Sự Hình Thành Một Truyền Thống Triết Học
Noa Ronkin
NHỮNG GÌ ĐỨC PHẬT ĐÃ GIẢNG DẠY VÀ TƯ TƯỞNG ABHIDHAMMA
Từ Dhamma đến những dhamma
2.1
SỰ PHÁT TRIỂN CỦA LÝ THUYẾT DHAMMA
Văn học hàn lâm về lịch sử của thuật ngữ dhamma trong tư tưởng đạo Phật
thì khá phong phú và tập trung trên sự hàm hồ của từ ngữ do nó bao trùm
một phạm vi rộng của những ý nghĩa. Trong những nghĩa này gồm giảng dạy đạo
Phật trong tổng quát, bất kỳ học thuyết nào vốn tạo phần của giảng dạy đó, một
yếu tố của kinh nghiệm, nguyên lý, hiện tượng, bản chất, đối tượng tâm lý, ý tưởng
và những sự vật việc khác.[1] A.K. Warder đã cho thấy rằng cách Nikāya dùng từ ngữ dhamma (trong cả số ít và số nhiều) thì hàm hồ và nhiều
nghĩa, và rằng chiều hữu thể học gán cho nó thì hoàn toàn không
rõ ràng. Ông cho thấy rằng
Bốn bộ Nikāya cổ cũng đều không rõ ràng về dhamma với nghĩa một ‘yếu tố’ như
Abhidhamma. Thay vào đó, chúng có vẻ đem cho những thảo luận dùng từ tự do
hơn một chút, rõ ràng không định nghĩa nó, từ đó vốn khái niệm chính xác
của Abhidharma có thể đã được trích ra.[2]
Khái niệm
học thuật phổ biến của những dhamma trong ý hướng chuyên
môn của chúng – như những yếu tố cơ bản, không thể thu giảm và thực cuối
cùng, cấu thành của những hiện tượng thường nghiệm – thì chịu ảnh hưởng mạnh mẽ
của nghiên cứu tiên phong về dharma của
Theodore Stcherbatsky. Stcherbatsky đã kết luận rằng ý nghĩa này của yếu tố
là một tương đương thỏa đáng cho dharma.[3] Tuy nhiên, nghiên cứu của ông, Warder cho thấy,
Stcherbatsky dựa trên lập trường của trường phái Vaibhāṣika như đã ghi
chép trong Abhidharmakośa của
Vasubandhu, và do đó mô tả một dhamma là gì của Stcherbatsky thì không nên được tiếp nhận như hợp lý cho những
Nikāya Pali [4] Nhưng nó có hợp lý với Abhidhamma Pali
không?
Về câu
hỏi này, tôi đứng về phía Rupert Gethin với tuyên bố của ông rằng – khái niệm
về một dhamma như một yếu tố thực, tự
tồn tại, không thể thu giàm, thì hoàn toàn gán được cho tàng kinh Pali
Abhidhamma – là không tự-hiển nhiên [5] Chuyên khảo này cho thấy rằng trong khi
khái niệm của một số nhiều của những dhamma thì rõ ràng đã
phát triển trong văn học sau-kinh điển hơn là trong Nikāya, kinh điển Abhidhamma thì không rõ ràng như thế về
‘khái niệm chính xác’ của dhamma như
một yếu tố. Thực sự, từ ngữ này vẫn giữ sự tối nghĩa trừu tượng của nó và
trở nên dày nặng tính hữu thể học chỉ trong thời kỳ bình luận. Mặc dù
nhiều những nghiên cứu về từ ngữ dhamma
còn giữ được trong tư tưởng đạo Phật, khái niệm vốn thuật ngữ này truyền đạt đã
vẫn không được xác định rõ ràng. Giả thuyết của tôi là để đạt được bước
tiến trong việc hiểu khái niệm dhamma,
phải nhìn nó dưới ánh sáng của sự phát triển học thuyết rộng lớn hơn
của đạo Phật ban đầu. Chúng ta sẽ thấy rằng sự phát triển này không
thể tách rời một cách có ý nghĩa khỏi một sự chuyển hướng siêu hình
cơ bản, đồng thời nó cũng là đối tượng của những quan tâm về cứu cánh giải
thoát của Abhidhamma. Để theo dõi sự phát triển của lý thuyết dhamma, chúng ta hãy bắt đầu bằng việc
xem xét những sửa đổi chính yếu trong ý nghĩa của khái niệm dhamma.
2.1.1 Về
Sự Thay Đổi Nghĩa Của Dhamma Và Những Dhamma
Để hiểu
giảng dạy đạo Phật ban đầu, người ta phải thấy nguồn gốc của nó như chịu điều
kiện của khung cảnh tôn giáo và xã hội, trong đó nó xuất hiện, ghi nhớ
rằng Đức Phật đã đưa ra những ý tưởng của ngài trong một nội dung xã hội
cụ thể và rằng những giảng dạy trung tâm của Ngài đã bắt nguồn trong đáp ứng
với một môi trường tinh thần đặc thù. [6] Đạo Phật, giống tất cả những tôn giáo lớn khác của
India, đã khai triển tâm lý học, cứu cánh giải thoát, tri thức học và siêu hình
học của nó bên trong khung cấu trúc khái niệm của tư tưởng và thực
hành của đạo Brahma. Điều này đã vận hành bên trong những chân trời
thiết lập bởi những phân loại nền tảng của saṃsāra, ‘vòng của tái sinh’, kamma,
‘hành động’ và ‘báo ứng đạo đức’, và mokṣa, ‘giải thoát’. Đạo
Brahma ban đầu đã xoay quanh hành vi hiến tế [7] vốn được xem như một sức manh xây dựng thiết yếu
cho một hệ thống bao trùm trong đó mọi sự vật việc được đinh vị trí và
những chi tiết trong tương quan cuối cùng được phán định, hay ‘sơ đồ vũ trụ của
vạn vật’. Hai từ ngữ Sanskrit biểu thị ‘sơ đồ của vạn vật’, trong
những Veda, ṛta, [8] và trong Sanskrit cổ điển sau này, dhamma – từ
trước, xuất phát từ gốc ṛ, có nghĩa là ‘cái vốn được sắp
xếp phù hợp với nhau, có trật tự’ , từ thứ hai, bắt nguồn từ gốc dhr,
có nghĩa là ‘cái vốn được (được) duy trì, vững chắc sinh ra, được gìn
giữ’. Ṛta và dhamma biểu thị, mặc dù mơ hồ, cả
cách vũ trụ thì được sắp xếp và cách nó phải được sắp xếp, như thế làm mờ
đi sự phân biệt giữa thực tại và giá trị. Sau cùng đến thời, từ ngữ dhamma đã rõ ràng trở thành vượt khỏi
cách dịch đơn giản, kết hợp thực tại, cách mọi sự vật việc, luật pháp, trật tự
vũ trụ, chức phận (giai cấp), công chính, hành vi được quy định, công đức
tôn giáo và sự thật nói chung được cuộn chung vào nhau thành một [9]. Đó là
phản lại khung cảnh làm nền sau khái niệm này – của một vũ trụ khép kín tạo
thành bởi hoạt động hiến tế qua đó người ta sáng tạo một bản thân mới
vào trong thế giới nghi lễ (loka) để làm sống mãi sự sống của một
người và xác định bản sắc định tính của một người – vốn sự xuất hiện của khái
niệm đạo Phật về dhamma phải được đặt
vào bối cảnh.
Trong Tripiṭaka, cả dạng số ít và số nhiều dhamma / những dhamma
thường dùng chỉ những nội dung những bài nói chuyện của Đức Phật, chỉ
những nguyên lý nền tảng Đức Phật đã dạy. Thí dụ, một đoạn Saṃyutta
dẫn chứng điển hình, kể lại sự mô tả của
Đức Phật về những gì mà những người tu khổ hạnh và những Brahmin có thể
hay không thể hiểu như sau:
Này những Tỳ-kheo, về phần những người khổ hạnh và
những Brahmin, những người hiểu những sự vật việc này (dhamme),
nguồn gốc của chúng, sự chấm dứt của chúng, con đường dẫn đến sự chấm dứt
của chúng: những sự vật việc họ hiểu đó là gì? Họ hiểu
được già-và-chết, nguồn gốc của nó, sự chấm dứt của nó và con đường dẫn
đến sự chấm dứt của nó. Họ hiểu sinh. … trở
thành. … sự bám víu. … thèm khát. … cảm giác. … giác
quan. … sáu khả năng giác quan. … danh và sắc. … ý thức ... và
những hình thành tâm lý, nguồn gốc của chúng, sự chấm dứt của chúng và con
đường dẫn đến sự chấm dứt của chúng.[10]
Đoạn trích này được tiếp theo bởi một đoạn tả hình
ảnh một vị Tỳ khưu nào đó đến gần Đức Phật và hỏi ngài: ‘Thưa Thế tôn,
người ta nói rằng “một người nói của Dhamma, một
người nói về Dhamma” (dhammakathiko). Bây giờ, thế nào, là một
người là người nói về Dhamma?”
