Đạo Phật Chân Tông

Đạo Phật Chân Tông (1)

The Shin Sect of Buddhism
Daisetz Teitaro Suzuki (1870 –1966)

Lời người dịch.

Teitaro Daisetz Suzuki (1870 – 1966) là học giả Nhật nổi tiếng. Ông được xem như người đem tư tưởng Zen (Thiền tông) sang giới thiệu với phương Tây. Ông viết rất nhiều sách về Thiền và tư tưởng Nhật bản, trong đó Essays in Zen – Buddhism (Các bài luận về Thiền tông) được biết đến nhiều nhất. Người đọc Việt ở miền Nam trước 1975 cũng quen ông qua bản dịch bộ sách này[1]

Ít phổ thông hơn, Suzuki còn nghiên cứu, phiên dịch và viết nhiều về môn phái TịnhĐộ đặc biệt của Nhật bản là Chântông (Jōdo Shinshū) do Shinran (1173 – 1262) sáng lập.

Trình bày giáo phái này  –  gọi tắt là Shin [2] –  với người Mỹ. Năm bài nói chuyện của ông tại American Buddhist Academy ở New York mùa xuân năm 1958, được vị sư trụ trì của New York Buddhist Church là Hozen Seki ghi lại, viết thêm tựa và năm 1970 cho xuất bản – lúc này Suzuki đã mất –với tựa đề Shin Buddhism [3]. Gần đây, Giáo sư Taitetsu Unno hiệu đính, in lại với tên mới Buddha of Infinite Light [4].

Lúc diễn thuyết, Suzuki đã 88 tuổi, không hoa mỹ, ông nói về Chântông với giọng chân thực, rất đơn giản, trong sáng và thật sâu sắc. Tôi dùng bản trong Web để dịch trước, nó ngắn gọn và tiện khi muốn tham cứu bản gốc. So với bản in thành sách, bản này bớt chi tiết, nội dung được trình bày hơi khác, nhưng vẫn là một và vì thu ngắn  –  từ bản văn nói sang bản văn đọc  –  nên cô đọng thu hút hơn. Trong bản tôi dịch, tác giả dùng nhiều so sánh với đạo Kitô để trình bày Chântông, tôi đoán thính giả là người Mỹ, hoặc chẳng biết hay không biết gì nhiều về Chântông [5]. Điều này giúp chúng ta, tuy đến từ châu Á, nhưng quen thuộc với các phạm trù văn hóa phương Tây, dễ tiếp nhận và có thêm cái nhìn mới về Chântông.


Bài nói chuyện, không có chú thích nhiều, khi dịch, tôi thêm các chú thích – toàn của nhặt nhạnh, không có gì là của tôi  –  để tự học, nay giữ lại, mong giúp bạn đọc khỏi mất công tra cứu.

Các từ nước ngoài in nghiêng là nguyên của tác giả.

Trân trọng.


Nam mô ADiĐà Phật
Lê Dọn Bàn
Toronto, Apr/2009

Daisetz Teitaro Suzuki (1870 –1966)

I

Trong tất cả các phát triển đã thành tựu của đạo Phật ĐạiThừa (Mahayana)[6] ở Viễn Đông, nổi bật hơn cả là giáo pháp Chântông (Shin)[7] của môn phái TịnhĐộ[8]. Nổi bật ở lý do địa lý: nơi sinh trưởng là Nhật Bản – và về lịch sử: là tiến hóa mới hơn cả, do đấy đạt tới đỉnh cao nhất của TịnhĐộTông ĐạiThừa [9].

Ý tưởng về cõi TịnhĐộ đã phát khởi trước hết ở India và các kinh chuyên giảng về nó có lẽ đã được biên tập khoảng ba trăm năm sau thời đức Phật. Còn tông phái mang tên là TịnhĐộ bắt đầu có ở nước Tàu vào cuối thế kỷ thứ V, khi sư Huệ Viễn (334 – 416) và các bạn của ngài lập hội Hoa Sen Trắng (Bạch Liên hội) năm 403[10] . Ý niệm về một cõi-Phật (buddha-ksetra)[11], do một vị Phật cai quản, thì rất xưa như chính đạo Phật vậy, nhưng một truờng phái dựa trên khát vọng vãng sinh về một cõi như thế, để ở đấy, người tu học Phật sống kiếp luân hồi cuối cùng[12], đã không hiện thực cho đến khi đạo Phật bắt đầu phồn thịnh tại nước Tàu như một tôn giáo thực tiễn. Rồi thiên tư người Nhật ở thế kỷ XIII làm nó già giặn thêm nữa vào thành giáo pháp của Chântông. Có thể tự hỏi – sao đạo Phật ĐạiThừa lại có thể mở ra đến thành một chủ thuyết chỉ dựa trên lòng tin – có vẻ như đi nguợc lại với sự giảng dạy thường đuợc hiểu là nguyên thủy của đức Phât về tự lực và về tự giác chứng ngộ qua Prajna (Trí Huệ)[1]. Do đó, Chântông không phải là không thuờng bị xem là không phải đạo Phật.

Vậy giáo pháp của Chântông là gì?

Chủ yếu, đó là giáo pháp lớn lên từ lời những lời nguyện gốc (Original Vow[13] – purva – pranidhana) của ADiĐà (Amida), đức Phật của Ánh Sáng Vô Tận và Sự Sống Vô Cùng.[14] ADiĐà có một cõi tinh khiết (“TịnhĐộ”) tạo nên từ lòng thương vô hạn tất cả chúng sinh của ngài, nguyện rằng dù ai đi nữa, nếu như trân quí một lòng tin tuyệt đối vào những lời “thề” của ngài [2] – chúng là sự diễn đạt các Di Nguyện của ngài – tất sẽ được sinh vào cõi ngài là TịnhĐộ[15] và CựcLạc. Trong cõi này, tất cả bất công mọi loại bị xóa sạch và ai ai vào đấy đều được vui hưởng ánh sáng Giác Ngộ. Vậy có ba nhân tố chủ yếu dựng thành giáo pháp của Chântông: Phật ADiĐà, lời Nguyện của ngài và Lòng Tin[16] – về phần những tín đồ.

ADiĐà không là vị riêng lặng vui hưởng ánh sáng vô tận và sự sống vô cùng của cõi TịnhĐộ, ngài nắm giữ tất cả những điều quí gíá này với điều kiện là chúng sẽ được san sẻ với tất cả chúng sinh. Ánh sáng và sự sống của ngài có thể chia sẻ cho chúng sinh được là do chính họ nuôi giữ một lòng tin vô điều kiện vào Phật ADiĐà. Lòng tin này thức dậy trong chúng sinh khi nghe đến “Tên” (Danh Xưng – Hồng Danh – namadheya)[17] của Phật ADiĐà, và các sinh vật hữu tình trong khắp mười phương thế giới, sớm hay muộn, ắt sẽ nghe đến Tên ngài, vì chính tự ngài đã nguyện chắc chắn phải thành như thế.

Vài người có thể hỏi, “Làm thế nào mà lời nguyện của ADiĐà hữu hiệu đến như thế – khiến chúng ta quay về với ngài để được cứu độ hoặc giác ngộ?” Người theo Chântông sẽ đáp: ADiĐà là Ánh Sáng vô cùng, và do đó, không một góc nào trong lòng người ta mà các tia sáng của nó không thấu chiếu đến. Ngài là Sự Sống Vô Tận, nên không có một giây phút nào trong đời chúng ta mà ngài không dục giã chúng ta vượt lên khỏi chính chúng ta. Những lời nguyện phản ánh Di Mệnh của ngài – di mệnh như ngời sáng lên bởi Ánh Sáng Vô Cùng và thấm đẫm Sự Sống Vô Tận. Chúng không thể nào khác hơn là cái nhân hữu hiệu nhất để nâng chúng ta vượt lên trên chính chúng ta, những cá nhân hữu hạn trong thời và không gian.

Những lời thề nguyện của ADiĐà là sự biểu lộ lòng xót thương chúng sinh, Vì ADiĐà là lòng từ bi thành xương thịt. Lòng từ bi là sự sống không dứt và tỏa sáng không cùng. Mỗi tia sáng mang danh ngài đến những xa thẳm nhất của cùng tận vũ trụ và những ai có tai tất phải nghe được nó. Họ chính là những kẻ tiếp nhận lòng từ bi của ADiĐà và qua đó lập tức được chuyển vào cõi Cực lạc và TịnhĐộ của ngài (Land of Purity and Bliss)[18] – vì nghe là nhận, và nhận là tin, và tin là điều kiện mà ADiĐà đòi hỏi những người mộ đạo. Nói vắn tắt, những điều kể trên tạo thành giáo pháp chính yếu của Chântông.

II

Sự tiến hóa của ý niệm TịnhĐộ đánh dấu một kỷ nguyên trong lịch sử đạo Phật ĐạiThừa. Trong khi ĐạiThừa là một thực thể phi thường trong lịch sử đạo Phật, sự trỗi lên của ý niệm TịnhĐộ minh xác về một số khía cạnh bền dai, không thể đè nén được trong hữu thức tôn giáo chúng ta – những khía cạnh phần nào đã bị sao lãng trong cái gọi là sự giảng dạy nguyên thủy của đức Phật. Đạo Phật ĐạiThừa là một tôn giáo đã phát triển xung quanh cuộc đời và nhân cách của đức Phật, hơn là một tôn giáo dựng trên những lời ngài nói. Con người thì lớn hơn và thực hơn những lời của người ấy; thực sự, lời nói có được giá trị là ở người nói đứng sau; nhất là trong trường hợp giảng dạy về đạo đức và chân lý này. Vẻn vẹn chỉ vào lôgích thôi thì không có sức mạnh tinh thần để bắt chúng ta phải tuân theo. Cái tri thức có gốc tiếp thụ chỉ chiếm một có một góc trên mặt nổi hữu thức, nó không thấm sâu xuống đến chốn trú ngụ của nội tâm con người. Lời kể hay chữ viết dùng để truyền thông về những gì xảy ra, thường tách khỏi nhân cách người kể phần nào hay hoàn toàn, và do đó, ít nhiều nó thiếu chất người, và trong hướng đó, chúng không hữu hiệu trong việc tác động tinh thần. Tôn giáo thì vô ý nghĩa, trừ khi nó đến tiếp xúc trực tiếp với tinh thần. Sự tiếp xúc thẳng này chỉ có thể xảy ra khi một cá nhân thật sự đứng trước mặt bạn, hay khi hình ảnh hoặc kỷ niệm về nhân vật này vẫn mãi sống động và truyền hứng khởi cho bạn. Từ lý do này, ĐạiThừa đã chắc đã phải khởi lên ngay sau khi Phật qua đời, và thành một dạng của đạo Phật, trong đó nhân cách đức Phật giữ phần trung tâm, tuy vậy điều này không có nghĩa là các lời dạy của ngài bị sao lãng hay bị bỏ hết qua một bên. Hơn thế, những lời dạy của Phật được thêm ánh sáng từ cuộc đời ngài chiếu rọi và nhân cách của ngài làm sáng tỏ, và được tuân theo vì chúng có chứa các nhân rồi cuối cùng sẽ lớn dậy thành Phật quả.

Không nghi ngờ gì rằng đức Phật là một con người có nhân cách tuyệt vời: phải có cái gì đó siêu phàm ở ngài làm các đệ tử tùy tòng cảm kích với một lực siêu nhiên tràn ngập, và một sức mạnh hoàn toàn không thể cưỡng lại được. Lúc sinh thời, cùng bước giữa đông đảo học trò, đức Phật đã có cái huyền lực này trong từng vần từng chữ, mỗi mỗi lời ngài thốt ra với họ; thật sự, chỉ với sự có mặt của ngài thôi, cũng đủ để phấn khích họ tự nâng mình lên, vượt mình, không chỉ trong nghĩa về tinh thần mà cả về thể chất, vì cũng có một số học trò ngài tin rằng năng lực huyền diệu của ngài có thể “đuổi tà trừ quỉ”, là gốc của các dịch bệnh.

Hoàn toàn phù hợp với bản tính con người khi tin rằng những cá nhân vĩ đại có thần lực – năng lực linh thiêng – điều này những người theo đạo Phật ĐạiThừa gọi là Adhisthana [19]. Năng lực này từ chủ nhân của nó tỏa ra và làm chuyển động đến nội tâm sâu thẳm nhất của những người có mặt. Đó là một loại từ trường cá nhân nâng lên lũy thừa n, có thể nói như vậy. Đức Phật đạt quả Bồ đề [20], nói như thế cũng là, Siddhartha Gautama thuộc giòng họ Sakya đã trở thành bậc Giác Ngộ [21] sau bao kiếp (kalpas) tu hành về đạo đức và tâm linh. Giác ngộ nghĩa là toàn hảo nhân cách – toàn hảo trong Trí Huệ Prajna [22] và Từ Bi Karuna ('love').[23] Cho vì sự toàn hảo này là kết quả của những tích lũy sâu dày về tinh thần, nên nó không thể là điều mà chỉ một cá nhân riêng vui hưởng, nghĩa là, một điều mà rồi nó không “đi” ra ngoài cá nhân ấy, cách này hay cách khác nào đó. Khi có một người toàn hảo, tất cả những người khác trong thế giới, cũng phải được chia phần của sự toàn hảo ấy, trong một chừng mực nào đó, vì thế giới không phải chỉ là tổng hợp của những cá nhân rời rạc, mà là một cơ thể có tất cả cơ phận đan kết sâu kín với nhau . Đây là lý do tại sao sự giác ngộ của đức Phật không chỉ dừng lại ở chính ngài, trong chính nhân cách ngài, nhưng nó hướng ra khỏi cái vỏ không- thời gian hạn hẹp, tỏa vào thế giới, bao trùm mọi chúng sinh. Sự xuất hiện của một vị Phật, do đó, tương ứng với sự thức tỉnh niềm tin vào sự giác ngộ phổ quát. Đức Phật là chính sự sống tự tạo, ngài tự ra đời trong hàng hà sa số dạng bằng đủ mọi cách sẵn có với ngài. Điều này gọi là adhisthana, vì như phát ra từ chính nhân cách của ngài.

