Tuesday, March 9, 2021

Ronkin - Siêu Hình Học Đạo Phật Ban Đầu (03)

SIÊU HÌNH HỌC ĐẠO PHẬT BAN ĐẦU

Sự Hình Thành Một Truyền Thống Triết Học

Noa Ronkin

(←...tiếptheo)

 

 



NHỮNG GÌ ĐỨC PHẬT ĐÃ GIẢNG DẠY VÀ TƯ TƯỞNG ABHIDHAMMA

Từ Dhamma đến những dhamma


2.1

SỰ PHÁT TRIỂN CỦA LÝ THUYẾT DHAMMA

 

Văn học hàn lâm về lịch sử của thuật ngữ dhamma trong tư tưởng đạo Phật thì khá phong phú và tập trung trên sự hàm hồ của từ ngữ do nó bao trùm một phạm vi rộng của những ý nghĩa. Trong những nghĩa này gồm giảng dạy đạo Phật trong tổng quát, bất kỳ học thuyết nào vốn tạo phần của giảng dạy đó, một yếu tố của kinh nghiệm, nguyên lý, hiện tượng, bản chất, đối tượng tâm lý, ý tưởng và những sự vật việc khác.[1] A.K. Warder đã cho thấy rằng cách Nikāya dùng từ ngữ dhamma (trong cả số ít và số nhiều) thì hàm hồ và nhiều nghĩa, và rằng chiều hữu thể học gán cho nó thì hoàn toàn không rõ ràng. Ông cho thấy rằng 

 

Bốn bộ Nikāya cổ cũng đều không rõ ràng về dhamma với nghĩa một ‘yếu tố’ như Abhidhamma. Thay vào đó, chúng có vẻ đem cho những thảo luận dùng từ tự do hơn một chút, rõ ràng không định nghĩa nó, từ đó vốn khái niệm chính xác của Abhidharma có thể đã được trích ra.[2]

 

Khái niệm học thuật phổ biến của những dhamma trong ý hướng chuyên môn của chúng – như những yếu tố cơ bản, không thể thu giảm và thực cuối cùng, cấu thành của những hiện tượng thường nghiệm – thì chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của nghiên cứu tiên phong về dharma của Theodore Stcherbatsky. Stcherbatsky đã kết luận rằng ý nghĩa này của yếu tố là một tương đương thỏa đáng cho dharma.[3] Tuy nhiên, nghiên cứu của ông, Warder cho thấy, Stcherbatsky dựa trên lập trường của trường phái Vaibhāṣika như đã ghi chép trong Abhidharmakośa của Vasubandhu, và do đó mô tả một dhamma là gì của Stcherbatsky thì không nên được tiếp nhận như hợp lý cho những Nikāya Pali [4] Nhưng nó có hợp lý với Abhidhamma Pali không? 

 

Về câu hỏi này, tôi đứng về phía Rupert Gethin với tuyên bố của ông rằng – khái niệm về một dhamma như một yếu tố thực, tự tồn tại, không thể thu giàm, thì hoàn toàn gán được cho tàng kinh Pali Abhidhamma – là không tự-hiển nhiên [5] Chuyên khảo này cho thấy rằng trong khi khái niệm của một số nhiều của những dhamma thì rõ ràng đã phát triển trong văn học sau-kinh điển hơn là trong Nikāya, kinh điển Abhidhamma thì không rõ ràng như thế về ‘khái niệm chính xác’ của dhamma như một yếu tố. Thực sự, từ ngữ này vẫn giữ sự tối nghĩa trừu tượng của nó và trở nên dày nặng tính hữu thể học chỉ trong thời kỳ bình luận. Mặc dù nhiều những nghiên cứu về từ ngữ dhamma còn giữ được trong tư tưởng đạo Phật, khái niệm vốn thuật ngữ này truyền đạt đã vẫn không được xác định rõ ràng. Giả thuyết của tôi là để đạt được bước tiến trong việc hiểu khái niệm dhamma, phải nhìn nó dưới ánh sáng của sự phát triển học thuyết rộng lớn hơn của đạo Phật ban đầu. Chúng ta sẽ thấy rằng sự phát triển này không thể tách rời một cách có ý nghĩa khỏi một sự chuyển hướng siêu hình cơ bản, đồng thời nó cũng là đối tượng của những quan tâm về cứu cánh giải thoát của Abhidhamma. Để theo dõi sự phát triển của lý thuyết dhamma, chúng ta hãy bắt đầu bằng việc xem xét những sửa đổi chính yếu trong ý nghĩa của khái niệm dhamma.

 

2.1.1 Về Sự Thay Đổi Nghĩa Của Dhamma Và Những Dhamma

 

Để hiểu giảng dạy đạo Phật ban đầu, người ta phải thấy nguồn gốc của nó như chịu điều kiện của khung cảnh tôn giáo và xã hội, trong đó nó xuất hiện, ghi nhớ rằng Đức Phật đã đưa ra những ý tưởng của ngài trong một nội dung xã hội cụ thể và rằng những giảng dạy trung tâm của Ngài đã bắt nguồn trong đáp ứng với một môi trường tinh thần đặc thù. [6] Đạo Phật, giống tất cả những tôn giáo lớn khác của India, đã khai triển tâm lý học, cứu cánh giải thoát, tri thức học và siêu hình học của nó bên trong khung cấu trúc khái niệm của tư tưởng và thực hành của đạo Brahma. Điều này đã vận hành bên trong những chân trời thiết lập bởi những phân loại nền tảng của saṃsāra, ‘vòng của tái sinh’, kamma, ‘hành động’ và ‘báo ứng đạo đức’, và mokṣa, ‘giải thoát’. Đạo Brahma ban đầu đã xoay quanh hành vi hiến tế [7] vốn được xem như một sức manh xây dựng thiết yếu cho một hệ thống bao trùm trong đó mọi sự vật việc được đinh vị trí và những chi tiết trong tương quan cuối cùng được phán định, hay ‘sơ đồ vũ trụ của vạn vật’. Hai từ ngữ Sanskrit biểu thị ‘sơ đồ của vạn vật’, trong những Veda, ṛta, [8] và trong Sanskrit cổ điển sau này, dhamma từ trước, xuất phát từ gốc , có nghĩa là ‘cái vốn được sắp xếp phù hợp với nhau, có trật tự’ , từ thứ hai, bắt nguồn từ gốc dhr, có nghĩa là ‘cái vốn được (được) duy trì, vững chắc sinh ra, được gìn giữ’. Ṛta dhamma biểu thị, mặc dù mơ hồ, cả cách vũ trụ thì được sắp xếp và cách nó phải được sắp xếp, như thế làm mờ đi sự phân biệt giữa thực tại và giá trị. Sau cùng đến thời, từ ngữ dhamma đã rõ ràng trở thành vượt khỏi cách dịch đơn giản, kết hợp thực tại, cách mọi sự vật việc, luật pháp, trật tự vũ trụ, chức phận (giai cấp), công chính, hành vi được quy định, công đức tôn giáo và sự thật nói chung được cuộn chung vào nhau thành một [9]. Đó là phản lại khung cảnh làm nền sau khái niệm này – của một vũ trụ khép kín tạo thành bởi hoạt động hiến tế qua đó người ta sáng tạo một bản thân mới vào trong thế giới nghi lễ (loka) để làm sống mãi sự sống của một người và xác định bản sắc định tính của một người – vốn sự xuất hiện của khái niệm đạo Phật về dhamma phải được đặt vào bối cảnh. 