Đức Phật trả lời như sau:
Này Tỳ Kheo, nếu một người giảng dạy dhamma nhằm mục đích của việc thoát khỏi
già-và-chết, cho sự lụi tàn và sự chấm dứt của nó, thì một người có thể
được gọi là một bhikkhu là người
thuyết giảng Dhamma. Nếu một
người đã bước vào con đường với mục đích thoát khỏi già-và-chết, vì
sự tàn lụi và sự chấm dứt của nó, một người có thể được gọi là một tỳ khưu,
người đang thực hành theo như Dhamma. [. . .]
Nếu một người giảng dạy Dhamma
với mục đích thoát khỏi sinh. … khỏi trở thành. … khỏi bám víu.. . khỏi
thèm khát. … khỏi những hình thành tâm lý. … khỏi mê lầm, cho sự
lụi tàn và sự chấm dứt của chúng, một người có thể được gọi là một tỳ khưu, là
một người nói về Dhamma.[11]
Đó là trong ý hướng này, những hình thức dhamma / những dhamma số ít
và số nhiều đều đổi chỗ cho nhau được (như ‘giảng dạy’ và ‘những giảng dạy –
học thuyết/nội dung giảng dạy’’ trong Tiếng England) đã minh họa bằng những
đoạn lập lại vốn chỉ về ‘chín lớp’ giảng dạy của Đức Phật (navangabuddhasāsana)[12], tức là
chín phần phân chia của những bản kinh đạo Phật theo như hình thức hay văn
phong của chúng, mặc dù những đoạn kinh như vậy phải thuộc về một thời kỳ muộn
hơn về sau, trong đó chín phần phân chia riêng biệt này đã được nhìn nhận.[13] Với dẫn nhắc
về những nguyên lý Đức Phật đã dạy, từ
dhamma giữ lại cả những nghĩa mô tả và tiêu chuẩn nó mang trong
tư tưởng đạo Brahma. Vì vậy, khi Đức Phật thuyết giảng Dhamma, ngài đã đồng thời mô tả kinh
nghiệm của ngài và chỉ định một phương pháp để đi theo.[14]
Thế nhưng,
những nguyên lý dhamma được giảng dạy
cũng chỉ thị những tiến trình tinh thần và thể chất đã lĩnh hội qua
kinh nghiệm và những trạng thái như chính những biểu hiện trong ý
thức của một người:: loại như mười hai phần tạo thành công thức paṭiccasamuppāda,
và thực sự là nhiều hiện tượng khác Đức Phật bàn luận, trong số đó là si
mê (moha), ý thức nhận biết trong sáu phương thức của nó (thị giác,
thính giác, v.v., bao gồm tinh thần: cakkhuviññana,
sotaviññana v.v. ., gồm manoviññana), một điểm tập trung của
tinh thần (cittass’ekaggata), sự
trở thành hay phát triển tồn tại (bhāvanā),
xả (upekkhā), những trạng thái quán định (jhāna), tĩnh lặng
(passaddhi), vui vẻ (piti) và nhiều những đề mục
khác. Vì học thuyết paṭiccasamuppāda giải thích kinh nghiệm của sự
sống con người là như thế nào, ở dưới cùng, một chuỗi của những tiến trình liên
quan sinh và diệt trong một trật tự không-ngẫu nhiên, và vì giảng dạy của
Đức Phật thì trong hài hòa với mọi sự vật việc sau cùng là thế nào, khi đó
kiến thức về học thuyết Dhamma là
kiến thức của thế giới kinh nghiệm trong những điều kiện của những tiến
trình, vốn nó là không gì khác hơn chính kiến thức về những dhamma trong những phương thức vận hành
khác nhau của chúng. Một cụm từ thường dùng trong tàng kinh Nikāya mô tả giảng dạy Dhamma xuất sắc lỗi lạc của những vị
Phật như gồm dukkha, sinh, diệt và con đường giải thoát, vốn là không gì
khác nhưng chỉ một một cách viết ngắn và đơn giản cho Bốn Sự Thật Cao Quý.[15] Nikāya thường
giải thích sự thật thứ nhất trong những từ ngữ của nắm giữ hay bám víu của năm
uẩn (pañc’upadanakkhandha) [16], sự thật thứ hai trong những từ ngữ của ba loại
tham ái (kāma-, bhāva- và vibhāva-taṇhā), sự thật thứ ba như sự
chấm dứt của những loại tham ái này, và sự thật thứ tư trong những thuật
ngữ của tám yếu tố của con đường cao quí.[17] Kinh Dasuttarasutta giải thích những phân
loại này như năm dhamma để được biết
đầy đủ (pariññeyya), ba
dhamma để buông bỏ (pahātabba), chín loại chấm dứt được gọi
là chín dhamma để được chứng ngộ (sacchikātabba),
và tám dhamma để được thực hành, trau
dồi phát triển đầy đủ (bhāvetabba) .[18] Điều này, Rupert Gethin quan sát, minh họa khái
niệm Nikāya về quan hệ của dhamma và những dhamma: để biết học thuyết/giảng dạy là
để biết những dhamma trong những
phương diện khác nhau của chúng. [19]
Kiến thức về giảng dạy (hay hiểu biết về học thuyết/lý thuyết), và kế tiếp
về những sự vật việc thực thì thưc sự là gì, thì có được qua sự suy tưởng quán
định, trong đó người thực hành cố gắng hướng tới sự thể hiện những điểm và những
đề tài học thuyết Đức Phật đã dạy. Trong nội dung quán
tưởng này, một sự phân biệt rõ ràng hơn đã được rút ra giữa dhamma và những dhamma, theo đó nghĩa của từ sau đã dần dần mở rộng và khái
quát hóa. Khuynh hướng này được trình bày cho thấy trong hai bản văn tiêu chuẩn
về quán định, kinh Satipaṭṭhāna và Mahāsatipaṭṭhāna: ở đây, trong
nội dung của nền tảng thứ tư của nhận thức, cụ thể là sự quán tưởng những dhamma (dhammānupassanā),
hình thức số nhiều dhamma biểu thị
những đối tượng tâm lý vốn xuất hiện trong ý thức của một người trong tiến
trình của thực tập quán định này. Tuy nhiên, những sự vật việc này
được giải thích trong những thuật ngữ của những giảng dạy của Đức Phật:
những bản văn nói rằng một vị tỳ khưu ngụ trong sự theo dõi những dhamma liên quan với năm triền cái (nivarana), năm khandha của bám víu,
sáu āyatanas (tức là những năng lực
thể chất và tinh thần của một người) nội (ajjhatika) và ngoại (bahira)[20]
, bảy yếu tố của tỉnh thức (bojjhaṅga) và bốn sự thật cao quí.[21]
Điều này hàm ý rằng những dhamma đều
là yếu tố của hệ thống qui chuẩn để được áp dụng và những đối tượng của
kinh nghiệm trong quán tưởng sâu xa; rằng những gì xuất hiện trong ý
thức với một người thực hành trong khi quán định đi theo những khuôn mẫu mà học
thuyết của Đức Phật đã đặt định. Tự rèn luyện mình theo con đường đạo
Phật, một nhà sư chuyển từ sự suy nghĩ về những giảng dạy đó đến sự suy nghĩ
với chúng, như con đường đã là thế, vì chúng là những gì tạo nên thực tại như
Đức Phật đã giảng dạy.[22]
Steven Collins bình luận về điều này:
Khi đó, những sự vật việc vốn một
nhà sư ‘nhìn thấy’ trong quán định rõ ràng tuân theo những mô thức được suy nghĩ
về học thuyết đạo Phật đã đặt định. Dhamma vừa là những yếu
tố của hệ thống qui chuẩn để được áp dụng, và những ‘đối tượng’ của kinh
nghiệm trong quán tưởng trực giác sâu xa; Đối với truyền thống Theravāda, thực
tại tâm lý ‘sau cùng cao nhất’ của những dhamma này chưa bao giờ từng là một vấn đề suy tưởng.[23]
Chiều quán định đã gán ý nghĩa cho dhamma
số nhiều đã dẫn đến bước tiếp theo trong tiến trình của sự khái quát hóa
của nó, ở đó những dhamma đã xuất
hiện như những ‘đặc điểm tâm lý tốt’, hay đơn giản là những ‘đặc điểm tâm
lý’ được dùng cho mục đích đạt được những trạng thái quán định. Những
đặc điểm loại như vậy được liệt kê trong bảy tập hợp được biết đến sau này
trong văn học hậu kinh điển với nhan đề chung là ‘ba mươi bảy yếu tố góp phần
vào sự tỉnh thức’ (satta-tiµsa bodhipakkhiyā dhammā), [24]
trong số đó bao gồm sự cân nhắc phân biệt (pavicaya), định (samādhi),
hỷ (piti), tĩnh lặng (passaddhi) và những sự việc khác.[25]
Trong khi ý nghĩa này của dhamma
số nhiều không phải là đặc thù của đạo Phật, nhưng nó rõ ràng là đối tượng
của sự lấy dùng có chủ ý bên trong khuôn khổ về khái niệm đạo Phật
ban đầu và đã đi đến không chỉ biểu thị những đối tượng xuất hiện.