Khái niệm Adhisthana là một dấu ấn của ĐạiThừa trong lịch sử đạo Phật ở India và đồng thời nó cũng là sự khởi đầu của trường phái về “Tha Lực” (tariki in Japanese)[24] khác biệt với “Tự Lực” (jiriki)[3]. Nguyên tắc của chủ thuyết “tự lực” là một đặc điểm của ThượngToa Bộ hay đạo Phật Nguyên Thủy (Hinayana[25]) ở India. “Tự Lực” có nghĩa là “tự mình là ngọn đèn cho mình”, đó là tinh thần tự dựa vào mình, và đích là đi đến sự giải thoát hay giác ngộ cá nhân bằng thực tập theo Bát chính đạo hay Sáu hạnh Ba-la-mật (Lục Độ)[26]. Nếu điều này khó thành trong một kiếp, người theo tự lực sẽ không giảm sức, nỗ lực tiếp qua nhiều kiếp sống, giống như gương đức Phật, trải qua nhiều kiếp tái sinh cho đến được trọn quả giác ngộ. Nhập theo được trường phái tự lực phải có ý chí rất mạnh và trình độ minh mẫn rất cao. Không minh mẫn sẽ không hiểu cho trọn được nội dung Tứ Diệu Đế, và thông đạt được chân lý này là điều cần thiết bậc nhất cho sự tồn dưỡng việc nuôi dưỡng sức mạnh ý chí, sức mạnh này là chủ yếu trong sự thực hành muôn mọi điều về mặt đạo đức mà đức Phật đã giảng dạy. Nội dung của Tứ Diệu Đế là để chúng ta quen thuộc với luật đạo đức của thuyết nhân quả, nghĩa là, thuyết nghiệp báo. Karma có nghĩa “Trồng nhân nào, hưởng quả ấy” và Tứ Diệu Đế, tuyên bố nó dưới hình thức trang trọng hơn từ quan điểm giải phóng tinh thần. Lý do khiến đạo Phật không ngừng lên án Vô Minh (avidya) vì nếu ai bị vô minh không hiểu Tứ Diệu Đế vốn là luật của tinh thần, thì sẽ cứ tiếp tục gieo những quả xấu mãi mãi. Xấu trong danh từ nhà Phật nghĩa là bịt mắt trước luật nhân quả và thuyết nghiệp báo. Bịt mắt như thế đẩy chúng ta vào luân hồi vô tận. Tự lực, Nghiệp và Nhân quả, do đó là ba từ liên hệ chặt chẽ với nhau trong đạo Phật, chừng nào mà sự liên hệ này còn thì không cần đến ý niệm Adhisthana nảy nở trong giới Phât tử.

Tuy thế, trong thâm tâm chúng ta có một khát vọng bẩm sinh muốn phá gãy cái vòng chặt chẽ nối nghiệp, nhân quả và tự lực giác ngộ vào nhau; có cái gì đó dưới những đáy sâu của tâm thức chúng ta luôn luôn khát khao muốn vượt quá giới hạn vẽ chằng vào nhau của ba từ này. Cái khát khao bí mật này chính thực là thành tố khởi nguyên đi vào thành nền tảng của giáo pháp ĐạiThừa. Nó có thể đã được xem như mâu thuẫn với những quan điểm đạo Phật thời trước đó, hay ngay cả với của đức Phật. Nhưng nó đã trên con đường đi đến một sự phát triển đồ sộ hơn, khi tín đồ ĐạiThừa bắt đầu tiếp nhận rằng nhân cách của đức Phật hợp cùng các giảng dạy của ngài, là nền tảng cho đời sống tôn giáo và tư tưởng của họ. Nói cho gọn, chính từ bản chất con người ước vọng vượt Nghiệp, phá vòng quả báo, nương vịn vào một sức mạnh tuyệt đối khác hơn là “tự lực”. Có thể không gọi đây là một ước vọng được, vì nó mạnh hơn nhiều lắm, sâu kín, bẩm sinh hơn, cơ bản hơn, và tồn tại dai dẳng hơn bất cứ loại khát vọng nào mà nhà tâm lý có thể phân tích; nó chiếm giữ cái gốc của nhân cách, nó thức dậy trong lòng người bằng thức tỉnh của ý thức, và thực sự tạo thành cái nghịch lý lớn của đời sống con người. Nhưng chính đây là chốn mà chúng ta có được nền tảng cơ bản của lý thuyết “tha lực” (tariki). Nghiệp Karma, luât quả báo, là nguyên lý cai quản, trị vì trên kiếp nhân sinh lúc còn đắm chìm trong một thế gian tương đối.

Chừng nào đạo Phật trong thế giới này đòi hỏi sự thực hành Bát Chánh Đạo và Lục Độ, luật Nghiệp báo phải được tuân theo từng ly từng tí, bởi nếu không có luật này, mọi cố gắng về đạo đức dù đi đến khổ hạnh khắt khe mấy cũng sẽ thành vô giá trị. Nhưng khi sự sống của chúng ta vào đến vùng riêng của không-điều-kiện, nó sẽ không bao giờ còn thoả mãn với những giáo pháp dựa trên luật Nghiệp báo cứng ngắc, không uyển chuyển, nó đòi hỏi những giáo pháp khả dụng hơn, chuyển hóa hơn, và lưu động, nghĩa là, sống động và sáng tạo. Những giáo pháp như thế được tìm thấy trên những sự nằm vượt quá ngoài phạm vi hiểu biết của nghiệp báo hay nhân quả, mà sau cùng lại chỉ có thể ứng dụng được vào giai đoạn vẫn bị điều kiện hóa của hiện hữu. Nhân sinh thì bó chặt trong nghiệp báo, không có cách gì chối được nó, và khi chúng ta gạt bỏ thực tế này, chúng ta là một cảnh tượng thảm thê. Nhưng đồng thời, một cái chân khác của con người đứng trong một thế giới, ở đó Nghiệp bị mất thế lực. Có lẽ tốt hơn là trình bày tình trạng này như sau: Trong khi ý thức hữu hạn của chúng ta thúc dục chúng ta tuân thủ theo luật vận hành của Nghiệp, Vô thức quyến rũ chúng ta xa ra, đến chốn Bất Tường (Không-Biết) vượt quá khỏi Nghiệp. Vô thức và Bất Tường là những từ không có trong đời sống chúng ta thường ngày, nhưng chúng tác động vào chúng ta một lực khiên cưỡng khó giải thích, ở nơi lôgích và tâm lý chúng ta không áp dụng được. Điều nghịch lý cơ bản này thấy có trong tất cả mọi lĩnh vực đời người, từ chối không chịu hợp giải, chỉ trừ cách không thể nào khác hơn là bằng vào thuyết “tha lực” của đạo Phật ĐạiThừa.

Vẫn đang sống trong vòng ranh giới của Nghiệp mà lại đã vượt trên Nghiệp – đó là, vừa Là và vừa không-Là – là chỗ cao nhất mà lôgích gọi là phi lý. “Là hay không-Là” là câu hỏi chỉ có thể đặt ra trong khuôn của lôgích. Vừa Là và vừa không-Là, có nghĩa là đồng chiếm hai điểm phản nghịch nhau ở cùng một lúc – và có thể có điều nào – dù là gì đi nữa – mà quái đản hơn, xuẩn động hơn, phi lý hơn điều này?

Tự lực thì hợp lôgích và do đó có thể hiểu, thu phục những đầu óc thường thường, nhưng tha lực thì hoàn toàn không hợp lý, và thực tế là cái phi lý này lại tạo tác đời sống con người; Do vậy, là tính không-thể-tránh-được (tất hữu) của đạo Phật ĐạiThừa.

Chúng ta phải nhớ rằng giảng dạy của trường tha lực không có nghĩa là xóa tan biến giai đoạn chịu nghiệp báo của đời người, để làm nó thành siêu nghiệm tuyệt đối, sống hoàn toàn lìa xa chính đời của mình. Đây là một điều bất khả, vì chúng ta là chúng ta, nếu chúng ta cố chối bỏ cuộc đời hiện đang sống, chắc chắn sẽ là sự tự sát, chứ không có sự siêu nghiệm đời sống trần gian này. Điều mà chủ trương tha lực muốn làm, thực ra, điều mà mọi trường phái của ĐạiThừa muốn làm, là sống cuộc đời này trong nghiệp báo và tương đối, mà lại cùng một lúc, sống một đời sống siêu việt, một đời sống của tự do tinh thần, một đời sống không bị trói buộc chặt vào vòng xích nhân quả. Dùng cách nói trong đạo KiTô, nội tại chỉ có thể hiểu được với siêu nghiệm, và siêu nghiệm với nội tại, khi gán cho cái này ý nghĩ nào đó mà thiếu cái kia, thì thành vô nghĩa, nhưng có cả hai cùng một lúc thì thành vô lý, và đây là điều chúng ta đang muốn làm, cho thấy rằng lôgích, một cách nào đó, nó xoay sở tự điều chỉnh lấy.

Các triết gia ĐạiThừa có một lý thuyết, qua đó, họ tháo gỡ vấn nạn về nội tại và siêu nghiệm, giải được mối tương quan giữa Nghiệp và phi-Nghiệp – karma and akarma [4].

Thuyết này được trình bày chi tiết và hệ thống trong luận Ðạithừa khởi tín của Mã Minh (Asvaghosha's Awakening of Faith) [27], khởi bằng ý niệm Suchness [28] (Chân Như – tathata [29] in Sanskrit). Chân Như là giới hạn của tư tưởng, và hữu thức con người không thể nào đi xa hơn được nó nữa; một cách diễn tả khác, không có ý niệm Chân Như thì không thể có cây cầu bắc qua, hay không có một nền tảng, nơi hai ý niệm đối nghịch, Nghiệp và Vô-Nghiệp có thể nối kết được. Trong Chân Như, xác định và phủ định, và hết thảy mọi hình thức đối nghịch tìm được chỗ hòa hợp, thuận giải, hay tương nhập, vì xác định là phủ định, và phủ định là xác định, và sự tương nhập vào nhau chỉ có thể có được ở Chân Như. Chân Như như vậy có thể nói là đứng trên hai chân – “sinh-và-tử” – là vùng của Nghiệp Báo, và “vô-sinh-và-vô-tử” là chốn phi-nghiệp vượt ngoài khỏi tầm với của Nhân Quả.

Chân Như cũng còn được chỉ bằng một danh từ là Tâm (Mind – citta) [30], nhìn từ quan điểm tâm lý, và cũng còn gọi là Pháp Thân (Dharmakaya). Chân Như nghe quá trừu tượng và siêu hình, và các vị bác học ĐạiThừa thường dùng “Tâm” để gọi thay cho nó. Tâm thì quen thuộc hơn và dễ hiểu, là từ dễ tiếp thụ hơn cho đám đông Phật tử, họ có thể thiết lập được liên hệ giữa những cái tâm cá nhân họ và cái Tâm như một thực tại tối hậu. Dẫu vậy, khi ngay cả Tâm cũng được xem là quá trí thức, nên Phật tử gọi nó là Dharmakaya [31] Pháp Thân. Dharmakaya thường được gọi là Pháp Thân, nhưng Pháp ở đây không có nghĩa là luật pháp hay phép tắc, nhưng là bất cứ đối thể nào mà tư tưởng có thể nghĩ tưởng tới, trừu tượng hay cụ thể, phổ quát hay cá biệt, và kaya là “Thân” với nghĩa tinh thần về một con người, một nhân vị. Vậy Dharmakaya Pháp Thân do đó là một con người, hiển thành một thân thể, một kết cấu hữu cơ, hay một dạng thức vật chất là vũ trụ này. Dharma. Thuyết về Ba Thân (trikaya) [32] như thế đã tiến hóa từ khái niệm Pháp Thân. Vẫn còn một từ khác nữa cho Pháp Thân, được xem là biểu trưng đặc thù của giảng dạy trong kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật[33], Nó là Tính Không, hay Không (Shunyata) [34] – Một trong những từ mà giới phê bình đạo Phật ở phương Tây hiếu sai lạc nhất, là những người không bao giờ có thể thực đến và nhập vào được lối suy nghĩ của triết học đạo Phật. Tính Không là Chân Như, trong ấy không có gì là Không. Khi chúng ta nói về tính Không, chúng ta có thể hiểu trong ý nghĩa tương đối của nó, nghĩa là, nó ngược với sung mãn, với hữu thể, với thực tính. Nhưng khái niệm của đạo Phật về tính Không, không thu nhặt từ sự phủ nhận sự sống cá nhân, nhưng từ quan điểm siêu nghiệm [35] về nhân sinh, vì như nó là, tính Không kết hợp thành một, cả Có-Tất-Cả và không-Có-Tất-Cả, cả Nghiệp và phi-Nghiệp, cả Tất định và Tự Do, cả Nội tại và Siêu Việt, cả jiriki (Tự Lực) và tariki (Tha Lực).

III

Kinh Vô Lượng Thọ (Sutra of Eternal Life [5]), bản dịch chữ Tàu, là kinh chính của môn phái Chântông trong trường phái TịnhĐộ. Bản Sanskrit nay còn thì không hoàn toàn giống với bản tín đồ Chântông người Nhật và Tàu dựa vào, chúng có nhiều dị biệt khác loại. Vì dịch bản chữ Tàu của Kosogai (K'ang Seng-k'ai)[36], tức là, Sanghavarman xứ Khotan ở thế kỷ thứ III, tạo nên nền tảng giáo pháp TịnhĐộ, chứ không phải là bản Sanskrit còn giữ, nên ở đây sẽ đưa ra một tóm lược bản kinh chữ Tàu này. Sau đó, tiến đến việc trình bày Chântông chi tiết như một môn phái khác biệt với TịnhĐộ tông.

