Đạo
Phật như Triết học
Một Dẫn
nhập
Mark
Siderits
CHƯƠNG CHÍN
Madhyamaka: Học thuyết về Không
Quan điểm rằng tất cả mọi sự vật việc đều trống rỗng, hay không có yếu
tính, thì dứt khoát là của triết học Mahāyanā. Trong chương trước, chúng
ta xem xét Yogācāra đã cố gắng để bảo vệ học thuyết này như thế nào, bằng trở
lại, cho nó một diễn giải Duy Ý. Bây giờ là lúc để xem không biết học
thuyết về Không [1] có thể được lập luận chính đáng về mặt
triết học hay không, khi nó được tiếp nhận theo những nghĩa trực tiếp. Đây là
những gì trường phái Madhyamaka tuyên bố. Trong chương này, chúng ta sẽ
xem xét một số luận chứng then chốt của những nhà bình luận Madhyamaka cho phát
biểu rằng tất cả những sự vật việc thì trống rỗng. [2] Chúng ta cũng sẽ xem xét một số phản
đối chính với quan điểm của Madhyamaka. Và như mọi lần, chúng ta sẽ thăm
dò những hệ quả theo hướng giải thoát của quan điểm chúng ta đang xem
xét. Nhưng trước khi chúng ta làm một bất kỳ nào của việc này, chúng ta
cần phải là rõ ràng về những khó khăn đối diện với bất cứ ai là người tiếp
nhận học thuyết về Không với không phê phán về những gì từng
được gán cho nó. Điều này sẽ khiến chúng ta có khả năng để giải
quyết những cách thức khác nhau vốn có thể giải thích Madhyamaka, và tại sao
một vài giải thích có thể là hợp lý tin cậy hơn những giải thích khác.
9. 1
Trường phái Madhyamaka truy những gốc của nó về Nāgārjuna, người Nam
India, và thường được cho là đã hoạt động tích cực khoảng 150 CN. Nāgārjuna là
tác giả của bản văn nền tảng Madhyamaka, Mālamadhyamakārikā
(MMK), và cũng của nhiều những công trình khác [3] . Āryadeva (khoảng 200 CN) [4], học trò Nāgārjuna, đã mở rộng những
loại phân tích vốn Nāgārjuna đã đưa ra trong MMK đến những lĩnh vực mới.[5] Nhưng sau đó có một đứt quãng. Đến tận
thế kỷ thứ sáu CN, chúng ta mới lại thấy những người phái Madhyamaka tham dự
vào việc duy trì hoạt động triết học. Khi đó chúng ta có ba bình luận chính yếu
về MMK, đó là của Buddhapalita (khoảng 500 CN) [6] của Bhāviveka (khoảng 500 – 570 CN), [7] và của Candrakīrti (khoảng thế kỷ thứ
bảy CN) [8]. Tại sao có quãng cách? Một có thể xảy
ra là đã cần lâu dài như thế để những triết gia Mahāyanā thấu hiểu và coi trọng
sức mạnh trong những lập luận của Nāgārjuna. Trong suốt quãng cách dài ba thế
kỷ chen giữa, nhiều năng lực đã đi vào việc phát triển một nhận hiểu Yogācāra
thay thế khác về śūnyatā. Có lẽ, đã
phải đến khi khái niệm này được thăm dò rốt ráo kỹ lưỡng, khiến một số đã bắt
đầu để ngờ Nāgārjuna sau cùng đã đúng, để tiếp nhận những ý nghĩa trực tiếp về
học thuyết śūnyatā trong văn học Prajnāpāramitā [9] .
Để xem
lý do hoàn cảnh có thể xảy ra này là hợp lý, chúng
ta cần tự nhắc chúng ta về học thuyết về Không nói gì, và những lựa chọn diễn
giải là gì. Như Nāgārjuna hiểu nó, để nói về một gì rằng nó thì trống rỗng là
để nói nó thì không có bản chất bẩm sinh tự nhiên (đó là nibsvabhāva). Những người trường phái Yogācāras tất sẽ đồng ý (Xem
Chương 8, §6). Tuyên bố chúng ta thấy trong những kinh Mahāyanā ban đầu đã thực
sự rằng tất cả những sự vật việc đều không có yếu tính (nairātmya). Nhưng chuyển từ ‘không có yếu tính’ sang ‘không có bản
chất bẩm sinh tự nhiên’ thì dễ giải thích. Theo quan điểm thu giảm toàn bộ về
những phần [10] của Abhidharma,
một sự vật việc thực cuối cùng có chỉ một bản chất duy nhất. Abhidharma cũng đã
chủ trương rằng những sự vật việc thực cuối cùng có những bản chất bẩm sinh tự
nhiên của chúng; chúng không mượn những bản chất của chúng từ sự vật việc khác,
như cỗ xe ngựa mượn kích thước, hình dạng và trọng lượng của nó từ những phần
của nó. Như thế, yếu tính của một sự vật việc thực cuối cùng thì sẽ phải là một
thuộc tính dù là gì duy nhất, là bẩm sinh tự nhiên với sự vật việc đó [11]. Thế
nên, nếu một gì là thực cuối cùng thì không có yếu tính, nó phải thiếu bản chất
bẩm sinh tự nhiên.
Giả định lập luận theo lập trường thu giảm toàn bộ
về những phần của Abhidharma đã thuyết phục chúng ta. Chúng ta đồng ý rằng
những toàn bộ đều đơn thuần là những khái niệm giả tạo, và rằng chỉ những sự
vật việc với những bản chất bẩm sinh tự nhiên mới có thể là thực cuối cùng. Giả
định những Madhyamaka sau đó đã cho chúng ta một tập hợp gồm những lập luận
thuyết phục dẫn đến kết quả rằng không gì thực sự có thể có một bản chất bẩm
sinh tự nhiên. Những lựa chọn tùy ý có thể có của chúng ta sẽ là
gì? Có hai lựa chon tùy ý lập tức hiện ra rõ ràng. Thứ nhất là sẵn
sàng tiếp nhận quan điểm hư vô siêu hình. Chúng ta có thể nói rằng cuối
cùng chẳng có gì tồn tại cả. Điều này khó nuốt trôi. Và như chúng ta
sẽ sớm thấy, Nāgārjuna công khai phủ nhận nó. Tuy thế, nó vẫn là một lựa chọn. Lựa
chọn tùy ý thứ hai có thể gọi là phương sách ‘thực tại thì không thể diễn tả
bằng lời được’. Suy nghĩ vốn dẫn đến lựa chọn này là thế này: Nếu những gì
là thực cuối cùng thì thực không thể được mô tả như là phần hoặc không-phần,
khi đó có lẽ lỗi lầm nằm trong những khái niệm chúng ta dùng để cố gắng mô
tả thực tại cuối cùng cao nhất. Có lẽ bản chất của thực tại chỉ đơn giản
vượt quá những khả năng khái niệm của những sinh vật hữu hạn, như chúng ta. [12] Nếu vậy,
sau đó chúng ta có thể tránh được kết luận với quan điểm hư vô. Chúng ta
có thể nói rằng có tồn tại một gì đó vốn là thực cuối cùng; nó chỉ không
thể mô tả được – ít nhất là không thể với chúng ta. (Yogācāra đã chấp nhận
một biến thể của chọn lựa này).
Đây có vẻ là hai lựa chọn tùy ý duy nhất của chúng
ta. Nhưng có lẽ là không. Vì chúng ta đã gặp một hoàn cảnh tương tự
một lần trước đây. Trong Chương 4, chúng ta đã xem xét câu hỏi không biết
bản chất của nirvanā có thể mô tả được không. Chúng ta đã thấy, khi hỏi đức
Phật rằng liệu con người đã giác ngộ có tồn tại sau cái chết không, ngài đã gạt
bỏ mỗi trả lời của bốn trả lời có thể có. Một số đã hiểu điều này có nghĩa
rằng trạng thái của sự chấm dứt với không phần còn lại (‘nirvanā cuối cùng’)
không thể là mô tả được. Nhưng điều này đã không là ý tưởng đức Phật đã
thiết lập khi ngài phủ nhận tất cả bốn trả lời có thể có. Thay vào đó,
ngài đã trỏ cho thấy rằng chúng tất cả đều có cùng một giả định trước vốn sai lầm. Ở
đây chúng ta tìm thấy cùng loại của xem dường bế tắc: gì là thực cuối cùng
không thể mô tả được như có bản chất bẩm sinh tự nhiên, là không có bản chất
bẩm sinh tự nhiên, là những toàn bộ, là những phần không-phần, là tuyệt đối
không tồn tại, vv ... Như thế, chúng ta có nên kết luận rằng thực tại cuối cùng
thì không thể mô tả được hay không? Có một giả định trước vốn tất cả những
có thể có ở đây có chung – gồm quan điểm hư vô siêu hình và chọn lựa ‘thực tại
thì không thể diễn tả bằng lời được’. Đây là giả định trước rằng có một gì
loại như sự thật cuối cùng. Cho bất kỳ nào của những có thể có xảy ra này
là đúng, sẽ phải có một sự việc như cách thế những sự vật việc đều là tuyệt đối
khách quan. Nếu chúng ta đã ôm lấy lựa chọn ‘thực tại thì không
thể diễn tả bằng lời được’, chúng ta sẽ là chấp nhận giả định trước đó. Chúng
ta sẽ là giả định rằng là điều hợp lý để hỏi những sự vật việc là thế nào, một
cách độc lập với những khái niệm vốn phản ảnh những nhu cầu và những quan tâm
của chúng ta. Và giả định trước này thì có thể là sai lầm. Nó có thể là
chính ý tưởng về sự thật cuối cùng đó thì không mạch lạc rõ ràng. Như thế,
đây là lựa chọn tùy ý thứ ba. Nếu những luận chứng Madhyamaka về śūnyatā thành ra là tốt, chúng ta có
thể lấy chúng để cho thấy rằng không thể có sự vật việc loại như thế như sự
thật cuối cùng. Bây giờ những người Madhyamaka chủ trương rằng sự thật cuối cùng là tất cả những sự vật
việc đều trống rỗng. Như thế, chúng ta có thể nói lựa chọn tùy ý thứ
ba này là: ‘Sự thật cuối cùng là không có
sự thật cuối cùng’. Dĩ nhiên điều này nghe nghịch lý. Chúng ta sẽ quay lại
điều này sau.
Nói rộng, sau đó, có hai loại diễn giải của học
thuyết về Không, về siêu hình học và về ngữ nghĩa học. Một diễn giải siêu
hình học lấy học thuyết để là một giải thích về bản chất cao nhất của thực
tại. Những chọn lựa thứ nhất và thứ hai của chúng ta đều thuộc loại này.
Chọn lựa thứ ba thì không. Nó là một diễn giải về ngữ nghĩa học, đó là,
lấy học thuyết để nói một gì đó về sự thật. [13] Đặc
biệt, nó lấy học thuyết về Không để là sự phủ nhận của ý tưởng rằng sự thật của
một phát biểu phải tùy thuộc vào bản chất cao nhất của thực tại. Đó là ý
tưởng vốn khái niệm Abhidharma về sự thật cuối cùng đã dựa vào. Như thế,
về diễn giải ngữ nghĩa, học thuyết về Không là sự phủ nhận của ý tưởng về sự
thật cuối cùng. Bạn sẽ nhớ lại rằng Abhidharma đã tuyên bố có hai loại
chân lý, cuối cùng và qui ước thông thường. Chúng ta có thể theo đó nói
rằng Abhidharma có một khái niệm nhị nguyên về sự thật. Và sau đó về diễn
giải ngữ nghĩa của śūnyatā,
Madhyamaka có thể được mô tả như ngữ nghĩa phi-nhị nguyên. Vì nó nói có
chỉ một loại của sự thật.