trong ý thức của một người trong khi đạt được quán định, nhưng
cũng những đối tượng tâm lý của giác quan thứ sáu [26],
gọi tên là, manas, cùng với những đối tượng của năm giác quan vật lý
thông thường. [27]
Manas là một trong những thuật ngữ mơ
hồ nhất, mang nhiều nghĩa trong văn học Kinh điển: nó có thể rộng rãi được dùng
như não thức, nêu ý rằng nó thực hiện những tiến trình vốn sẽ được phân loại dưới
một của những arūpakkhandhas hay những “uẩn tâm lý” [28] ,
trong khi nó đồng thời là một āyatana,
và do đó được dùng như một thuật ngữ chung loại cho não thức
trong khả năng nhận thức của nó như một ý thức tâm lý có thể được xem như hoặc
xảy ra trước hay một sự kiện xảy ra tiếp sau đối với giai đoạn ngay sau hay
ngay trước đó trong tiến trình nhận thức. Mặc dù khi manas được dịch là ‘thức’, những
dhamma có khuynh hướng được dùng tương ứng như ‘những suy nghĩ’ hay ‘những
ý tưởng’, ghi chú rằng những dhamma trong
khả năng là đối tượng của manas
như khả năng giác quan thứ sáu không chỉ nói đến những suy nghĩ, những ý
tưởng hay những khái niệm, nhưng còn chỉ tâm thần trong nghĩa chỉ rộng nhất của
nó: những dhamma là những đối tượng
khi một người, chẳng hạn, nhớ lại, dự đoán hay tập trung vào một một gì đó.[29]
Có sáu phương thức của nhận thức tri thức và năm khả năng giác quan thể chất; bất
cứ gì khác là dhamma. [30]
Trong văn học Abhidhamma kinh điển, thuật ngữ manas [31]
trải qua một tiến trình hệ thống hóa và được gắn dùng với những tiếp đầu ngữ
khác nhau, có những nghĩa chuyên môn khác nhau trong những ngữ cảnh khác nhau
và dẫn đến sự phân biệt giữa manas,
viññāṇa, manodhātu, manāyatana, manoviññana
và manoviññanadhātu. Những từ
ghép này đã có trong Nikāya, nhưng
sự khác biệt giữa những dẫn chiếu của chúng đều bị những học giả
Abhidhamma gạt ra bên lề. C.A.F. Rhys Davids quan sát rằng sự xây dựng chi
tiết Abhidhamma về sự phân tích của phạm vi của tâm lý như đã mô hình trên nhận
thức giác quan, được đặt ra trong một công thức bốn lớp đem vào giải
thích khả năng tâm lý giác quan, vô hình và phản ứng; đối tượng tâm lý, cũng vô
hình và tác động đến; và sự tiếp xúc giữa hai nhóm này. Phân tích này
về nhận thức giác quan gồm (i) sự kiện của cảm giác có thể có, (ii) những tác
động thực sự của đối tượng thích ứng, (iii) tác động thực sự của khả năng giác
quan tương ứng và (iv) ấn tượng kết quả thực sự và những kết quả có thể có trong bốn
arūpakkhandhas. Rhys Davids giải thích rằng bốn phương diện này
mang đến sự tham chiếu chi tiết về thời gian (‘đã thấy, thấy, sẽ
hay có thể thấy’), như thế khiến nhận thức giác quan được phát biểu một cách rõ
ràng như một kinh nghiệm trong thời gian.[32]
Trong khi manāyatana là một thuật ngữ chung để chỉ phạm vi của tâm
lý như một toàn bộ, và do đó bao hàm những chức năng của citta, manas và viññāṇa tương tự, từ ghép manodhātu (và cả manoviññanadhātu)
thường dùng để phân biệt manas khi
nó nhắc dẫn sự hoạt động của khả năng giác quan tâm lý thứ sáu, như một lĩnh
vực riêng biệt của kinh nghiệm hơn là với ‘não thức’ nói chung.
Trong những sutta, manodhātu
[33]
thì dùng trong hai cách khác nhau, cả hai đều đã được kinh điển Abhidharma
chấp nhận và về sau được truyền thống luận giải tiếp tục chấp nhận. Một
mặt, manodhātu được hiểu như một ý
nghĩa ‘có vẻ gần như’ độc nhất; căn bản của tiến trình nhận thức
hướng về sự thiếu hiểu biết sáng suốt vốn kéo dài kinh nghiệm của một người
trong saṃsāra. Điều này hàm
ý rằng việc một người sống chịu ảnh hưởng của tiến trình nhận thức liên hệ với saṃsāra hay của tri thức giải thoát
thì được những khả năng nhận thức xác định vốn trong một cách nào đó manodhātu là ý nghĩa, và do đó manodhātu
đóng một vai trò độc nhất trong tiến trình của thức tỉnh vốn không có
chung với những khả năng giác quan kia.[34]
Mặt khác, manodhātu cũng được coi là
giác quan thứ sáu trong một chuỗi gồm những giác quan, và như thế là một khả
năng giác quan ‘thông thường’, những đối tượng tương ứng được giải quyết với
nó đều là tâm lý và đặc biệt với bản chất của nó, thí dụ chẳng hạn. âm thanh
thì đặc biệt với tai. Tuy nhiên, nó khác với năm giác quan phân biệt kia
ở chỗ nó đóng vai trò phối hợp, tổng hợp và thống nhất tất cả những ấn tượng giác
quan do năm giác quan kia mang lại ; nó là một gì tiếp nhận
những dữ liệu hiện tượng đi đến như vật liệu thô, trước khi có bất kỳ đặc
điểm chỉ định nào về phần những vật thể hữu hình, âm thanh, mùi vị,
v.v. Về phương diện này, manodhātu
được cho là ‘chỗ nghỉ dưỡng’ (paṭisaraṇa)
[35]
cho năm giác quan cơ thể và để ‘nhận ra’ phạm vi hoạt động của chúng.[36]
Đóng vai trò gắn kết của chúng, manodhātu
làm cho những dữ liệu này có thể hiểu được với những khả năng tri thức. Điều
này ngụ ý, như John Ross Carter và gần đây Sue Hamilton đã phát biểu, rằng
những dhamma như những đối tượng của manodhātu là một ảnh tưởng số nhiều của
những hiện tượng đã gặp ; không chỉ đơn thuần những đối tượng tâm lý, nhưng
tất cả những hiện tượng giác quan có thể biết được thuộc bất kỳ bản chất nào,
đó là thế giới saṃsāra (cõi sống chết)
trong toàn bộ của nó, như chúng ta kinh nghiệm nó qua những giác quan, manodhātu theo đó chỉ thị ‘một gì’ tiếp
nhận ‘những gì có thể biết được’ này.[37]
Sự diễn giải mở rộng này gồm nghĩa hẹp hơn của những dhamma như những đối tượng của manas, khi cái sau chỉ thị sự
nhận biết tâm lý với tư cách một phương diện của ý thức phân biệt, hay
đúng hơn sự nhận thức tri thức tâm lý (manoviññana,
đã thường dịch theo nghĩa đen như ‘hữu thức-não thức’). Như phương thức
nhận thức thứ sáu dựa trên khả năng của manas, manoviññana chỉ về
sự nhận thức đặc biệt phân biệt vốn là cơ sở nhận thức của tri thức giác
quan, từ sự tiếp xúc giữa manodhātu
và những đối tượng dhamma tương ứng
của nó đem cho. Trong tàng kinh Nikāya,
viññāṇa cũng tương đương dùng để chỉ phương
thức nhận biết này cũng như để chỉ ý thức trong ý nghĩa có chủ định rộng
rãi của nó là ‘sự ý thức về/của’. Nghĩa kể sau đi kèm với sự tồn tại sống
động và có cùng nghĩa mở rộng với kinh nghiệm saṃsāra
của một người như một toàn bộ; điều kiện tiên quyết nó không chỉ là sự
phát triển của một cơ thể sinh thể (có tri giác) mới (nāmarūpa),
nhưng cũng là sự xuất hiện của những hình thành tâm lý (saṅkhārā, mặc dù
nó thì đồng thời chịu điều kiện của những hoạt động kamma, đó là, anabhisaṅkhārā)
.[38]
Từ ghép manoviññana chỉ rõ viññāṇa trong khi hoạt động như phương
thức thứ sáu của nhận thức tri thức, vì nó là một nhận thức tâm lý vốn nổi
lên trong nối kết với những đối tượng tâm lý tương ứng của nó. Viññāṇa
như ý thức tri thức xảy ra trong sáu phương thức: thị giác, thính giác, khứu
giác, vị giác, xúc giác và ý thức tri thức tâm lý, dựa trên sự đi kèm của