Kinh Vô Lượng Thọ [37] gồm khoảng 9000 chữ Tàu và chia làm hai phần. Các vị trong cuộc đối thoại là đức Thích Ca, thày A Nan (Ananda) [38], và bồ tát Di Lặc (Maitreya [39] hay Ajita[40]). Trên núi Linh Thứu, đức Phật ngồi, xung quanh có đông đảo các tỳ kheo và bồ tát ĐạiThừa. Thày A Nan nhận thấy “sắc diện của đức Thế Tôn vui vẻ sáng rỡ.” nên hỏi lý do, và đức Phật bắt đầu kể cho giáo đoàn có mặt câu chuyện về Tỳ Kheo Pháp Tạng, người đã hiến trọn đời vào việc xây dựng một cõi hạnh phúc cho toàn chúng sinh. Xưa, xưa lắm, đến nay đã rất nhiều kalpa, nhiều không thể đếm, đo, hiểu được nữa, có Pháp Tạng tu học chánh pháp Dharma với vị Như Lai danh xưng Thế Tự Tại Vương (Tathagata called Lokesvararaja). Chủ ý của ngài là toàn thiện một cõi-Phật trong đó mọi thứ tuyệt hảo có thể tưởng được đều gộp cả vào đấy. Ngài xin thày mình giải thích và làm hiện ra cho thấy sự toàn thiện tối hảo của hàng trăm nghìn kotis cõi-Phật, sau khi xem thấy được hết những tuyệt vời của các cõi-Phật này, ngài mê mải thiền định thật sâu trong một thời gian dài đến năm kalpa (đại kiếp vũ trụ). Tỉnh giấc nhiếp định, ngài chắc ý về sự thành lập một cõi đầy thanh tịnh và hạnh phúc, trong cõi ấy, tất cả các điều tuyệt hảo có thể tưởng mà ngài đã xem qua đều tụ hội. Ngài đến trước thày mình là Như lai Thế Tự Tại Vương và nguyện – không chỉ với vị Phật thày có mặt – mà với tất cả các “đại chúng, chư Thiên, Ma, Phạm Thiên, Long Thần Bát Bộ” – thệ rằng nếu 48 điều sau đây không “thực hiện được, hoàn thành xong, làm đến trọn vẹn” – thì ngài không “lấy ngôi chánh giác”.

Những lời thề này, tín đồ gọi chung là Bản Nguyện của Phật ADiĐà. Sau đó, tỳ kheo Pháp Tạng này, trong vô số kalpa – nhiều đến không thể đếm, đo, hiểu được – dành hết nỗ lực thực hiện vô lượng những tốt lành – tất cả có đặc điểm là đều không gợn mảy may nào các ý tưởng tham lam, ác độc, tàn nhẫn. Vắn tắt, ngài hoàn thiện tất cả các phẩm hạnh Bồ tát, vốn gồm sự thực hiện Từ Bi (karuna) và Trí Huệ (prajna). Bây giờ ngài ở trời phương Tây, trong cõi-Phật gọi là TịnhĐộ (Sukhavati), là đất nước An Lạc, rất xa thế giới này (của chúng ta) – cách đây hằng hà xa số những cõi – Phật khác. Danh ngài là Vô Lượng Quang Amitabha,vì ánh sáng của ngài thì chiếu đến vô biên, không đo được. Ngài lại còn có danh là Vô Lượng Thọ Amitayus, vì mạng sống của ngài dài đến vô cùng, cũng không đo được. Thí dụ, tất cả chúng sinh trong thế giới này tập hợp tư tưởng của họ để nghĩ – nghĩ mãi trong trăm ngàn ức na do tha [41] hằng hà muôn kiếp kalpa vũ trụ – về chiều dài mạng sống của ADiĐà – vậy mà họ vẫn còn hụt – chưa nghĩ cho đến được con số của kết quả.

Bốn mươi tám lời Nguyện viện kể trong Kinh như sau:

1. Giả sử khi tôi thành Phật, nước tôi còn có địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

2. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi sau khi mạng chung còn trở lại ba ác đạo thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

3. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi chẳng đều thân màu vàng ròng thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

4. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi sắc thân chẳng đồng có kẻ xấu người đẹp thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

5. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi chẳng biết túc mạng, tối thiểu là biết sự việc trong trăm ngàn ức na do tha kiếp thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

6. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi chẳng được thiên nhãn, tối thiểu là thấy trăm ngàn ức na do tha cõi nước chư Phật thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

7. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi chẳng được thiên nhĩ, tối thiểu là nghe lời thuyết pháp của trăm ngàn ức na do tha chư Phật và chẳng thọ trì hết, thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

8. Giả sư khi tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi chẳng được tha tâm trí, tối thiểu là biết tâm niệm của chúng sanh trong trăm ngàn ức na do tha cõi nước, thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

9. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi chẳng được thần túc, tối thiểu là khoảng một niệm qua đến trăm ngàn ức na do tha nước Phật thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

10. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi nếu sanh lòng tưởng nghĩ tham chấp thân thể thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

11. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng thiên nhơn ở nước tôi, chẳng an trụ định tụ quyết đến diệt độ – Nirvana,[6] – thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

12. Giả sử khi tôi thành Phật, quang minh có hạn lượng, tối thiểu chẳng chiếu đến trăm ngàn ức na do tha cõi nước chư Phật thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

13. Giả sử khi tôi thành Phật, thọ mạng có hạn lượng, tối thiểu là trăm ngàn ức na do tha kiếp thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

14. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng Thanh Văn trong nước tôi mà có người tính đếm được, nhẫn đến chúng sanh trong cõi Đại Thiên đều thành bực Duyên Giác cùng nhau chung tính đếm suốt trăm nghìn kiếp mà biết được số lượng ấy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

15. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi thọ mạng không ai hạn lượng được, trừ họ có bổn nguyện dài ngắn tự tại. Nếu chẳng như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

16. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi mà cón nghe danh từ bất thiện thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

17. Giả sử khi tôi thành Phật, mười phương vô lượng chư Phật chẳng đều ngợi khen xưng tụng danh hiệu của tôi thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

18. Giả sử khi tôi thành Phật, chúng sanh ở mười phương chí tâm tin ưa muốn sanh về nước tôi nhẫn đến mười niệm, nếu không được sanh thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

19. Giả sử khi tôi thành Phật, chúng sanh ở mười phương phát tâm Bồ đề tâm, tu các công đức chí tâm phát nguyện muốn sanh về nước tôi. Lúc họ mạng chung, tôi và đại chúng vây quanh hiện ra trước mặt họ. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

20. Giả sử khi tôi thành Phật, chúng sanh ở mười phương nghe danh hiệu của tôi, chuyên nhớ nước tôi, trồng những cội công đức, chí tâm hồi hướng muốn sanh về nước tôi mà chẳng được toại nguyện thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

21. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi chẳng đều đầy đủ ba mươi hai tướng đại nhơn thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

22. Giả sử khi tôi thành Phật, chúng Bồ Tát ở cõi nước khác sanh về nước tôi rốt ráo tất cả đến bực nhứt sanh bổ xứ. Trừ người có bổn nguyện tự tại hóa độ, vì chúng sanh mà mặc giáp hoằng thệ chứa công đức độ tất cả, đi qua các nước Phật tu hạnh Bồ Tát, cúng dường chư Phật mười phương, khai hóa hằng sa vô lượng chúng sanh khiến họ đứng nơi đạo chánh chơn vô thượng, vượt hơn công hạnh của hạng tầm thường, hiện tiền tu công đức Phổ Hiền. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

23. Giả sử khi tôi thành Phật, Bồ Tát trong nước tôi thừa thần lực Phật đi cúng dường chư Phật, khoảng bữa ăn nếu không đến khắp vô số vô lượng ức na do tha cõi nước thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

24. Giả sử khi tôi thành Phật, Bồ Tát trong nước tôi ở trước chư Phật hiện công đức mình, nếu những thứ dùng để cúng dường không có đủ theo ý muốn thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

25. Giả sử khi tôi thành Phật, Bồ Tát trong nước tôi chẳng thể diễn nói nhứt thiết trí thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

26. Giả sử khi tôi thành Phật, Bồ Tát trong nước tôi chẳng được thân Kim Cương Na la diên thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

27. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng thiên nhơn và tất cả vạn vật trong nước tôi trang nghiêm thanh tịnh sáng rỡ hình sắc đặc biệt lạ lùng vi tột diệu không ai lường biết được, dầu là có thiên nhãn mà biện biệt được danh số ấy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

28. Giả sử khi tôi thành Phật, Bồ Tát trong nước tôi, nhẫn đến người công đức ít nhứt mà chẳng thấy biết đạo tràng thọ màu sáng vô lượng cao bốn trăm muôn dặm thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

29. Giả sử khi tôi thành Phật, Bồ Tát trong nước tôi nếu đọc tụng thọ trì diễn thuyết kinh pháp mà chẳng được trí huệ biện tài thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

30. Giả sử khi tôi thành Phật, trí huệ biện tài của Bồ tát trong nước tôi mà có hạn lượng thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

31. Giả sử khi tôi thành Phật, nước tôi thanh tịnh soi thấy tất cả vô lượng vô số bất khả tư nghị thế giới chư Phật mười phương, như gương sáng soi hiện hình gương mặt, nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

32. Giả sử khi tôi thành Phật, từ mặt đất lên đến hư không, những cung điện, lâu đài, ao nước, cây hoa, tất cả vạn vật trong nước tôi đều dùng vô lượng châu báu, trăm ngàn thứ hương hiệp lại làm thành xinh đẹp kỳ lạ hơn hàng thiên nhơn. Hương ấy xông khắp vô lượng thế giới mười phương. Bồ Tát nghe mùi hương ấy đều tu hạnh Phật. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

33. Giả sử khi tôi thành Phật, những loài chúng sanh của vô lượng bất tư nghị thế giới mười phương, được quang minh tôi chiếu đến thân, thân họ nhu nhuyến hơn hẳn hàng thiên nhơn. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

34. Giả sử khi tôi thành Phật, những loài chúng sanh của vô lượng bất tư nghị thế giới mười phương nghe danh hiệu tôi mà chẳng được Bồ Tát vô sanh pháp nhẫn (the unborn Dharma[7] ) các thâm tổng trì (Dharanis) thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

35. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng nữ nhơn của vô lượng bất tư nghị thế giới mười phương nghe danh hiệu tôi vui mừng tin ưa phát tâm Bồ đề nhàm ghét thân người nữ, nếu sau khi chết mà họ còn sanh thân người nữ lại thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

36. Giả sử khi tôi thành Phật, chúng Bồ Tát trong vô lượng bất tư nghì thế giới mười phương thế giới nghe danh hiệu tôi sau khi thọ chung thường tu phạm hạnh đến thành Phật đạo. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

37. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng thiên nhơn trong vô lượng bất tư nghị thế giới mười phương nghe danh hiệu tôi rồi năm vóc gieo xuống đất cúi đầu vái lạy vui mừng tin ưa tu hạnh Bồ Tát thì được chư Thiên và người đời đều kính trọng. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

38. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi muốn được y phục liền tùy nguyện hiện đến, y phục đẹp đúng pháp như Phật khen ngợ tự nhiên mặc trên thân. Nếu còn phải may cắt nhuộm giặt thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

39. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi hưởng thọ khoái lạc chẳng như bực lậu tận Tỳ Kheo thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

40. Giả sử khi tôi thành Phật, Bồ Tát nước tôi tùy ý muốn thấy vô lượng nước Phật trang nghiêm thanh tịnh mười phương thì liền được toại nguyện, đều được soi thấy ở trong những cây báu, như thấy mặt mình hiện rõ trong gương sáng. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

41. Giả sử khi tôi thành Phật, chúng Bồ Tát ở quốc độ phương khác nghe danh hiệu tôi, từ đó đến lúc thành Phật nếu các căn thân còn thiếu xấu chẳng được đầy đủ thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

42. Giả sử khi tôi thành Phật, chúng Bồ Tát ở quốc độ phương khác nghe danh hiệu tôi thảy đều chứng được thanh tịnh giải thoát tam muội, khoảng một lúc phát ý, cúng dường vô lượng bất khả tư nghị chư Phật Thế Tôn, mà không mất tâm chánh định. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

43. Giả sử khi tôi thành Phật, chúng Bồ Tát ở quốc độ phương khác nghe danh hiệu tôi, sau lúc thọ chung sanh nhà tôn quý. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

44. Giả sử khi tôi thành Phật, chúng Bồ Tát ở quốc độ phương khác nghe danh hiệu tôi vui mừng hớn hở tu hạnh Bồ Tát đầy đủ cội công đức. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

45. Giả sử khi tôi thành Phật, chúng Bồ Tát ở quốc độ phương khác nghe danh hiệu tôi thảy đều chứng được phổ đẳng tam muội, an trụ trong tam muội nầy đến lúc thành Phật thường thấy vô lượng bất khả tư nghị tất cả chư Phật. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

46. Giả sử khi tôi thành Phật, chúng Bồ Tát ở trong nước tôi tùy chí nguyện của mỗi người muốn được nghe pháp liền tự nhiên được nghe. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

47. Giả sử khi tôi thành Phật, chúng Bồ Tát ở quốc độ phương khác nghe danh hiệu tôi mà chẳng liền được đến bực bất thối chuyển (the stage of no- turning-back,[8] ) thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

48. Giả sử khi tôi thành Phật, chúng Bồ Tát ở quốc độ phương khác nghe danh hiệu tôi mà chẳng liền được đệ nhứt nhẫn, đệ nhị nhẫn và đệ tam pháp nhẫn, nơi các Phật pháp chẳng liền được bực bất thối chuyển thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

(48 đại nguyện của Phật ADiĐà – Lời dịch Việt ngữ của TT Thích Trí Tịnh)

Mỗi lời nguyện trong số bốn mươi tám này, đều đã được thực hiện toàn vẹn bằng đức hạnh từ bi và vị tha của Pháp Tạng dốc hết lòng hết dạ với công trình. Cõi được tạo lập đó gọi là cõi CựcLạc, Sukhavati, do chính ngài bây giờ là Amitabha – ánh sáng vô cùng, và cũng là Amitayus – sự sống vô tận, cai quản. Gọi tắt là Amida trong tiếng Nhật và Omitofu trong tiếng Tàu (ADiĐà Phật trong tiếng Việt). Từ khi vương quốc thần diệu này thiết lập đến nay, thời gian đã mười kalpas.