 

Trong Tripiṭaka, cả dạng số ít và số nhiều dhamma / những dhamma thường dùng chỉ những nội dung những bài nói chuyện của Đức Phật, chỉ những nguyên lý nền tảng Đức Phật đã dạy. Thí dụ, một đoạn Saṃyutta dẫn chứng điển hình, kể lại sự mô tả của Đức Phật về những gì mà những người tu khổ hạnh và những Brahmin có thể hay không thể hiểu như sau: 

 

Này những Tỳ-kheo, về phần những người khổ hạnh và những Brahmin, những người hiểu những sự vật việc này (dhamme), nguồn gốc của chúng, sự chấm dứt của chúng, con đường dẫn đến sự chấm dứt của chúng: những sự vật việc họ hiểu đó là gì? Họ hiểu được già-và-chết, nguồn gốc của nó, sự chấm dứt của nó và con đường dẫn đến sự chấm dứt của nó. Họ hiểu sinh. … trở thành. … sự bám víu. … thèm khát. … cảm giác. … giác quan. … sáu khả năng giác quan. … danh và sắc. … ý thức ... và những hình thành tâm lý, nguồn gốc của chúng, sự chấm dứt của chúng và con đường dẫn đến sự chấm dứt của chúng.[10]

 

Đoạn trích này được tiếp theo bởi một đoạn tả hình ảnh một vị Tỳ khưu nào đó đến gần Đức Phật và hỏi ngài: ‘Thưa Thế tôn, người ta nói rằng “một người nói của Dhamma, một người nói về Dhamma” (dhammakathiko). Bây giờ, thế nào, là một người là người nói về Dhamma?” Đức Phật trả lời như sau: 

 

Này Tỳ Kheo, nếu một người giảng dạy dhamma nhằm mục đích của việc thoát khỏi già-và-chết, cho sự lụi tàn và sự chấm dứt của nó, thì một người có thể được gọi là một bhikkhu là người thuyết giảng Dhamma. Nếu một người đã bước vào con đường với mục đích thoát khỏi già-và-chết, vì sự tàn lụi và sự chấm dứt của nó, một người có thể được gọi là một tỳ khưu, người đang thực hành theo như Dhamma. [. . .] Nếu một người giảng dạy Dhamma với mục đích thoát khỏi sinh. … khỏi trở thành. … khỏi bám víu.. . khỏi thèm khát. … khỏi những hình thành tâm lý. … khỏi mê lầm, cho sự lụi tàn và sự chấm dứt của chúng, một người có thể được gọi là một tỳ khưu, là một người nói về Dhamma.[11]

 

Đó là trong ý hướng này, những hình thức dhamma / những dhamma số ít và số nhiều đều đổi chỗ cho nhau được (như ‘giảng dạy’ và ‘những giảng dạy – học thuyết/nội dung giảng dạy’’ trong Tiếng England) đã minh họa bằng những đoạn lập lại vốn chỉ về ‘chín lớp’ giảng dạy của Đức Phật (navangabuddhasāsana)[12], tức là chín phần phân chia của những bản kinh đạo Phật theo như hình thức hay văn phong của chúng, mặc dù những đoạn kinh như vậy phải thuộc về một thời kỳ muộn hơn về sau, trong đó chín phần phân chia riêng biệt này đã được nhìn nhận.[13] Với dẫn nhắc về những nguyên lý Đức Phật đã dạy, từ dhamma giữ lại cả những nghĩa mô tả và tiêu chuẩn nó mang trong tư tưởng đạo Brahma. Vì vậy, khi Đức Phật thuyết giảng Dhamma, ngài đã đồng thời mô tả kinh nghiệm của ngài và chỉ định một phương pháp để đi theo.[14]

 

Thế nhưng, những nguyên lý dhamma được giảng dạy cũng chỉ thị những tiến trình tinh thần và thể chất đã lĩnh hội qua kinh nghiệm và những trạng thái như chính những biểu hiện trong ý thức của một người:: loại như mười hai phần tạo thành công thức paṭiccasamuppāda, và thực sự là nhiều hiện tượng khác Đức Phật bàn luận, trong số đó là si mê (moha), ý thức nhận biết trong sáu phương thức của nó (thị giác, thính giác, v.v., bao gồm tinh thần: cakkhuviññana, sotaviññana v.v. ., gồm manoviññana), một điểm tập trung của tinh thần (cittass’ekaggata), sự trở thành hay phát triển tồn tại (bhāvanā), xả (upekkhā), những trạng thái quán định (jhāna), tĩnh lặng (passaddhi), vui vẻ (piti) và nhiều những đề mục khác. Vì học thuyết paṭiccasamuppāda giải thích kinh nghiệm của sự sống con người là như thế nào, ở dưới cùng, một chuỗi của những tiến trình liên quan sinh và diệt trong một trật tự không-ngẫu nhiên, và vì giảng dạy của Đức Phật thì trong hài hòa với mọi sự vật việc sau cùng là thế nào, khi đó kiến ​​thức về học thuyết Dhamma là kiến ​​thức của thế giới kinh nghiệm trong những điều kiện của những tiến trình, vốn nó là không gì khác hơn chính kiến ​​thức về những dhamma trong những phương thức vận hành khác nhau của chúng. Một cụm từ thường dùng trong tàng kinh Nikāya mô tả giảng dạy Dhamma xuất sắc lỗi lạc của những vị Phật như gồm dukkha, sinh, diệt và con đường giải thoát, vốn là không gì khác nhưng chỉ một một cách viết ngắn và đơn giản cho Bốn Sự Thật Cao Quý.[15] Nikāya thường giải thích sự thật thứ nhất trong những từ ngữ của nắm giữ hay bám víu của năm uẩn (pañc’upadanakkhandha) [16], sự thật thứ hai trong những từ ngữ của ba loại tham ái (kāma-, bhāva- và vibhāva-taṇhā), sự thật thứ ba như sự chấm dứt của những loại tham ái này, và sự thật thứ tư trong những thuật ngữ của tám yếu tố của con đường cao quí.[17] Kinh Dasuttarasutta giải thích những phân loại này như năm dhamma để được biết đầy đủ (pariññeyya), ba dhamma để buông bỏ (pahātabba), chín loại chấm dứt được gọi là chín dhamma để được chứng ngộ (sacchikātabba), và tám dhamma để được thực hành, trau dồi phát triển đầy đủ (bhāvetabba) .[18] Điều này, Rupert Gethin quan sát, minh họa khái niệm Nikāya về quan hệ của dhamma những dhamma: để biết học thuyết/giảng dạy là để biết những dhamma trong những phương diện khác nhau của chúng. [19]

 

Kiến thức về giảng dạy (hay hiểu biết về học thuyết/lý thuyết), và kế tiếp về những sự vật việc thực thì thưc sự là gì, thì có được qua sự suy tưởng quán định, trong đó người thực hành cố gắng hướng tới sự thể hiện những điểm và những đề tài học thuyết Đức Phật đã dạy. Trong nội dung quán tưởng này, một sự phân biệt rõ ràng hơn đã được rút ra giữa dhamma và những dhamma, theo đó nghĩa của từ sau đã dần dần mở rộng và khái quát hóa. Khuynh hướng này được trình bày cho thấy trong hai bản văn tiêu chuẩn về quán định, kinh SatipaṭṭhānaMahāsatipaṭṭhāna: ở đây, trong nội dung của nền tảng thứ tư của nhận thức, cụ thể là sự quán tưởng những dhamma (dhammānupassanā), hình thức số nhiều dhamma biểu thị những đối tượng tâm lý vốn xuất hiện trong ý thức của một người trong tiến trình của thực tập quán định này. Tuy nhiên, những sự vật việc này được giải thích trong những thuật ngữ của những giảng dạy của Đức Phật: những bản văn nói rằng một vị tỳ khưu ngụ trong sự theo dõi những dhamma liên quan với năm triền cái (nivarana), năm khandha của bám víu, sáu āyatanas (tức là những năng lực thể chất và tinh thần của một người) nội (ajjhatika) và ngoại (bahira)[20] , bảy yếu tố của tỉnh thức (bojjhaṅga) và bốn sự thật cao quí.[21] Điều này hàm ý rằng những dhamma đều là yếu tố của hệ thống qui chuẩn để được áp dụng và những đối tượng của kinh nghiệm trong quán tưởng sâu xa; rằng những gì xuất hiện trong ý thức với một người thực hành trong khi quán định đi theo những khuôn mẫu mà học thuyết của Đức Phật đã đặt định. Tự rèn luyện mình theo con đường đạo Phật, một nhà sư chuyển từ sự suy nghĩ về những giảng dạy đó đến sự suy nghĩ với chúng, như con đường đã là thế, vì chúng là những gì tạo nên thực tại như Đức Phật đã giảng dạy.[22] Steven Collins bình luận về điều này: 

 

Khi đó, những sự vật việc vốn một nhà sư ‘nhìn thấy’ trong quán định rõ ràng tuân theo những mô thức được suy nghĩ về học thuyết đạo Phật đã đặt định. Dhamma vừa là những yếu tố của hệ thống qui chuẩn để được áp dụng, và những ‘đối tượng’ của kinh nghiệm trong quán tưởng trực giác sâu xa; Đối với truyền thống Theravāda, thực tại tâm lý ‘sau cùng cao nhất’ của những dhamma này chưa bao giờ từng là một vấn đề suy tưởng.[23]