những khả năng giác quan tương ứng của chúng (năm cơ quan giác quan cơ thể cộng
với manas) và những đối tượng tri giác thích hợp của chúng. Một hình
thức đặc biệt của nhận thức tri thức nổi lên khi một đối tượng giác quan thích
hợp đi vào lĩnh vực của khả năng giác quan tương ứng của nó (indriya),
tác động vào khả năng giác quan nguyên vẹn này, và có được đủ chú ý về phần của
não thức.[39]
Những bộ Nikāya đều dễ dãi với sự không
thuận hợp giữa hai ý nghĩa này của viññāṇa,
vì ở mức độ siêu hình, chúng vừa quấn trộn vào nhau vừa là điều kiện cho
lẫn nhau: viññāṇa là nhận thức tri thức
phân biệt, dẫn đến những tái sinh tương lai và do đó tồn tại trong saṃsāra, mọi trường phương
tiện chính của nó là dòng liên tục của ý thức, cụ thể là, viññāṇa, đến lượt nó, vốn là điều
kiện tiên quyết cho sự xảy ra của bản thân nhận thức tri thức [40]. Cả
hai phương diện này của viññāṇa
đều có đủ chỗ trong công thức Paṭiccasamuppāda.[41]
Bây giờ loài hữu tình (những sinh vật có tri giác) kinh nghiệm được những
kết quả của những tiến trình tâm lý và những trạng thái của não
thức có phẩm tính khác nhau trong nhiều cách khác nhau. Để qua bên những
trường hợp cực đoan của những hình thức ý thức cao nhất, tinh tế nhất có
thể có được, ý thức vốn chịu điều kiện bởi những hoạt động tâm lý xảy ra /tốt
lành (thiện) bay không tốt lành (bất thiện) [42],
được xem như thường gặp nhất trong tiến trình của tri thức giác quan. Trong
kinh điển Abhidhamma, sự nhấn mạnh đặt trên manoviññana,
trong biểu thị của nó về ý thức nhận thức tâm lý và nó được coi là sự
hoạt động nhận thức trung tâm bên trong tiến trình của tri thức giác quan.[43]
Dhammas như những đối tượng nhận thức của manoviññana với tư cách là nhận biết tri thức tâm lý có thể bây giờ
tốt hơn được trình bày như những tri giác toàn vẹn trong ý hướng của những biến
cố tâm lý (xảy ra) nhanh chóng bằng những phương tiện qua đó não thức hợp nhất
và đồng hóa một tri giác cụ thể, đặc biệt là một tri giác mới được trình bày,
với một tập hợp lớn hơn hay một khối gồm những ý tưởng đã có được rồi, do
đó thấu hiểu và khái niệm hóa nó. Trong chừng mức những nhận thức về những dhamma này tác động với năm phương thức giác quan của nhận thức tri thức
vốn nảy sinh trong sự tùy thuộc trên những hiện tượng vật chất tương ứng của
chúng, khi đó chúng là những thoáng qua ‘chớp nhoáng’ của những biến cố
tâm-vật lý.
Một lý thuyết toàn diện về tiến trình ý thức (citta-vithi) dùng những thuật ngữ loại như vậy được đặt
ra trong những chú giải và những sách hướng dẫn của Abhidhamma – chủ yếu
trong Visuddhimagga và Atthasālinī
của Buddhaghosa, cũng như trong những tác phẩm của Buddhadatta
và Anuruddha – nhưng đã dựa trên mô tả đã tìm thấy trong Dhammasangani và
Paṭṭhāna.[44]
Lý thuyết này mô tả mỗi khoảnh khắc của nhận thức phân biệt, nhận thức
không chỉ gồm sự xuất hiện của bản thân những nhận thức tâm lý ,
nhưng cũng cả sự phát sinh của một chuỗi của những biến cố tâm lý liên quan
khác. Thí dụ, tri giác thị giác không
liên quan chỉ với bản thân sự nhìn thấy, nhưng những xảy ra loại như thế , vì đưa
dẫn sự chú ý đến ‘cánh cửa’ giác quan tương ứng, sau khi đặt định đối tượng thị
giác trong não thức, xem xét và nhận biết những đặc điểm của nó và bản
chất xác định của nó – và tất cả những sự vật việc này đều là những dhamma. Lúc này, đủ để nói rằng kinh
điển Abhidhamma mô tả những tri thức trọn vẹn về những dhamma này như
là những khả năng khác loại hay những năng lực của những sự kiện tâm
lý-vật lý: Những ‘khả năng tư tưởng và tâm lý của não’ [45]
ngắn ngủi (xảy ra trong thời gian ngắn) hay những dạng ý thức (citta) [46]
vốn tác động qua lại với những hiện tượng vật chất, mỗi hiện tượng phát sinh
và chấm dứt trong những chuỗi liên tục, trong khi có chức năng và khả năng
riêng của nó. Phù hợp với mô tả này, manoviññana tất yếu phải là nhất thời, có tính tiến trình và
phân biệt: nó không phải là một hành động của sự nhận thức theo nghĩa của một gì
vốn tác động trên những đối tượng của nó bằng việc nhận biết chúng, nhưng
đúng hơn là một nhận biết thấu hiểu sáng suốt của những phân biệt giữa những
kích thích gây ra trên những lĩnh vực của những khả năng giác quan vốn đưa ra
khi những điều kiện đòi hỏi tất yếu xảy đến với cùng với nhau. Điều này hàm
ý rằng những dhamma vốn gây điều kiện
trên những phân biệt nội dung loại như vậy và vốn cùng-phát sinh với bất
kỳ xảy ra đã cho nào của sự nhận thức tri thức đều bản thân chúng là những
biến cố tâm-vật lý riêng rẽ và khác biệt.[47]
Có hai điểm nổi bật hiện lên ở đây: thứ nhất, bây giờ quay ra rằng những
biến cố dhamma nói trên như được
trình bày trong ý thức, sản phẩm của bộ máy nhận thức của chúng ta, đều là những
thành tố của kinh nghiệm giác quan; những ‘khối xây dựng’ (nhỏ nhất ở mức) không
thể thu giảm hơn được, vốn làm nên thế giới của một người, mặc dù chúng
không phải là những nội dung tâm lý tĩnh (bất động) và chắc chắn không là những
thực thể.[48]
Trong nội dung này, Alexander Piatigorsky khẳng định rằng dhamma chưa bao giờ từng có nghĩa để được giải thích hay để hiểu
như là chủ đề của bất kỳ mệnh đề triết học nào, vì nó ‘thì’ không là sự
vật việc, mặc dù nó là một đối tượng của tư tưởng.[49]
Điểm thứ hai, như William Waldron nhận xét, là manoviññana xuất hiện không cùng với một, nhưng là với hai loại của
đối tượng nhận biết: với một khoảnh khắc trước đó của nhận thức tri thức
giác quan như một đối tượng và với loại đối tượng ‘riêng’ của nó, cụ thể
là, những dhamma tương ứng của nó vốn là một sự kiện tâm lý. Waldron
giải thích:
Khi một nhận thức tri thức về một
đối tượng giác quan xảy ra, nó thường theo sau bởi một nhận thức về
nhận thức đó, tức là, một nhận thức phản xạ ‘rằng một nhận thức giác quan như thế
và như thế (viññāṇa) đã xảy
ra’. Đây là một của những ‘đối tượng’ của sự nhận thức tri thức tâm
lý (mano-viññāṇa). Tuy nhiên, cũng nổi lên trong kết hợp với những
đối tượng nhận thức vốn xảy ra độc lập với hệ thống nhận thức giác
quan chẳng hạn như sự suy nghĩ, sự phản xạ hồi tưởng hay những ý tưởng.[50]
Điều này có nghĩa rằng ở một mức độ siêu-phản xạ, những dhamma là những đối tượng của sự nhận
thức tri thức phân biệt. vì khi chúng trở thành những đối tượng của suy nghĩ
và nhận thức của chính sự nhận thức tri thức. Đó là trong ánh
sáng này khiến chúng ta có thể diễn giải một phát biểu vốn lập lại trong Dhammasaṅgaṇī,
đọc như sau: ‘Năm lĩnh vực giác quan cơ thể gồm dữ liệu giác quan (rupa) vốn được
nhận biết bằng sự nhận thức tri thức tâm lý (manoviññana), nhưng tất cả dữ liệu giác quan [tức là bao gồm những mana và những dhamma] được nhận biết bởi yếu tố của sự nhận thức tri thức tâm lý
[nghĩa đen là “yếu tố ý thức-não thức”]‘[51].
