?’ in A
Pali Grammar (1994).]
[14] ‘The relatively young age of extant Sri
Lankan manuscripts, most dating back no further than the eighteenth and
nineteenth centuries, reminds us that Sri Lankan Buddhists throughout history
relied on texts that had been copied and recopied frequently. The development
of a specialized craft to produce palm leaf manuscripts has been ably described
in detail elsewhere, so suffice it to say here that scribes used a metal stylus
to etch words onto processed strips of palm leaves from the Talipot or Palmyra trees, which were then blackened with a mixture of resin
oil and charcoal. After drying, the excess black coloring was wiped off,
leaving a leaf with legible writing where letters had been inscribed. Leaves
were written on both sides and strung together through two holes punched in
them and protected by two wooden covers. This technique was carried up to the
twentieth century but is rarely found in Sri Lanka today.In addition to the
harm caused to dried palm leaves by climate and pests, there are other
historical factors that make finding Sri Lankan manuscripts written before the
eighteenth century unlikely. One factor is the effect of the Portuguese
occupation of the island’s lowlands
during the sixteenth and first half of the seventeenth centuries. Eager to convert
the natives to Catholicism and increasingly drawn into rivalries between the
island’s regional kings, the
Portuguese resorted to a policy of suppressing Buddhism and the opponents of
their Church and army. The Portuguese destruction of monastic colleges and
temple libraries throughout the south led to the destruction of many native
writings as well. In addition, the reputed conversion of King Rajasinghe to
´Saivism’ in the late 1580s led this
implacable foe of the Portuguese to likewise destroy Buddhist books in the
lowland regions still under Sinhala rule. The effects of colonial interventions
in Sri Lanka meant that manuscripts were relatively scarce and that there was
an absence of monks who had undergone higher ordination (upasampada) in the first
decades of the eighteenth century’.
(Stephen C. Berkwitz, Juliane Schober, and Claudia Brown. Buddhist manuscript cultures (2009)
[15] Palm leaves: (Tālapatra (S), Tālapaṇṇa (P): Lá cây loài cọ (the talipot palm
tree): Ở những vùng khác nhau, nơi đến nay vẫn còn dùng lá cọ, chúng có những
tên gọi tùy địa phương, thường có ý chỉ một loại lá đặc biệt. Ở Sri Lanka lá cọ
gọi là Ola, ở Thailand là Larn, ở Myanmar là Lontar, và ở nhiều nơi khác của India là Tala, Sritala hay Karalika.
Chữ viết được khắc trên lá cọ, dùng một ngòi bút chế tạo đặc biệt, sau đó cọ
xát chất muội đèn để làm chữ nổi bật lên.
(Chúng ta vẫn dịch (chung? theo Tàu) là ‘lá bối’ (bái/bối diệp 唄葉) (?) – ‘Bên Tây-vực có cây Bái-đa, nhà Phật dùng lá nó viết kinh gọi là
bái/bối diệp 唄葉, cũng gọi là bái-đa-la’ (Thiều Chửu) – (“bối-đa” 貝多 hay “bối-đa-la thụ” 貝多羅樹).
Để
có một vài khái niệm về ‘lá bối’ nói trong sách này:
(a) Viết trên lá cọ: Palm leaf manuscript is one of
the oldest medium of writing in India especially in Southern India. It is also
the major source for writing and painting in South and Southeast Asian
countries including Nepal, Sri Lanka, Burma, Thailand, Indonesia and Cambodia.
Though palm leaf writing was practiced since the ancient times its precise
origin is still unclear. It is difficult to say exactly when the palm-leaf
first began to be used for writing. There is no extant of palm-leaf manuscripts
in India before the 10th century. However, the palm-leaf was definitely in use
much earlier than this since it is mentioned as a writing material in several
literary works and its visual representation can be seen in several sculptures
and monuments. It is almost certain that the earlier manuscripts have been
completely destroyed owing to the tropical climate of the region. The magnitude
of this medium is such that its composition and method of writing has remained
unchanged right from its known existence. People still prepare and use palm
leaf manuscripts the way our ancestors used centuries ago.