 

Chiều quán định đã gán ý nghĩa cho dhamma số nhiều đã dẫn đến bước tiếp theo trong tiến trình của sự khái quát hóa của nó, ở đó những dhamma đã xuất hiện như những ‘đặc điểm tâm lý tốt’, hay đơn giản là những ‘đặc điểm tâm lý’ được dùng cho mục đích đạt được những trạng thái quán định. Những đặc điểm loại như vậy được liệt kê trong bảy tập hợp được biết đến sau này trong văn học hậu kinh điển với nhan đề chung là ‘ba mươi bảy yếu tố góp phần vào sự tỉnh thức’ (satta-tiµsa bodhipakkhiyā dhammā), [24] trong số đó bao gồm sự cân nhắc phân biệt (pavicaya), định (samādhi), hỷ (piti), tĩnh lặng (passaddhi) và những sự việc khác.[25]

 

Trong khi ý nghĩa này của dhamma số nhiều không phải là đặc thù của đạo Phật, nhưng nó rõ ràng là đối tượng của sự lấy dùng có chủ ý bên trong khuôn khổ về khái niệm đạo Phật ban đầu và đã đi đến không chỉ biểu thị những đối tượng xuất hiện. trong ý thức của một người trong khi đạt được quán định, nhưng cũng những đối tượng tâm lý của giác quan thứ sáu [26], gọi tên là, manas, cùng với những đối tượng của năm giác quan vật lý thông thường. [27] Manas là một trong những thuật ngữ mơ hồ nhất, mang nhiều nghĩa trong văn học Kinh điển: nó có thể rộng rãi được dùng như não thức, nêu ý rằng nó thực hiện những tiến trình vốn sẽ được phân loại dưới một của những arūpakkhandhas hay những “uẩn tâm lý” [28] , trong khi nó đồng thời là một āyatana, và do đó được dùng như một thuật ngữ chung loại cho não thức trong khả năng nhận thức của nó như một ý thức tâm lý có thể được xem như hoặc xảy ra trước hay một sự kiện xảy ra tiếp sau đối với giai đoạn ngay sau hay ngay trước đó trong tiến trình nhận thức. Mặc dù khi manas được dịch là ‘thức’, những dhamma có khuynh hướng được dùng tương ứng như ‘những suy nghĩ’ hay ‘những ý tưởng’, ghi chú rằng những dhamma trong khả năng là đối tượng của manas như khả năng giác quan thứ sáu không chỉ nói đến những suy nghĩ, những ý tưởng hay những khái niệm, nhưng còn chỉ tâm thần trong nghĩa chỉ rộng nhất của nó: những dhamma là những đối tượng khi một người, chẳng hạn, nhớ lại, dự đoán hay tập trung vào một một gì đó.[29] Có sáu phương thức của nhận thức tri thức và năm khả năng giác quan thể chất; bất cứ gì khác là dhamma[30]

 

Trong văn học Abhidhamma kinh điển, thuật ngữ manas [31] trải qua một tiến trình hệ thống hóa và được gắn dùng với những tiếp đầu ngữ khác nhau, có những nghĩa chuyên môn khác nhau trong những ngữ cảnh khác nhau và dẫn đến sự phân biệt giữa manas, viññāṇa, manodhātu, manāyatana, manoviññana và manoviññanadhātu. Những từ ghép này đã có trong Nikāya, nhưng sự khác biệt giữa những dẫn chiếu của chúng đều bị những học giả Abhidhamma gạt ra bên lề. C.A.F. Rhys Davids quan sát rằng sự xây dựng chi tiết Abhidhamma về sự phân tích của phạm vi của tâm lý như đã mô hình trên nhận thức giác quan, được đặt ra trong một công thức bốn lớp đem vào giải thích khả năng tâm lý giác quan, vô hình và phản ứng; đối tượng tâm lý, cũng vô hình và tác động đến; và sự tiếp xúc giữa hai nhóm này. Phân tích này về nhận thức giác quan gồm (i) sự kiện của cảm giác có thể có, (ii) những tác động thực sự của đối tượng thích ứng, (iii) tác động thực sự của khả năng giác quan tương ứng và (iv) ấn tượng kết quả thực sự và những kết quả có thể có trong bốn arūpakkhandhas. Rhys Davids giải thích rằng bốn phương diện này mang đến sự tham chiếu chi tiết về thời gian (‘đã thấy, thấy, sẽ hay có thể thấy’), như thế khiến nhận thức giác quan được phát biểu một cách rõ ràng như một kinh nghiệm trong thời gian.[32] Trong khi manāyatana là một thuật ngữ chung để chỉ phạm vi của tâm lý như một toàn bộ, và do đó bao hàm những chức năng của citta, manasviññāṇa tương tự, từ ghép manodhātu (và cả manoviññanadhātu) thường dùng để phân biệt manas khi nó nhắc dẫn sự hoạt động của khả năng giác quan tâm lý thứ sáu, như một lĩnh vực riêng biệt của kinh nghiệm hơn là với ‘não thức’ nói chung. 

 

Trong những sutta, manodhātu [33] thì dùng trong hai cách khác nhau, cả hai đều đã được kinh điển Abhidharma chấp nhận và về sau được truyền thống luận giải tiếp tục chấp nhận. Một mặt, manodhātu được hiểu như một ý nghĩa ‘có vẻ gần như’ độc nhất; căn bản của tiến trình nhận thức hướng về sự thiếu hiểu biết sáng suốt vốn kéo dài kinh nghiệm của một người trong saṃsāra. Điều này hàm ý rằng việc một người sống chịu ảnh hưởng của tiến trình nhận thức liên hệ với saṃsāra hay của tri thức giải thoát thì được những khả năng nhận thức xác định vốn trong một cách nào đó manodhātu là ý nghĩa, và do đó manodhātu đóng một vai trò độc nhất trong tiến trình của thức tỉnh vốn không có chung với những khả năng giác quan kia.[34] Mặt khác, manodhātu cũng được coi là giác quan thứ sáu trong một chuỗi gồm những giác quan, và như thế là một khả năng giác quan ‘thông thường’, những đối tượng tương ứng được giải quyết với nó đều là tâm lý và đặc biệt với bản chất của nó, thí dụ chẳng hạn. âm thanh thì đặc biệt với tai. Tuy nhiên, nó khác với năm giác quan phân biệt kia ở chỗ nó đóng vai trò phối hợp, tổng hợp và thống nhất tất cả những ấn tượng giác quan do năm giác quan kia mang lại ; nó là một gì tiếp nhận những dữ liệu hiện tượng đi đến như vật liệu thô, trước khi có bất kỳ đặc điểm chỉ định nào về phần những vật thể hữu hình, âm thanh, mùi vị, v.v. Về phương diện này, manodhātu được cho là ‘chỗ nghỉ dưỡng’ (paṭisaraṇa) [35] cho năm giác quan cơ thể và để ‘nhận ra’ phạm vi hoạt động của chúng.[36] Đóng vai trò gắn kết của chúng, manodhātu làm cho những dữ liệu này có thể hiểu được với những khả năng tri thức. Điều này ngụ ý, như John Ross Carter và gần đây Sue Hamilton đã phát biểu, rằng những dhamma như những đối tượng của manodhātu là một ảnh tưởng số nhiều của những hiện tượng đã gặp ; không chỉ đơn thuần những đối tượng tâm lý, nhưng tất cả những hiện tượng giác quan có thể biết được thuộc bất kỳ bản chất nào, đó là thế giới saṃsāra (cõi sống chết) trong toàn bộ của nó, như chúng ta kinh nghiệm nó qua những giác quan, manodhātu theo đó chỉ thị ‘một gì’ tiếp nhận ‘những gì có thể biết được’ này.[37]

 