Ở điểm này, bạn có thể tự hỏi làm thế nào sự thật
có thể nghiêm ngặt thuần ngữ nghĩa, và không siêu hình gì cả. Không phải
hay sao khái niệm về sự thật có liên quan với ý tưởng về những sự vật việc thực
sự khách quan là như thế nào? Không phải hay sao nó liên quan với ý
tưởng rằng có một gì như bản chất cuối cùng của thực tại? Lấy phát biểu,
‘Có một máy bán nước ngọt trong lobby’. Để nó là sự thật, không phải là phải có
một cái máy như thế trong lobby ở tầng dưới hay sao? Dĩ nhiên là không thực sự
có cái máy nào. ‘Máy bán nước giải khát’ thì chỉ là một chỉ định thuận
tiện cho những phần xếp đặt vào nhau trong một cách nào đó. Nhưng những
phần đó (hay những phần của những phần đó) sẽ phải có ở đó, được sắp xếp theo
cách đó, không phải chúng là thế hay sao? Có lẽ không phải tất cả những
phát biểu chúng ta thường chấp nhận như sự thật đều tương ứng thực sự với thực
tại. Phát biểu về máy bán nước ngọt thì không, vì nó dựa trên giả định
rằng có những máy bán nước ngọt trong khi thực sự không có. Nó dùng một
khái niệm được khuôn đúc thành bởi sở thích của chúng ta và những giới hạn của
chúng ta. Nhưng phát biểu đó thì hữu dụng cho chúng ta, nó giúp chúng ta
đạt được những mục đích của chúng ta. Và để giải thích sự kiện này, không phải
chúng ta phải giả định rằng có một gì đó là khách quan hay không? Nếu
Mādhyamika nói rằng không có sự thật cuối cùng, họ có thể giải thích sự thật
quy ước như thế nào? Tại sao là hữu dụng để nói là có một máy bán nước
ngọt ở tầng dưới? Tại sao nó dẫn đến sự thực hành thành công?
Đây là những câu hỏi khó trả lời. Nhưng nhà
ngữ nghĩa phi-nhị nguyên sẽ trả lời rằng chúng tất cả đều giả định trước
chính ý tưởng vốn là vấn đề. Họ giả định rằng để cho bất kỳ những phát
biểu nào của chúng ta là đúng, ở đó phải có một sự vật vật việc loại như thế
giới tự nó là thế nào, độc lập với những khái niệm được những sở thích và những
giới hạn của chúng ta khuôn đúc. Nhà ngữ nghĩa phi-nhị nguyên lấy những
luận chứng cho sự ‘trống rỗng’ để cho thấy rằng giả định này thì sai. Họ cũng
tuyên bố rằng sự thật có thể giải thích được trong những thuật ngữ thuần túy
ngữ nghĩa, với không đem siêu hình học vào. Nhưng đây không là nơi để đi
vào trong việc xem xét điều này có thể làm việc thế nào. Ở điểm này, chúng
ta chỉ đang thăm dò những chọn lựa tùy ý của chúng ta có thể là gì, nếu những
luận chứng cho sự ‘trống rỗng’ đều là tốt. Và bây giờ chúng ta biết rằng
những chọn lựa siêu hình – quan điểm hư vô và phương sách làm việc ‘thực tại
thì không thể diễn tả bằng lời được’– đều không là những chọn lựa tùy ý duy
nhất của chúng ta. Bây giờ chúng ta cần xem xét bản thân những luận
chứng. Một khi chúng ta đã làm điều đó, chúng ta có thể là trong một vị
trí tốt hơn để giải quyết sự tranh luận bất đồng giữa những diễn giải śūnyatā về siêu hình và về ngữ nghĩa
9. 2
Không có một luận chứng (riêng biệt nào) trong
Madhyamaka về śūnyatā. Nāgārjuna
và những người theo ông đem cho chúng ta nhiều những luận chứng khác nhau trong
nhiều những đề tài khác nhau. Thí dụ, trong MMK, có những lập luận liên quan đến
quan hệ nhân quả, chuyển động, những cơ năng giác quan, quan hệ giữa lửa và
nhiên liệu, quan hệ giữa một sự vật việc và bản chất của nó, và nhiều những đề
tài khác. Nhưng những lập luận này đều có chung một dạng. Chúng bắt
đầu từ giả thuyết rằng có những sự vật việc thực cuối cùng, những sự vật việc
có bản chất bẩm sinh tự nhiên, và chúng sau đó cho thấy giả định này có những
hậu quả không thể chấp nhận được. Chúng tất cả, nói cách khác, là
những luận chứng reductio ad absurdum,
những luận chứng qui kết về phi lý
cho những giả thuyết trong câu hỏi. Luận chứng liên quan đến nhân quả, thí dụ,
cho thấy rằng nếu gì là thực cuối cùng có bản chất bẩm sinh tự nhiên, khi đó
không bao giờ có thể có nhân quả, vì những sự vật việc không bao giờ có thể trở
thành tồn tại. Luận chứng này không chứng minh rằng tất cả mọi sự vật việc
đều là trống rỗng. Một ai đó đã nghĩ rằng có những sự vật việc với bản
chất bẩm sinh tự nhiên có thể tuyên bố rằng chúng không được tạo ra. Nhưng
sau đó Mādhyamika sẽ có những lập luận với nghĩa là để cho thấy rằng những sự
vật việc phi lý khác sẽ theo đến từ quan điểm đó. Ý tưởng là sau cùng phía
đối lập sẽ thấy rằng bất kỳ động tác có thể có nào để cứu vãn quan điểm của họ
về thực tại cuối cùng thì đều bị ngăn chặn. Vì vậy, họ sẽ từ bỏ quan điểm của
họ rằng có những sự vật việc không-trống rỗng. Họ sẽ đồng ý rằng tất cả
những sự vật việc thì đều trống rỗng.
Trong chương thứ hai của MMK, Nāgārjuna cố gắng để
cho thấy rằng không thể là đúng cuối cùng rằng có sự chuyển động. Chúng ta
sẽ chú ý vào chỉ phần thứ nhất của MMK II. Bây giờ MMK được viết trong
cùng một văn phong cô đọng, vốn dùng trong những kinh điển nền tảng của những
trường phái khác của triết học India. Điều này làm nó khó hiểu nếu không
có một bình luận. Nhưng những bình luận hiện có đều hoàn toàn phức tạp và
khó theo dõi. Thế nên, ở đây chúng ta sẽ nới lỏng quy tắc của chúng ta qua
việc chỉ đưa ra bản văn gốc. Chúng ta sẽ cung cấp bình luận thời nay riêng của
chúng ta với những câu của MMK. Tuy vậy, bình luận này thì dựa trên những
bình luận Sanskrit gốc. Vì vậy, những đọc hiểu của bạn về Madhyamaka sẽ
vẫn là rất gần với suy nghĩ của chính những triết gia Mādhyamika.
1. Trước tiên [con đường] đã đi qua thì không là
[bây giờ] đang được đi qua; cũng không là [con đường) vẫn chưa đi qua đang được
đi qua.
[Con đường] hiện đang đi qua vốn thì khác biệt với
[những phần của con đường] đã đi qua và vẫn chưa đi qua thì không đang đi qua.
Nếu chuyển động thì có thể có, khi đó tất sẽ là có
thể để nói chỗ hoạt động của đi thì đang diễn ra. Nó thì không diễn ra trong
phần đó của con đường vốn đã đi ngang qua, vì hoạt động của đi đã xảy ra rồi ở
đó. Cũng không xảy ra trong phần còn chưa đi ngang qua, vì hành động như thế
thì vẫn còn chưa đến. Và không có chỗ thứ ba, chỗ hiện là đang đi qua, chỗ
nó đã có thể xảy ra. (Lập luận này về ba thời gian, với kết quả rằng một biến
cố không thể xảy ra trong quá khứ, tương lai hay hiện tại, dùng như mô hình cho
nhiều những luận chứng khác). Luận chứng ở đây thì cũng giống như của nghịch lý
mũi tên của Zeno. Giống nghịch lý đó, nó bằng vào giả định rằng không
gian và thời gian đều có thể phân chia đến vô hạn.
2. [Đối lập:] Ở chỗ có chuyển động, có hoạt
động đi. Và vì chuyển động xảy ra trong[con đường] hiện đang được đi qua
Không trong (con đường) đã đi qua, cũng không trong
(con đường) còn chưa đi qua, hoạt động đi xảy ra trong [con đường] hiện đang
được đi qua.
3. [Đáp lại:] Có thể nào là phải để nói rằng hoạt
động đi thì trong [con đường] đang được đi qua.
Khi nó thì hoàn toàn không phải để nói có việc hiên
đang đi qua với không có hoạt động đi?
Cho một gì đó để là chỗ xảy ra của việc
đi hiện tại sẽ có phải có một hoạt động đi. Và một x gì đó không thể là chỗ xảy ra của một y gì đó khác, trừ khi x và
y là những sự vật việc khác
biệt. Trong những phần tiếp theo của những câu 4-6, Nāgārjuna sẽ dùng điểm
này để cho thấy nó không thể là đúng để đinh chỗ của việc đi trong thời hiện
tại.
4. Nếu bạn nói hành động đang diễn ra trong [con
đường] hiện đang được đi qua, nó dẫn đến theo
Rằng [con đường] đang được đi qua thì không có hoạt
động đi, vì [với bạn] [con đường] hiện đang được đi qua thì đang được đi qua.
Vì chỗ xảy ra của hiện tại đi và đi là khác biệt
(v.3), bản thân chỗ xảy ra phải không có bất kỳ hoạt động nào của việc đi.
5. Nếu hoạt động đi thì trong [con đường] hiện đang
đi qua, khi đó hai hoạt động của việc đi sẽ theo sau:
Rằng theo thế đó [con đường] hiện đang được đi qua
[thì được nói là như thế], và thêm nữa rằng nó [được giả định là tồn tại] trong
hoạt động đi.
Để chỗ xảy ra để dùng như chỗ xảy ra của hành động,
nó phải tự nó là một gì đó có bản chất của nó là để là hiện đang được đi qua.
Nhưng điều này đòi hỏi một hoạt động đi, vì một gì đó không thể được đi qua mà
không có một hoạt động đi. Vì vậy, chúng ta bây giờ có hai hoạt động đi: một
trong đó chúng ta đang tìm một chỗ xảy ra, và một (hoạt động) vốn làm đây là
chỗ xảy ra đúng cho ((hoạt động) đầu tiên.
6. Nếu hai hoạt động được cung cấp, khi đó nó sẽ
theo đến rằng có hai người đi, Vì không thể có hoạt động đi mà không có người
đi.