(b) Những loại lá cọ: There are many
varieties of palm-trees. However, the leaves of only a few have been used for
writing. The most widely used were:
1. Borassus
flabellifer Linn (the palmyra palm) These palm trees grow in a dry climate. The
leaves of the palmyra palm are thick, fibrous, initially strong and flexible,
over time its flexibility decreases. They are also prone to insect attacks.
2. Corypha
umbraculifera Linn (talipot, fan palm) The talipot palm needs wet climate and
abundantly grows in moist coastal areas. The leaves are soft, light coloured
when dry and flexible. The earliest manuscripts are on this type of leaves.
They remain flexible for a long period. The leaves are also mainly used for
making fans, mats, umbrellas, baskets, thatching, roofing and so on.
3. Corypha taliera Roxb. The Corypha taliera
are strong palm trees. Its leaves are slightly brown in color with black
spines. They are also thick, non flexible and prone to insect attack. Of the
three varieties of palm leaves, those of the talipot are the most smooth,
delicate and supple. Its fibers do not damage easily and are more resistant to
decay. In India all the varieties are used for writing.
(c) Preparation and preservation of palm leaf
manuscript: Palm leaf manuscripts are found in linear horizontal
format this is basically due to the natural size of the leaves. Normally, length
of the leaves vary from 15cm-60cm and width between 3cm—12cm. Their dimension depends
on the available size of leaves. Before writing, the palm leaves has to be
processed and prepared to make it suitable for scribing..
Sửa soạn: There
are several ways of processing palm leaves, these methods differ from region to
region. In South India, different method is adopted whereas in Orissa and other
Southeast Asian countries different technique is adopted. The basic method of
palm leaf preparation for writing is as follows: Palm leaves are first cut from
the trees before they could dry up and become brittle. Only a half opened young
shoot of palm leaves are suitable for making manuscripts. These are cut into
required sizes and then boiled in water to the required temperature in order to
render them soft. The softened leaves are then dried in the shade or mild
sunshine. The unwanted middle ridge is removed from the main leaf. The desired
portion is pressed, polished and trimmed to size. Then holes are made on either
side of the leaves with a red-hot wire. A cord is passed through the holes to hold
the leaves together. Two wooden planks of leaf dimension are then placed above
and below the manuscript as covers to protect the leaves and stored in dry
place. After some time the leaves are taken out which by now would have become
flat and smooth for writing. The total number of leaves in a manuscript depends
on its content. Further, Palm leaves could not be bound like a book. Therefore,
they were stored between two wooden panels that were slightly larger in size
than the leaves. These wooden boards were sometimes painted or decorated with
ivory and mother of pearl inlay work. To keep the leaves together, holes were
punched in the leaves: in the centre, if the leaf was small; otherwise at
either end of it. A cord was passed through the holes and bound around the
manuscripts to keep the leaves in position. The wooden holders were polished
with insecticide oils prepared from lacquer and minerals. Illustrations are
also seen on the cover boards, the drawings were based on the contents of the
book. Finally, the bundle is wrapped in cloth to keep it free from dust.
(d) Giữ gìn: Palm leaf manuscripts
are organic in nature and are susceptible to different types of deterioration.
If not preserved properly they are subject to physical damage and decay. Some
of the most common deteriorating agents are climatic factors (e.g. variations
in relative humidity and temperature), light, insects, constant handling and
adverse storage (Ibid 36). To prevent from such defects, palm leaves are
treated with special preservatives. At present, to preserve palm leaves lemon
grass oil is applied to each leaf, then dried and kept under air condition at
low temperature. Each state and region has its own indigenous method of
preparing, writing and preserving the palm leaves. Few methods to conserve
manuscripts are: 1. The use of natural herbs like sweet flag (ghorabach) or
margosa leaves with the manuscripts to keep insects away. 2. Application of citronella
oil, camphor oil, or lemon grass oil on the surface of the leaves to keep it flexible.
This prevents physical damage due to brittleness. 3. Fumigation with thymol
vapors helps to prevent fungus 4. Fading of ink is restored by applying carbon
black mixed with oil to the leaf.