Rồi Kinh tiến đến mô tả cõi CựcLạc, thường gọi là Jodo (Tsing-tu – TịnhĐộ trong tiếng Tàu), có nghĩa là “cõi tinh khiết”. Sự mô tả dĩ nhiên là đầy những từ không phải của thế giới này, hết thảy đều vượt ngoài sự hiểu biết thông thường của con người.

Trong phần hai, kinh mở đầu bằng sự xác quyết của đức Phật Thích Ca về tất cả các điều đã được ngài nói, về sự ra đời của tất cả chúng sinh ở cõi TịnhĐộ của Phật ADiĐà , liền ngay khi vui mừng và tin cậy nghe được Danh ngài. Đức Phật bảo ông A Nan rằng tất cả những ai rồi sinh ra ở đấy là những người đã sẵn lòng tin tuyệt đối, dẫu cho họ đang còn ở đây, rằng tất cả các vị Phật trong mời phương thế giới, nhiều như cát sông Hằng, đều đồng nhất tán dương uy lực và công đức của đức ADiĐà , uy lực và công đức ấy quả thực là vượt ngoài sự lĩnh hội, và nếu như chúng ta, khi nghe Danh đức ADiĐà, dù chỉ một lần quay ý nghĩ của chúng ta về ngài, ngài cam đoan chúng ta sẽ tái sinh trong cõi ngài.

(Điểm đáng lưu ý nhất ở đây là Shinran [42], vị sáng lập Chântông, có cách đọc đặc biệt đoạn kinh chữ Tàu chứa những chữ “ Quay về … trong ý niệm chân thành [43].” Quay về phía Ai ??? Là câu hỏi ở đây. Thông thường, chỉ chúng sính quay về …đức ADiĐà để dâng hướng tất cả các phước nghiệp tốt lành đã làm được để cầu tái sinh về đất Phật này, và, không có gì để ngờ, đây là cách hiểu theo dòng văn nghĩa. Nhưng Shinran quay ngược cách đọc quen thuộc lại, hiểu là ADiĐà quay hướng chuyển hết công quả tích lũy của chính ngài để mở một lối đi cho mọi chúng sinh vào TịnhĐộ – đây là cốt lõi của giáo pháp Tha Lực. Rằng chúng ta tất sẽ tái sinh vào Tịnh Ðộ không vì phẩm hạnh của chúng ta nhưng vì lòng thương vô điều kiện của ADiĐà với chúng ta, những kẻ không cách nào có thể tự tu tập đến mức tự giải thoát.)[9]

Phần còn lại, Kinh này dành phần lớn diễn kể trạng thái những sự vật trong thế giới này so sánh với cõi TịnhĐộ của ADiĐà. Sự trái ngược thì kinh khủng và đương nhiên là người đọc sẽ quay lưng lại với những cảnh đáng sợ đang xảy ra không phải chỉ ở quanh mình, nhưng thực sự, đang xảy ra ngay trong chính nội tâm mình, trong từng ngày trôi qua. Sự diễn giải này, không nghi ngờ gì, là phần đuôi được người kể thêm thắt vào, tuy vậy giờ đây, nó thành một phần cục bộ của chính Kinh này.

Sau đó, A Nan bày tỏ ước muốn được trông thấy cõi TịnhĐộ Di Đà, liền lập tức toàn thể quang cảnh tự nó hiển hiện trước mắt A Nan cùng toàn thể giáo đoàn. Một câu kinh đánh mạnh vào chúng ta ở đây một cách rất ý nghĩa là: Tất cả mọi ai trong bốn nhóm sinh linh[44] ở phía bên này, cùng một lúc nhìn thấy tất cả phía bên kia, và tất cả ai đang ở phía bên kia cũng nhìn thấy thế giới bên này đang hiển bày như thế [45]. Người ta lập tức cảm thấy muốn thốt lên rằng TịnhĐộ là phản ảnh của chính thế giới này cũng như thế giới này là phản ảnh của TịnhĐộ, và nếu như thế, từ chỗ này, có thể rút ra nhiều cách suy luận khác biệt. Trong đó, chúng ta có thể chỉ ra được một vài thuyết đi ngược lại giáo pháp chính thống của Chântông. Sau đó, kinh chấm dứt bằng những lời quen thuộc của đức Phật cổ vũ giáo đoàn, về sự liên tục của Phật pháp và xác quyết niềm tin trong đạo Phật đặc biệt đã giải thích rất chi tiết trong kinh này.

IV

Cả Tịnh (Jodo [46]) và Chân (Shin [47]) đều thuộc về tông TịnhĐộ. Jodo có nghĩa là “TịnhĐộ – cõi đất trong lành ” và danh xưng chính thức của Shin là “TịnhĐộ Chântông” (Jodo Shin) không phải chỉ là “Chântông” (Shin). Shin có nghĩa là “thực, chân chính” và các tín đồ tuyên bố rằng giáo pháp của họ mới đúng “thực” là giáo pháp dựa trên Tha Lực (tariki), trong khi của Tịnh Độ thì không hẳn là như thế, mà có pha trộn với lý thuyết Tự Lực (jiriki), Do đó, thêm chữ Chân vào tên giáo phái.

Khác biệt chính yếu giữa Jodo và Shin gồm có hai:

1. Jodo hoàn toàn tin, cũng như Shin, vào sự ứng nghiệm của các lời Phật ADiĐà nguyện, nhưng cũng tin rằng cần phải niệm danh đức ADiĐà nhiều lần, trong khi ấy Shin nhấn mạnh vào niềm tin, không nhất thiết vào niệm ADiĐà Phật nembutsu,[10] là

2. Jodo khuyến khích làm điều thiện, vì giúp vào sự vãng sinh TịnhĐộ; trong khi ấy, Shin thấy đây là một rơi rớt của thuyết Tự Lực ('jiriki') nên nhấn mạnh rằng, chừng nào tín đồ thức tỉnh lòng trọn tin Phật ADiĐà, ADiĐà sẽ phù hộ họ vô điều kiện, tuyệt đối bảo đảm sẽ lên cõi Tịnh Đô.

Ai có niệm ADiĐà Phật nhiều lần, người ấy chỉ có thể dâng lên đức ADiĐà không ngoài gì khác hơn là lòng biết ơn trước những phước huệ của Phật ban cho. Ý niệm cơ bản trong nền tảng lòng tin Chântông, là chúng ta, những mảnh sống cá nhân vướng-Nghiệp, và do đó, đầy tội lỗi, vì Nghiệp không thể nào không mắc nối với Tội, rằng không ai sống đời vướng-Nghiệp mà có thể thành tựu được sự tự giải thoát cho chính mình, nên họ phải nương vào Phật ADiĐà. Từ lòng thương chúng sinh vô hạn, vị Phật này vẫn mãi mãi giương tay cứu giúp; và tất cả những gì chúng ta cần có là chỉ giữ cho mình hoàn toàn thụ động tuân phục ADiĐà, vì ngài thức dậy trong lòng ta, sau khi mọi ý niệm về Ngã và Tự Lực được tẩy sạch tuyệt, một lòng tin liền lập tức nối ta với ngài và làm ta hoàn toàn thuộc về ngài. Xảy ra như thế, vì chúng ta là những sinh vật chịu sự tác động của luật Nhân quả, không thành tựu được mảy may gì cho xứng đáng với TịnhĐộ, Những gì đã làm được có gọi là tốt đẹp, cũng đều không có một giá trị nào – xét từ quan điểm giá trị tuyệt đối, vì chúng luôn nhuốm đầy màu ích kỷ, điều không chúng sính nào sống đời tương đối và chịu sự điều kiện hóa, lại có thể gạt sạch được. ADiĐà, với năng lực của Ánh Sáng Vô Tận và Sự Sống Không Cùng, đứng quay về chúng ta, thúc dục chúng ta vượt qua dòng Sinh-Tử. Phần chúng ta hành động cần đáp ứng về là Tin, và kết quả thực tế của nó là chúng ta vượt qua được dòng Sinh-Tử này.

Ít nhất, có một điều khác biệt giữa Tịnh và Chân, hay giữa tự lực và tha lực, trong thái độ của họ đối với việc niệm Nam-Mô-Phật (nembutsu [48]) là, theo tác giả của Anjin-ketsujo-sho [11] “Người tin vào tự lực, khi niệm Phật, đẩy đức Phật về tận phía trời Tây xa lắc xa lơ và tự cho mình là những kẻ thật chẳng mảy may có giá trị gì, thoảng hoặc khi nhớ đến những lời nguyện của Phật (Di Đà) nên tụng niệm Danh Ngài (shomyo). Làm như vậy, mối liên hệ riêng tư thân thiết nhất giữa Phật và chúng sinh không sao thiết lập được. Còn lòng thuần tín – dù nhỏ đến đâu – dâng lên trong lòng, cũng có thể thuyết phục được họ nghĩ đến sự tái sinh đang đến gần của mình. Nhưng nếu khi họ thiếu nồng nhiệt Niệm Phật và lòng tin tôn giáo trở nên suy yếu, thì sự đảm bảo tái sinh (vào TịnhĐộ) bị lung lay. Do đó, là những kẻ bình thường, chỉ trừ những trong một vài dịp thật đặc biệt có ấp ủ những tình cảm tín ngưỡng, thường là có cái nhìn ngờ vực về chuyện tái sinh TịnhĐộ. Có khi phải đợi mãi trong tâm trạng hoài nghi này cho đến tận khi thật sự sắp lìa đời. Trong khi họ có thỉnh thoảng miệng lẩm bẩm niệm Phật, nhưng sinh về TịnhĐộ hay không thì vẫn không chắc chắn. Tình trạng này cũng giống như kẻ hầu cận thời phong kiến, chỉ thỉnh thoảng mới có dịp ra mắt chủ nhân. (Mối liên hệ giữa họ và chủ nhân chẳng bao giờ tin cậy và thắm thiết.) Một tín đồ như thế luôn ở trong tâm trạng bất định vì không biết cách nào thu được đặc ân của Phật, không biết làm sao ứng hợp với ngài, không biết làm sao để “lấy” được tấm lòng quan tâm ưu ái của ngài. Chính sự bất định này đẩy hắn xa lìa Phật, tạo ra sự không hợp giữa tâm tín đồ bất định và lòng Phật từ bi vô hạn. Như thế, tín đồ theo thuyết tự lực tự đặt mình ở chỗ thật xa đức Phật. Chừng nào còn giữ tâm trí này, chuyện tái sinhTịnhĐộ thật vô cùng gian nan, bất định…”

Từ chỗ này, chúng ta thấy mối quan hệ giũa tín đồ tin tự lực và Phật, không tín cẩn và thắm thiết, như tín đồ tin tha lực. Họ cố gắng thu hút ân huệ của ADiĐà bằng cách làm những gì cho phúc đức, kể cả chuyện niệm Danh ngài, nhưng thái độ này cho thấy một sự ngăn cách căn bản và bất tương hợp giữa tín đồ và Phật. Tín đồ tự lực có khuynh hướng tạo ra một khoảng cách không cần thiết mà ngay từ đầu tín đồ theo tha lực không bao giờ có. Ý thức có về khoảng cách này ngăn trở sự tái sinh TịnhĐộ và làm mất đi lòng bình an. Thuyết tha lực, mặt khác, đặt hết sức nặng vào ý nghĩa lời nguyện thứ mười tám của Phật ADiĐà, và dạy rằng khi ý nghiã lời nguyện này hoàn toàn được thực thi trọn vẹn, lúc ấy tái sinh là bảo đảm và mọi lo lắng của tín đồ về sự cách biệt với Phật tan biến. Vậy, ý nghĩa lời Nguyện của đức ADiĐà là gì?

Theo Anjin-ketsujo-sho [49], ý nghĩa của nó như sau [12]: “Chủ đích của tất cả ba bộ Kinh TịnhĐộ tông là xiển dương ý nghĩa quan trọng của lời Bản Nguyện. Thấu hiểu Bản Nguyện có nghĩa là thấu hiểu Hồng Danh, và hiểu Hồng Danh là hiểu rằng Phật ADiĐà khi làm các lời Nguyện và Phước Nghiệp của ngài thành chín mùi để phúc lợi cho thấm khắp chúng sinh, đã thực sự cho họ tái sinh, ngay cả trước khi họ thật sự giác ngộ. Cái làm nên thực chất sự giác ngộ chánh quả của ADiĐà không gì khác hơn là sự tái sinh của hết thảy chúng sinh trong khắp mười phương thế giới [50]. Vì lý do này, tín đồ của phái Niệm Phật, nghĩa là, phái tin Tha lực, thấu hiểu sự thực này, mỗi khi niệm Danh ADiĐà là tuyên xưng sự tái sinh đã thực sự xảy ra của họ vào TịnhĐộ, vì Danh thay thế cho Giác Ngộ mà bồ tát Pháp Tạng (Hozo the Bodhisattva [13]) đã đạt được, người thề sẽ không thành Phật chừng nào chúng sinh trong khắp mười phương thế giới chưa được bảo đảm tái sinh vào cõi ngài TịnhĐộ. Cùng một nhận thức phát khởi trong tâm trí tín đồ tin tha lực khi họ quì trước tượng ADiĐà, vì đây là biểu trưng ngài trong Giác Ngộ đạt được bằng lời nguyện sau khi mọi chúng sinh đoan chắc được tái sinh TịnhĐộ. Mỗi khi có một nhắc nhở nào đến TịnhĐộ, phải biết trân quí ý nghĩ – đây là cõi Bồ tát Pháp Tạng đã tạo lập, bảo đảm cho chúng sinh tái sinh bằng lời Nguyện và sự chứng quả giác ngộ của chính ngài. Về phần các tín đồ, có quan tâm đến đâu chăng nữa thì họ bíết không có gì tự bản chất họ có thể thực hành bất cứ hình thái tốt đẹp nào xứng hay không xứng đáng, bởi họ chỉ có biết gieo những quả xấu; Nhưng vì ADiĐà đã hoàn thành vô lượng Nghiệp tốt đẹp, vốn là bản chất cấu thành của một vị Phật, nên dẫu chúng ta, vô minh và mê đắm trong những nhãn quan lầm lạc, vẫn tất sinh về cõi TịnhĐộ và CựcLạc. Thật là phước đức biết chừng nào cho chúng ta! Chúng ta có thể tin nơi những lời Bản Nguyện ADiĐà và niệm Danh ngài, nhưng nếu chúng ta không nhận thức được rằng vô lượng thiện nghiệp của ngài là của chúng ta, không biết dựa sâu vào phước lộc của niệm Hồng Danh để được bảo đảm tái sinh TịnhĐộ, chúng ta quả thực phạm nặng một lầm lỗi tai hại.