Sự diễn giải mở rộng này gồm nghĩa hẹp hơn của những dhamma như những đối tượng của manas, khi cái sau chỉ thị sự nhận biết tâm lý với tư cách một phương diện của ý thức phân biệt, hay đúng hơn sự nhận thức tri thức tâm lý (manoviññana, đã thường dịch theo nghĩa đen như ‘hữu thức-não thức’). Như phương thức nhận thức thứ sáu dựa trên khả năng của manas, manoviññana chỉ về sự nhận thức đặc biệt phân biệt vốn là cơ sở nhận thức của tri thức giác quan, từ sự tiếp xúc giữa manodhātu và những đối tượng dhamma tương ứng của nó đem cho. Trong tàng kinh Nikāya, viññāṇa cũng tương đương dùng để chỉ phương thức nhận biết này cũng như để chỉ ý thức trong ý nghĩa có chủ định rộng rãi của nó là ‘sự ý thức về/của’. Nghĩa kể sau đi kèm với sự tồn tại sống động và có cùng nghĩa mở rộng với kinh nghiệm saṃsāra của một người như một toàn bộ; điều kiện tiên quyết nó không chỉ là sự phát triển của một cơ thể sinh thể (có tri giác) mới (nāmarūpa), nhưng cũng là sự xuất hiện của những hình thành tâm lý (saṅkhārā, mặc dù nó thì đồng thời chịu điều kiện của những hoạt động kamma, đó là, anabhisaṅkhārā) .[38] Từ ghép manoviññana chỉ rõ viññāṇa trong khi hoạt động như phương thức thứ sáu của nhận thức tri thức, vì nó là một nhận thức tâm lý vốn nổi lên trong nối kết với những đối tượng tâm lý tương ứng của nó. Viññāṇa như ý thức tri thức xảy ra trong sáu phương thức: thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác, xúc giác và ý thức tri thức tâm lý, dựa trên sự đi kèm của những khả năng giác quan tương ứng của chúng (năm cơ quan giác quan cơ thể cộng với manas) và những đối tượng tri giác thích hợp của chúng. Một hình thức đặc biệt của nhận thức tri thức nổi lên khi một đối tượng giác quan thích hợp đi vào lĩnh vực của khả năng giác quan tương ứng của nó (indriya), tác động vào khả năng giác quan nguyên vẹn này, và có được đủ chú ý về phần của não thức.[39] Những bộ Nikāya đều dễ dãi với sự không thuận hợp giữa hai ý nghĩa này của viññāṇa, vì ở mức độ siêu hình, chúng vừa quấn trộn vào nhau vừa là điều kiện cho lẫn nhau: viññāṇa là nhận thức tri thức phân biệt, dẫn đến những tái sinh tương lai và do đó tồn tại trong saṃsāra, mọi trường phương tiện chính của nó là dòng liên tục của ý thức, cụ thể là, viññāṇa, đến lượt nó, vốn là điều kiện tiên quyết cho sự xảy ra của bản thân nhận thức tri thức [40]. Cả hai phương diện này của viññāṇa đều có đủ chỗ trong công thức Paṭiccasamuppāda.[41]

 

Bây giờ loài hữu tình (những sinh vật có tri giác) kinh nghiệm được những kết quả của những tiến trình tâm lý và những trạng thái của não thức có phẩm tính khác nhau trong nhiều cách khác nhau. Để qua bên những trường hợp cực đoan của những hình thức ý thức cao nhất, tinh tế nhất có thể có được, ý thức vốn chịu điều kiện bởi những hoạt động tâm lý xảy ra /tốt lành (thiện) bay không tốt lành (bất thiện) [42], được xem như thường gặp nhất trong tiến trình của tri thức giác quan. Trong kinh điển Abhidhamma, sự nhấn mạnh đặt trên manoviññana, trong biểu thị của nó về ý thức nhận thức tâm lý và nó được coi là sự hoạt động nhận thức trung tâm bên trong tiến trình của tri thức giác quan.[43] Dhammas như những đối tượng nhận thức của manoviññana với tư cách là nhận biết tri thức tâm lý có thể bây giờ tốt hơn được trình bày như những tri giác toàn vẹn trong ý hướng của những biến cố tâm lý (xảy ra) nhanh chóng bằng những phương tiện qua đó não thức hợp nhất và đồng hóa một tri giác cụ thể, đặc biệt là một tri giác mới được trình bày, với một tập hợp lớn hơn hay một khối gồm những ý tưởng đã có được rồi, do đó thấu hiểu và khái niệm hóa nó. Trong chừng mức những nhận thức về những dhamma này tác động với năm phương thức giác quan của nhận thức tri thức vốn nảy sinh trong sự tùy thuộc trên những hiện tượng vật chất tương ứng của chúng, khi đó chúng là những thoáng qua ‘chớp nhoáng’ của những biến cố tâm-vật lý. 

 

Một lý thuyết toàn diện về tiến trình ý thức (citta-vithi) dùng những thuật ngữ loại như vậy được đặt ra trong những chú giải và những sách hướng dẫn của Abhidhamma – chủ yếu trong VisuddhimaggaAtthasālinī của Buddhaghosa, cũng như trong những tác phẩm của Buddhadatta và Anuruddha – nhưng đã dựa trên mô tả đã tìm thấy trong Dhammasangani và Paṭṭhāna.[44] Lý thuyết này mô tả mỗi khoảnh khắc của nhận thức phân biệt, nhận thức không chỉ gồm sự xuất hiện của bản thân những nhận thức tâm lý , nhưng cũng cả sự phát sinh của một chuỗi của những biến cố tâm lý liên quan khác. Thí dụ, tri giác thị giác  không liên quan chỉ với bản thân sự nhìn thấy, nhưng những xảy ra loại như thế , vì đưa dẫn sự chú ý đến ‘cánh cửa’ giác quan tương ứng, sau khi đặt định đối tượng thị giác trong não thức, xem xét và nhận biết những đặc điểm của nó và bản chất xác định  của nó – và tất cả những sự vật việc này đều là những dhamma. Lúc này, đủ để nói rằng kinh điển Abhidhamma mô tả những tri thức trọn vẹn về những dhamma này như là những khả năng khác loại hay những năng lực của những sự kiện tâm lý-vật lý: Những ‘khả năng tư tưởng và tâm lý của não’ [45] ngắn ngủi (xảy ra trong thời gian ngắn) hay những dạng ý thức (citta) [46] vốn tác động qua lại với những hiện tượng vật chất, mỗi hiện tượng phát sinh và chấm dứt trong những chuỗi liên tục, trong khi có chức năng và khả năng riêng của nó. Phù hợp với mô tả này, manoviññana tất yếu phải là nhất thời, có tính tiến trình và phân biệt: nó không phải là một hành động của sự nhận thức theo nghĩa của một gì vốn tác động trên những đối tượng của nó bằng việc nhận biết chúng, nhưng đúng hơn là một nhận biết thấu hiểu sáng suốt của những phân biệt giữa những kích thích gây ra trên những lĩnh vực của những khả năng giác quan vốn đưa ra khi những điều kiện đòi hỏi tất yếu xảy đến với cùng với nhau. Điều này hàm ý rằng những dhamma vốn gây điều kiện trên những phân biệt nội dung loại như vậy và vốn cùng-phát sinh với bất kỳ xảy ra đã cho nào của sự nhận thức tri thức đều bản thân chúng là những biến cố tâm-vật lý riêng rẽ và khác biệt.[47]

 

Có hai điểm nổi bật hiện lên ở đây: thứ nhất, bây giờ quay ra rằng những biến cố dhamma nói trên như được trình bày trong ý thức, sản phẩm của bộ máy nhận thức của chúng ta, đều là những thành tố của kinh nghiệm giác quan; những ‘khối xây dựng’ (nhỏ nhất ở mức) không thể thu giảm hơn được, vốn làm nên thế giới của một người, mặc dù chúng không phải là những nội dung tâm lý tĩnh (bất động) và chắc chắn không là những thực thể.[48] Trong nội dung này, Alexander Piatigorsky khẳng định rằng dhamma chưa bao giờ từng có nghĩa để được giải thích hay để hiểu như là chủ đề của bất kỳ mệnh đề triết học nào, vì nó ‘thì’ không là sự vật việc, mặc dù nó là một đối tượng của tư tưởng.[49] Điểm thứ hai, như William Waldron nhận xét, là manoviññana xuất hiện không cùng với một, nhưng là với hai loại của đối tượng nhận biết: với một khoảnh khắc trước đó của nhận thức tri thức giác quan như một đối tượng và với loại đối tượng ‘riêng’ của nó, cụ thể là, những dhamma tương ứng của nó vốn là một sự kiện tâm lý. Waldron giải thích: 

 