(d) Kỹ thuật viết
trên lá cọ: Traditionally, palm leaf writing has been passed on from
generations to generations through scholars and scribers. It was a customary
practice that whenever a palm leaf decays, its contents are transferred on to
fresh new leaves. And that was how our written ancient literature was passed on
to the newer society. Lifespan of a palm leaf manuscript is about 300-350
years. The present manuscripts are mere copies of the earlier manuscripts which
are also replications. Manuscripts have been copied from generations to
generations by a set of people. Each time a manuscript gets old or decays it is
transferred on to a new leaves, these new ones are then preserved. The old
manuscript is either burnt in ghee or thrown into the river”. Writing on palm leaf is a skilled activity which requires patience,
practice and training. A common man cannot easily take to writing on palm
leaves. In olden days, writing on palm leaf manuscripts was practiced as a
profession by some, they were called lipikaras – copyist. There are even
references of families who belong to the generation of palm leaf manuscript
writing. In olden days only a section of people specialized in writing on palm
leaves. Knowledge in written form was passed on by copying the text from old
manuscripts to new manuscripts. At present, very few people know the technique
of writing on palm leaves; the tradition has come to an end. The practice doesn’t exist as people no more understand
what’s written on the palm leaves.
Some even throw the manuscripts in the river without making a copy of it. Thus
some of the most valuable resources and knowledge are lost forever”. In general, there are two main
techniques of writing on palm leaf manuscripts.
They are: 1. Writing
with a pen or brush as done on paper, normally seen in North India. 2. Writing
by incision with a pointed metal stylus. This method is predominant in South
India. Tamil palm leaf manuscripts are normally written using this method. The
current research is based on this type of Tamil manuscripts. an analogy, its
movement could be compared with the type caster of Monotype type machine where
the matrix moves in x, y direction to cast individual letters. b. In the other
method, writing is done by moving the stylus. Similar to the previous method,
the stylus is held in right hand and the leaf in left hand. In this method, the
writer generally sits on the ground and places the leaf on the right knee,
using it as desk. He then scribes with the stylus, moving it from left to
right. Sometimes, the leaves are placed on the desk and inscribed like writing
with the pen and ink in normal books. After incision, the letters may not be
visible to read. Therefore, lamp-black or coal powder mixed with oil is applied
on the leaves so that the letters become noticeable and read more easily. The
excess mixture is then wiped off with a cloth. Sometimes, fresh green leaves of
a particular tree are rubbed on the palm-leaf so that the green juice of the
leaves gets deposited in the engravings rendering it visible. Since correction
or overwriting was difficult, great attention was required to make each leaf
error free. The palm leaf manuscripts also had illustrations, either incised or
painted with a brush. The illustrations are incised with the stylus in the same
manner as writing. (D. Udaya Kumar, G.V. Sreekumar, U. A. Athvankar Traditional writing system in Southern India
— Palm leaf manuscripts)
[16]
[Oskar von Hināber, ‘The Oldest Pali
Manuscript’ (1991).]
[17]
archetypes
[18]
[This enables me to correct a mílisprint on p. xxvi of my article ‘What is Pali?’: this conmmittal to writing is said to have occurred in the first
century AD. Luckily, the next sentence makes cl ear that this should read ‘BC’.]
[19]
The First Council: Đại hội Kết Tập Kinh điển Thứ nhất
[20]
[P: sangiti hay samgayana]
[21]
[Xem Richard F. Gombrich, ‘The histoly
of early Buddhism: major advances since 1950’
(1988), section 3, pp. 16-19.]
[22] [Vin. I, 196 = Ud. V, 6. In the latter
passage it says that the monk recited sixteen poems, in the Vinaya merely that he recited ‘all’.]
[23]
[Sumangala-vilasini I, 22-3]
[24]
[For more on the similarities in form between the Pali Canon and Vedic
literature, see Richard F. Gombrich, ‘How
the Mahāyāna began’ (1990), pp.
23-4.]
[25] [Manusmrti III, 1]
[26] [Alexander
Wynne, ‘The oral transmission of the
early Buddhist literature’ (2004).]
[27]
[K. R. Norman, ‘The Four Noble Truths’ (1 982).]