Vì đây là một hệ quả phi lý, giả thuyết của phía
đối lập với câu 2 vốn dẫn đến rằng nó phải bị phủ nhận. Chú ý rằng không
có lý do gì để dừng lại ở (con số) hai người đi; lôgích của lập luận dẫn
đến một chuỗi lý luận thoái lui không dứt của những người đi. [MMK
II. 1 – 6]
Ở đây, có
hai lập luận khác nhau, đó là về ba thời gian (câu.1), và một lập luận có nghĩa
tổng quát vốn xác định một chỗ xảy ra ở đó hoạt động đi xảy ra sẽ đòi hỏi một
hoạt động đi thứ hai (những câu. 3-6). Lập luận đầu tiên thì khá rõ ràng. Nếu
hiện tại là một thể hiện tức thời không kích thước, làm sao có thể có bất kỳ
một gì thì chuyển động trong hiện tại? Nāgārjuna sau này (trong câu 12) sẽ
dùng cùng một lý luận để nêu lên những khó khăn với khái niệm một gì đó có thể
bắt đầu chuyển động. Sự bắt đầu là một thay đổi và những thay đổi đòi hỏi
thời gian để diễn ra: một thay đổi gồm một gì đó là một lối hay một cách ở một
thời điểm và là một lối hay cách khác ở một thời điểm sau đó. Một gì đó
không thể bắt đầu di chuyển trong hiện tại, vì hiện tại thì tức thời, không
kích thước. Tương tự như vậy với luận chứng ba thời của thời gian,
câu l: chuyển động liên quan đến việc là-có ở một chỗ và ở một
chỗ khác sau đó, do đó, chuyển động không là một gì đó có thể xảy ra ở tức thời
hiện tại. Nó chỉ có thể xảy ra trên hai tức thời khác nhau, chẳng hạn như
một khoảnh khắc quá khứ và khoảnh khắc hiện tại. Bạn có thể thắc mắc tự
hỏi tại sao nó không thể đúng là chuyển động xảy ra, ngay cả khi chúng ta phải
nói nó xảy ra giữa quá khứ và hiện tại. Trả lời là khi đó nó có thể là
đúng thông thường (qui ước) là chuyển động xảy ra, nhưng không là đúng cuối
cùng. Một lý do là, sẽ có một sự vật việc duy nhất nhưng tồn tại ở hai nơi
khác nhau, trước tiên ở thời gian trước đó và sau đó ở thời gian sau
đó. Và nếu mọi sự vật việc là nhất thời, thoáng qua, thì không có gì tồn
tại từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc tiếp theo. (Đây là lý do đứng sau
phái Sautrāntika, phủ nhận rằng có bất cứ gì di chuyển, vốn chúng ta đã khảo
sát trong Chương 6.) Nhưng sâu hơn nữa, phân tích này cho thấy rằng chuyển động
liên quan đến sự xây dựng tinh thần. Chuyển động liên quan đến những sự
vật việc diễn ra ở hai khoảnh khắc riêng biệt. Và chỉ có não thức mới có thể
mang hai khoảnh khắc đó lại với nhau. Chuyển động không thể là một bản chất
bẩm sinh tự nhiên; nó không thể là thực cuối cùng.
Lập luận
thứ hai thì khúc mắc khó hiểu hơn. Nó có thể nói như việc tuyên bố rằng có
một quan hệ không chấp nhận được của sự tùy thuộc lẫn nhau giữa chỗ xảy ra của
đi và hoạt động đi: không một nào có thể là gì nó là (thế), với không có một
kia, cho nên không một nào trong hai có thể là thực. Giả định có một con đường
gồm ba đoạn, A, B và C. Giả định một người đi đã vượt qua A, vẫn chưa vượt qua
C và hiện đang vượt qua B. Có phải chúng ta có thể nói rằng B là chỗ việc đi
của nó đang diễn ra? Câu hỏi sau đó là như thế nào B thành ra có bản chất
này như là chỗ xảy ra của việc đi. Nāgārjuna nói điều này đòi hỏi phải có
một hành động thứ hai của việc đi, tách biệt với việc đi có chỗ xảy ra vốn
chúng ta đang tìm kiếm, một gì đó đã cho B bản chất của một chỗ xảy ra của việc
đi. Nhưng giả định chúng ta nói rằng bản chất của B chỉ là một nơi, một gì
đó có thể hay có thể không là một chỗ xảy ra của đi. Sau đó, khi người đi đến
và đi ở đó, điều này làm cho nó trở thành một chỗ xảy ra của đi; nhưng nó
cũng rất có thể tồn tại hoàn toàn vốn không cần bất kỳ việc đi nào. Trong
trường hợp đó sẽ không có cần bất kỳ hành động thứ hai nào để xác định nó như
là một chỗ xảy ra của đi; một hành động duy nhất của đi sẽ hoàn toàn là
thỏa đáng. Tại sao chúng ta không thể nói điều này?
Vấn đề
Nāgārjuna thấy với nêu lên này là nó cho B hai bản chất – bản chất của là một
chỗ, và bản chất của là chỗ xảy ra của đi – với (bản chất) đầu tiên là yếu tính
của nó (những gì làm nó thực là nó) và (bản chất) thứ hai là một bản chất ngẫu
nhiên nó chỉ xảy ra để có (bản chất đó). Chúng ta khi đó xem B như một
thực thể vốn mang những thuộc tính vừa tất yếu lẫn ngẫu nhiên. Và chúng ta đã
biết rằng không gì là thực cuối cùng có thể là giống như sự việc này. Một gì
với loại bản chất phức hợp này thì không ‘tìm thấy được qua phân
tích’. Nếu với B, nó là thực cuối cùng rằng nó là một chỗ xảy ra của đi,
khi đó đây phải là bản chất bẩm sinh tự nhiên của nó. Khó khăn là nó có thể có
được bản chất này chỉ nhờ trên sự tùy thuộc vào một hoạt động đi. Làm thế nào
có thể một gì đó là một chỗ xảy ra của đi, trừ khi có một vài việc đi xảy ra ở
đó? Và để đem cho một hành động thứ hai của việc đi để đáp ứng đòi hỏi này
thì rõ ràng phi lý. Điều thay thế duy nhất là để nói rằng nó là hành động
ban đầu của việc đi làm B trở thành một chỗ xảy ra của việc đi. Tuy nhiên,
chúng ta đã thấy rằng không thể có một việc đi trừ khi có một chỗ xảy ra trong
đó nó diễn ra. Nếu việc đi thì sẽ tùy thuộc vào một chỗ xảy ra, chúng ta
không thể làm cho chỗ xảy ra tùy thuộc vào việc đi – ít nhất là không nếu chúng
là thực cuối cùng. Vì vậy, nó xem giống như phương sách làm việc này sẽ không
làm được việc.
Nāgārjuna
cho nhiều hơn những biện luận trong MMK II. Giống như hai biện luận chúng
ta vừa xem xét, chúng cố gắng để cho thấy điều không thể là thật cuối cùng rằng
những sự vật việc chuyển động. Nhưng chúng ta sẽ chấm dứt khảo sát của
chúng ta ở đây. Những kết quả có thể xem dường tất cả không gì xa lạ. Những
Sautrāntika đã biện luận rằng cuối cùng thì không có chuyển động (xem Chương 6,
§4). Nhưng luận chứng đầu tiên của chương này thì đáng xem xét trong chi
tiết. Vì chúng ta sẽ thấy những phương sách làm việc vốn ông dùng – của ba
thời gian, và của việc cho thấy sự tùy thuộc lẫn nhau (tương sinh khởi) – được
lập lại ở những chỗ khác.[14]
9. 3
Trong MMK III, Nāgarjuna khảo sát học thuyết mười
hai āyatanas. chúng ta đã thấy
trong Chương 3 rằng đây là sáu cơ năng giác quan và những đối tượng tương ứng
của chúng. Vì đức Phật đã dùng phân loại này, nên đã giả định trong
Abhidharrna rằng đây là những sự vật việc thực cuối cùng. Khảo sát của
Nāgārjuna tập trung vào thị giác và nhãn trường, nhưng như ông sẽ trỏ cho thấy trong
câu 8, cùng một dòng biện luận sẽ áp dụng giống thế với mười āyatanas khác:
1. Thị
giác, thính giác, vị giác, khứu giác, xúc giác và giác quan bên trong (manas)
là sáu
khả năng; nhãn trường, vv ... là những lĩnh vực của chúng.
2. Thị
giác hoàn toàn không thấy chính nó. Nếu thị giác không thấy chính nó, nó sẽ thấy
cái khác là gì như thế nào?
Theo
nguyên lý chống-tự phản, thị giác không thấy chính nó. Vậy theo đó, được
nói rằng thị giác cũng không thấy những sự vật việc khác ngoài chính nó (nghĩa
là, thị giác hoàn toàn không thấy bất cứ gì). Tại sao sau sự kiện thị giác
không thấy chính nó theo đến rằng nó không thấy gì khác? Nếu việc nhìn
thấy là bản chất bẩm sinh tự nhiên của thị giác, khi đó thị giác phải thể
hiện bản chất bẩm sinh tự nhiên này một cách độc lập với những sự vật việc
khác. Điều này có nghĩa rằng thị giác sẽ có khả năng để thấy, ngay cả
trong sự vắng mặt của đối tượng có thể nhìn thấy. Vì nếu không thế, việc
thấy của nó sẽ là tùy thuộc vào sự tồn tại của đối tượng có thể nhìn thấy. Nhưng
việc thấy đòi hỏi rằng có một gì đó vốn được thấy, và trong sự vắng mặt của bất
kỳ đối đối tượng có thể nhìn thấy, chỉ có thị giác chính nó có thể là những gì
thị giác nhìn thấy. Thị giác không thấy chính nó, Thế nên, nhìn thấy
không thể là bản chất bẩm sinh tự nhiên của thị giác, vì vậy nó không thể
là đúng cuối cùng rằng thị giác thấy những đối tượng có thể nhìn thấy.
[Phản
đối:] Nguyên Lý Chống-Tự Phản không áp dụng (ở đây), vì có những thí dụ phản
lại: một ngọn lửa, trong khi đốt cháy nhiên liệu của nó, cũng đốt cháy chính
nó. Do đó đã không chứng minh được rằng thị giác không thấy chính nó.
3. [Trả
lời:] Thí dụ về lửa thì không đủ cho sự giải thích về thị giác.
Thật vậy,
cùng với thị giác, bị bác bỏ bởi [sự phân tích của] ‘hiện đang đi qua, đã đi
qua, và còn chưa đi qua’ [trong MMK II].
Bình
luận Akutobhayā giải thích,
‘Cũng giống như hành động của việc đi đã không tìm thấy trong cái đã đi qua,
cái còn chưa đi qua và cái hiện đang qua, vì vậy hành động của việc đốt cháy
thì không được tìm thấy trong cái đã cháy, cái chưa cháy, hay cái hiện đang
cháy. Do đó, trả lời là vì không có giải thích nào được đưa về việc như thế nào
một ngọn lửa thực cuối cùng có thể đốt cháy bất cứ gì, lửa không thể được
nói là đốt cháy chính nó. Hệ quả là nó không thể được dùng như một phản thí dụ
với Nguyên Lý Chống-Tự Phản.
4. Khi
không có thị giác dù là gì trong sự vắng mặt của việc nhìn thấy,
Làm thế
nào để nói ‘Thị giác thấy’?
Nếu thị
giác đã cuối cùng là thực, bản chất bẩm sinh tự nhiên của nó sẽ là sự nhìn
thấy. Vì vậy, là điều vô nghĩa để giả định rằng thị giác có thể tồn tại trong
sự vắng mặt của bất kỳ sự nhìn thấy nào. Chú ý rằng để đem gán khả
năng của sự nhìn thấy cho một thị giác vốn không thực sự nhìn thấy là để
tạo ra bản chất của sự nhìn thấy của thị giác tùy thuộc vào mọt gì
khác. Trong trường hợp đó, sự nhìn thấy sẽ không là bản chất bẩm sinh
tự nhiên của nó.
5. Thị
giác không nhìn thấy, không-thị giác cũng không nhìn thấy.
Người
nhìn cũng được hiểu trong cùng cách như thị giác.
6. Không
có người nhìn với thị giác hay không- thị giác.
Nếu người
nhìn thì không là-có (tồn tại), làm thế nào sẽ có những gì được nhìn thấy và
thị giác?