‘Một khi thức tỉnh lòng tin vĩnh viễn rằng Nam-Mô ADiĐà Phật tượng trưng cho chân lý về sự tái sinh bảo đảm của chúng ta bởi ADiĐà chứng quả giác ngộ, chúng ta thấy rằng thực chất của sự giác ngộ thành Phật chính là hành động (hay sự kiện) tái sinh của chúng ta, và thế nên một nhẩm niệm Nam Mô thốt lên có nghĩa là chắc chắn được tái sinh. Khi, một lần nữa, Hồng Danh, Nam Mô ADiĐà Phật, nghe đến, chúng ta thấy lúc chúng ta tái sinh đã đến và sự tái sinh của chúng ta không gì khác hơn là chính sự chứng quả giác ngộ của ADiĐà. Chúng ta có thể còn giữ một mối ngờ, nếu chúng ta muốn, là không biết ADiĐà vẫn chưa hay đã chứng quả Giác ngộ; nhưng không bao giờ nên nghi ngờ một sự kiện đã hoàn tất là sự tái sinh của chúng ta. ADiĐà nguyện rằng sẽ không chứng thành chánh quả chừng nào dẫu chỉ một sinh linh vẫn còn chưa được bảo đảm tái sinh. Hiếu hết các điều này được bảo là hiểu được ý nghĩa các lời Bản Nguyện ADiĐà. Trong khi phái tự lực dạy rằng thệ nguyện là về phần chúng ta và nếu muốn chắc được vãng sinh TịnhĐộ thì phải thực hành việc gieo nhân tốt lành, phái tha lực dạy ngược lại, thệ nguyện và làm điều lành là nằm ở phía đức Phật ADiĐà, còn phía chúng ta chỉ có thụ hưởng các quả chín tốt lành của Phật mà thôi – tất cả các sự kiện này đi ra ngoài mọi lý luận về nhân quả nghiệm thấy trong thế giới này hay bất cứ thế giới nào khác.’

Thế nên, hiển nhiên với những tín đồ tha lực, Phật không thật xa cách họ, mà thật sự, họ sống với Phật, trong Phật, “sáng sớm cùng thức dậy và đêm về lại cùng an nghỉ với Phật”. ADiĐà không phải là một đối tượng thờ phụng hay một ý tưởng đứng trước mặt họ, mặc dù, với nhận thức thường lý, nếu được thế là điều phước lành cho thế giới nghiệp chướng và trùng điệp tử sinh, ADiĐà là một sinh thể thật tách xa chúng ta vốn những kẻ không gì khác là u mê ngập và tội lỗi đầy. Chính do lòng Tin mà chúng ta vượt khỏi lôgích hai chiều, và lúc ấy, trong thuật ngữ Chântông, chúng ta được bảo đảm tái sinh TịnhĐộ ADiĐà. Lòng Tin là một huyền bí vĩnh viễn, chân lý và sức sống của Chântông bắt rễ trong sự huyền bí này.

Dẫn thêm từ tác giả của Anjin-ketsujo-sho: “Nói tổng quát, niệm ADiĐà có nghĩa là nghĩ tới đức Phật, nghĩ tới đức Phật có nghĩa là đức Phật với nghiệp lực từ lời bản nguyện cắt nát mọi dây ràng buộc chúng sinh với sinh tử, và như thế, ngài đã làm lớn mạnh điều kiện tái sinh ở cõi ban thưởng TịnhĐộ [14], ở đấy một khi đã vào, không ai còn phải ngược trở xuống lại, thêm nữa, khi nghĩ đến phước hạnh Phật đã thành tựu, họ tận dụng lời bản Nguyện của ngài và phó mặc hết trọn mình vào đấy, ba tầng hoạt động của họ (từ thân, khẩu và ý) đều được Phật tính độ trì và nâng lên đến tầng giác ngộ của bậc Phật. Do lý do này, thấu suốt về Niệm Nam Mô, hiểu rằng chúng ta niệm Danh ngài, hay quỳ lạy ngài, hay chúng ta tưởng nghĩ về ngài không phải là hành động khởi từ chúng ta, nhưng là hành động của tự chính đức ADiĐà.(Hay chúng ta có thể nói “Sống đời của ADiĐà” hay “Sống trong chúa Kitô chứ không trong Adam”?)

Điều tín đồ phái Chân phản đối là đường lối giáo thuyết phái Tịnh ôm giữ là một pha trộn giữa Tha và Tự Lực, không phải là Tha Lực thuần túy và tinh giản, vì nếu một người chủ trì tha lực, phải thật rửa sạch hết các yếu tính Tự lực, và theo Tha lực mà còn nhuốm Tự lực dù ở mức nhẹ nhất thì không phải chỉ không xuôi lý luận được, mà còn là nghịch chống lại lòng thương yêu phổ quát ADiĐà mở cho tất cả chúng sinh hữu tình. Một khi dốc hết lòng tin vào Lời Nguyện ADiĐà, người ta không nên giữ dẫu chỉ một mảy may ý niệm tự lực để chõi lại, nếu làm như thế, toàn cả hệ thống xắp xếp bị xụp đổ. Jiriki nghĩa đen là “tự lực”, đấy là tự có ý lực riêng mình, và Ý-lực-riêng-mình có phải là cần thiết trong việc thoát vượt khỏi luật nghiệp báo nhân quả vốn trói chặt chúng ta vào thế giới của tương đối này? Ý-lực-riêng-mình có chỗ dùng và có ý nghĩa nào đó khi chúng ta ở trong cõi của tử sinh, nhưng điều các Phật tử nhằm đạt đến là những gì mang giá trị vĩnh cửu. Shinran, vị sáng lập ra giáo pháp phái Chântông gọi Ý-lực-riêng-mình là hakarai. Hakarai là “lo liệu”, “tính toán”, “xếp đặt một kế hoạnh”, “có một mục đích” cho mình tái sinh về TịnhĐộ Di Đà. Shinran kiên định không chịu nhận hakarai này, bởi là bản chất (của) Tự lực, nó nằm chắn lối của lòng tin tuyệt đối vốn nhờ đó tất cả tín đồ Chântông chấp nhận Lời Bản Nguyện ADiĐà.

Thế nên, chúng ta có như sau trong một lá thư của ngài gửi cho các học trò: “Bằng tự lực có nghĩa là các tín đồ, mỗi người trong điều kiện duyên nghiệp riêng của mình, nghĩ về một đức Phật khác (không là ADiĐà), niệm Tên ngài, và thực hành việc gieo trồng nghiệp tốt trên phán đoán riêng, họ đặt định ra một chương trình theo ý mình về cái nào là phải, là đúng và là đáng khen thưởng để điều chỉnh thân, khẩu, ý ngõ hầu được tái sinh TịnhĐộ. Bằng Tha Lực có nghĩa là dốc trọn lòng để nhận và tin Lời Bản Nguyện ADiĐà, qua đấy, ngài bảo đảm tất cả những ai niệm Danh ngài sẽ được sinh vào đất TịnhĐộ. Và vì đây là lời ADiĐà tự Nguyện, nên nó có nghĩa lý mà không thể biểu tả được qua bất kỳ cách phán đoán thông thường nào – một nghĩa ngoài nghĩa, như được dạy bởi vị thày linh thiêng. Có “nghĩa” là còn có tính toán, nghĩa là, còn toan tính, Tín đồ có dự liệu nên hành động cho thuận hợp với những quan niệm, hay ý tưởng riêng của họ, và như thế cái họ làm nó thành “có nghĩa”! (với họ).

“Tín đồ tha lực, trong khí đó, đặt trọn lòng tin vào bản Nguyện ADiĐà và được đoan chắc tái sinh TịnhĐộ – do thế, họ rảnh rang khỏi phải lo Khôn với Khéo (hay là khỏi phải có một dự định riêng). Do điểm này, anh sẽ thoát, không còn phải lo rằng vì tội lỗi ngập đầu của anh, mà đức ADiĐà không chào đón anh đến cõi của ngài. Bởi là một kẻ bình thường, anh vốn được phú cho không thiếu một dục vọng xấu xa nào và cũng đã được sửa soạn đẩy sâu vào đường tội lỗi. Cũng đừng có mơ tưởng rằng bạn rồi được bảo đảm tái sinh trong cõi Thuần khiết bởi vì các phước thiện của bạn có được. Chừng nào bạn còn giữ ý Tự Lực, bạn chẳng bao giờ được ADiĐà đón mừng đến Đất thật của Ban-Thưởng.”

Để bắt đầu, theo Shinran, Bản Nguyện ADiĐà là một chứng tích huyền bí hoàn toàn vượt ngoài sự hiểu biết của con người, và bây giờ khi lòng tin vào nó của anh đã tỉnh dậy, còn lo lắng nào có thể làm phiền nhiễu anh nữa? Những toan tính khéo léo nào mà lại có thể cứu nổi anh tuyệt sạch hết tội lỗi để anh xứng đáng thành người trên cõi Tịnh? Tốt hơn là anh nên tuyệt đối giao phó anh cho sự vận chuyển huyền bí của lới bản Nguyện, và thay vì nuôi lớn lo lắng hay trở nên bực tức bởi bất cứ gì xảy ra trong thế giứoi này, anh hãy tự hài lòng với chính anh, tự do như gió bay trong tròi cao rộng, như hoa nở thắm đầy cành xuân, đẫm mình trong ánh sáng vô cản của ADiĐà. Shinran thường khuyên đừng nghĩ điều tốt lành, mà cũng không nghĩ điều xấu ác, nhưng cứ thả mình phó mặc vào sự huyền nhiệm của Bản Nguyện và sống cho “tự nhiên”.

Tự nhiên (jinen) có nghĩa là gỡ ra hết khỏi mục đích thực hành Ý-lực-riêng-mình, hoàn toàn tin cậy nơi lời Bản Nguyện, thụ động tuyệt đối trong tay ADiĐà, vị Phật đã dọn sẵn cho bạn con đường vào cõi Tịnh của ngài. Con người chúng ta giả thiết là những sinh vật thông minh, nhưng ngẫm nghĩ lại xem, có những điều đáng thật cho chúng ta chú ý và rồi cố suy nghĩ thật xâu xa về chúng cho đến cùng, chúng ta mới thấy thấy trí tuệ của chúng ta bất toàn cho công việc đó và bao phủ quanh chúng ta là những đám mây dày đặc của huyền bí. Quay chiều suy nghĩ chúng ta vào phía trong hay xoay ra bên ngoài đều không làm khác được, nó luôn luôn đối đầu với một huyền bí vì tự trong bản chất của nó không bao giờ có thể giải bài toán nó đặt ra cho chính nó. Chúng ta không có cách nào là đành trối mặc chúng ta cho sự huyền bí này, nó , theo quan điểm của Chântông, được biết là “ Sự huyền bí của Bản Nguyện” hay “sự huyền bí của Hồng Danh”. Khi chạm lên tới sự huyền bí này, là giới hạn của sự suy ngẫm, thì “ngộ” được, không bằng thuần trí nhưng qua trực giác, nghĩa là, chấp nhận nó vô điều kiện – đó là một cách khác nữa – diễn tả Lòng Tin. Theo cách nói của Chântông, lòng tin thức dậy là sự bảo đảm tái sinh TịnhĐộ của ADi Đà, và ai đã có lòng tin này thì được nói là đã đang dạo bước trong cõi Tịnh dồng hành cùng các Như Lai. Các bậc thầy trong Chântông tuyên bố rằng lòng tin chân thực không bao giờ thối chuyển của tín đồ Chântông cũng ngang bằng với của Bồ Tát Di Lặc là một tuyên bố rất có ý nghĩa. Một điều hiển nhiên là lòng tin các bậc thầy cổ vũ cũng có cùng một trạng thái tâm trí đồng nhất với Giác Ngộ mà các vị Phật thành đạt. Còn sự Giác ngộ tối cao đích thực, các tín đồ phải chờ cho đến khi họ thật vào được đất TịnhĐộ. Chừng nào họ vẫn còn thuộc về thế giới này, thân xác có thể phạm vào những hành động nhơ nhuốc, nhưng tâm trí thì đã ở cùng chốn với các Như Lai rồi, nghĩa là, ở cõi Tịnh. Sống sự huyền diệu này được biết là sống “tự nhiên”, trôi thả theo dòng trôi chảy của mọi sự, nhất là về tinh thần, vì chúng đã an bài bởi lời Bản Nguyện A Di Đà.