Piatigorsky tuyên bố tương ứng rằng những gì mọc nhánh từ phương pháp tiếp cận của Abhidhamma với phạm vi của
não thức là một siêu-tâm lý học (tổng hợp), trái ngược với tâm lý học giảm
thiểu: siêu-tâm lý học nghiên cứu những điều kiện và những trạng thái của
sự suy nghĩ của chính chúng ta về não thức, trong khi tâm lý học giảm thiểu nghiên
cứu những tầng chìm cơ bản của những tiến trình tâm lý “Từ điểm nhìn của ý
thức”, Piatigorsky giải thích , ‘có thể nói rằng, khi ý thức có ý
thức về não thức, suy nghĩ hay ý thức của một người, hướng đến những đối
tượng của chúng, khi đó là “có ý thức về” vốn có thể được gọi tên là “một trạng
thái của ý thức” hay một dhamma’. [52]
Tuy nhiên, điều này phải không được xem như một định nghĩa của một dhamma, nhưng đúng hơn như một
dẫn chỉ về chỗ mà nó có thể được tìm kiếm bên trong một hệ
thống mô tả của những định nghĩa đặc biệt liên quan với nhau. Từ một siêu-tâm
lý học vốn thiết lập sự kiện của suy nghĩ về những dhamma, trong khi bác bỏ khái niệm về một chủ thể của ý thức hay
một cá nhân làm nền tảng cho sự nổi lên của tư tưởng, người ta không thể
suy luận rằng một dhamma là một đối tượng,
và điều này được hiểu ‘trong ý hướng rằng không có tâm lý học nào có thể
được suy diễn từ siêu-tâm lý học’.[53]
Tôi sẽ nói rằng vẫn không hữu thể học nào có thể đã suy diễn từ siêu-tâm
lý học này. Có phải Abhidhamma sau-kinh điển cũng đình chỉ những suy đoán hữu
thể học, hay có phải nó có thể là trường hợp rằng ở một giai đoạn nhất định nào
đó siêu-tâm lý học của nó quay sang thành một siêu hình học nối kết với
một hữu thể học? Và nếu vậy, nó là loại hữu thể học nào vậy? Những chú
giải Abhidhamma đã chắt lọc từ những phân tích về dhamma trước đó, đặc biệt là những gì đã đem cho trong Cittuppādakanda
của Dhammasaṅgaṇī, một phân loại toàn diện của những cá thể dhamma. Chúng
cũng đã bổ sung lý thuyết dhamma kết
quả với hai học thuyết chính: học thuyết về tính nhất thời (hay học thuyết về
khoảnh khắc, hay học thuyết về sự thoáng qua không bền) và học thuyết về sabhāva [54], một khái niệm phong phú mà chúng ta
có thể tạm thời coi như ‘bản chất riêng’.[55]
Nằm ở dưới hai chương kế tiếp là những câu hỏi – không biết có phải kinh
điển sau Abhidhamma gán cho học thuyết sabhāva
một chiều hữu thể học hay không, – loại siêu hình học nào được thể hiện trong
học thuyết dhamma đã phát triển,
và học thuyết sabhāva đóng vai
trò gì trong sự hình thành của siêu hình học này.
Khi đó, vị trí kinh điển ban đầu liên quan với phân tích những dhamma nhằm vào việc giải thích động lực của kinh nghiệm của loài
hữu tình có tính chu kỳ, trong saṃsāra. Giải
thích này không chỉ áp dụng cho kinh nghiệm của con người, vì theo những nguyên
tắc cơ bản của vũ trụ học đạo Phật, mặc dù chúng chỉ nằm rải rác khắp những
bộ Nikāya, nhưng có một hệ thống
xếp tầng của nhiều những cảnh giới của sự tồn tại khác nhau: những
cõi thấp của địa ngục (niraya), của súc vật (tiracchanayoni),
quỷ đói (pettivisaya), loài người (manussa), những loại thần
thánh khác nhau được gọi chung là những thần thấp (deva), và trên những
cõi trời khác nhau của những thần linh được biết như những Brahmā. Loài hữu tình liên tục tái
sinh trong những cảnh giới khác nhau này phù hợp với những hành động
của họ.[56]
Đức Phật dạy rằng để hiểu được tình trạng lặp đi lập lại này trong saṃsāra là phải nhìn thấy thực tại như
nó thực sự là – không phải là một chứa đựng của những con người và ‘những
sự vật’, nhưng là một kết tập của những tiến trình thể chất và tâm lý khóa
buộc vào nhau vốn nảy sinh và mất đi tùy thuộc vào những nguyên nhân
và điều kiện nhiều loại khác nhau . Về mặt này, có thể nói
rằng Đức Phật có một tri thức học đặc biệt tiến trình: Ngài dạy rằng
kinh nghiệm của loài người thì hiểu được rõ nhất trong diều kiện của những
những tiến trình động vốn xảy ra theo một trật tự không ngẫu nhiên, và để hiểu những
nguyên nhân và những điều kiện của sự năng động này. là để có được cái nhìn sâu
xa vào trong cách thức những sự vật việc thì đều thực sự là (thế nào), vốn
tương đương với tri thức giải thoát.
Trong những bài nói chuyện của ngài, Đức Phật nói đến đến nhiều những
phương thức của sự phân tích về kinh nghiệm của loài hữu tình: trong những
thuật ngữ của định tính về khái niệm và về thể chất (nāmarūpa), trong những
thuật ngữ của năm khandha (uẩn), trong
những thuật ngữ của mười hai lĩnh vực giác quan hay āyatana và trong những thuật ngữ của mười tám yếu tố của nhận thức
hay những dhātu. Ba phương thức
phân tích sau cùng đã trở thành nền tảng cho sự phát triển sau này của phân
tích dhamma. Trong
nghiên cứu tổng hợp của ông về sự phát triển của học thuyết Theravāda về
tính khoảnh khắc, Wan Doo Kim xem xét những danh sách về những khandha,
āyatana và dhātu cùng với sự khai triển bình luận của chúng, coi chúng như
những ‘công thức tổng thể’, vì mỗi danh sách trong số ba đại diện cho một quan
điểm mà từ đó kinh nghiệm của chúng sinh
được phân tích toàn bộ cho đến những thành phần nhỏ nhất cuối cùng của
nó. Kim cho thấy rằng Abhidhamma dùng những danh sách này minh chứng
cho những cố gắng ngày càng tăng của nó trong việc gói gọn mọi sự vật việc
tạo nên kinh nghiệm sống trong những công thức tổng hợp.[57]
Quyển sách hiện tại này chứng tỏ rằng cùng với quan tâm này, những học giả
Abhidhamma đã được thúc đẩy bởi một mục đích siêu hình khác, và mục tiêu
sau là những gì phân biệt lý thuyết
dhamma với những công thức tổng thể khandha, āyatana và dhātu. Phần sau
đây đánh giá những công thức tổng thể này khi chúng thiết lập nền tảng của
sự của phân tích dhamma.
2.1.2 Phân Tích Kinh Nghiệm: những công thức khandha,
āyatana và dhātu
Công thức của năm khandha là một trong những danh sách
học thuyết cơ bản cấu thành phần lớn những gì nói là đạo Phật, vẫn giữ sự
quan trọng của chúng trong khuôn khổ Abhidharma, trong đó chúng vẫn được dùng
như những phân loại của sự phân tích.