Khi một nhận thức tri thức về một đối tượng giác quan xảy ra, nó thường theo sau bởi một nhận thức về nhận thức đó, tức là, một nhận thức phản xạ ‘rằng một nhận thức giác quan như thế và như thế (viññāṇa) đã xảy ra’. Đây là một của những ‘đối tượng’ của sự nhận thức tri thức tâm lý (mano-viññāṇa). Tuy nhiên, cũng nổi lên trong kết hợp với những đối tượng nhận thức vốn xảy ra độc lập với hệ thống nhận thức giác quan chẳng hạn như sự suy nghĩ, sự phản xạ hồi tưởng hay những ý tưởng.[50]

 

Điều này có nghĩa rằng ở một mức độ siêu-phản xạ, những dhamma là những đối tượng của sự nhận thức tri thức phân biệt. vì khi chúng trở thành những đối tượng của suy nghĩ và nhận thức của chính sự nhận thức tri thức. Đó là trong ánh sáng này khiến chúng ta có thể diễn giải một phát biểu vốn lập lại trong Dhammasaṅgaṇī, đọc như sau: ‘Năm lĩnh vực giác quan cơ thể gồm dữ liệu giác quan (rupa) vốn được nhận biết bằng sự nhận thức tri thức tâm lý (manoviññana), nhưng tất cả dữ liệu giác quan [tức là bao gồm những mana và những dhamma] được nhận biết bởi yếu tố của sự nhận thức tri thức tâm lý [nghĩa đen là “yếu tố ý thức-não thức”]‘[51]. Piatigorsky tuyên bố tương ứng rằng những gì mọc nhánh từ phương pháp tiếp cận của Abhidhamma với phạm vi của não thức là một siêu-tâm lý học (tổng hợp), trái ngược với tâm lý học giảm thiểu: siêu-tâm lý học nghiên cứu những điều kiện và những trạng thái của sự suy nghĩ của chính chúng ta về não thức, trong khi tâm lý học giảm thiểu nghiên cứu những tầng chìm cơ bản của những tiến trình tâm lý “Từ điểm nhìn của ý thức”, Piatigorsky giải thích , ‘có thể nói rằng, khi ý thức có ý thức về não thức, suy nghĩ hay ý thức của một người, hướng đến những đối tượng của chúng, khi đó là “có ý thức về” vốn có thể được gọi tên là “một trạng thái của ý thức” hay một dhamma’. [52] Tuy nhiên, điều này phải không được xem như một định nghĩa của một dhamma, nhưng đúng hơn như một dẫn chỉ về chỗ mà nó có thể được tìm kiếm bên trong một hệ thống mô tả của những định nghĩa đặc biệt liên quan với nhau. Từ một siêu-tâm lý học vốn thiết lập sự kiện của suy nghĩ về những dhamma, trong khi bác bỏ khái niệm về một chủ thể của ý thức hay một cá nhân làm nền tảng cho sự nổi lên của tư tưởng, người ta không thể suy luận rằng một dhamma là một đối tượng, và điều này được hiểu ‘trong ý hướng rằng không có tâm lý học nào có thể được suy diễn từ siêu-tâm lý học’.[53]

 

Tôi sẽ nói rằng vẫn không hữu thể học nào có thể đã suy diễn từ siêu-tâm lý học này. Có phải Abhidhamma sau-kinh điển cũng đình chỉ những suy đoán hữu thể học, hay có phải nó có thể là trường hợp rằng ở một giai đoạn nhất định nào đó siêu-tâm lý học của nó quay sang thành một siêu hình học nối kết với một hữu thể học? Và nếu vậy, nó là loại hữu thể học nào vậy? Những chú giải Abhidhamma đã chắt lọc từ những phân tích về dhamma trước đó, đặc biệt là những gì đã đem cho trong Cittuppādakanda của Dhammasaṅgaṇī, một phân loại toàn diện của những cá thể dhamma. Chúng cũng đã bổ sung lý thuyết dhamma kết quả với hai học thuyết chính: học thuyết về tính nhất thời (hay học thuyết về khoảnh khắc, hay học thuyết về sự thoáng qua không bền) và học thuyết về sabhāva [54], một khái niệm phong phú mà chúng ta có thể tạm thời coi như ‘bản chất riêng’.[55] Nằm ở dưới hai chương kế tiếp là những câu hỏi – không biết có phải  kinh điển sau Abhidhamma gán cho học thuyết sabhāva một chiều hữu thể học hay không, – loại siêu hình học nào được thể hiện trong học thuyết dhamma đã phát triển, và học thuyết sabhāva đóng vai trò gì trong sự hình thành của siêu hình học này.

 

Khi đó, vị trí kinh điển ban đầu liên quan với phân tích những dhamma nhằm vào việc giải thích động lực của kinh nghiệm của loài hữu tình có tính chu kỳ, trong saṃsāra. Giải thích này không chỉ áp dụng cho kinh nghiệm của con người, vì theo những nguyên tắc cơ bản của vũ trụ học đạo Phật, mặc dù chúng chỉ nằm rải rác khắp những bộ Nikāya, nhưng có một hệ thống xếp tầng của nhiều những cảnh giới của sự tồn tại khác nhau: những cõi thấp của địa ngục (niraya), của súc vật (tiracchanayoni), quỷ đói (pettivisaya), loài người (manussa), những loại thần thánh khác nhau được gọi chung là những thần thấp (deva), và trên những cõi trời khác nhau của những thần linh được biết như những  Brahmā. Loài hữu tình liên tục tái sinh trong những cảnh giới khác nhau này phù hợp với những hành động của họ.[56] Đức Phật dạy rằng để hiểu được tình trạng lặp đi lập lại này trong saṃsāra là phải nhìn thấy thực tại như nó thực sự là – không phải là một chứa đựng của những con người và ‘những sự vật’, nhưng là một kết tập của những tiến trình thể chất và tâm lý khóa buộc vào nhau vốn nảy sinh và mất đi tùy thuộc vào những nguyên nhân và điều kiện nhiều loại khác nhau . Về mặt này, có thể nói rằng Đức Phật có một tri thức học đặc biệt  tiến trình: Ngài dạy rằng kinh nghiệm của loài người thì hiểu được rõ nhất trong diều kiện của những những tiến trình động vốn xảy ra theo một trật tự không ngẫu nhiên, và để hiểu những nguyên nhân và những điều kiện của sự năng động này. là để có được cái nhìn sâu xa vào trong cách thức những sự vật việc thì đều thực sự là (thế nào), vốn tương đương với tri thức giải thoát. 

 

Trong những bài nói chuyện của ngài, Đức Phật nói đến đến nhiều những phương thức của sự phân tích về kinh nghiệm của loài hữu tình: trong những thuật ngữ của định tính về khái niệm và về thể chất (nāmarūpa), trong những thuật ngữ của năm khandha (uẩn), trong những thuật ngữ của mười hai lĩnh vực giác quan hay āyatana và trong những thuật ngữ của mười tám yếu tố của nhận thức hay những dhātu. Ba phương thức phân tích sau cùng đã trở thành nền tảng cho sự phát triển sau này của phân tích dhamma. Trong nghiên cứu tổng hợp của ông về sự phát triển của học thuyết Theravāda về tính khoảnh khắc, Wan Doo Kim xem xét những danh sách về những khandha, āyatanadhātu cùng với sự khai triển bình luận của chúng, coi chúng như những ‘công thức tổng thể’, vì mỗi danh sách trong số ba đại diện cho một quan điểm mà từ đó kinh nghiệm  của chúng sinh được phân tích toàn bộ cho đến những thành phần nhỏ nhất cuối cùng của nó. Kim cho thấy rằng  Abhidhamma dùng những danh sách này minh chứng cho những cố gắng ngày càng tăng của nó trong việc gói gọn mọi sự vật việc tạo nên kinh nghiệm sống trong những công thức tổng hợp.[57] Quyển sách hiện tại này chứng tỏ rằng cùng với quan tâm này, những học giả Abhidhamma đã được thúc đẩy bởi một mục đích siêu hình khác, và mục tiêu sau là những gì phân biệt lý thuyết dhamma với những công thức tổng thể khandha, āyatanadhātu. Phần sau đây đánh giá những công thức tổng thể này khi chúng thiết lập nền tảng của sự của phân tích dhamma.

 

2.1.2 Phân Tích Kinh Nghiệm: những công thức khandha, āyatana và dhātu

 

Công thức của năm khandha là một trong những danh sách học thuyết cơ bản cấu thành phần lớn những gì nói là đạo Phật, vẫn giữ sự quan trọng của chúng trong khuôn khổ Abhidharma, trong đó chúng vẫn được dùng như những phân loại của sự phân tích.