Một gì là
một người nhìn qua sự có được thị giác. Nhưng thị giác có thể làm một gì
là một người nhìn chỉ nếu khi thị giác nhìn thấy. Vì (do kết quả của những
câu 1 – 4) thị giác không nhìn thấy, và không-thị giác hiển nhiên không nhìn
thấy, dường như không có phân tích chấp nhận được về việc như thế nào một gì có
thể là một người nhìn. Nếu chúng ta sau đó định nghĩa nhãn trường như
những gì có thể được một người nhìn nhìn thấy, như thế nào nhãn trường có thể
là thực cuối cùng là không rõ ràng. Cùng một lý luận áp dụng với thị giác.
7. Do sự
không tồn tại của thị giác và những gì là để được nhìn thấy, bốn thứ, gồm ý
thức, vv, …
Không tồn
tại. Làm thế nào, sau đó, sự chấp giữ sẽ, vv ..., thành xảy ra được?
‘Bốn
điều’ là ý thức, xúc giác, cảm giác và thèm muốn. Trong chuỗi liên kết
mười hai nhân duyên tương ứng những điều này được xác định như những bước kế
tiếp dẫn đến sự chấp giữ (upādāna), vốn
là tư thế hậu quả của việc lấy những yếu tố của chuỗi nhân quả như của riêng
một người. Như thế, lập luận là rằng trong sự vắng mặt của thị giác, nhìn
về phương diện kinh nghiệm thị giác, không thể là có ý thức về sự có được vốn
là liên quan đến nguồn gốc của đau khổ. Sự giả định rằng thị giác là thực
cuối cùng thì không tương thuận với Bốn Sự thật Cao quý của đức Phật.
8. Người
ta nên biết rằng nghe, ngửi, nếm, chạm và cảm giác bên trong đều được giải
thích
Bằng
phương tiện của thị giác; cũng như người nghe và những gì được nghe, v.v.
Cùng một
lý luận áp dụng cho năm khả năng giác quan khác và những đối tượng tương ứng
của chúng. Vì vậy, kết luận của câu 7 mở rộng đến tất cả những kinh nghiệm
(giác quan) có thể có. [MMK II]
Chú ý rằng luận chứng làm hoạt động tuyên bố rằng
có một quan hệ của sự tùy thuộc lẫn nhau giữa một khả năng giác quan và những
đối tượng của nó. Như thế, đây là một thí dụ khác của phương sách (dự
trên) sự tùy thuộc lẫn nhau. Một phương sách khác được dùng trong luận
chứng chống lại sáu dhātus, tìm
thấy trong MMK V. Sáu dhātus là
đất, không khí, nước, lửa, không gian và ý thức [15]. Đây
là một phân loại khác của Abhidharma, giống như phân loại của năm skandhas. Những yếu tố này như thế
được giả định là những thực thể cuối cùng. Nāgarjuna lấy dhātu của không gian như đối tượng
của khảo sát của mình, nhưng những luận chứng sẽ một lần nữa được tổng quát đến
năm dhātus khác:
1. Không
gian hoàn toàn không tồn tại trước khi có đặc điểm xác định của không gian.
Nếu nó đã
tồn tại trước khi có đặc điểm xác định của nó, sẽ có hậu quả phi lý của việc có
một gì đó với không đặc điểm xác định.
Như
một dhātu, không gian được
những Abhidharrna chủ trương là thực cuối cùng. Điều này có nghĩa nó phải
có bản chất bẩm sinh tự nhiên riêng của nó, vốn ở đây được gọi là một đặc điểm
xác định (lakṣaṇa).[16] Đặc điểm
xác định của không gian thì nói là không
cưỡng lại; nếu có một không gian giữa cái bàn viết và cái tường, khi đó
chúng ta có thể đặt một gì đó ở đó nhưng trong không gian không có sự cưỡng
lại. Đề tài xem xét của Nāgarjuna sẽ là sự liên hệ giữa không gian và đặc
điểm xác định của nó. Vì chúng được nói là có liên quan (qua sự liên hệ
đặc tính), câu hỏi nêu lên là hai sự vật việc này như thế nào trở thành có liên
quan như thế. Có phải rằng không gian, như một gì mang hay giữ đặc điểm
xác định, tự nó là một gì đó không có đặc điểm xác định? Trên
cái nhìn này, một gì mang hay giữ tất trong bản thân nó là một lớp phụ hay nền
chìm bên dưới [17] trơ
trụi, một gì đó vốn trở thành là không gian (vốn nó là không cưỡng
lại) qua việc được phân đặc điểm không cưỡng lại là đặc điểm xác
định. Nāgārjuna phủ nhận quan điểm này trên cơ sở rằng nó sẽ đòi hỏi phải
có một gì đó vốn là không có đặc điểm xác định.
2. Không
đâu ở đó hoàn toàn toàn có được một tồn tại với không đặc điểm xác định.
Một tồn
tại không có đặc điểm xác định là không-thực, (vậy) một chức năng xác định đặc
điểm sẽ hoạt động ở đâu?
Abhidharma
chủ trương rằng những sự vật việc thực phải có những bản chất bẩm sinh tự nhiên
của riêng chúng. Có lẽ rằng chúng ta có thể có được ý nghĩa rõ ràng của ý
tưởng về một sự vật việc trơn trụi vốn khi đó nhận lấy bản chất được
đặc điểm xác định của nó đem cho nó. Tuy nhiên, khi chúng ta suy nghĩ việc
này, chúng ta ngấm ngầm gán một đặc điểm xác định cho một gì mang hay giữ này:
đặc điểm xác định của ‘tinh-là-gì-đó-trơn trụi’. Nếu một ‘gì đó trơn trụi’
không có thể tồn tại ngay cả với tối thiểu một đặc tính như ‘tinh-là-gì-đó-trơn
trụi’, khi đó điều này sẽ gợi ý rằng ý tưởng về một gì mang hay giữ sự thiếu-đăc tính thì quả thực không
mạch lạc hợp lý.
3. Không
có hoạt động chức năng của xác định đặc điểm ở nơi một gì mang hay giữ là với
không đặc điểm xác định, và nơi nó là với đặc điểm xác định.
Và nó
không hoạt động chức năng ở bất kỳ nơi nào khác hơn ở nơi có hay không có một
đặc điểm xác định.
Chức năng
của một xác định đặc điểm là để mô tả tính chất đặc biệt của một gì mang hay
giữ của nó. Trong trường hợp của không gian điều này có nghĩa là làm cho
nó thành một gì đó có bản chất của nó là không cưỡng lại. Bây giờ chức năng này
đòi hỏi phải có một gì mang hay giữ, và hoặc một gì mang hay giữ đó (có trước
chức năng của việc xác định đặc điểm) thì chính nó với không một đặc điểm
xác định hay một gì đó với một đặc điểm xác định. Vì không có sự vật việc
giống như thế như không gian vốn là không có đặc điểm xác định (nghĩa là, vốn
thiếu ngay cả đặc tính của ‘tinh-là-gì-đó-trơn trụi’), điều có thể xảy
ra đầu tiên thì bị loại trừ. Nhà bình luận Candrakārti thấy hai
vấn đề với điều thứ hai:
(1) Một
đặc điểm xác định khi đó tất là thừa. thãi Vì không gian sẽ đã có một bản
chất rồi, tại sao lại sẽ cần môt gì đó khác để làm nó là loại sự vật việc nó đã
là rồi?
(2) Một
chuỗi thoái lui không dứt của những kết quả. Để giải thích chức năng không
cưỡng lại1 hoạt động thế nào để mô tả không gian, chúng ta giả định
rằng không gian đã có rồi một đặc điểm xác định, không cưỡng lại2.
Nhưng bây giờ chúng ta có thể hỏi cùng một câu hỏi về không cưỡng lại2
vốn chúng ta đã hỏi về không cưỡng lại1: có phải nó mô tả một gì
mang hay giữ, vốn là với không đặc điểm xác định, hay một gì mang hay giữ đã có
rồi đặc điểm xác định riêng của nó? Cái trước đã bị loại trừ. cái sau có
nghĩa là chúng ta phải cung cấp một không cưỡng lại3. Và chuỗi thoái
lui cho thấy không có dấu hiệu dừng lại ở đây.
4. Và
nếu không có chức năng của xác định đặc điểm, để nói về một gì mang hay giữ hay
giữ mang đặc điểm xác định là điều không có ý nghĩa. Và nếu một gì mang hay giữ
đặc điểm xác định không thể được khẳng định, tương tự như vậy một đặc điểm xác
định là không thể có.
5. Thế
nên, không tồn tại một gì mang hay giữ đặc điểm xác định, cũng không tồn tại
đặc điểm xác định.
Và chắc
chắn không tồn tại bất cứ gì xảy ra với không có một gì mang hay giữ đặc điểm
xác định.và (mang hay giữ) không đặc điểm xác định.
Không
gian không thể là một tồn tại thực cuối cùng, vì chúng ta không thấy được ý
nghĩa rõ ràng của không gian như một gì mang hay giữ đặc điểm xác định, cũng
không thấy được ý nghĩa rõ ràng của (tính) không cưỡng lại như đặc điểm xác định
(của không gian).
6. Khi
sự tồn tại là không thực, đối với gì ở đó sẽ thành không tồn tại?
Và ai thì
ở đó, là người thiếu bản chất, hoặc của một tồn tại hoặc của không-tồn tại,
nhận thức cả cái gì vừa tồn tại vừa không tồn tại?
Để phủ
nhận rằng không gian là một tồn tại thì không là để khẳng định rằng nó thì
không tồn tại. Để khẳng định điều sau, người ta cần có khả năng để nói
không gian là gì, và lập luận cho đến giờ đã là rằng điều này không thể thực
hiện được. Hơn nữa, không có khả năng thứ ba ngoài việc nói rằng
không gian thì tồn tại và nói rằng không gian thì không tồn tại. Vì thế rõ
ràng không có phát biểu về không gian có thể là thực cuối cùng.
7. Vì
vậy, không gian thì không là một tồn tại, không là một không-tồn tại, không là
một gì mang hay giữ đặc điểm xác định, cũng quả thực không là một đặc điểm
xác định.
Năm dhātus khác cũng giống như không
gian.
Lập luận
cũng tổng quát giống thế, đến những dhātus khác
8. Nhưng
những người có trí tuệ thô thiển, người cho rằng có sự tồn tại và không tồn tại
với những sự vật việc,
Họ không
thấy sự chấm dứt thành tựu tốt đẹp của những gì được thấy. [MMK V]
Chú ý sự khó khăn vốn hai câu kệ cuối cùng tạo ra
cho sự giải thích theo quan điểm hư vô của ‘sự trống rỗng’. Những luận chứng đã
được giả định cho thấy rằng vì không có giải thích cho có thể hiểu được của
liên hệ giữa tồn tại và việc xác định đặc điểm (hay bản chất bẩm sinh tự
nhiên), có thể không có những sự vật việc loại như một tồn tại thực cuối
cùng. Điều này có thể nghe giống thuyết hư vô siêu hình. Nhưng thuyết
hư vô siêu hình là phát biểu rằng cuối cùng không có tồn tại. Và như
Nāgārjuna trỏ cho thấy trong câu 7, phát biểu này sẽ chỉ có ý nghĩa nếu chúng
ta có thể nói một cách có ý nghĩa về những tồn tại. Nếu luận chứng chống
lại không gian và những dhātus khác đã
thành công, những gì nó cho thấy thì không
là không gì dù là gì tồn tại. Đúng hơn, những gì nó cho thấy là có thể
không có giải thích thực cuối cùng về bản chất của thực tại (gồm cả giải thích
theo quan điểm hư vô siêu hình).