Có thân ngụ trong thế giới thời-không này nhưng có tâm ý ở chỗ nào khác, để xác thân sống một đời xấu ác vì nó không làm gì khác hơn được, nhưng giữ tâm trí ở đất TịnhĐộ với mối thân tình cùng mọi các vị Phật – Sao có thể được như vậy? Ngoài các vấn nạn tâm lý và tríết học về tâm và thân, làm sao một cá nhân có thể hoàn toàn cùng một lúc ở cả hai vị trí? Nói về mặt lôgích, các thuyết giảng Chântông nhắc ở trên đây đầy khó khăn, thực sự, không thể nào có lời giải một cách trí thức. Nhưng một điều chúng ta có thể nói được về các phát biểu của các đạo sư Chântông là, nói chung, trực giác tôn giáo cấu thành khi ý thức đi đến tiếp xúc với linh địa của những giá trị tuyệt đối, chúng không nằm trong bất cứ gì có liên hệ không gian và thời gian với thế giới duy cảm và duy lý này, nhưng có “những gì” là cơ bản đã hình thành nó, cho nó ý nghĩa, và nếu không có chúng, tất cả sẽ như một giấc mộng, như hạt sương, như tia chớp[51]. Sự liên hệ giữa thân và tâm, giữa thế giới này và cõi TịnhĐộ, giữa tội lỗi và giác ngộ, và giữa rất nhiều thể dạng đối nghịch khác nữa, tất cả là một huyền bí không thể hiểu được, chừng nào tiếp tục nhìn chúng từ thế giới này, nhưng nó trở nên tự nhiên và thỏa đáng một khi chúng ta có ý thức về một thế giới khác mà tín đồ Kitô có thể gọi là siêu nhiên, và sự thật từ trong đó là sự thật được bảo cho biết (chân lý khải huyền). Cũng vậy, đây là sự huyền bí về Bản Nguyện và Hồng Danh, mà cũng chính thực là sự huyền bí củaTha lực.

Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất 

(Apr/2009)

(còn tiếp ....)


http://chuyendaudau.blogspot.com/

http://chuyendaudau.wordpress.com

---------------------------------------------------------------------------------------- 

Chú thích lấy từ:

Danh Từ Chân tông Nhật : http://www.jodo.org/terminology/japanese.html

Tự điển Phật học của Chân Nguyên và Nguyễn Tường Bách

Digital Dictionary of Buddhism: http://www.buddhism – dict.net/ddb/

[1] Các bản dịch của Trúc Thiên và Tuệ Sỹ:Thiền luận I, Suzuki, Trúc Thiên dịch Việt, An Tiêm, Saigon, 1970. – Thiền Luận II. Suzuki, Tuệ Sỹ dịch Việt; An Tiêm, Saigon, 1971.

[2] http://www.nembutsu.info/suzuki1.htm

[3] Shin Buddhism . Harper and Row. NY, 1970

[4] D. T. Suzuki, Buddha of Infinite Light. Shambhala, Boston 1998.

[5] Theo Gs Unno ở bài tựa sách dẫn trên.

[6] Ðại thừa – Tại India, đã chia ra Trung quán tông (s: Mādhyamika) do Long Thụ (s: Nāgārjuna) đề xuất và Duy thức tông (s: Vijñānavāda, yogācāra) do Vô Trước (s: Asaṅga) và Thế Thân (Vasubandhu) sáng lập. Song song với Tan-tra (Mật tông) của India giáo, đạo Phật cũng sản sinh ra một trường phái là Kim cương thừa (s: Vajrayāna), rất thịnh hành tại Tây Tạng.

Thuộc về Ðại thừa tại Tàu và Nhật Bản, người ta có thể kể đến Thiền tông, Hoa nghiêm tông, Thiên Thai tông, TịnhĐộ tông.

[7] Jodo-Shinshu: TịnhĐộ chân tông (zh. 淨土真宗, ja. jōdo-shin-shū) là một nhánh của TịnhĐộ tông tại Nhật do Shinran (Thân Loan [親鸞] (1173 – 1262)) phát triển.

[8] TịnhĐộ tông 淨 土 宗; C: jìngtǔ-zōng; J: jōdo-shū; có khi được gọi là Liên tông;

Trường phái được lưu hành rộng rãi tại Trung Quốc, Nhật Bản và Việt Nam do Cao tăng Trung Quốc Huệ Viễn (c: Huì-yuǎn; 334 – 416) sáng lập và được Hōnen (Pháp Nhiên [法然] (1133–1212)) phát triển tại Nhật.

Mục đích của TịnhĐộ tông là tu học nhằm được tái sinh tại Tây phương Cực lạc (s: Sukhāvatī) TịnhĐộ của Phật ADiĐà. Ðặc tính của tông này là lòng tin nhiệt thành nơi Phật ADiĐà và sức mạnh cứu độ của Ngài, là vị đã thệ nguyện cứu độ mọi chúng sinh quán tưởng đến Ngài. Vì thế chủ trương tông phái này có khi được gọi là “tín tâm”, thậm chí có người cho là “dễ dãi” vì chỉ trông cậy nơi lực từ bên ngoài (tha lực) đến từ Phật ADiĐà.

[9] Ở đây, tác giả chủ quan, đề cao Nhật bản và sản phẩm tinh thần của dân tộc ông. Thực sự, ý niệm evolution – mà người Tàu dịch “sai” là “tiến hóa” – không hàm chứa ý niệm “tiến” bộ. Trong evolution, theo Darwin, chỉ có sự chuyển biến, thay đổi, từ sinh vật lớp trước ra sinh vật lớp tiếp sau. “Chuyển hóa” có lẽ là từ gần nhất với “evolution”. Darwinism có thể dịch là thuyết sinh vật chuyển hóa.

Áp dụng thuyết này vào lĩnh vực nhân văn– có thuyết memetics, gọi “meme” là một thứ DNA trong tinh thần, văn hóa con người.

Ở đây, Suzuki có lẽ nói đến tinh thần, tư tưởng; cho rằng tinh thần phát triển là thăng tiến của lịch sử con người, như Hegel chủ trương cho lịch sử có một ý nghĩa, một tiến trình đi lên, sau “hơn” trước.

[10] Huệ Viễn: Hui Yuan (慧遠) Cao tăng Trung Quốc, đệ tử của Ðạo An tại Lư Sơn (Mount Lu. (廬山) (Lu shan ở tỉnh Kiangsi)

Bạch Liên Hội [白蓮社] – năm 402, Huệ Viễn cùng 123 vị, tăng lẫn tục, lập bàn thờ ảnh tượng đức A Di Đà. Tên hội Bạch Liên (Pai-lien-she, hay White Lotus Society) vì sân chùa có ao trồng sen trắng.

[11] Phật độ, cõi Phật, – Buddhaksetra: Buddha Land – Cõi thanh tịnh – TịnhĐộ: 淨 土 – Trong Ðại thừa, người ta hiểu mỗi cõi TịnhĐộ thuộc về một vị Phật và vì có vô số chư Phật, nên có vô số TịnhĐộ. Ðược nhắc nhở nhiều nhất là:

 –  Cõi Cực lạc (s: Sukhāvatī) của Phật ADiĐà(s: Amitābha) ở phương Tây.

 – TịnhĐộ phía Ðông là cõi Phật Dược Sư (s: Bhaiṣajyaguru – buddha), có khi cõi đó được gọi là Ðiều hỉ quốc (s: Abhirati) của Phật Bất Ðộng (s: Akṣobhya).

 – Phía Nam là cõi của Phật Bảo Sinh (s: Ratnasambhava),

 – Phía Bắc là cõi của Phật Cổ Âm (s: Dundubhisvara).

 – Ðức Phật tương lai Di-lặc (s: Maitreya), là vị đang giáo hóa ở cõi Ðâu-suất (s: Tuṣita), sẽ tạo một TịnhĐộ mới.TịnhĐộ được xem là “hóa thân” của thế giới, là cõi (hay xứ ) của người tu hành muốn được tái sinh. Muốn đạt được cõi này, hành giả không phải chỉ trau dồi thiện Nghiệp mà còn phải nguyện cầu các đức Phật của các cõi đó cứu độ để được tái sinh vào. Trong nhân gian, người ta thường hiểu TịnhĐộ là một nơi có vị trí địa lí nhất định, nhưng thật ra TịnhĐộ là một dạng của tâm thức giác ngộ, không bị ô nhiễm và các phương hướng Ðông, Tây, Nam, Bắc chỉ có tính chất hình tượng. TịnhĐộ không phải là mục đích cuối cùng trên con đường tu tập – chỉ là nơi được xem là cõi cuối cùng mà hành giả phải tái sinh để rồi đạt Niết bàn (TịnhĐộ tông).

[12] Hiểu là kiếp sống sau cùng trong chuỗi sống luân hồi. TịnhĐộ CựcLạc (không-thời gian) khác với Niết bàn (“trạng thái” của Tâm Thức Giác Ngộ) – Tín đồ ChânTông mong được tái sinh về “cõi” Tịnh, hiểu như một chuyển tiếp – “nơi” có tất cả điều kiện toàn thiện cho tu hoc kể cả thời gian vô hạn cho đến khi đạt quả Giác Ngộ, ngĩa là sau đó, chết là lần cuối cùng, sạch nghiệp, hết luân hồi, không tái sinh trở lại các thế giới trầm luân nữa.

[13] Nguyện (願) – hongan 本願, dịch sang tiếng Anh: “original vow” hay cũng còn là “primal vow – nguyên từ “bản nguyện” có nghĩa là lời nguyện gốc, lời nguyện khởi đầu (của các bậc Bồ Tát)

Original Vow (hongan) – Trong các bản kinh Vô Lượng Thọ chép chuyện Bồ tát Pháp Tạng (Dharmakara Bodhisattva – Hozo bosatsu). Vị này là tiền thân của Phật ADiĐà – sau khi chiêm nghiệm rất lâu – 5 aeons – tất cả các lời nguyện, cùng tất cả các cõi Phật đã lập thành, của tất cả các vị Phật trước đó, đã lập các lời nguyện (bản nguyện của ngài) với thày mình là đức Phật Lokeshvararaja. Ngập một lòng thương vô hạn vì chúng sinh trầm luân, Dharmakara nguyện sẽ dừng lại ở nấc thang tu chứng cuối cùng, không thành Phật (ADiĐà), chừng nào, dù kẻ tội lỗi nhất, chỉ một lòng thành, niệm ADiĐà mười lần, cũng có thể được cứu độ vào một TịnhĐộ, tạo nên với vô lượng công đức của ngài. Lời nguyện thứ 18 (juhachigan) nói điều này rõ nhất. Phật Lokeshvararaja tiên báo sau năm kalpas (kiếp vũ trụ), bồ tát Pháp Tạng thành Phật ADiĐà với TịnhĐộ như đã nguyện, đến nay đã hơn 10 kalpas rồi.

[14] ADiĐà hay A Di Đà (zh. 阿彌陀) là danh từ phiên âm có gốc từ hai chữ trong tiếng Phạn: amitābha và amitāyus.

 – Amitābha nghĩa là "vô lượng quang" – "ánh sáng vô lượng";

 – Amitāyus nghĩa là "vô lượng thọ" – "thọ mệnh vô lượng".

Trong Việt ngữ, có lúc dịch là “là ánh sáng, là sự sống “ có lúc dịch là ‘có ánh sáng, có sự sống “ – không hoàn toàn trọn nghĩa như tiếng Tàu dịch là Vô Lượng Quang Phật hay Vô Lượng Thọ Phật.

Chữ “là” làm rõ nghĩa nhưng cũng làm giảm nghĩa – dịch là “là” thì mất nghĩa ”có”; dịch là “có” thì mất nghĩa “là”.

[15] TịnhĐộ 淨土 – “pure lands” (jōdo 浄土), ngược với “defiled lands” (edo 穢土) uế độ

Pure Land (jodo) – Có hai chủ kiến về xuất xứ của ý niệm Cõi Tịnh (TịnhĐộ). Một chủ trì là nó có gốc từ ngoài đạo Phật và ngoài Ấn Độ: hoặc từ trong ý niệm của đạo Zoroastrian, hoặc truyền thuyết về đảo Socotra, hay một thứ Vườn Eden. Còn chủ kiến kia xác nhận ý niệm cõi tịnh có nguồn từ chính trong đạo Phật, từ ngay trong đất Ấn Độ.

Cho dù có gốc từ đâu, trong các kinh Sanskrit, từ có nghĩa gần nhất với “cõi tịnh” là vishuddha – ksetra (cõi Phật, Phật quốc). Nhưng không có từ nào tương đương với từ dùng trong chữ Tàu là tịnh thổ (ching-t'u – Jp. Jodo – pure land – Fujita, 507 – 511).

Từ Sanskrit Sukhavati là từ gốc – dùng nhiều nhất để dịch sang thành từ Nhật jodo, hay cho từ Nhật gokuraku có nghĩa chỉ thiên đường (cực lac, sung sướng toàn hảo). Như thế, khái niệm TịnhĐộ dường như vào đất Tàu cùng với đạo Phật. Trong truyền thống TịnhĐộ, Đàm Loan (曇 鸞 476 – 542) là vị đầu tiên dùng từ “cõi TịnhĐộ của an lạc” (an-le ching- t'u) để cắt nghĩa cõi Phật ADiĐà. Theo vị này, “TịnhĐộ” có nghĩa là TịnhĐộ của Phật ADiĐà. Trong TịnhĐộ Tông Nhật Bản, có ba cách hiểu chính về từ “TịnhĐộ”:

1) Cõi được tẩy sạch (uế trọc) – the purified land (jobukkokudo)

Ý niệm “cõi được tẩy thành trong sạch” có vài nghĩa: Một là một cõi Phật đã được một vị Phật hay Bồ tát làm cho “sạch”. Hai là chính thế giới này được làm cho sạch (tẩy uế). Ba là sự hành trì của các bồ tát như diễn tả chi tiết trong các kinh Prajnaparamita sutras (Kim Cương Bát Nhã ba La Mật): Cuối cùng, tẩy cho trong sạch hết các cõi Phật, có nghĩa là các vị bồ tát đã hoàn thành các lời nguyện của mình, chứng ngộ giải thoát và cứu độ tất cả chúng sinh, không còn xót ai.