[28] “…. Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Chúng
năm Tỳ-khưu hoan hỷ, tín thọ lời Phật dạy. Trong khi lời dạy này được tuyên bố,
Tôn giả Kondanna khởi lên pháp nhãn thanh tịnh, không cấu uế như sau: “Phàm vật gì được tập khởi, tất cả pháp ấy
cũng bị đoạn diệt”.
…Thế Tôn thốt lên lời cảm hứng sau đây: “Chắc chắn đã giác hiểu là Koṇḍañña
(Kiềutrần-như)! Chắc chắn đã giác hiểu là Koṇḍañña!” (Kinh Chuyển Pháp Luân-ThíchMinhChâu)
[29]
Pericopes: (Greek: περικοπή, “một cắt
đoạn”) trong tu từ học, là một tập
hợp những câu thơ, tạo thành một đơn vị mạch lạc hay một tư tưởng, thích hợp
cho người đọc thông thường, lấy từ một bản văn, bây giờ thường là từ kinh thánh
Kitô.
[30]
[Erich Frauwallner, The Earliest Vinaya and
the Beginnings of Buddhist Literature (1956), p. 67.]
[31] [SN V, 420-4.]
[32]
[Richard F. Gombrich, ‘Three souls,
one or none: the vagaries of a Pali pericope’
(1987).]
[33]
[Early Histoyy of Buddhism in Ceylon (1953).]
[34]
revealed
[35]
[This was called eka-vakyata.]
[36] [AN
II, 135. Tôi bàn về vấn đề này trong How Buddhism Began (2006), pp.
22-4.]
[37]
[Nguyên tắc này trong Latin là câu ‘lectio
difficilior potior’ (Cách đọc nào khó hơn thì được chuộng hơn).]
[38]
[Ernst Waldschmidt, Die Ueberlieferung vom Lebensende des Buddha (1944-48).]
[39] [DN II, 156]
[40] “… Rồi Thế Tôn nhập định Sơ thiền. Xuất Sơ
thiền, Ngài nhập Nhị thiền. Xuất Nhị thiền, Ngài nhập Tam thiền. Xuất Tam
thiền, Ngài nhập Tứ thiền. Xuất Tứ thiền, Ngài nhập định Không vô biên xứ. Xuất
Không vô biên xứ, Ngài nhập định Thức vô biên xứ. Xuất Thức vô biên xứ, Ngài
nhập định Vô sở hữu xứ. Xuất Vô Sở hữu xứ, Ngài nhập định Phi tưởng phi phi
tưởng xứ. Xuất Phi tưởng phi phi tưởng xứ, Ngài nhập Diệt thọ tưởng định.
Khi ấy tôn giả Ānanda nói với tôn giả Anuruddha:
-Thưa Tôn giả, Thế Tôn đã diệt độ.
- Này Hiền giả Ānanda, Thế Tôn chưa diệt độ. Ngài
mới nhập Diệt thọ tưởng định.
Rồi xuất Diệt thọ tưởng định, Ngài nhập Phi tưởng
phi phi tưởng xứ định. Xuất Phi tưởng phi phi tưởng xứ, Ngài nhập Vô sở hữu xứ
định. Xuất Vô sở hữu xứ, Ngài nhập Thức vô biên xứ định. Xuất thức Vô biên xứ,
Ngài nhập Hư không vô biên xứ định. Xuất Hư không vô biên xứ, Ngài nhập định Tứ
thiền. Xuất Tứ thiền, Ngài nhập định Tam thiền. Xuất Tam thiền, Ngài nhập định
Nhị thiền. Xuất Nhị thiền, Ngài nhập định Sơ thiền. Xuất Sơ thiền, Ngài nhập
định Nhị thiền. Xuất Nhị thiền, Ngài nhập định Tam thiền. Xuất Tam thiền, Ngài
nhập định Tứ thiền. Xuất Tứ thiền, Ngài lập tức diệt độ. (Kinh Ðại
Bát-Niết-Bàn—Thích Minh Châu)
[41] [DN II, 84, for the full version.]
[42]
[Thuật ngữ này sẽ được bàn thêm trong Phụ đính.]
[43] [DN I, 124.]
[44]
[Popper, op. cit.]