 


Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất

(Jan/2021)

(Còn tiếp... )

http://chuyendaudau.blogspot.com/

http://chuyendaudau.wordpress.com

 

 



[1] [Thí dụ, Carter 1978; Conze 1962: 92–106; Warder 1971; Watanabe 1983: 9–17. Nghiên cứu về dhamma đạo Phật bắt đầu từ thế kỷ XIX với những tác phẩm của E. Burnouf và RS Hardy. Theo sau họ là Dhamma Pali của W. và M. Geiger (1920) và The Central Concept of Buddhismthe Meaning of the Word ‘Dharma’ (1922) của Th. Stcherbatsky]

[2] [Warder 1971: 278]

[3] [Stcherbatsky 2001: 73]

[4] [Warder 1971: 273 và 287.]

[5] [Gethin 1992a: 149–50]

[6] [Về điểm này, xem Gombrich 1996: 13–14 và 31. 78]

[7] Yagya [यज्ञ]: hiến tế một vị gót hoặc những vị gót được kêu gọi bằng những bài thánh ca hoặc mantra. Thức ăn, bơ hoặc soma được chuẩn bị và dâng lên ngọn lửa, với tư cách là một vị gót trung gian (thần lửa – Agni), chuyển những dâng cúng này đến những vị gót khác. Ngay từ khi con người xuất hiện, con người đã thực hiện những lễ hiến sinh để mong làm hài lòng, hay xoa dịu và tôn vinh Đấng Tạo hóa toàn năng và những vị gót khác của họ. Lửa (và rượu) thường được dùng trong nghi lễ loại này thấy trong hầu hết những văn hóa. Hiến tế hay Yagya là một hành động và do đó, là karma [कर्म]. Nếu thực hiện với không gì đi kèm (như không cầu xin mong muốn), ngoài mong làm đẹp lòng Tạo hóa, nó có khả năng giải thoát; ngược lại, nó đưa đến câu thúc trói buộc. Yagya cũng thực sự là sự bày tỏ tôn kính với Rta (ऋत). Ý nghĩa của từ này là trật tự, quy tắc, sự thật nối vào nhau. Trước đây Rta có nghĩa là Trật tự Phổ quát của Vũ trụ, bây giờ nó biểu thị sự thực hành hiến tế. Sự hiến tế giữ cân bằng trong Thế giới Tự nhiên. Từ sự hiểu biết Brahma (ब्रह्म) đi đến Vedas (वेद); Những Veda dạy karma là hành động; bởi karma mà hành động yagya được thực hiện mang lại mưa; từ mưa sinh ra ngũ cốc là ann (अन्न) và tất cả những thực phẩm duy trì sự sống Do đó yagya giữ trật tự, từ chuyển động của những thiên hà đến chuyển động của electron trong một atom --- cả ở cấp độ vĩ mô và vi mô.

[8] ṛta (ऋत ṛta ‘trật tự, qui luật, sự thật’) là nguyên lý của trật tự tự nhiên vốn vận hành vũ trụ và tất cả những gì bên trong nó.

[9] [Xem MW s.v. / ta dh /dharma. Về bối cảnh trí thức của tư tưởng đạo Bhrama ban đầu và ý nghĩa của dharma xem Collins 1982: 29–33 và 41–60; Warder 1971: 275–7.]

Sanskrit xuất hiện trong Pali như a, i or u,

[10] [S II 16: ye ca kho keci, bhikkhave, samavā brāhmanā vā ime dhamme pajānanti, imesaṃ dhammānaṃ samudayaṃ pajānanti, imesaṃ dhammānaṃ nirodhaṃ pajānanti, imesaṃ dhammānaṃ nirodhagaminiṃ patipadaṃ pajānanti, katame dhamme pajānanti, katamesaṃ dhammānaṃ samudayaṃ pajānanti, katamesaṃ dhammānaṃ nirodhaṃ pajānanti, katamesaṃ dhammānaṃ nirodhagaminipatipadaṃ pajānanti? jarāmaraṇaṃ pajānanti, jarāmaraṇasamudayaṃ pajānanti, jarāmaraṇanirodhaṃ pajānanti, jarāmaraṇanirodhagaminiṃ patipadaṃ pajānanti; jatiṃ . . . pe . . . bhavaṃ . . . upadanaṃ . . . ta~haṃ . . . vedanaṃ . . . phassaṃ . . . salayatanaṃ. . . namarupaṃ. . . viññanaṃ. . . sakhare pajānanti . . . sakharanirodhagaminipatipadaṃ pajānanti.]

[11] [Ibid.: 18: jarāmaraṇassa ce bhikkhu nibbidāya virāgāya nirodhaya dhammaṃ deseti, dhammakathiko bhikkhū ti alaṃ vacanāya. jarāmaraṇassa ce bhikkhu nibbidāya virāgāya nirodhaya patipanno hoti, dhammanudhammappatipanno bhikkhu ti alaṃ vacanāya. [. . .] jātiyā ce bhikkhu . . . pe . . . bhavassa ce bhikkhu . . . upadanassa ce bhikkhu . . . taṇhāya ce bhikkhu . . . vedanaya ce bhikkhu . . . phassassa ce bhikkhu . . . layatanassa ce bhikkhu...namarupassa ce bhikkhu . . . viññaṇassa ce bhikkhu . . . sakharanaṃ ce bhikkhu . . . avijjaya ce bhikkhu nibbidāya virāgāya nirodhaya dhammaṃ deseti, dhammakathiko bhikkhū ti alaṃ vacanāya.].

Hai đoạn kinh trên – với bản dịch của HT ThíchMinhChâu – cho chúng ta một định nghĩa của pháp những pháp:

“... Trú ở Sāvatthi … Và này những Tỷ-kheo, những Sa-môn hay Bà-la-môn nào biết rõ được những pháp này, biết rõ được những pháp này tập khởi, biết rõ được những pháp này đoạn diệt, biết rõ được con đường đưa đến những pháp này đoạn diệt. Họ biết rõ pháp gì? Họ biết rõ những pháp gì tập khởi? Họ biết rõ những pháp gì đoạn diệt? Họ biết rõ con đường đưa đến những pháp gì đoạn diệt? Họ biết rõ già, chết. Họ biết rõ già, chết tập khởi. Họ biết rõ già, chết đoạn diệt. Họ biết rõ con đường đưa đến già, chết đoạn diệt … sanh … hữu … thủ … ái … thọ … xúc … sáu xứ … danh sắc … thức … Họ biết rõ những hành. Họ biết rõ những hành tập khởi. Họ biết rõ những hành đoạn diệt. Họ biết rõ con đường đưa đến những hành đoạn diệt. Họ biết rõ những pháp này. Họ biết rõ những pháp này tập khởi. Họ biết rõ những pháp này đoạn diệt. Họ biết rõ con đường đưa đến của những pháp này đoạn diệt.

Này những Tỷ-kheo, những Sa-môn hay Bà-la-môn ấy được chấp nhận là Sa-môn giữa những hàng Sa-môn, hay là Bà-la-môn giữa những hàng Bà-la-môn. …” (chương 12: Tương Ưng Nhân Duyên ii: phẩm đồ ăn 14. Sa Môn, Bà La Môn)

“… Rồi một Tỷ-kheo đi đến Thế Tôn; sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, Tỷ-kheo ấy bạch Thế Tôn: “Thuyết pháp, thuyết pháp”, bạch Thế Tôn, như vậy được nói đến.