2) Cõi TịnhĐộ có trong tâm mỗi người – the Pure Land which exists in one's mind (jojakkodo)

Cõi Tịnh “chỉ có trong Tâm thức mỗi người” là một thể tuyệt đối, vô điều kiện hay cùng cực lý tưởng. Người ta chứng nghiệm và an lạc trong nó, đơn giản qua lòng sùng tín và thật tin vào sự có thực của nó. Theo kinh Vimalakirti Sutra (Yuima – gyo), một khi tâm ai tinh khiết, thì tương ứng với sự tinh khiết này, cõi Tâm thành cõi Tịnh. Trong Thiên Thai Tông, ý niệm này rất phổ thông và được tán thưởng. Chủ yếu, TịnhĐộ chỉ có trong Tâm thức của riêng mỗi người, là một trạng ưu việt của Tâm Thức.

3) Cõi TịnhĐộ của kiếp sau – the Pure Land of the next life (raisejodo)

Cõi Tịnh của “kiếp sau” dựa trên ý niệm về vô số cõi Phật vốn phát triển sau thời đức Thích Ca nhập diệt. Lối hiểu này khác với lối hiểu trên ở chỗ nhấn mạnh vào sự thực có – của một “cõi “ TịnhĐộ. Chú thích số 5 ở trước, đã kể tên các cõi Phật quan trọng , trong đó cõi TịnhĐộ ADiĐà là một, được Honen nhấn mạnh và ChânTông ôm nhận.

[16] Faith and Three Minds (sanjin) Lòng tin và ba (thứ) Tâm.

Trong Chân Tông, từ “ba tâm” thường được dùng là cách gọi phân biệt chi tiết Tín Tâm. Ba loại lòng tin thuần thành của người mộ đạo. Gốc từ Sanskrit: shraddha, prasada, and adhimukti. Trong đó Shraddha là Tín – lòng tin. Trong Hinduism, ý niệm tín thành tôn giáo là bhakti, được xem là ở đỉnh cao nhất trên nấc thang tiếp cận các vị trời, bhakti chỉ lòng sùng tín sâu xa, chân thành cùng cực trước thần thánh. Còn lòng thuần thành prasada trong TịnhĐộ it cảm tính, nhưng tinh khiết, trong sáng vì nó có liên hệ với tuệ trí prajna và tuệ định Samadhi.

[17] Không rõ lắm về gốc Sankrit của “tên gọi” (namadheya). Vị đầu tiên nhấn mạnh quan trọng vào từ này là nhà sư Tàu Đàm Loan (476 – 542). Đàm Loan giải thích có sự liên hệ trực tiếp giữa “tên gọi” và “báo thân” của một vị Phật. Sau đó, sư Thiện Đạo (613 – 81) chú trọng vào lời nguyện 18 của ADiĐà và gọi cách thực hành niệm Nam Mô ADiĐà Phật là “trì niệm hồng danh”. Sau đó, chịu ảnh hưởng của Thiện Đạo; Honen phổ biến ý niệm này vào đất Nhật.

[18] CựcLạc 極楽 – Amida pure land –極 樂; S: sukhāvatī; J: gokuraku; còn được gọi là An lạc quốc (安 樂 國);Tên của Tây phương TịnhĐộ, nơi đức ADiĐà cai trị. TịnhĐộ này được Ngài tạo dựng lên bằng thiện nghiệp của mình và thường được nhắc đến trong các kinh Ðại thừa. TịnhĐộ tông cho rằng, nhờ lòng tin kiên cố vào Phật ADiĐàvà kiên trì niệm danh hiệu của Ngài, hành giả sẽ được tái sinh nơi cõi này và hưởng một đời sống an lạc cho tới khi nhập Niết bàn.

TịnhĐộ này được nhắc nhiều trong các kinh ADiĐà (s: amitābha – sūtra), Ðại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh (s: sukhāvatī – vyūha), Quán vô lượng thọ kinh (s: amitāyurdhyāna – sūtra). Ðối với quần chúng Phật tử và cũng theo kinh ADiĐàthì đây là một thế giới có nơi chốn hẳn hoi, nhưng trong một nghĩa sâu kín hơn thì đây là một dạng ưu việt của tâm thức.

Theo kinh sách, CựcLạc TịnhĐộ nằm ở phương Tây. Ðây là một nơi đầy ánh sáng rực rỡ do ADiĐàphát ra. Thế giới này tràn ngập mùi hương thơm, đầy hoa nhạc và châu báu. Ở đó không có súc sinh, địa ngục cũng như A tu la. Chúng sinh nhờ nguyện lực được sinh ở thế giới này sẽ thấy mình từ hoa sen sinh ra, mọi mong cầu sẽ được như ý, không còn già chết bệnh tật. Trong thế giới này, mọi chúng sinh đều cầu pháp và sẽ được nhập Niết bàn. Nguồn hạnh phúc lớn nhất là được nghe ADiĐàgiảng pháp, bên cạnh có hai vị Ðại Bồ Tát Quán Thế Âm và Ðại Thế Chí.

[19] adhiṣṭhāna (s) (p: adiṭṭhāna): Một thứ năng lực có hiệu quả chuyển hóa, đặc biệt của các vị Phật. Qua đó, các vị này chuyển hóa hay hiển bày các hiện tượng nhiệm màu. Tàu dịch là 神通力 – thần thông lực.

Adhiṣṭhāna liên hệ với saṃbhogakāya: báo thân (報身) – đức Phật, người truyền năng lực của mình đến mọi chúng sinh, hỗ trợ chúng sinh nên nên adhiṣṭhāna còn dịch là Gia Trì (加 持): trợ giúp, nâng đỡ, cho thêm có sức mạnh

[20] Enlightenment (e); (đạt quả) Bồ đề 菩 提.

[21] Giác ngộ 覺 悟

[22] Trí huệ 智 慧

[23] Bi – Từ bi 慈 悲; Lòng thương yêu, đau xót, thông cảm cùng với chúng sinh; một đặc tính quan trọng của Chư Bồ Tát và Chư Phật, là một trong Bốn phạm trú (s, p: brahmavihāra). Lòng thương yêu này trải rộng vô phân biệt đến tất cả các loài Hữu tình, xuất phát từ trí huệ nhận ra rằng tất cả là một, là biểu hiện cu thể của trí huệ đạt được qua Giác ngộ (s, p: bodhi). Vì vậy, lòng bi luôn luôn cùng đi với Trí huệ (s: prajñā). Người ta cho rằng đức Quán Thế Âm Bồ Tát là hiện thân của lòng Bi và vì vậy, Ngài cũng mang danh hiệu Ðại Bi (s: mahākaruṇika).

Trong Ðại thừa, lòng Từ (s: maitrī; p: mettā) và bi được xem là đức hạnh chính yếu, trong lúc Tiểu thừa xem Trí huệ (s: prajñā) quan trọng hơn trong bước đường giác ngộ. Trong TịnhĐộ tông thì lòng từ bi của Phật ADiĐà được xem là cao cả nhất.

[24] Tha lực 他 力; J: tariki; – Tự lực 自 力; J: jiriki;

[25] Hīnayāna (s); Tiểu thừa小 乘

[26] Six Paramitas: Lục ba la mật đa ( 六 波 羅 蜜 多 ) Lục độ – Sáu hạnh Ba la mật –đa (độ) là:

1. Bố thí ba la mật đa (s: dānapāramitā),

2. Giới b. (śīlapāramitā),

3. Nhẫn nhục b. (kṣāntipāramitā),

4. Tinh tiến b. (vīryapāramitā),

5. Thiền định B. (dhyānapāramitā) và

6. Trí huệ b. (prajñāpāramitā).

Có khi người ta kể thêm bốn hạnh nữa, gọi chung là Thập độ, đó là: 7. Thiện xảo Phương tiện b. (upāya – kauśalya – p.), 8. Nguyện b. (praṇidhāna – p.), 9. Lực b. (bala – p.) và 10. Trí b. (jñāna – p.).

 – Bố thí (布 施) bao gồm việc chia xẻ của cải vật chất và tinh thần cho người khác. Muốn được như thế, cần có lòng từ bi hỉ xả, sẵn sàng nhường cả phúc đức cho người khác.

 – Giới (戒) là thái độ sống đúng đắn, từng bước loại trừ mọi tham ái, quyết tái sinh vào một nơi thuận lợi, vì ích lợi của mọi chúng sinh.

 – Nhẫn nhục (忍 辱) xuất phát từ tri kiến rằng, mọi phiền não trên đời đều có nguyên nhân của chúng, cần kiên nhẫn và thông cảm chúng.

 – Tinh tiến (精 進) là lòng quyết tâm không gì lay chuyển.

 – Thiền định (禪 定) chỉ phương pháp thiền quán, nhờ đó từ bỏ được ngã chấp và cảm thụ được vui buồn của chúng sinh.

 – Trí huệ (智 慧) là đạt được cấp giác ngộ vô thượng.

[27] Aśvaghoṣa (Mã Minh) đại sư người India, sống giữa thế kỉ I và II, được xem là một trong những luận sư quan trọng nhất của đạo Phật. Tác giả luận Ðại thừa khởi tín (mahāyānaśraddhotpāda – śāstra);

[28] Suchness (e); chân như 眞 如 – Thusness

[29] Tathatā (s); chân như 眞 如; như như 如 如; tự nhiên 自 然; tự tính 自 性. Đừng lẫn với Tathagata – Như Lai 如来 – đức Phật Thích Ca tự xưng.

[30] Citta (s); Tâm心; Tâm pháp 心 法; ý 意.

[31] Pháp thân – 法 身 ; S: dharmakāya

[32] Trikāya (s); tam thân 三 身 – Ba thân

Chỉ ba loại thân của một vị Phật, theo quan điểm Ðại thừa (s: mahāyāna). Quan điểm này xuất phát từ tư tưởng cho rằng Phật – như Ngài đã xuất hiện trên thế gian để hoằng hóa, tiếp độ chúng sinh – chính là biểu hiện của sự Tuyệt đối, của Chân như và Phật có khi hiện thân thành nhiều hình tướng khác nhau chỉ vì lợi ích của chúng sinh. Quan niệm ba thân Phật được nêu ra nhằm nói lên quan điểm đó. Ba thân gồm:

a) Pháp thân (法 身; s: dharmakāya): là thể tính thật sự của Phật, đồng nghĩa với Chân như, là thể của vũ trụ. Pháp thân là thể mà Phật và chúng sinh đều có chung. Pháp thân cũng chính là Pháp (s: dharma), là qui luật vận hành trong vũ trụ, là giáo pháp do đức Phật truyền dạy.

b) Báo thân (報 身; s: saṃbhogakāya), cũng được dịch là Thụ dụng thân (受 用 身): chỉ thân Phật xuất hiện trong các TịnhĐộ.

c) Ứng thân (應 身; s: nirmāṇakāya, cũng được gọi là Ứng hóa thân hoặc Hóa thân): là thân Phật xuất hiện trên trái đất, với nhân trạng, với mục đích cứu độ con người.

Pháp thân được xem chính là Phật pháp (s: buddha – dharma) như Phật Thích ca giảng dạy trong thời còn tại thế. Sau này người ta mới nói đến hai thân kia. Pháp thân được xem là thường hằng, vô tướng, nhất nguyên, là thể tính chung của các vị Phật, là dạng tồn tại thật sự của chư Phật. Pháp thân có nhiều tên gọi khác nhau, tùy trường hợp sử dụng. Có lúc người ta xem nó là thể tính của mọi sự (Pháp giới [dharmadhātu, dharmatā], Chân như [s: tathatā, bhūtatathatā], Không [s: śūnyatā],  A lại da thức [s: ālayavijñāna]) hay xem nó là Phật (Phật, Phật tính [s: buddhatā], Như Lai tạng [s: tathāgata – garbha]). Trong nhiều trường phái, người ta xem Pháp thân là thể trừu tượng không có nhân trạng, có trường phái khác lại xem Pháp thân hầu như có nhân trạng (xem kinh Nhập Lăng – già, kinh Hoa nghiêm). Ðạt Trí huệ siêu nghiệm đồng nghĩa với sự trực chứng được Pháp thân.

Báo thân là thân do thiện nghiệp và sự giác ngộ của các Bồ Tát mà hóa hiện cho thấy – cũng vì vậy mà có lúc được gọi là Thụ dụng thân, là thân hưởng thụ được qua những thiện nghiệp đã tạo. Báo thân thường mang Ba mươi hai tướng tốt (s: dvātriṃśadvara – lakṣaṇa) và tám mươi vẻ đẹp của một vị Phật và chỉ Bồ Tát mới thấy được trong giai đoạn cuối cùng của Thập địa (s: daśabhūmi). Người ta hay trình bày Báo thân Phật lúc ngồi thiền định và lúc giảng pháp Ðại thừa. Các trường phái thuộc TịnhĐộ tông cũng tin rằng Báo thân Phật thường xuất hiện trong các TịnhĐộ.

Ứng thân là thân Phật và Bồ Tát hiện diện trên trái đất. Ứng thân do Báo thân chiếu hiện, dựa trên lòng Từ bi và có mục đích giáo hóa chúng sinh. Như thân người, Ứng thân chịu mọi đau khổ của già chết bệnh tật, nhưng Ứng thân có thần thông như thiên nhãn thông và thiên nhĩ thông. Sau khi chết, Ứng thân tự tiêu diệt.