Tuy vậy, lập luận có thành công không? Nó dựa
trên giả định rằng một gì mang hay giữ và tính chất xác định (thí dụ, không
gian và tính chất không cưỡng lại) là những sự vật việc riêng biệt vốn phải
được đặt vào trong liên hệ. Thế nếu chúng ta phủ nhận giả định này thì
sao? Thế nếu chúng ta nói rằng đây đơn thuần chỉ là sự phân biệt về khái
niệm, rằng một gì mang hay giữ tính chất xác định và tính chất xác định đó thực
sự đều chỉ là một và là cùng một sự vật việc? Trên hết, đây là những gì
phái Sautrāntika nói về những dharma.
Họ có thể nói rằng một xảy ra của không gian chỉ là một xuất hiện của tính chất
không cưỡng lại. Nhưng có một khó khăn với quan điểm này. Giả định có
ba atom đất A, B và C trong một hàng, với giữa mỗi chúng có một không gian.
Chúng ta sẽ gọi không gian giữa A và B là không gian 1, và giữa B và C. là
không gian 2. Điều gì khiến không gian 1 khác biệt với không gian 2?
Chú ý rằng đây thì không là câu hỏi chúng ta bảo chúng khác biệt thế
nào. Đúng hơn là câu hỏi điều gì khiến chúng là hai sự vật việc khác
biệt. Nếu không gian chỉ là tính chất xác định của nó, thì mỗi chúng chỉ
là một sự xuất hiện của một tính chất không cưỡng lại. Và không cưỡng lại
là một tính chất chung, một gì đó có thể xảy ra ở nhiều chỗ xảy ra khác
biệt. Điều gì làm không cưỡng lại 1 khác biệt với không cưỡng lại
2? Bạn có thể nghĩ lời đáp thì hiển nhiên: cái thứ nhất là không gian giữa
A và B, trong khi cái thứ hai là không gian giữa B và C. Nhưng trả lời này đã
có trước giả định rằng A, B và C là những atom đất khác biệt. Và nếu không
có sự khác biệt giữa một gì mang hay giữ và đặc điểm xác định, sau đó A, B và C
đều là tất cả chỉ là tính chất cứng chắc (đặc điểm xác định của đất). Vậy
điều gì làm cho những đặc điểm này khác biệt? Sự vững chắc, trên hết, là một
bản chất chung, giống đúng như không cưỡng lại. Nó là một sự vật việc có
thể lập đi lập lại ở nhiều chỗ xảy ra khác nhau. Nếu cá biệt của 1 và 2
liên quan đến A, B và C như những sự vật việc khác biệt, sau đó tốt hơn là phải
có một vài trả lời cho câu hỏi những gì là phân biệt cá thể A, B và C. Trả lời
hiển nhiên là B là tính cứng chắc có 1 giữa chính nó và A, và 2 giữa
chính nó và C. Tuy nhiên, khó khăn với trả lời hiển nhiên này là nó giả
định trướcs một trả lời cho câu hỏi những gì phân biệt nhau giữa không
gian 1 và không gian 2. Và đó đúng là câu hỏi vốn chúng ta đã bắt đầu
với nó. Chúng ta vừa đi một vòng trong một vòng tròn. Những gì vòng tròn
cho thấy là trên giải thích này, cả không gian lẫn trái đất đều không có bản
chất bẩm sinh tự nhiên riêng của nó. Mỗi chúng sẽ mượn bản chất của nó từ
mỗi kia.
Vì vậy, luận chứng của chương này thì được lập luận
chính đáng. Và nó có vẻ hiệu quả để loại trừ sự giải thích theo quan điểm
hư vô. Nếu chúng ta không thể nói nó là gì cho một gì đó cuối cùng thực
tồn tại, chúng ta không thể nói cho có ý nghĩa rõ ràng rằng cuối cùng không gì
tồn tại. Dẫu vậy, nó không loại trừ sự diễn giải ‘thực tại thì không thể
diễn tả bằng lời được’ về sự trống rỗng. Thực sự những đoạn như câu 8 đã
đưa dẫn một số những nhà diễn dịch (cả cổ điển và thời nay) đi đến hiểu học
thuyết về sự trống rỗng theo cách này. Mặt khác, câu kệ cũng có thể được
hiểu trong một theo lối ngữ nghĩa phi-nhị nguyên. Nó có thể được tippes
nhận để với nghĩa rằng khi một người hiểu rằng tất cả mọi sự vật việc đều trống
rỗng, người ta từ bỏ ý tưởng về một bản chất cao nhất của thực tại – qua đó từ
bỏ quan điểm rằng nó nằm ngoài những lời nói. Nhưng không có gì trong câu
kệ hay những bình luận giúp chúng ta lựa chọn giữa hai giải thích này.
Một đoạn trong MMK XIII giúp ích nhiều hơn. Ở
đó, Nāgārjuna thì đáp ứng với phản đối rằng ngõ hầu cho bất cứ gì để là trống
rỗng, phải có những sự vật việc thực cuối cùng. Vì, phía đối lập nói, sự trống
rỗng là một thuộc tính, và không thể có một thuộc tính trừ khi có một vài chủ của thuộc tính thực. (Điều này
có nghĩa để cho thấy rằng không phải tất cả mọi sự vật việc có thể đều trống
rỗng). Trong trả lời của mình, Nāgārjuna đồng ý rằng cuối cùng cũng đúng là tất
cả mọi sự vật việc là đều trống rỗng, sẽ phải có là một gì mang hay giữ sự trống
rỗng là thực cuối cùng. Nhưng ông không rút lại phát biểu rằng mọi sự vật
việc đều trống rỗng. Thay vào đó, ông nói rằng đó là một sai lầm để nhận
hiểu phát biểu này như đúng cuối cùng:
7. Nếu
cái không-trống rỗng đã tồn tại, khi đó một gì đó có thể được gọi là trống rỗng
có thể cách nào đó trở thành để là (thế).
Không gì,
dù là gì tồn tại vốn thì không-trống rỗng; khi đó làm thế nào cái trống
rỗng sẽ trở thành để là thế nào?
8. Sự
trống rỗng được dạy bởi Những Vị Chinh Phục như là thuật khéo léo để loại bỏ
tất cả những quan điểm [siêu hình].
Nhưng những ai đó vốn với họ sự trống rỗng là
một quan điểm [siêu hình], họ đã từng được gọi là không thể cứu chữa được.
Từ đã
dịch ở đây là ‘khéo léo’ có nghĩa đen là một gì đó trục xuất hay tẩy
sạch. Vì vậy, sự
trống rỗng thì gọi là một loại của thuốc tẩy ruột hay thuốc xổ. Trong bình
luận của ông về câu này, Candrakīrti đã trích dẫn một thảo luận giữa đức Phật
và Kāsyapa trong Ratnakūṭa Sūtra: “Đó là như thể, Kāsyapa, có một người ốm, và
một thày thuốc đã cho người đó một liều thuốc xổ, và thuốc xổ đó đi vào ruột,
sau khi trục xuất tất cả những thể dịch xấu của con người, tự nó thì không bị
trục xuất. Ông nghĩ gì, Kāsyapa, có phải người đó sau đó được sạch hết tật
bệnh?” “Không, thưa Thế tôn, đau ốm của người đó sẽ dữ dội hơn nếu thuốc xổ đã
trục xuất tất cả những thể dịch xấu, nhưng đã không trục xuất [thuốc xổ] khỏi
ruột.’”” [MMK XIII.7 – 8]
Sẽ là một
sai lầm, Nāgārjuna nói, để lấy sự trống rỗng là một lý thuyết siêu hình, một gì
đó vốn tuyên bố thực tại thì cuối cùng một cách nhất định nào đó. Nhưng
đây thì chỉ những gì diễn giải ‘thực tại thì không thể diễn tả bằng lời được’
về sự trống rỗng đã làm. Nó nói rằng sự trống rỗng mở ra cho thấy rằng
thực tại thì vĩnh viễn vượt quá sự thấu hiểu khái niệm của chúng ta. Vì
vậy, nó giả định có một điều như thể thế giới thì độc lập thế nào với những
cách trong đó chúng ta nghĩ về nó. Và đây là sự giả định vốn Nāgārjuna nói rằng
sự trống rỗng có nghĩa để tẩy sạch. Về diễn giải ‘thực tại thì không thể
diễn tả bằng lời được’, sự trống rỗng làm chúng ta mất hết những quan điểm siêu
hình cạnh tranh, bằng việc đặt chính nó như quan điểm đúng. Nhưng sau đó
chúng ta sẽ không hoàn toàn được tẩy sạch những quan điểm siêu hình, và do đó
không thực sự được chữa khỏi. Thay vào đó, Nāgārjuna nói, chúng ta phải
buông bỏ chính ý tưởng về một sự thật cuối cùng.
9. 4
Cho đến giờ, chúng ta đã xem xét những lập luận
phản lại chuyển động, những khả năng giác quan và liên hệ giữa một gì mang hay
giữ, và đặc điểm xác định. Không một nào trong những lập luận này chứng minh
rằng tất cả mọi sự vật việc đều là trống rỗng. Nếu chúng cho thấy bất kỳ một
gì, nó thì chỉ là một số những quan điểm nhất định cụ thể nào đó về thế giới có
thể không là đúng cuối cùng. Một lập luận tham vọng hơn tìm cách để cho thấy
rằng không gì được tạo bởi những nguyên nhân và những điều kiện thì có bản chất
bẩm sinh tự nhiên. Nếu chúng ta đã đồng ý rằng mọi sự vật việc nảy sinh trong
sự tùy thuộc vào những nguyên nhân và những điều kiện, lập luận này có thể khi
đó cho thấy rằng tất cả mọi sự vật việc đều trống rỗng. Cơ bản của lập luận
được cho trong hai câu:
1. Sự xảy
ra của bản chất bẩm sinh tự nhiên không thể là bởi tiến trình của những nguyên
nhân và những điều kiện.
Một bản
chất bẩm sinh tự nhiên do những nguyên nhân và những điều kiện tạo ra tất sẽ là
một sản phẩm.
Candrakīrti
giải thích luận chứng như sau. Bản chất bẩm sinh tự nhiên của một sự vật việc
mới nảy sinh không thể đã có rồi trong những nguyên nhân và điều kiện vốn đã
tạo ra sự vật việc đó. Nhiệt của lửa, thí dụ, không thể đã có trong chất đốt.
Vì nếu nó đã có, việc sản xuất của nó tất sẽ là không cần thiết, vô nghĩa: nếu
đã có nhiệt trong chất đốt, tại sao khởi đầu phải đốt lên một ngọn lửa để lấy
nhiệt? Như thế bản chất bẩm sinh tự nhiên sẽ phải là một sản phẩm của những
nguyên nhân và những điều kiện. Nhưng điều này tạo nên một khó khăn.
2. Và làm
thế nào có thể đã từng có một bản chất bẩm sinh tự nhiên vốn là một sản phẩm?