(Jan/2021)
http://chuyendaudau.blogspot.com/
http://chuyendaudau.wordpress.com
[1] [Thí dụ, Carter 1978; Conze 1962:
92–106; Warder 1971; Watanabe 1983: 9–17. Nghiên cứu về dhamma đạo Phật bắt đầu từ thế kỷ XIX
với những tác phẩm của E. Burnouf và RS Hardy. Theo sau họ là Dhamma Pali của W. và M.
Geiger (1920) và The Central Concept of Buddhism và the Meaning
of the Word ‘Dharma’ (1922) của Th. Stcherbatsky]
[2] [Warder 1971: 278]
[3] [Stcherbatsky 2001: 73]
[4] [Warder 1971: 273 và 287.]
[5] [Gethin 1992a: 149–50]
[6] [Về điểm này, xem Gombrich 1996: 13–14 và
31. 78]
[7] Yagya [यज्ञ]: hiến
tế một vị gót hoặc những vị gót được kêu gọi bằng những bài thánh ca hoặc mantra.
Thức ăn, bơ hoặc soma được chuẩn bị và dâng lên ngọn lửa, với tư cách là
một vị gót trung gian (thần lửa – Agni), chuyển những dâng cúng này đến những
vị gót khác. Ngay từ khi con người xuất hiện, con người đã thực hiện những lễ
hiến sinh để mong làm hài lòng, hay xoa dịu và tôn vinh Đấng Tạo hóa toàn năng
và những vị gót khác của họ. Lửa (và rượu) thường được dùng trong nghi lễ loại
này thấy trong hầu hết những văn hóa. Hiến tế hay Yagya là một hành động và do
đó, là karma [कर्म]. Nếu thực hiện với không gì đi
kèm (như không cầu xin mong muốn), ngoài mong làm đẹp lòng Tạo hóa, nó có khả
năng giải thoát; ngược lại, nó đưa đến câu thúc trói buộc. Yagya cũng
thực sự là sự bày tỏ tôn kính với Rta (ऋत). Ý nghĩa của từ này là trật tự,
quy tắc, sự thật nối vào nhau. Trước đây Rta có nghĩa là Trật tự Phổ
quát của Vũ trụ, bây giờ nó biểu thị sự thực hành hiến tế. Sự hiến tế giữ cân
bằng trong Thế giới Tự nhiên. Từ sự hiểu biết Brahma (ब्रह्म) đi đến
Vedas (वेद); Những
Veda dạy karma là hành động; bởi karma mà hành động yagya
được thực hiện mang lại mưa; từ mưa sinh ra ngũ cốc là ann (अन्न) và tất
cả những thực phẩm duy trì sự sống Do đó yagya giữ trật tự, từ chuyển
động của những thiên hà đến chuyển động của electron trong một atom --- cả ở
cấp độ vĩ mô và vi mô.
[8] ṛta (ऋत ṛta
‘trật tự, qui luật, sự thật’) là nguyên lý của trật tự tự nhiên vốn vận hành vũ
trụ và tất cả những gì bên trong nó.
[9] [Xem MW s.v. ṛ / ṛta và dhṛ /dharma. Về bối cảnh trí thức của tư tưởng đạo Bhrama ban
đầu và ý nghĩa của dharma xem Collins 1982: 29–33 và
41–60; Warder 1971: 275–7.]
Sanskrit ṛ
xuất hiện trong Pali như a, i or u,
[10] [S II 16:
ye ca kho keci, bhikkhave, samanā vā brāhmanā vā
ime dhamme pajānanti, imesaṃ dhammānaṃ samudayaṃ pajānanti, imesaṃ dhammānaṃ
nirodhaṃ
pajānanti,
imesaṃ dhammānaṃ nirodhagaminiṃ patipadaṃ pajānanti, katame dhamme pajānanti,
katamesaṃ dhammānaṃ samudayaṃ pajānanti, katamesaṃ dhammānaṃ
nirodhaṃ pajānanti, katamesaṃ dhammānaṃ nirodhagaminiṃ patipadaṃ
pajānanti?
jarāmaraṇaṃ
pajānanti, jarāmaraṇasamudayaṃ
pajānanti, jarāmaraṇanirodhaṃ
pajānanti, jarāmaraṇanirodhagaminiṃ
patipadaṃ pajānanti; jatiṃ . . . pe . . . bhavaṃ . . . upadanaṃ . . . ta~haṃ
. . . vedanaṃ . . . phassaṃ . . . salayatanaṃ. . . namarupaṃ. . . viññanaṃ. . .
saṅkhare
pajānanti . . . saṅkharanirodhagaminiṃ patipadaṃ
pajānanti.]
[11]
[Ibid.: 18: jarāmaraṇassa ce bhikkhu nibbidāya virāgāya nirodhaya dhammaṃ
deseti, dhammakathiko bhikkhū ti alaṃ vacanāya. jarāmaraṇassa ce bhikkhu
nibbidāya virāgāya nirodhaya patipanno hoti, dhammanudhammappatipanno bhikkhu
ti alaṃ vacanāya. [. . .] jātiyā ce bhikkhu . . . pe . . . bhavassa ce bhikkhu
. . . upadanassa ce bhikkhu . . . taṇhāya ce bhikkhu . . . vedanaya ce bhikkhu
. . . phassassa ce bhikkhu . . . layatanassa ce bhikkhu...namarupassa ce
bhikkhu . . . viññaṇassa
ce bhikkhu . . . saṅkharanaṃ
ce bhikkhu . . . avijjaya ce bhikkhu nibbidāya virāgāya nirodhaya dhammaṃ
deseti, dhammakathiko bhikkhū ti alaṃ vacanāya.].
Hai đoạn kinh trên – với bản dịch của HT ThíchMinhChâu
– cho chúng ta một định nghĩa của pháp và những pháp:
“... Trú ở Sāvatthi … Và này
những Tỷ-kheo, những Sa-môn hay Bà-la-môn nào biết rõ được những pháp
này, biết rõ được những pháp này tập khởi, biết rõ được những pháp
này đoạn diệt, biết rõ được con đường đưa đến những pháp này đoạn diệt.
Họ biết rõ pháp gì? Họ biết rõ những pháp gì tập khởi? Họ biết rõ
những pháp gì đoạn diệt? Họ biết rõ con đường đưa đến những pháp gì đoạn
diệt? Họ biết rõ già, chết. Họ biết rõ già, chết tập khởi. Họ biết rõ già, chết
đoạn diệt. Họ biết rõ con đường đưa đến già, chết đoạn diệt … sanh … hữu … thủ
… ái … thọ … xúc … sáu xứ … danh sắc … thức … Họ biết rõ những hành. Họ biết rõ
những hành tập khởi. Họ biết rõ những hành đoạn diệt. Họ biết rõ con đường đưa
đến những hành đoạn diệt. Họ biết rõ những pháp này. Họ biết rõ những pháp này
tập khởi. Họ biết rõ những pháp này đoạn diệt. Họ biết rõ con đường đưa đến của
những pháp này đoạn diệt.
Này những Tỷ-kheo, những Sa-môn
hay Bà-la-môn ấy được chấp nhận là Sa-môn giữa những hàng Sa-môn, hay là
Bà-la-môn giữa những hàng Bà-la-môn. …” (chương 12: Tương Ưng Nhân Duyên ii:
phẩm đồ ăn 14. Sa Môn, Bà La Môn)
“… Rồi một Tỷ-kheo đi đến Thế
Tôn; sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên,
Tỷ-kheo ấy bạch Thế Tôn: “Thuyết pháp, thuyết pháp”, bạch Thế
Tôn, như vậy được nói đến.