Ba thân Phật nói ở trên có lẽ đầu tiên được Vô Trước (s: Asaṅga) trình bày rõ nhất, xuất phát từ quan điểm của Ðại chúng bộ (s: mahāsāṅghika) và về sau được Ðại thừa tiếp nhận. Ðáng chú ý nhất là quan điểm Pháp thân nhấn mạnh đến thể tính tuyệt đối của một vị Phật và không chú trọng lắm đến Ứng thân của vị Phật lịch sử. Như thế, Phật là thể tính thanh tịnh của toàn vũ trụ, thường hằng, toàn năng. Các vị Phật xuất hiện trên trái đất chính là hiện thân của Pháp thân, vì lòng từ bi mà đến với con người, vì lợi ích của con người.

Với quan điểm Ba thân này người ta tiến tới khái niệm không gian vô tận với vô lượng thế giới. Trong các thế giới đó có vô số chúng sinh đã được giác ngộ, với vô số Phật và Bồ Tát.

[33] Maha bát nhã ba la mật đa kinh – Bộ kinh Đại bát Nhã – bản chữ Tàu của Huyền Trang có tới 24 tập, 600 quyển, 5 triệu chữ nhấn mạnh về tính Không của các Pháp Hữu vi. Trong đó nổi tiêng và phổ thông nhất là Maha bát nhã ba la mật đa tâm kinh (摩 訶 般 若 波 羅 密 多 心 經; S: mahāprajñāpāramitā-hṛdaya sūtra) – tính Không được xem là cái chung nhất của tất cả mọi hiện tượng mâu thuẫn lẫn nhau; kinh này cho rằng Sắc và Không không hề khác nhau.

Kinh này ngắn nhất chỉ gồm hơn hai trăm năm mươi chữ (bản tiếng Việt) và “trái tim” của bộ kinh Bát nhã ba la mật đa nên gọi là Tâm Kinh.

Tâm kinh là một trong những bộ kinh quan trọng nhất của đạo Phật Ðại thừa, được lưu hành rộng khắp tại Trung Quốc, Nhật Bản, Việt Nam và được hầu hết các tăng ni tụng niệm nằm lòng. Tâm kinh đóng vai trò quan trọng trong Thiền tông vì nói rõ về tính Không (s: śūnyatā) và sự trực nhận tính Không đó một cách rõ ràng, cô đọng chưa hề có.

Câu kinh căn bản của Tâm kinh là “Sắc chính là Không, Không chính là Sắc” (tạm hiểu: hiện tượng chính là bản thể, bản thể chính là hiện tượng), một điều mà Thiền tông luôn luôn nhắc nhở.

[34] śūnyatā (s) (p: suññatā); Không tính 空 性

[35] Transcendental world: thế giới siêu nghiệm – biết được nhưng không bằng kinh nghiệm. triết học: Hiểu biết độc lập với kinh nghiệm trong thế giới hiện tượng – siêu nghiệm luận, siêu nghiệm triết học.

[36] Kōsōgai (j); Khang Tăng Khải 康 僧 鎧.

[37] Ðại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh – 大 乘 無 量 壽 莊 嚴 經; S: aparimitāyur – sūtra; cũng có tên là Lạc hữu trang nghiêm kinh – Một trong ba bộ kinh căn bản của TịnhĐộ tông. Bản dịch ngắn của kinh này chính là ADiĐàkinh. Kinh này được dịch tới 12 lần ra tiếng Tàu từ năm 147 đến năm 713 dưới nhiều tên khác nhau, mô tả đời sống và lời nguyện của Phật ADiĐà cũng như thế giới Cực lạc của Ngài.

[38] Ānanda (s, p); dịch nghĩa là Khánh Hỉ 慶 喜 (an vui, hoan hỉ), dịch âm là A nan  đà 阿 難 陀. Em họ đức Phật, xuất gia theo Phật, nối tiếng có trí nhớ phi thường.

Được cử làm thị giả cho Phật, suốt hơn 25 năm, luôn tận tụy trong việc chăm sóc đức Phật; ghi nhớ tất cả những gì mà đức Phật dạy. Mở đầu của mỗi kinh ở Đại hội kết tập kinh điển lần thứ I "Như vậy tôi nghe..." (Như thị ngã văn) là A Nan đã lặp lại lời Phật.

[39] Maitreya (s) (p: metteyya); Di lặc 彌 勒

[40] Ajita (s); A – dật – đa, dịch nghĩa là Vô Năng Thắng 無 能 勝, tên khác của Bồ Tát Di – lặc.

[41] kotis of kalpas – niyutas of kotis (Sanskrit): na-do tha-do-tuần – niyutas of kotis of kalpas: na – do – tha hằng hà sa kiếp – niyutas (Sanskrit): khoảng 100,000,000,000 hay có khi là 10 lên đến lũy thừa 60th năm. – kotis (Sanskrit): khoảng 10 triệu năm.

asamkhya (Sanskrit) : Không đếm được, vô lượng. cũng còn là asamkhyeya: Một đơn vị đo lường trong cổ India, thường chỉ một số cực kỳ lớn, vượt ngoài sự lĩnh hội thông ghường của con người. Tàu dịch là “a tăng” (阿僧. Thí dụ “a tăng tì kiếp”). Có chỗ cho là bằng 10⁵⁹, lại có chỗ khác cho là bằng 10⁵¹.

Kalpa: (Hind. Myth.) One of the Brahmanic eons, a period of 4,320,000,000 years. At the end of each Kalpa the world is annihilated. Kiếpcủa vũ trụ > kiếp (người) – Niyutas = ten billion

[42] Shinran Shonin (1173 – 1262) Thân Loan 親鸞 – học trò của Hōnen (1133 – 1212) Pháp Nhiên 法 燃 .

[43] 設我得佛, 十方眾生聞我名號係念我國殖諸德本, 至心迴向欲生我國, 不果遂者, 不取正覺 。 

(Thiết ngã đắc Phật, thập phương chúng sanh văn ngã danh hào hệ niệm ngã quốc thực chư đức bổn , chí tâm hồi hướng dục sanh ngã quốc, bất quả toại giả , bất thủ chánh giác) – Nếu tôi thành Phật, chúng sinh trong mười phương, nghe tên tôi, kêu tên cõi tôi, thực tạo các thiện căn, thành tâm, hướng về….ước muốn tái sinh trong cõi tôi, nếu họ không được như vậy, tôi không đắc chính quả tối thượng.

[44] Phật, các vị Bồ Tát, các vị hàng Thanh Văn và đại chúng, xem chú thích tiếp sau.

[45] Kinh Vô Lượng Thọ: Ngài A Nan đứng dậy chỉnh y phục, chánh thân hướng về phươngTây chắp tay cung kính năm vóc gieo xuống đất đảnh lễ đức Vô Lượng Thọ Phật mà bạch rằng: “Bạch đức Thế Tôn! Chúng tôi mong được thấy quốc độ An Lạc, đức Phật và chư Bồ Tát cùng Thanh Văn đại chúng”.

Liền đó đức Vô Lượng Thọ Phật phóng đại quang minh chiếu khắp tất cả thế giới của chư Phật mười phương. Những núi Kim Cang, núi Thiết Vi, núi Tu Di, các núi lớn nhỏ và tất cả vạn vật đều đồng một màu sắc. Như thời kỳ đại thủy tai, nước ngập tràn đầy tất cả, vạn vật đều chìm ngập chẳng còn, chỉ thấy mặt nước mênh mông.

Quang minh của đức Vô Lượng Thọ Phật chiếu khắp cũng như vậy. Quang minh của tất cả Bồ Tát, Thanh Văn đều bị che ẩn, chỉ thấy Phật quang sáng rỡ.

Ngài A Nan thấy đức Vô Lượng Thọ Phật oai đức nguy nguy, tướng hảo đầy đủ quang minh rực rỡ như núi Tu Di cao vượt trên tất cả thế giới.

Tất cả hàng tứ chúng nơi đây cũng đồng thấy như vậy.

Ðại chúng ở nước An Lạc cũng nhìn thấy bên cõi Ta Bà nầy.

Ðức Phật bảo Ngài A Nan và Ngài Di Lặc Bồ Tát rằng: “Các ông có thấy ở nước An Lạc ấy, từ mặt đất báu lên đến không gian, tất cả vạn vật đều vi diệu thanh tịnh tự nhiên chăng?”.

Bạch đức Thế Tôn! Chúng tôi đều thấy.

(Kinh Vô Lượng Thọ Phật – HT Thich Trí Tịnh dich)

[46] Jōdo – shū TịnhĐộ tông 淨 土 宗

[47] Jōdō – shinshū TịnhĐộ chân tông 淨 土 眞 宗.

[48] Nembutsu (j); Niệm Phật 念 佛 – "Nem" (or "nen") Trong tiếng Nhật, có hai lớp nghĩa chồng lên nhau Một là “nghĩ, tưởng về…”. Lớp nghĩa kia là “nhắc, lập lại (điều gì đã thuộc lòng)”. Niệm Phật ADĐ còn nghĩa là “Tôi nghĩ đến và thốt lên hay gọi tên ADĐ”.

Gốc Sanskrit là buddhanusmrti có nghĩa tương tự “định tâm và hướng hết tâm ý của mình về một vị Phật”. Hay buddhamanasikara có nghĩa: “trọn tâm trí về một vị Phật” ("to be mindful of a buddha.").

Tưởng nhớ đến Phật (cùng Pháp và Tăng già) đã có rất xưa trong đạo Phật, thực hành này có lẽ có thành sau khi đức Phật (lịch sử) Gautama qua đời. Thực hành này vẫn còn giữ đến nay trong Theravada.

Trong Mahayana, thời bắt đầu công nguyên, tập quán Niệm Phật phát triển mạnh ở Bắc India và Trung Á. Đạo Phật truyền càng xa đất gốc, và ngày càng xa thời đức Phật lịch sử, nên khát vọng muốn được gặp, được thấy tận mặt, nghe tận tai của tín đồ càng tăng. Khát vọng này là một trong những nguyên nhân đưa đến sự quán tưởng về sự thấy gặp một vị Phật – samadhi để “thấy Phật” (“samadhi of “seeing a buddha"). Quán Phật phát triển thêm bước nữa, thành quán tưởng Phật hiển hiện với nhục thân – như người thật. Do đó, trong kinh “Vô Lượng Thọ” (Sutra of Immeasurable Life) kinh cổ nhất trong ba kinh TịnhĐộ, nói đến sự “nghĩ tưởng về đức Phật (cittotpadyante) nhưng không/chưa nói đến “tán tụng, gọi tên” ADĐ.

Khi Mahayana phát triển ở đất Tàu. Lúc khởi đầu, thường chỉ là “nghĩ” đến ADĐ. Tuy nhiên, để có thể định tâm, lắng lòng hơn, cách lầm nhầm đọc, gọi tên ADĐ thành tựu, rồi thành tập quán. Trong kinh Quán Vô Lượng Thọ” (Meditation Sutra), có khuyên nên kêu, đọc lớn "Namô Phật Amida" mười lần. Vậy vào thời điểm kinh này biên tập, cách thực hành niệm Phật – đọc tên ngài – rõ ràng đã thành một tập quán phổ thông để tưởng nghĩ về ADĐ.

Bởi vậy nên trong Đàm Loan (476 – 542) Hymns in Praise of Amida Buddha dành sáu chữ này “Nam Mô A Di Đà Phật” ngay trang đầu. Cho thấy rõ rệt sự quan trọng bậc nhất của việc tụng niệm ADĐ Phật. Lại thêm trong Commentary on the Treatise on the Sutra of Immeasurable Life (Wang – sheng – lun chu) Đàm Loan tuyên bố toàn bộ kinh Vô Lượng Thọ thu tóm trong sáu chữ – thốt gọi tên Phật ADD – ngắn gọn này!

Từ đó trở đi, việc niệm ADĐ càng ngày càng thành phổ thông và quan trọng. Khi đến Thiên Đạo (613 – 681), nó trở nên được xem như là sự thực hành cần thiết duy nhất. Sau đó Thiên Đạo tuyên bố “Nam Mô ADĐ Phật” có ý nghĩa xin theo và nương tựa vào ADĐ – và đó là cách để quán tưởng Phật ADĐ.

Sang Nhật, Honen mở đầu tập Senchakushu bằng sáu chữ này và giải thích “nembutsu” là thực hành tối thượng và quan trọng nhất của vãng sinh Tịnh Độ.

Vậy quán tưởng Phật (namadheya) – niêm Phật – khởi thủy mang một nghĩa chung về một vị Phật, như Phật Gautama (Chúng ta vẫn niệm – Nam Mô Thích Ca Mâu Ni Phật). Sau với Đàm Loan, bắt đầu tại đất Tàu, chuyển thành “Namo ADĐ Phật” phổ thông trong TinhĐộ. Vị này cũng là người giải thích về sự liên hệ trực tiếp giữa “Tên” và “Thân” của vị Phật. Rồi, học trò của ngài là Thiên Đạo nhấn mạnh vào điều nguyện mười tám. Honen chịu ảnh hưởng cửa các vị sư Tàu này.

[49] Anjin – ketsujo – sho: Anjin An Tâm 安 心 – ketsujō (j); quyết định 決 定 – shō, sō (j); sao 鈔.

[50] Nghĩa là – chúng ta “đã” hay “sẽ” tái sinh Tịnh Độ, vì bồ tát Pháp Tạng nay “đã” là Phật ADĐ. Ngài nguyện không thành Phật, nếu chúng ta tin vào ngài , mà không được tái sinh Tịnh Độ. Nhưng nay ngài đã thành Phật, nghĩa là chúng ta đã hay sẽ tái sinh TịnhĐộ. Chắc chắn.

[51] kinh Kim Cương :

一切有為法　　如夢幻泡影

如露亦如電　　應作如是觀

Nhất thiết hữu vi pháp Như mộng huyễn bào ảnh

Như lộ diệc như điện Ưng tác như thị quán.

Tất cả pháp hữu vi Như mộng, huyễn, bóng, bọt

Như sương cũng như điện Nên khởi quán như thế.