Thực sự,
bản chất bẩm sinh tự nhiên thì không ngẫu nhiên tình cờ, nó cũng không tùy
thuộc vào một gì nào khác. [18]
Điều khó
khăn là hai thuật ngữ ‘sản phẩm’ và ‘bản chất bẩm sinh tự nhiên’ mâu thuẫn
nhau. Candrakīrti giải thích rằng chúng ta nói nóng của nước nóng và màu đỏ của
một bông hoa thường là màu trắng, đều không là những bản chất bẩm sinh tự nhiên
của chúng vì những thuộc tính này là những sản phẩm của những nguyên nhân và
những điều kiện riêng biệt. Nước nóng thì nóng vì gần với lửa; hoa có màu đỏ vì
chất sắt dư thừa trong đất trồng hoa. Nước và hoa có được những thuộc tính này tùy
thuộc vào những nguyên nhân và những điều kiện vốn là tính ngẫu nhiên tình cờ,
hay không liên quan gì với sự tồn tại của nước và hoa. Nhưng trong câu 1, đã
tranh luận rằng bản chất bẩm sinh tự nhiên tất cũng phải là một sản phẩm của
những nguyên nhân và những điều kiện. Ngọn lửa sẽ phải có được nhiệt của nó tùy
thuộc vào chất đốt, không khí và sự ma sát. Vì vậy, nhiệt, như một sản phẩm,
không thể là bản chất bẩm sinh tự nhiên của lửa. [MMK XV. 1 – 2]
Với điều này, có thể phản đối rằng nguyên nhân của
nhiệt thì không là không liên quan với sự tồn tại của lửa trong cùng cách thức
vốn nguyên nhân của màu đỏ thì không liên quan với sự tồn tại của hoa. Những gì
Nāgārjuna dường như có ý muốn nói là ngọn lửa phải được nghĩ đến như tồn tại
khác biệt với thuộc tính của nhiệt, vì nếu không thì nhiệt có thể không được
nghĩ như một gì đó vốn lửa ‘sở hữu’, một gì đó nó nhận được từ những nguyên
nhân và những điều kiện và nhận như của nó riêng. Và một số Abhidharrna đã nghĩ
về những dharma trong trong cách này, như những thực thể có bản chất bẩm
sinh tự nhiên của chúng như là những thuộc tính. Nhưng không phải tất cả đã
nghĩ thế. Những Sautrāntika thì không. Vì vậy, họ có thể nói những nguyên nhân
và những điều kiện của lửa đúng là những nguyên nhân và những điều kiện của
nhiệt. Luận chứng được đưa ra ở đây sẽ không cho thấy rằng có một khó khăn với
vị trí của họ. Nó sẽ không cho thấy rằng ngọn lửa đó sau đó ‘đã mượn’ bản chất
của nó từ những nguyên nhân và những điều kiện của nó. Một lập luận khác sẽ là
cần thiết để bác bỏ quan điểm của Sautrāntika.
Quả thực, ở đây có thể phản đối rằng Mādhyamika
phạm vào falaxy dùng từ không rõ nghĩa [19]: dùng
một từ có hai nghĩa khác nhau như thể nó chỉ có một nghĩa. Từ trong câu hỏi là
‘được kết hợp’ (saṃskṛta) [20]. Từ này
được dùng trong hai cách khác nhau, chúng ta có thể phân biệt như sau:
Ø được kết
hợp 1: hợp thành của nhiều những sự vật việc khác biệt;
Ø được kết
hợp 2: được tạo ra bởi những nguyên nhân và những điều kiện.
Hai cách dùng khác nhau này của từ thì nối kết. Một
gì đó được kết hợp 1, chẳng hạn như một cỗ xe ngựa, cũng có thể được
nói là được kết hợp 2, trong đó nó được sản xuất bởi việc gộp những
sự vật việc riêng biệt vào cùng với nhau. Thực ra, Nyaya sẽ nói rằng những atom
của những gì xe ngựa thì kết hợp đều là nguyên nhân của nó [21]. Bây giờ
lập trường thu giảm toàn bộ về những phần của đạo Phật có nghĩa rằng bất cứ gì
vốn được kết hợp 1 thì đơn thuần là chỉ một khái niệm tưởng tượng.
Nó phải là một gì đó vốn vay mượn bản chất của nó từ những nguyên nhân của nó,
do đó nó phải thiếu bản chất bẩm sinh tự nhiên. Nhưng với tính chất có thể có
nhiều hơn một diễn giải của từ ‘được kết hợp’, chúng ta không thể đơn giản biện
luận rằng vì một gì đó được kết hợp, nó phải thiếu bản chất bẩm sinh tự nhiên.
Hãy xem hai luận chứng này:
A
1. Chiếc
xe ngựa thì được kết hợp.
2. Bất cứ
gì được kết hợp thiếu bản chất bẩm sinh tự nhiên.
Do đó,
chiếc xe ngựa thiếu bản chất bẩm sinh tự nhiên.
B
1. Lửa
thì thì được kết hợp.
2. Bất cứ
gì được kết hợp thiếu bản chất bẩm sinh tự nhiên.
Do đó,
lửa thiếu bản chất bẩm sinh tự nhiên.
Luận chứng A thì tốt, nhưng luận chứng B vướng vào falaxy
của dùng từ không rõ nghĩa. Trong cả hai tiền đề A2 và
tiền đề B2, ‘được kết hợp’ thì được dùng theo nghĩa ‘được kết hợp 1’.
Trong tiền đề A1, từ cũng được dùng theo nghĩa này, thế nên luận chứng A hoạt
động. Nhưng trong tiền đề B1, ‘được kết hợp’ có thể chỉ có nghĩa là ‘được kết
hợp 2’; Vì trong khi là sự thật rằng ngọn lửa là sản phẩm của những
nguyên nhân và những điều kiện (nhiên liệu, không khí, tia lửa ma sát, vv ...
), chúng ta không biết rằng mỗi xuất hiện của ngọn lửa đều được tạo thành từ
những sự vật việc khác. Có lẽ có những dharma atom lửa vốn chúng thực sự
không-phần. Vì vậy, trong khi luận chứng B có thể xem dường hợp thức như luận
chứng A, nó thực sự là một falaxy. Có phải Nāgārjuna đã phạm falaxy này? Hay có
phải ông có một luận chứng vốn chứng minh bất cứ gì được kết hợp 2 phải
thiếu bản chất bẩm sinh tự nhiên?
Có lẽ một luận chứng như vậy có thể được khai triển
từ những gì Nāgārjuna nói về quan hệ nhân quả trong MMK I:
1. Không
từ chính nó, không từ một gì khác, không từ cả hai, cũng với không nguyên nhân,
Không bao
giờ trong bất kỳ cách nào, có bất kỳ sự vật việc tồn tại nào đã phát sinh.
Nāgārjuna
bắt đầu với kết luận vốn ông sẽ biện luận cho nó trong chương này: những tồn
tại thực cuối cùng không đi đến thành tồn tại như là kết quả của những nguyên
nhân và những điều kiện. Có bốn cách có thể có trong đó sự việc này có thể được
nghĩ để xảy ra, và ông phủ nhận tất cả. Lập luận phản lại cách đầu tiên được
đưa ra trong câu 3, trong khi lập luận phản lại cách thứ hai chiếm phần còn lại
của chương. Không có lập luận riêng biệt phản lại cách thứ ba hay thứ tư. Nhưng
vì cách thứ ba kết hợp cách thứ nhất và thứ hai, nó phải bị phủ nhân nếu mỗi cách
trong những cách này bị phủ nhận. Về phần cách thứ tư, những nhà bình luận giải
thích rằng những tồn tại không nảy sinh với không nguyên nhân, vì khi đó, điều
sẽ theo đến rằng bất cứ gì có thể là được sản xuất từ bất cứ gì ở bất cứ lúc
nào.
2. Có bốn
điều kiện: nguyên nhân chính, hỗ trợ khách quan và điều kiện gần nhất,
Và dĩ
nhiên điều kiện chi phối; không có điều kiện thứ năm. [22]
Sự phân
loại của bốn loại điều kiện trình bày quan điểm của của phía đối lập
Abhidharma.
(1)
Nguyên nhân chính là từ nó hậu quả thì được nghĩ là đã được tạo ra, thí dụ, hạt
giống trong trường hợp của một mầm. (2) Chỉ một nhận thức có một hỗ trợ khách
quan, cụ thể là đối tượng chủ ý của nó, vốn về nó (đối tượng) nó ý thức. Một
nhận thức thị giác có một dharma màu sắc-và-hình dạng như hỗ trợ khách
quan của nó, một nhận thức thính giác có một dharma âm thanh, vv ... (3)
Điều kiện gần nhất là vật thể đó hay sự kiện đó, vốn đứng trực tiếp ngay trước
kết quả và vốn nhường chỗ của nó cho kết quả. (4) Điều kiện chi phối là vốn
không nó, hậu quả sẽ không nảy sinh.
3ab. Bản
chất bẩm sịnh tự nhiên của những tồn tại thì không tìm thấy trong những điều
kiện, vv ...
Nửa đầu
của câu 3 đưa ra lập luận căn bản chống lại sự sản xuất từ chính nó, đầu tiên
trong bốn có thể xảy ra đã đề cập trong câu 1. Nếu hậu quả được tạo ra từ chính
nó, khi đó bản chất bẩm sinh tự nhiên của nó đã có mặt trong nguyên nhân của nó
(có lẽ trong hình thức không-biểu hiện). Như Candrakīrti giải thích lập luận,
‘Điều đó như thế sẽ là không thể đươc [cho hậu quả tồn tại] trước sự phát sinh
đó. Nếu nó đã có, sau đó nó tất sẽ được nắm giữ, và việc phát sinh sẽ là vô
nghĩa. Thế nên, bản chất bẩm sinh tự nhiên của những tồn tại thì không trong
những điều kiện, vv ...’ Chúng ta muốn biết nguyên nhân của lửa vì chúng ta
muốn một gì đó với bản chất bẩm sinh tự nhiên của nó, nhiệt. Nếu bản chất đó đã
có mặt rồi giữa những nguyên nhân của nó, khi đó để sản xuất lửa sẽ là vô
nghĩa.
3cd. Bản
chất bẩm sinh tự nhiên không xảy ra, cũng không tìm thấy bản chất bẩm sinh tự nhiên.
Phần thứ
hai của câu kệ, bắt đầu lập luận phản lại ‘sự sản xuất từ một gì khác’ (vốn là
quan điểm của Abhidharma). Để nói rằng hậu quả được tạo ra từ một gì khác là để
nói rằng nó bắt nguồn bản chất của nó từ gì khác. Chúng ta vừa thấy rằng những
bản chất của nguyên nhân và kết quả phải là khác biệt. Vì vậy, trên quan điểm
này nhân và quả đều là những sự vật việc với những bản chất riêng biệt, chẳng
hạn như sữa (chất lỏng) và sữa đông (chất rắn). Nhưng bây giờ câu hỏi là tại
sao sẽ là sữa và không là đất sét hay một hạt giống vốn đem đến sữa đông. Vì
đất sét và những hạt giống cũng đều khác biệt với sữa đông, với những bản chất
bẩm sinh tự nhiên khác biệt. Nếu câu hỏi này không thể được trả lời, sau đó sẽ
không có nối kết để bảo đảm rằng những nguyên nhân cụ thể sẽ chỉ tạo ra một số
những hậu quả nào đó và không những những hậu quả khác.
Candrakīrti
sửa soạn điều kiện xảy ra cho câu 4 bằng việc cho phía đối lập trả lời với 3cd
như sau: ‘Khi đó, những ai là người tuyên bố rằng sự bắt nguồn là do dùng những
điều kiện đã bị mâu thuẫn, đã tuyên bố rằng sự bắt nguồn là do một hành động (kriyā)
những điều kiện loại như thị giác và màu sắc-và-hình dạng không trực tiếp gây
ra ý thức [như hậu quả]. Nhưng những điều kiện được gọi-như-thế vì chúng có kết
quả trong một hành động tạo-ý thức. Và hành động này tạo ý thức. Như vậy ý thức
thì được tạo bởi một hành động tạo-ý thức, sở hữu-điều kiên; không phải bởi
những điều kiện, như cơm [thì ‘’sản xuất] bởi hành động nấu cơm’. Nên phía đối
lập thì đề nghị rằng một loại của lực nhân quả là những gì nối kết một nhân với
những hậu quả của nó. Câu kệ tiếp theo khi đó trỏ cho thấy sự khó khăn với đề
nghị này.
4. Một
hành động không sở hữu những điều kiện, nó thì cũng không không-có những điều
kiện.