—Nếu Tỷ-kheo thuyết pháp về yếm
ly, ly tham, đoạn diệt già và chết, như vậy là đủ để được gọi là Tỷ-kheo thuyết
pháp. Nếu Tỷ-kheo thực hành về yếm ly, ly tham, đoạn diệt già, chết, như vậy là
đủ để được gọi là Tỷ-kheo thực hành những pháp và tùy pháp. … Nếu Tỷ-kheo
thuyết pháp về sự yếm ly, ly tham, đoạn diệt sanh … hữu … thủ … ái … thọ … xúc
… sáu xứ … danh sắc … thức … hành … (như trên) … Nếu Tỷ-kheo thuyết pháp về yếm
ly, ly tham, đoạn diệt vô minh, như vậy là đủ để được gọi là Tỷ-kheo thuyết
pháp. Nếu Tỷ-kheo thực hành về yếm ly, ly tham, đoạn diệt vô minh, như vậy là
đủ để được gọi là Tỷ-kheo thực hành những pháp và tùy pháp” (chương 12: Tương
Ưng Nhân Duyên ii: phẩm đồ ăn 16. Vị Thuyết Pháp)
[12] navangabuddhasāsana:
‘chín
cách’ giảng dạy của Đức Phật, hay 9 phần của tàng Kinh
theo như hình thức hay văn phong của những bản kinh: suttaṃ, geyyaṃ,
veyyākaraṇaṃ, gāthā, udānaṃ, itivuttakaṃ, jātakaṃ, abbhutadhammaṃ, vedallaṃ
(Discourse,
Prosimetrum, Explanation, Verse, Exalted Utterance, Thus-Said, Birth-Story,
Wonderful Thing, Elaboration)
[13] [Trong Alagaddupama-sutta
(M I 133) chúng ta tìm thấy phát biểu sau: .
idha, bhikkhave, ekacce moghapurisā dhammaṃ pariyāpuṇanti – suttaṃ, geyyaṃ,
veyyakaraṇaṃ,
gathaṃ, udanaṃ, itivuttakaṃ, jatakaṃ, abbhutadhammaṃ, vedallaṃ. te taṃ dhammaṃ pariyāpu~itvā
tesaṃ dhammānaṃ paññaya atthaṃ na upaparikkhanti. ‘Having
learnt that dhamma, they do not examine the meaning of these dhammas with wisdom.’
The singular form dhamma is similarly applied to these nine types of text at: A
II 103, 178and III 88; Vin III 8. See also D II 100, where the Buddha says to
Ånanda that he has taught the dhamma (sing.) without making either esoteric or
exoteric statements, andhas no holding back with regard to the teachings (pl.):
desito, ananda, maya dhammoanantaraā abahiraā karitva. natthananda,
tathagatassa dhammesu acariyamutthi.
[14] [Gombrich 1996: 35.]
[15] [Thí dụ, MI 380, II 145; DI 110 và 148, II 41–2 và
44; Vin I 16, 18–20 và 181, II 156 và 192: atha
ya buddhanaṃ samukkaṃsika dhammadesana taṃ pakasesi – dukkhaṃ, samudayaṃ,
nirodhaṃ, maggaṃ.]
[16] 五取蕴，成为执著对象的五种(名色)法
[17] [Thí dụ, D II 305–13; MI 48–9; SV 420; Vin I
10. ]
[18] [14 D III lần lượt là 278, 275, 290 và 286.]
Thí dụ: “…Thế nào là ba pháp cần phải đoạn trừ? Ba ái: Dục ái, hữu ái, phi hữu ái. Đó là ba pháp cần phải đoạn trừ.
… Thế nào là năm pháp
hướng đến thù thắng? Năm căn: Tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn, tuệ căn.
Đó là năm pháp hướng đến thù thắng…
… Có tám pháp có nhiều
tác dụng, có tám pháp cần phải tu tập, có tám pháp cần phải biến tri, có tám
pháp cần phải đoạn trừ, có tám pháp chịu phần tai hại, có tám pháp đưa đến thù
thắng, có tám pháp rất khó thể nhập, có tám pháp cần được sanh khởi, có tám
pháp cần được thắng tri, có tám pháp cần được tác chứng. …
… Thế nào
là chín pháp cần được chứng ngộ? Chín thứ đệ diệt. Thành tựu Sơ thiền, những dục
tưởng bị đoạn diệt; thành tựu đệ Nhị thiền, những tầm tứ bị đoạn diệt; thành
tựu đệ Tam thiền, hỷ bị đoạn diệt; thành tựu đệ Tứ thiền, hơi thở vào hơi thở
ra bị đoạn diệt; thành tựu Hư không vô biên xứ, sắc tưởng bị đoạn diệt; thành
tựu Thức vô biên xứ, Hư không vô biên xứ tưởng bị đoạn diệt; thành tựu Vô hữu
xứ, Thức vô biên xứ tưởng bị đoạn diệt; thành tựu Phi tưởng phi phi tưởng xứ,
Vô sở hữu xứ tưởng bị đoạn diệt; thành tựu Diệt thọ tưởng (định), những tưởng
và những thọ bị đoạn diệt…”
(Thập Kinh Thập thượng
(Dasuttara sutta) - bản
dịch của HT ThíchMinhChâu)
[19] [Gethin 1992a: 151–3 và 350–1; Anderson
(1999: Ch. 3) chỉ ra rằng trong Nikāya ,
bốn sự thật cao quí là phần của toàn bộ môi trường phát triển và phương tiện
cấu trúc vật liệu dhamma, và trong nghĩa này, những học thuyết giao
nhau và tạo ra một tường thuật về kinh nghiệm con người.]
[20] sáu nội xứ
và sáu ngoại xứ (đối tượng) - āyatanas: giải thích của tác giả (i.e.
one’s own physical and mental faculties in contrast to those of others) có vẻ
nhầm lẫn – giải thich của tudien Phathoc - āyatana (s, p); trần cảnh, xứ,
Mười hai xứ (trần cảnh) gồm những giác quan và những đối tượng của nó. Năm giác
quan là mắt, mũi, miệng, lưỡi, thân và 5 đối tượng là sắc, tiếng, mùi, vị và cảm
giác thân thể. Ngoài ra, đạo Phật kể thêm ý, tức là khả năng suy nghĩ (s, p:
manas) và đối tượng của nó là những ý nghĩ (tâm pháp).
[21] [MI 55 và D II 290 tương ứng. Ba nền tảng
đầu tiên là quán niệm về thân (kaya), về cảm giác (vedana) và về citta,
ở đây nghĩa rộng rãi là ‘não thức’. Xem thêm D III 58, 141, 221 và
276; MI 339–40; SV 141–92 và 294–303.]
[22] [Gombrich 1996: 36–7.]
[23] [Collins 1982:
115.]
[24] Tam thập thất bồ-đề phần ( 三十七菩提分): 1. Tứ niệm xứ (四念處). 2. Tứ chính cần (四正勤): 3. Tứ thần túc (四神足), 4. Ngũ căn (五根): 5. Ngũ lực (五力): 6. Thất giác chi (七覺支): Trạch pháp (擇法, dharmapravicaya), phân
tích, biết phân biệt đúng sai, Tinh tiến (精進, vīrya); Hỉ (zh. 喜, prīti), Khinh an (輕安, praśabdhi), Niệm ( 念, smṛti), Định (定, samādhi).; Xả (捨, upekṣā), và. 7. Bát chính
đạo (八聖道).
[25] [Thí dụ, D II 120, III 102 và 127–8; M II
238–9 và 245; S III 96]
[26] vẫn xem như
một khả năng nhận thức đặc biệt bằng trực giác, đưa ra nhận thức không thể giải
thích được trong những điều kiện của 5 tri giác bình thường.
[27] [Thí dụ, M III 62; SI 113 và 115–16, II
140ff. (ở đây tất cả những giác quan được gọi là dhātu), IV 114 và
163 ff .; AI 11. Gombrich (1996: 35) ghi chú rằng ký hiệu này của những
dhamma dạng số nhiều thiếu khía cạnh quy chuẩn và hoàn toàn mang tính mô
tả. Mười hai āyatana cùng với hai công thức tổng thể khác của năm
uẩn và mười tám dhātus được thảo luận dưới đây (§2.1.2)]
[28] arūpa, (adj.) (a + rūpa)
không có hình dạng hoặc thân thể, không có thực thể; rūpakkhandha = sắc
uẩn > arūpakkhandhas = vô sắc uẩn (uẩn tâm lý). Nhóm bốn tồn tại phi
vật chất là cảm giác/thọ, tưởng, hành, và thức
[29]
[Về một dịch từ dhammas như ‘những suy nghĩ’ hay ‘những ý
tưởng’xem,
thí dụ, Rahula 1997: 23. Về nững nghĩa khác của manas xem Guenther 1974:
15–20.]
[30] Mana: ý, tâm tư
[31] 心根
tâm thức
[32] [C.A.F. Rhys Davids 1914: 143–4.]