—Nếu Tỷ-kheo thuyết pháp về yếm ly, ly tham, đoạn diệt già và chết, như vậy là đủ để được gọi là Tỷ-kheo thuyết pháp. Nếu Tỷ-kheo thực hành về yếm ly, ly tham, đoạn diệt già, chết, như vậy là đủ để được gọi là Tỷ-kheo thực hành những pháp và tùy pháp. … Nếu Tỷ-kheo thuyết pháp về sự yếm ly, ly tham, đoạn diệt sanh … hữu … thủ … ái … thọ … xúc … sáu xứ … danh sắc … thức … hành … (như trên) … Nếu Tỷ-kheo thuyết pháp về yếm ly, ly tham, đoạn diệt vô minh, như vậy là đủ để được gọi là Tỷ-kheo thuyết pháp. Nếu Tỷ-kheo thực hành về yếm ly, ly tham, đoạn diệt vô minh, như vậy là đủ để được gọi là Tỷ-kheo thực hành những pháp và tùy pháp” (chương 12: Tương Ưng Nhân Duyên ii: phẩm đồ ăn 16. Vị Thuyết Pháp)

[12] navangabuddhasāsana: ‘chín cách’ giảng dạy của Đức Phật, hay 9 phần của tàng Kinh theo như hình thức hay văn phong của những bản kinh: suttaṃ, geyyaṃ, veyyākaraṇaṃ, gāthā, udānaṃ, itivuttakaṃ, jātakaṃ, abbhutadhammaṃ, vedallaṃ (Discourse, Prosimetrum, Explanation, Verse, Exalted Utterance, Thus-Said, Birth-Story, Wonderful Thing, Elaboration)

[13] [Trong Alagaddupama-sutta (M I 133) chúng ta tìm thấy phát biểu sau: . idha, bhikkhave, ekacce moghapurisā dhammaṃ pariyāpuṇanti – suttaṃ, geyyaṃ, veyyakaraṇaṃ, gathaṃ, udanaṃ, itivuttakaṃ, jatakaṃ, abbhutadhammaṃ, vedallaṃ. te taṃ dhammaṃ pariyāpu~itvā tesaṃ dhammānaṃ paññaya atthaṃ na upaparikkhanti. ‘Having learnt that dhamma, they do not examine the meaning of these dhammas with wisdom.’ The singular form dhamma is similarly applied to these nine types of text at: A II 103, 178and III 88; Vin III 8. See also D II 100, where the Buddha says to Ånanda that he has taught the dhamma (sing.) without making either esoteric or exoteric statements, andhas no holding back with regard to the teachings (pl.): desito, ananda, maya dhammoanantaraā abahiraā karitva. natthananda, tathagatassa dhammesu acariyamutthi.

[14] [Gombrich 1996: 35.]

[15] [Thí dụ, MI 380, II 145; DI 110 và 148, II 41–2 và 44; Vin I 16, 18–20 và 181, II 156 và 192: atha ya buddhanaṃ samukkaṃsika dhammadesana taṃ pakasesi – dukkhaṃ, samudayaṃ, nirodhaṃ, maggaṃ.]

[16] 五取蕴,成为执著对象的五种(名色)

[17] [Thí dụ, D II 305–13; MI 48–9; SV 420; Vin I 10. ]

[18] [14 D III lần lượt là 278, 275, 290 và 286.]

Thí dụ: “…Thế nào là ba pháp cần phải đoạn trừ? Ba ái: Dục áihữu áiphi hữu ái. Đó là ba pháp cần phải đoạn trừ.

… Thế nào là năm pháp hướng đến thù thắng? Năm căn: Tín căntấn cănniệm cănđịnh căntuệ căn. Đó là năm pháp hướng đến thù thắng

… Có tám pháp có nhiều tác dụng, có tám pháp cần phải tu tập, có tám pháp cần phải biến tri, có tám pháp cần phải đoạn trừ, có tám pháp chịu phần tai hại, có tám pháp đưa đến thù thắng, có tám pháp rất khó thể nhập, có tám pháp cần được sanh khởi, có tám pháp cần được thắng tri, có tám pháp cần được tác chứng. …

Thế nào là chín pháp cần được chứng ngộ? Chín thứ đệ diệt. Thành tựu Sơ thiền, những dục tưởng bị đoạn diệt; thành tựu đệ Nhị thiền, những tầm tứ bị đoạn diệt; thành tựu đệ Tam thiền, hỷ bị đoạn diệt; thành tựu đệ Tứ thiền, hơi thở vào hơi thở ra bị đoạn diệt; thành tựu Hư không vô biên xứ, sắc tưởng bị đoạn diệt; thành tựu Thức vô biên xứ, Hư không vô biên xứ tưởng bị đoạn diệt; thành tựu Vô hữu xứ, Thức vô biên xứ tưởng bị đoạn diệt; thành tựu Phi tưởng phi phi tưởng xứ, Vô sở hữu xứ tưởng bị đoạn diệt; thành tựu Diệt thọ tưởng (định), những tưởng và những thọ bị đoạn diệt…”

(Thập Kinh Thập thượng (Dasuttara sutta) - bản dịch của HT ThíchMinhChâu)

[19] [Gethin 1992a: 151–3 và 350–1; Anderson (1999: Ch. 3) chỉ ra rằng trong Nikāya , bốn sự thật cao quí là phần của toàn bộ môi trường phát triển và phương tiện cấu trúc vật liệu dhamma, và trong nghĩa này, những học thuyết giao nhau và tạo ra một tường thuật về kinh nghiệm con người.]

[20] sáu nội xứ và sáu ngoại xứ (đối tượng) - āyatanas: giải thích của tác giả (i.e. one’s own physical and mental faculties in contrast to those of others) có vẻ nhầm lẫn – giải thich của tudien Phathoc - āyatana (s, p); trần cảnh, xứ, Mười hai xứ (trần cảnh) gồm những giác quan và những đối tượng của nó. Năm giác quan là mắt, mũi, miệng, lưỡi, thân và 5 đối tượng là sắc, tiếng, mùi, vị và cảm giác thân thể. Ngoài ra, đạo Phật kể thêm ý, tức là khả năng suy nghĩ (s, p: manas) và đối tượng của nó là những ý nghĩ (tâm pháp).

[21] [MI 55 và D II 290 tương ứng. Ba nền tảng đầu tiên là quán niệm về thân (kaya), về cảm giác (vedana) và về citta, ở đây nghĩa rộng rãi là ‘não thức’. Xem thêm D III 58, 141, 221 và 276; MI 339–40; SV 141–92 và 294–303.] 

[22] [Gombrich 1996: 36–7.]

[23] [Collins 1982: 115.]

[24] Tam thập thất bồ-đề phần ( 三十七菩提分): 1. Tứ niệm xứ (四念處). 2. Tứ chính cần (四正勤): 3. Tứ thần túc (四神足), 4. Ngũ căn (五根): 5. Ngũ lực (五力): 6. Thất giác chi (七覺支): Trạch pháp (擇法, dharmapravicaya), phân tích, biết phân biệt đúng sai, Tinh tiến (精進, vīrya); Hỉ (zh. , prīti), Khinh an (輕安, praśabdhi), Niệm ( , smṛti), Định (, samādhi).; Xả (, upekṣā), và. 7. Bát chính đạo (八聖道).

[25] [Thí dụ, D II 120, III 102 và 127–8; M II 238–9 và 245; S III 96]

[26] vẫn xem như một khả năng nhận thức đặc biệt bằng trực giác, đưa ra nhận thức không thể giải thích được trong những điều kiện của 5 tri giác bình thường.

[27] [Thí dụ, M III 62; SI 113 và 115–16, II 140ff. (ở đây tất cả những giác quan được gọi là dhātu), IV 114 và 163 ff .; AI 11. Gombrich (1996: 35) ghi chú rằng ký hiệu này của những dhamma dạng số nhiều thiếu khía cạnh quy chuẩn và hoàn toàn mang tính mô tả. Mười hai āyatana cùng với hai công thức tổng thể khác của năm uẩn và mười tám dhātus được thảo luận dưới đây (§2.1.2)]

[28] arūpa, (adj.) (a + rūpa) không có hình dạng hoặc thân thể, không có thực thể; rūpakkhandha = sắc uẩn > arūpakkhandhas = vô sắc uẩn (uẩn tâm lý). Nhóm bốn tồn tại phi vật chất là cảm giác/thọ, tưởng, hành, và thức

[29] [Về một dịch từ dhammas như ‘những suy nghĩ’ hay ‘những ý tưởng’xem, thí dụ, Rahula 1997: 23. Về nững nghĩa khác của manas xem Guenther 1974: 15–20.]

[30] Mana: ý, tâm tư

[31] 心根 tâm thức

[32] [C.A.F. Rhys Davids 1914: 143–4.]