Những
điều kiện đều không có một hành động, chúng cũng không được cung cấp với một
hành động.
Hành động
thì được giả định để là lực nhân quả vốn làm những nguyên nhân và những điều
kiện sản xuất đúng loại của hậu quả. Nó thì được giả định để giải thích tại sao
chỉ khi một hạt giống được trồng trong đất ấm và ẩm có một mầm xuất hiện (và
tại sao lại một mầm không phát sinh từ một tảng đá). Nhưng tại sao chỉ loại này
của hành động có kết quả từ đất ấm và ẩm? Điều gì giải thích sự sản xuất của
loại đúng của hành động từ những nguyên nhân? Theo lôgích của đáp ứng của phía
đối lập với 3cd, chỉ có thể có trả lời duy nhất là có một hành động khác xảy
đến giữa những nguyên nhân và những điều kiện và hành động này. Và việc này dẫn
đến một chuỗi lý luận thoái lui không dứt.
5. Chúng
được nói là những điều kiện khi một gì phát sinh tùy thuộc vào chúng.
Khi một
gì không có khởi nguồn, tại sao khi đó có phải chúng là không không-điều kiện?
6. Một gì
không thể được gọi là một điều kiện cho dù đối tượng [vốn được cho là hậu quả)
thì [đã sẵn] tồn tại hay [vẫn] chưa tồn tại.
Nếu
không-tồn tại, điều kiện của nó là gì? Và nếu tồn tại, để làm gì với điều kiện?
Giả định
rằng hậu quả phát sinh từ những nguyên nhân và điều kiện riêng biệt. Sau đó,
trên cơ bản gì những điều này được nói là nguyên nhân của hậu quả? Giả định
trước điều này là vì chúng tạo ra hậu quả, nhưng bây giờ được hỏi đúng khi nào
sự sản xuất này diễn ra: sau khi hậu quả đã đi vào tồn tại, trước khi nó đi vào
tồn tại, hay một lần thứ ba nào đó? Rõ ràng không là lần thứ nhất, vì sự sản
xuất sau đó sẽ là bằng thừa. Và không là lần thứ hai, vì một nguyên nhân sản
xuất phải tạo ra một gì đó, và khi hậu quả chưa tồn tại thì nó chẳng là gì cả.
Và không có lần thứ ba giữa thời điểm trước khi hậu quả tồn tại và thời điểm
khi nó tồn tại. Nếu kết quả là thực cuối cùng, sau đó hoặc là nó tồn tại hoặc
là nó không. Đây là một trường hợp khác của lập luận của ba thời gian, vốn
chúng ta đã gặp trong MMK II.
7. Vì
dharma không hoạt động khi (có) tồn tại, không-tồn tại, vừa (có cả hai) tồn tại
và không-tồn tại,
Làm thế
nào trong trường hợp đó có thể có ở đó một nguyên nhân tác động?
Candrakīrti
giải thích rằng ‘nguyên nhân tác động’ có nghĩa là nguyên nhân chính, là nguyên
nhân đầu tiên của bốn loại điều kiện được xác định trong câu 2. Vì vậy, ở đây
Nāgārjuna đang áp dụng lý luận của những câu 5 – 6 đối với loại nguyên nhân
này. Trong những câu tiếp theo, ông sẽ nêu lên những vấn đề tương tự cho những
loại khác. [MMK 1.1 – 7]
Nāgārjuna có lẽ đúng khi ông gạt bỏ (câu 3) quan
điểm rằng quả đã tồn tại trong nhân. Cho đến chừng mức quan tâm về thực tại
cuối cùng, xem dường hợp lý hơn rằng kết quả thì khác biệt với những nguyên
nhân và những điều kiện của nó. Nhưng chúng ta có ý kiến gì về lập luận của ông
phản lại điều có thể xảy ra thứ hai này? Có hai ý kiến: lập luận gọi đến một
lực xác định để nối kết nguyên nhân và kết quả có hậu quả trong một chuỗi thoái
lui không dứt; và một lập luận từ ba thời gian. Lập luận đầu tiên thì giống một
luận chứng do F.H. Bradley, nhà duy ý người Britain thế kỷ 19, đã đem cho, để
phản lại những quan hệ trong tổng quát: Để cho quan hệ R liên kết một a và b,
sẽ phải có một quan hệ khác biệt R1 nối a với R, một quan hệ khác là R2 nối R
với b, lại một quan hệ khác là R3 nối a với R1, vv ... . Thế nên, Bradley tuyên
bố rằng tin tưởng vào những quan hệ thực dẫn đến một chuỗi lý luận thoái lui
không dứt. Luận chứng này mời gọi đáp ứng rằng đó là bản chất của một quan hệ
để liên kết đến những sự vật việc, vì vậy R vào chỗ đứng không cần thêm bất kỳ
quan hệ nào để liên kết a và b. [23] Có lẽ
đáp ứng này thì không dứt khoát. Nhưng nó sẽ tùy vào một ai là người vẫn còn
mang ấn tượng về chuỗi lý luận thoái lui không dứt của Bradley để giải thích
tại sao những quan hệ bất kỳ phụ trội nối kết nào đều là cần thiết. Lập luận
đầu tiên của Nāgārjuna nói rằng cần thêm một lực nhân quả xác định để liên kết
nguyên nhân c và hậu quả e với lực nhân quả F. Nếu chúng ta đã nói rằng nó chỉ
là bản chất của F để liên kết c và e, ông có thể giải thích tại sao thêm những
lực nhân quả F1, F2, vv ... sẽ là cần thiết không? Ở đây, là điều quan trọng để
nhớ lại lý do một lực nhân quả đã được đưa ra ngay khi bắt đầu. Đây đã trong
đáp ứng với thách thức từ những ai là người nghĩ rằng quả đã tồn tại trong nhân
của nó. Họ trỏ cho thấy rằng trên quan điểm của họ, chúng ta có thể giải thích
tại sao một hậu quả nhất định chỉ có thể được sản xuất từ những nguyên nhân
nhất định nào đó, nhưng không từ những nguyên nhân khác. Khi đun nóng sữa,
khuấy thêm vào một chất xúc tác gây đông, sữa đông thì được tạo thành. Tại sao
chúng ta phải bắt đầu với sữa, không với đất sét hay sáp ong? Và tại sao kết
quả là sữa đông, và không là một cái bình, hay một cây nến? Để nói rằng sữa
đông đã có rồi trong sữa, nhưng trong dạng không trưng bày, thì ít nhất để đưa
lên một trả lời cho câu hỏi này. Chúng ta sẽ trả lời câu hỏi thế nào nếu chúng
ta phủ nhận rằng hậu quả tồn tại trong nguyên nhân?
Nếu bạn quen thuộc với giải thích của David Hume về
nhân quả, bạn sẽ nhận rõ đầy đủ giá trị của sức mạnh của câu hỏi sau. Hume cũng
giả định rằng nguyên nhân và hậu quả là những những sự vật việc khác biệt:
trước tiên là tập hợp của sữa, nhiệt, chất xúc tác gây đông,và tác động khuấy
tan, sau đó có một gì đó mới, sữa đông. Một sự vật việc chấm dứt và một sự vật
việc khác đi vào tồn tại ở chỗ của nó. Vì chúng ta thấy sự kế tục này lập đi
lập lại nhiều lần, chúng ta nói rằng cái này là nguyên nhân của cái kia. Nhưng
khi chúng ta nói điều này, chúng ta có ý nói nhiều hơn chỉ rằng đây là như thế
nào nó đã luôn luôn xảy ra, hay ngay cả rằng nó sẽ tiếp tục xảy ra theo cách
này trong tương lai. Chúng ta có ý nói rằng nó phải xảy ra theo cách này – rằng
khi những nguyên nhân và những điều kiện đều được tụ hội đầy đủ, chúng làm
thành tất yếu rằng hậu quả đi vào tồn tại. Vậy Hume đã hỏi, nguồn gốc của ý tưởng
này là gì, ý tưởng rằng có một sự nối kết tất yếu giữa nhân quả? Chúng ta chắc
chắn không quan sát được một nối kết như vậy. Tất cả những gì chúng ta quan sát
là nguyên nhân và hậu quả như những sự vật việc khác biệt trong sự kế tục. Tại
sao, sau đó, chúng ta giả định có một lực nhân quả hay sức mạnh khiến chỉ tạo
ra hậu quả này xảy ra từ những nguyên nhân và điều kiện đã cho? Hume đã kết
luận rằng chúng ta làm điều này vì chúng ta đang phóng chiếu một tình cảm mong
đợi của chúng ta vào thế giới [24]. Trong
quá khứ chúng ta đã thấy sữa, nhiệt và chất xúc tác gây đông, theo sau là sữa
đông. Sau khi nhìn thấy sự kế tục này xảy ra đã đủ thường xuyên, giống như
những con chó của Pavlov, chúng ta mong đợi rằng một này sẽ luôn luôn theo sau
bởi một kia. Bây giờ, khi chúng ta quan sát một chất xúc tác gây đông đã khuấy
vào trong sữa nóng, chúng ta đoán trước sự xuất hiện của sữa đông. Ý tưởng của
chúng ta về sự nối kết tất yếu giữa nguyên nhân và kết quả thì chỉ là tình cảm
của mong đợi này đã phóng chiếu vào trong thế giới.
Lập luận đầu tiên của Nāgārjuna giúp chúng ta thấy
Hume đã đi đến kết luận này như thế nào. Nāgārjuna bắt đầu bằng việc hỏi không
biết nguyên nhân và hậu quả có là một như nhau hay khác biệt. Nếu chúng một như
nhau, sau đó chúng ta có thể hiểu tại sao khấy tan chất gây đông vào sữa
nóng gây ra sữa đông. Những gì chúng ta không thể hiểu là nếu những sữa
đông đã tồn tại trong sữa, tại sao chúng ta cần phải làm một bất kỳ gì để có
chúng. Nếu chúng là khác biệt, thì chúng ta có thể thấy tại sao phải làm
một gì đó. Nhưng bây giờ chúng ta không thể thấy tại sao bạn chỉ có sữa
đông từ sữa, chứ không từ thạch cao hay vàng, và tại sao bạn không thể có được
một tượng nhỏ hay những cái nhẫn vàng từ sữa. Sự giả định một lực nhân quả
đã có ý định để giải quyết câu hỏi đó. Nhưng lôgích của hoàn cảnh có nghĩa
là chúng ta đã hướng đến một chuỗi lý luận thoái lui không dứt. Vì bây giờ
chúng ta có thể hỏi tại sao lực nhân quả sẽ đúng là thứ vốn mang sữa đông vào
thành tồn tại. Đây cũng đúng là một bí ẩn như câu hỏi chúng ta đã bắt
đầu với nó, tại sao sữa sản xuất sữa đông. Cho đến chừng nào chúng ta nghĩ
về những gì tạo hậu quả như khác biệt với nó, cùng câu hỏi sẽ nảy sinh.