[33] manodhātu:
theo The Pali Text Society's Pali-English Dictionary = khả năng tạo dung ý tưởng
và cũng là yếu tố thiết lập để đưa tới sự thấu hiểu (element of apprehension,
the ideational faculty) – nhưng manodhātu (=mano+dhātu] [mano
> man] m. lĩnh vực của não thức hay tri thức (trong văn học đạo Phật,
là một trong 18 lĩnh vực cơ bản), = dịch là ý giới 意界, hiểu như lĩnh vực tinh thần. Nhưng theo
nội dung Abhidharma bàn luận trên - manodhātu dùng với
nghĩa chỉ (yếu tố của) đại diện cho hành động hoặc quá trình hiểu biết,, nhận
thức não thức/tinh thần, viññāṇadhātus thứ 6 hay những chuỗi gồm những yếu
tố nhận thức tương ứng và dựa trên 12 dhātus đơn giản, vốn chúng là quan
hệ giữa những giác quan bên ngoài và bên trong (= āyatanāni)
[34] [For
example, S III 46: atthi bhikkhave mano atthi dhamma avijjadhātu. The
editor notes that avijjadhātu is found only in one manuscript, while
others read vijjadhātu: see Hamilton 1996: 26–8 and 39 n. 134.]
[35] paṭisaraṇa: chỗ trú ẩn - là
"nơi để nhận được giúp đỡ’ như một nguồn trợ giúp hoặc sức mạnh (Tỳ khưu
Bodhi)
[36] [M
I 295 and S V 218: pañc’ imani indriyani nanavisayani nanagocarani [. . .]
kiμ patisara~aμ ko
ca nesaμ gocaravisayaμ paccanubhoti?
[. . .] mano patisara~aμ, mano
ca nesaμ gocaravisayaμ paccanubhoti.
Also M I 310 and III 9. See C.A.F. Rhys Davids 1914: 19–20 and 68ff.]
[37] [Carter
1978: 2 and 62; Hamilton 1996: 28–9. Tuy nhiên, Hamilton
ghi chú rằng ‘không có bằng chứng nào cho thấy manodhātu có cái mà chúng
ta gọi là khả năng của nắm bắt và biết của tinh thần’ (trang 29).]
[38] [Thí dụ, S II 13, 65 và 101, III 53 và 143.
Xem Waldron 2003: 21–8.]
[39] [Thí dụ, D III 243 liệt kê sáu loại nhận thức: cha
viññanakaya: cakkhuviññanam sotaviññanam ghanaviññaam jivhaviññanam
kayaviññanam manoviññanam. Ký hiệu manoviññana này lặp lại
trong suốt Nikāya. Một số lần
xuất hiện như vậy được tìm thấy ở: MI 111–12 và 190; S II 72–5,
IV 32–4 và 66–9; D II 62–3. Xem thêm Waldron 2003:
29.]
[40] thức (viññāṇa) và danh sắc (nāmarūpa)
[41] [Waldron 1994: 201–3.]
[42] skilful or unskilful
[43] [Thí dụ, Vibh 10, 14–15, 54, 60–2 và
71; Dhātuk 7–8, 34, 41, 63 và 67; Kv 12ff., 19–20 và 67. Về
manoviñña ~ a / manoviñña ~ adhātu và vai trò của nó trong tiến trình ý thức
theo Buddhaghosa xem Guenther 1974: 20–9. ]
[44] [Phân tích Abhidhamma của tiến trình tâm thức
được thảo luận trong Chương 4. Xem §4.2.2 và §4.4.2 dưới đây.
[45] mind – tôi
vẫn dịch là não thức, (thay vì tâm thức – “tâm” là một từ rất khó hiểu, dùng
tùy tiện, quá dễ dãi)
[46] citta – thường dịch là
‘tâm’ hay ‘tâm thức’, tôi dùng từ tổng quát ‘não thức’ (mind) - não thức như khả năng tổng quát khiến tự ý thức những đối tượng tâm lý
và vật chất. Tâm lý học đạo Phật phân biệt 6 loại ý thức (consciousness) tương
ứng với năm giác quan và ý thức – tất cả gọi chung là uẩn thức (vijnana-skandha).
vijnana vẫn quen dịch là ‘thức’ /識, như thế có sáu thức (nhận biết): Nhãn thức, Nhĩ thức, Tỉ thức, Thiệt
thức, Thân thức và Ý thức. (cakṣur-vijñana; śrotra-vijñana; ghrāṇa-vijñana;
jihva-vijñana; kāya-vijñana; và mano-vijñana)
[47] [Xem Cousins 1995 sv ‘Abhidhamma’; Gethin 1992a:
149–50 và 1998: 209–10; Waldron 2003: 28–33 và 50–2.
[48] [Tại sao phân tích này không bao gồm thực thể siêu
hình được làm rõ trong §2.2 dưới đây.]
[49] [Piatigorsky
1984: 180–1.]
[50] [Waldron 2003:
29.]
[51] [Dhs
132, 229 and 178: rupayatanam saddayatanam gandhayatanam rasayatanam photthabbayatanam manodhātuviññeyyam rupam,
sabbam rupam manoviñña~adhātuviññeyyam rupam.]
[52] [Piatigorsky 1984: 182.]
[53] [Đã dẫn. Ở đây cũng phát sinh chiều hiện
tượng học của tư tưởng Abhidhamma. Xem phần Giới thiệu n. 9 ở trên]
[54] the doctrine of momentariness
& the doctrine of sabhāva: học thuyết về tính nhất thời & học thuyết
về :tự tính (自性)
Đối tượng của học thuyết về về tính nhất thời trong Đạo Phật thì
không là về bản chất của thời gian, nhưng là sự tồn tại trong thời gian. Thay
vì phân chia thời gian thành những khoảnh khắc nhỏ đến mức không còn phân chia được,
như những atom thời gian, nó phân chia
những hiện tượng theo thời gian thành những atom, bằng cắt nhỏ hiện tượng vào
thành một chuỗi liên tiếp của những thực thể thoáng qua, nhất thời, nhưng liên
tục. Định đề cơ bản của nó là mọi sự vật việc sẽ biến mất khỏi tồn tại ngay khi
nó khởi dựng và theo nghĩa này là tính nhất thời, thoáng qua trong dòng liên tục
thời gian. Khi một thực thể biến mất, nó sẽ gây ra một thực thể mới có cùng bản
chất bắt nguồn ngay sau đó. Do đó, có một dòng chảy liên tục của những thực thể
tạm thời được kết nối nhân quả có cùng một bản chất, cái gọi là liên tục (santāna).
Những thực thể này nối tiếp nhau nhanh đến mức không thể nhận biết được quá
trình này bằng nhận thức thông thường. Bởi vì những thực thể trước đó và sau đó
trong một liên tục gần như hoàn toàn giống nhau, chúng ta đi đến quan niệm về
một gì đó như một thực thể được trải rộng theo thời gian, mặc dù sự thật rằng
nó không là gì ngoài một chuỗi những thực thể nhất thời được kết nối nhân quả.
Theo học thuyết này, thế giới (bao gồm cả những chúng sinh đang sinh sống) tại
mọi thời điểm đều khác biệt với thế giới trong thời điểm trước hoặc sau nó. Tuy
nhiên, nó được liên kết với quá khứ và tương lai bởi luật nhân quả trong chừng
mực một hiện tượng thường tạo ra một hiện tượng thuộc loại của nó khi nó diệt
vong, do đó thế giới ở khoảnh khắc tiếp theo phản ảnh thế giới ở khoảnh khắc
trước đó (và có nguồn gốc từ khoảnh khắc trước đó).
Căn nguyên của Đạo Phật nằm ở tin tưởng (không bao giờ đã từng hoài nghi)
rằng mọi sự vật việc có nguồn gốc đều nhất định phải diệt vong và do đó, ngoại
trừ những yếu tố có lợi cho sự giác ngộ, cuối cùng chúng đều là nguồn gốc của
sự thất vọng. Không có tài liệu văn bản nào còn tồn tại ghi lại cách thức quy
luật vô thường này được triệt để hóa về mặt thời gian. Có vẻ như vào thế kỷ thứ
tư, học thuyết về tính nhất thời đã trở thành hình thức cuối cùng của
nó. Đặc trưng, tranh luận ngày càng bị những câu hỏi nhận thức luận chi phối
nhiều hơn, trong khi khía cạnh siêu hình mờ dần vào hậu trường. (Von Rospatt, Alexander)
[55] [Tôi sẽ thảo luận bên dưới về lý thuyết phân
loại của dhammas và học thuyết về
thời điểm tương ứng trong phần §2.1.3 và §2.2.4, tìm hiểu học
thuyết về sabhāva trong Chương 3 và đánh giá phân tích về phạm trù tâm
thức trong Chương 4]
[56] [Về vũ trụ học đạo Phật xem Gethin 1997, đặc
biệt. trang 186–7; Gombrich 1975]
[57] [WD Kim 1999: 37. Khi áp dụng thuật ngữ này,
Kim theo sau Gethin (1986: 40), người đã coi matika của năm uẩn như một
‘công thức tổng thể’]