[33] manodhātu: theo The Pali Text Society's Pali-English Dictionary = khả năng tạo dung ý tưởng và cũng là yếu tố thiết lập để đưa tới sự thấu hiểu (element of apprehension, the ideational faculty) – nhưng manodhātu (=mano+dhātu] [mano > man] m. lĩnh vực của não thức hay tri thức (trong văn học đạo Phật, là một trong 18 lĩnh vực cơ bản), = dịch là ý giới 意界, hiểu như lĩnh vực tinh thần. Nhưng theo nội dung Abhidharma bàn luận trên - manodhātu dùng với nghĩa chỉ (yếu tố của) đại diện cho hành động hoặc quá trình hiểu biết,, nhận thức não thức/tinh thần, viññāṇadhātus thứ 6 hay những chuỗi gồm những yếu tố nhận thức tương ứng và dựa trên 12 dhātus đơn giản, vốn chúng là quan hệ giữa những giác quan bên ngoài và bên trong (= āyatanāni)

[34] [For example, S III 46: atthi bhikkhave mano atthi dhamma avijjadhātu. The editor notes that avijjadhātu is found only in one manuscript, while others read vijjadhātu: see Hamilton 1996: 26–8 and 39 n. 134.]

[35] paṭisaraṇa: chỗ trú ẩn - là "nơi để nhận được giúp đỡ’ như một nguồn trợ giúp hoặc sức mạnh (Tỳ khưu Bodhi)

[36] [M I 295 and S V 218: pañc’ imani indriyani nanavisayani nanagocarani [. . .] kiμ patisara~aμ ko ca nesaμ gocaravisayaμ paccanubhoti? [. . .] mano patisara~aμ, mano ca nesaμ gocaravisayaμ paccanubhoti. Also M I 310 and III 9. See C.A.F. Rhys Davids 1914: 19–20 and 68ff.]

[37] [Carter 1978: 2 and 62; Hamilton 1996: 28–9. Tuy nhiên, Hamilton ghi chú rằng ‘không có bằng chứng nào cho thấy manodhātu có cái mà chúng ta gọi là khả năng của nắm bắt và biết của tinh thần’ (trang 29).]

[38] [Thí dụ, S II 13, 65 và 101, III 53 và 143. Xem Waldron 2003: 21–8.]

[39] [Thí dụ, D III 243 liệt kê sáu loại nhận thức: cha viññanakaya: cakkhuviññanam sotaviññanam ghanaviññaam jivhaviññanam kayaviññanam manoviññanam. Ký hiệu manoviññana này lặp lại trong suốt Nikāya. Một số lần xuất hiện như vậy được tìm thấy ở: MI 111–12 và 190; S II 72–5, IV 32–4 và 66–9; D II 62–3. Xem thêm Waldron 2003: 29.]

[40] thức (viññāṇa) và danh sắc (nāmarūpa)

[41] [Waldron 1994: 201–3.]

[42] skilful or unskilful

[43] [Thí dụ, Vibh 10, 14–15, 54, 60–2 và 71; Dhātuk 7–8, 34, 41, 63 và 67; Kv 12ff., 19–20 và 67. Về manoviñña ~ a / manoviñña ~ adhātu và vai trò của nó trong tiến trình ý thức theo Buddhaghosa xem Guenther 1974: 20–9. ]

[44] [Phân tích Abhidhamma của tiến trình tâm thức được thảo luận trong Chương 4. Xem §4.2.2 và §4.4.2 dưới đây. 

[45] mind – tôi vẫn dịch là não thức, (thay vì tâm thức – “tâm” là một từ rất khó hiểu, dùng tùy tiện, quá dễ dãi)

[46] citta – thường dịch là ‘tâm’ hay ‘tâm thức’, tôi dùng từ tổng quát ‘não thức’ (mind) - não thức như khả năng tổng quát khiến tự ý thức những đối tượng tâm lý và vật chất. Tâm lý học đạo Phật phân biệt 6 loại ý thức (consciousness) tương ứng với năm giác quan và ý thức – tất cả gọi chung là uẩn thức (vijnana-skandha). vijnana vẫn quen dịch là ‘thức’ /, như thế có sáu thức (nhận biết): Nhãn thức, Nhĩ thức, Tỉ thức, Thiệt thức, Thân thức và Ý thức. (cakṣur-vijñana; śrotra-vijñana; ghrāṇa-vijñana; jihva-vijñana; kāya-vijñana; mano-vijñana)

[47] [Xem Cousins ​​1995 sv ‘Abhidhamma’; Gethin 1992a: 149–50 và 1998: 209–10; Waldron 2003: 28–33 và 50–2. 

[48] [Tại sao phân tích này không bao gồm thực thể siêu hình được làm rõ trong §2.2 dưới đây.]

[49] [Piatigorsky 1984: 180–1.]

[50] [Waldron 2003: 29.]

[51] [Dhs 132, 229 and 178: rupayatanam saddayatanam gandhayatanam rasayatanam photthabbayatanam manodhātuviññeyyam rupam, sabbam rupam manoviñña~adhātuviññeyyam rupam.]

[52] [Piatigorsky 1984: 182.]

[53] [Đã dẫn. Ở đây cũng phát sinh chiều hiện tượng học của tư tưởng Abhidhamma. Xem phần Giới thiệu n. 9 ở trên]

[54] the doctrine of momentariness & the doctrine of sabhāva: học thuyết về tính nhất thời & học thuyết về :tự tính (自性)

Đối tượng của học thuyết về về tính nhất thời trong Đạo Phật thì không là về bản chất của thời gian, nhưng là sự tồn tại trong thời gian. Thay vì phân chia thời gian thành những khoảnh khắc nhỏ đến mức không còn phân chia được, như những atom thời gian,  nó phân chia những hiện tượng theo thời gian thành những atom, bằng cắt nhỏ hiện tượng vào thành một chuỗi liên tiếp của những thực thể thoáng qua, nhất thời, nhưng liên tục. Định đề cơ bản của nó là mọi sự vật việc sẽ biến mất khỏi tồn tại ngay khi nó khởi dựng và theo nghĩa này là tính nhất thời, thoáng qua trong dòng liên tục thời gian. Khi một thực thể biến mất, nó sẽ gây ra một thực thể mới có cùng bản chất bắt nguồn ngay sau đó. Do đó, có một dòng chảy liên tục của những thực thể tạm thời được kết nối nhân quả có cùng một bản chất, cái gọi là liên tục (santāna). Những thực thể này nối tiếp nhau nhanh đến mức không thể nhận biết được quá trình này bằng nhận thức thông thường. Bởi vì những thực thể trước đó và sau đó trong một liên tục gần như hoàn toàn giống nhau, chúng ta đi đến quan niệm về một gì đó như một thực thể được trải rộng theo thời gian, mặc dù sự thật rằng nó không là gì ngoài một chuỗi những thực thể nhất thời được kết nối nhân quả. Theo học thuyết này, thế giới (bao gồm cả những chúng sinh đang sinh sống) tại mọi thời điểm đều khác biệt với thế giới trong thời điểm trước hoặc sau nó. Tuy nhiên, nó được liên kết với quá khứ và tương lai bởi luật nhân quả trong chừng mực một hiện tượng thường tạo ra một hiện tượng thuộc loại của nó khi nó diệt vong, do đó thế giới ở khoảnh khắc tiếp theo phản ảnh thế giới ở khoảnh khắc trước đó (và có nguồn gốc từ khoảnh khắc trước đó).

Căn nguyên của Đạo Phật nằm ở tin tưởng (không bao giờ đã từng hoài nghi) rằng mọi sự vật việc có nguồn gốc đều nhất định phải diệt vong và do đó, ngoại trừ những yếu tố có lợi cho sự giác ngộ, cuối cùng chúng đều là nguồn gốc của sự thất vọng. Không có tài liệu văn bản nào còn tồn tại ghi lại cách thức quy luật vô thường này được triệt để hóa về mặt thời gian. Có vẻ như vào thế kỷ thứ tư, học thuyết về về tính nhất thời đã trở thành hình thức cuối cùng của nó. Đặc trưng, tranh luận ngày càng bị những câu hỏi nhận thức luận chi phối nhiều hơn, trong khi khía cạnh siêu hình mờ dần vào hậu trường. (Von Rospatt, Alexander)

[55] [Tôi sẽ thảo luận bên dưới về lý thuyết phân loại của dhammas và học thuyết về thời điểm tương ứng trong phần §2.1.3 và §2.2.4, tìm hiểu học thuyết về sabhāva trong Chương 3 và đánh giá phân tích về phạm trù tâm thức trong Chương 4]

[56] [Về vũ trụ học đạo Phật xem Gethin 1997, đặc biệt. trang 186–7; Gombrich 1975]

[57] [WD Kim 1999: 37. Khi áp dụng thuật ngữ này, Kim theo sau Gethin (1986: 40), người đã coi matika của năm uẩn như một ‘công thức tổng thể’]