Phản đối: ‘Nhưng chúng ta quả có biết tại sao sữa
sản xuất sữa đông – hay ít nhất là khoa học có thể nói cho chúng ta biết lý
do. Có lẽ một nhà khoa học sẽ giải thích rằng độ axit chua của chất
xúc tác gây đông làm cho những particle trong sữa bắt đầu tụ lại với nhau để
tạo thành sữa đông, hay một sự vật gì loại như thế. Nāgārjuna và Hume chỉ
đã không có kiến thức khoa học như chúng ta có ngày nay; có lẽ đó là lý do họ
đã có khó khăn trong việc hiểu về nhân quả’. Khó khăn với phản đối này là việc
gọi đến những giải thích khoa học có thể chỉ tạm hoãn điều không thể tránh được
lâu đến thế. Ở một số điểm giải thích nào đó của khoa học sẽ va vào cùng
một câu hỏi vẫn chưa trả lời: tại sao loại nguyên nhân này tạo ra loại hậu quả
kia? Đố là một luật cơ bản của vật lý đã giả định rằng khi hai particle va
vào nhau với tốc độ rất cao, một lượng vật chất nhất định nào đó mất đi tồn tại
và một lượng năng lượng nhất định nào đó đi vào tồn tại. Ở đây nguyên nhân
và hậu quả là những sự vật việc khác biệt: vật chất có khối lượng và vị trí
không gian xác định, trong khi năng lượng không có hai tính chất đó. Vậy tại
sao một này sản xuất một khác? Vì chúng là khác biệt, chúng ta không thể
nói rằng năng lượng đã có trong vật chất. Vậy tại sao năng lượng lại thành
là có (đi vào tồn tại) khi vật chất mất đi (ra khỏi tồn tại)? Để nói rằng
đây là một luật cơ bản của vật lý chỉ là để nói rằng câu hỏi không có trả
lời. Chúng ta quay về lại chỗ cũ, nói rằng nguyên nhân và hậu quả thì được
nối kết bởi một lực nhân quả. Khoa học không thể giúp chúng ta tránh được
kết quả trong chuỗi lý luận thoái lui không dứt khi chúng ta nói nguyên nhân và
hậu quả là khác biệt nhau.
Một số
người cũng hoài nghi về luận chứng của ba thời gian. Nó nói không có
thời gian khi nguyên nhân tạo ra hậu quả. Dĩ nhiên, chúng ta không thể nói
nguyên nhân tạo ra hậu quả, khi hậu quả đã tồn tại rồi, hay khi hậu quả vẫn còn
chưa tồn tại. Nhưng không phải sao chúng ta có thể nói nguyên nhân tạo ra
hậu quả trong thời gian hậu quả đang đi vào thành tồn tại? Đúng, nếu
nguyên nhân và hậu quả là khác biệt, chúng không cả hai tồn tại ở cùng thời gian. Nhưng
không phải sao rằng đầu tiên nguyên nhân tồn tại, sau khi bắt đầu một tiến
trình sản xuất. lúc hoàn tất việc đó, nguyên nhân thôi không tồn tại và
hậu quả biểu thị như một tồn tại mới? Khó khăn với đưa ra này là nó đòi
hỏi có một thời gian khi hậu quả là không tồn tại và cũng không không-tồn tại,
nhưng là cách nào đó ở giữa hai – trong tiến trình đi vào thành tồn
tại. Bây giờ, ý tưởng này có nghĩa lý, hiểu được khi chúng ta áp dụng nó
vào những sự vật việc như cỗ xe ngựa. Đặt tất cả những phần của một cỗ xe
ngựa vào cùng với nhau mất một thời gian. Vì vậy, chúng ta có thể nói rằng
giữa thời gian hai phần đầu tiên được gắn vào nhau và thời gian phần cuối cùng
được gắn vào nốt, cỗ xe ngựa thì trong tiến trình đang được sản xuất. Khi
đó chúng ta có thể nói rằng trong quãng thời gian đó, cỗ xe thì thôi không đơn
giản là không-tồn tại, nhưng cũng là vẫn còn chưa thực sự tồn tại. Và điều
này, chúng ta có thể nói, là khi nhân của xe ngựa thì đang làm công việc của nó
là đang sản xuất. Nhưng chúng ta có thể nói điều này, đúng là vì cỗ xe
ngựa là một tổng thể hợp bằng những phần, một khái niệm tưởng tượng. chúng ta
không thể nói điều đó về bất cứ gì vốn là thực cuối cùng. Đối với những sự
vật việc có bản chất bẩm sinh tự nhiên, không có thời gian thứ ba.
Điểm nằm
chìm căn bản ở đây trông đơn giản đến đánh lừa, nhưng có những nghĩa ẩn rất sâu
xa. Nếu nhân và quả đều là khác biệt và cả hai đều là thực cuối cùng, khi đó
chúng phải tồn tại ở những thời gian khác biệt. Không có thời gian khi
chúng cùng tồn tại. Làm thế nào, khi đó, có thể có bất kỳ một sự việc gì,
loại như một quan hệ nhân quả thực sự giữa chúng? Chỉ não thức có thể mang
chúng lại cùng với nhau. Trong phương diện này, luận chứng thì chỉ giống
luận chứng ba thời gian phản lại chuyển động. Nguyên nhân, giống như chuyển
động, là một gì đó xảy ra theo thời gian. Để nói rằng một gì đó di chuyển,
Chúng ta phải xây dựng một khoảng kéo dài thời gian gồm nhiều những khoảnh
khắc. Tương tự, để nói rằng một gì đó gây ra một gì đó khác, chúng ta phải
nối giữ với nhau hai khoảnh khắc riêng biệt: thời điểm khi có được những nguyên
nhân và những điều kiện và thời điểm khi hậu quả tồn tại. Đối với phái
Mādhyamika điều này cho thấy rằng nhân quả phải là một khái niệm tưởng
tượng. Chỉ với sự trợ giúp của hoạt động kết hợp của não thức, nó mới có
thể xuất hiện như thể có nối kết nhân quả thực trong thế giới.
Giả định
điều này thì đúng. Những hệ quả là gì? Rõ ràng là không có nối kết
nhân quả thực. Có phải điều này có nghĩa rằng thế giới là một chốn
trước sau hoàn toàn ngẫu nhiên, rằng tuyệt đối bất cứ gì hoàn toàn có thể xảy
ra bất cứ lúc nào? Nāgārjuna không nghĩ điều này sẽ theo sau. Nhớ lại
rằng trong câu 1, ông phủ nhận bốn cách riêng biệt trong đó những sự vật
việc có thể nói là bắt nguồn. Thứ tư trong số này là ‘không có nguyên
nhân’. Vì vậy, từ sự kiện là những sự vật việc không bắt nguồn từ bản thân
chúng, hay từ những nguyên nhân khác biệt, ông không nghĩ là theo sau điều này rằng
những sự vật việc trở thành tồn tại với không có lý do gì cả, hoàn toàn ngẫu nhiên. Nhưng
có thể ông thì sai về việc đó. Tại sao nó sẽ không theo sau? Có nhiều
lý do. Đầu tiên, đó là quan trọng để nhớ rằng tất cả điều này liên quan
đến sự thật cuối cùng, thế giới thì khác biệt như thế nào với những khái niệm
vốn chúng ta đã ngẫu nhiên dùng để sinh hoạt trong thế giới. Như vậy,
không có gì trong luận chứng gạt ra điều có thể xảy ra là đúng thông thường theo
qui ước rằng sữa với chất gây đông làm thành sữa đông. Và quả thực đó là
sự thật theo qui ước thông thường. Đó là, sau khi chấp nhận phát biểu này thì
luôn luôn dẫn đến thực hành thành công: nếu bạn muốn làm sữa đông, đây là những
gì bạn phải làm. Thứ hai, nếu có những sự vật việc thực cuối cùng, không
có lý do gì để nghĩ rằng chúng sẽ đột ngột hiện ra tồn tại một cách hoàn toàn ngẫu
nhiên. Không có gì trong kinh nghiệm của chúng ta xảy đến như thế, và sự thực
cuối cùng thì được giả định là những gì ẩn chìm, giải thích kinh nghiệm thông
thường xảy ra như thế nào. Thứ ba, chúng ta cần tránh cái bẫy của việc nghĩ
rằng đây là lựa chọn còn lại duy nhất của chúng ta. Nāgārjuna đã lập luận
rằng những sự vật việc đang tồn tại không thể được sản xuất từ bản thân chúng,
cũng không phải từ những gì khác ngoài bản thân chúng. Vì không một nào của
những chọn lựa tùy ý này hoạt động, sẽ là không thành công để nói rằng một sự
vật việc đang tồn tại thì được tạo ra từ một nguyên nhân vừa đồng nhất với nó
vừa khác biệt với nó. Điều có thể sau đó xem như chỉ có còn lại một có thể
xảy ra, đó là những sự vật việc đi vào tồn tại với không có lý do gì
cả. Nhưng sự kiện rằng rằng đây là lựa chọn tùy ý số bốn có thể nhắc chúng
ta về việc dùng tetralemma của đức Phật. Hãy nhớ rằng ngài đã phủ nhận
tất cả bốn điều có thể xảy ra theo lôgích (thí dụ, với với câu hỏi những gì xảy
ra sau khi người giác ngộ chết; xem chương 4, § 1). Ở đó cũng xem
dường như chỉ có thể có bốn điều có thể xảy ra. Tuy nhiên, đức Phật đã bác
bỏ tất cả chúng, vì chúng cùng có chung một giả định trước đã sai lầm. Vì
vậy, ở đây chúng ta cũng có chọn lựa tùy ý của từ chối tất cả những giả thuyết
về cách những sự vật việc có có nguồn gốc như thế nào. Có lẽ chúng cũng cùng
có chung một giả định trước đã sai lầm – rằng có những sự vật việc thực cuối
cùng vốn có thể có bắt nguồn.
Có một
điểm cuối cùng về những Luận chứng của MMK I cần được nhắc đến. Những gì những
điều này có nghĩa là để cho thấy rằng nhân quả thì không là một đặc điểm của
thực tại cao nhất cuối cùng. Điều này không nên nhầm lẫn với phát biểu rất
khác biệt rằng chúng ta có thể không bao giờ biết liệu một gì thì thực sự là
nguyên nhân của một gì khác. Đôi khi bạn sẽ nghe nói rằng chỉ vì chúng ta
đã thấy việc gây đông làm ra sữa đông hàng ngàn lần, chúng ta không thực
sự biết nó sẽ làm ra như thế cùng một cách trong lần tới. Để nói rằng một
gì là nguyên nhân của một gì khác là để nói rằng một sự vật việc này sẽ luôn
luôn theo sau một sự vật việc kia. Và đôi khi nó chỉ là ngẫu nhiên khiến
hai sự vật việc đã xảy ra cùng với nhau. Như thế, sự kiện là chúng đã xảy
ra với nhau cho đến bây giờ trong kinh nghiệm của chúng ta thì không bảo đảm
rằng chúng sẽ luôn như vậy. Do đó, một số người kết luận, chúng ta không
thể thực sự biết rằng một gây ra một khác. Bây giờ điều này có thể là hay
không có thể là một luận chứng tốt. Tuy vây, điểm quan trọng, là nó không
là những gì Nāgārjuna đang nói. Ông không nói về việc không biết chúng ta
có thể biết khi nào có nối kết nhân quả hay không. Ông đang nói về việc không
biết có một gì giống như sự nối kết giữa nhân và quả hay không. Đó là một
vấn đề rất khác biệt.
Chúng ta
đã bắt đầu với câu hỏi liệu Nāgārjuna có phạm vào falaxy dùng từ không rõ nghĩa khi ông phát biểu rằng một
sản phẩm của những nguyên nhân và những điều kiện phải là rỗng không. Bây giờ
chúng ta có thể thấy rằng ông không cần phải đưa ra một luận chứng phạm falaxy để hỗ trợ kết luận này. Những luận chứng của MMK I
sẽ làm việc này. Nếu chúng là những luận chứng tốt, sau đó chúng cho thấy rằng
nối kết nhân quả là một xây dựng về khái niệm. Như thế, bất cứ gì được nói
là sản phẩm của những nguyên nhân và những điều kiện cũng phải là một sự xây
dựng về khái niệm. Vì nó thì không là thực cuối cùng, nó thiếu bản chất
bẩm sinh tự nhiên; nó thì trống rỗng.
9. 5
Đoạn tiếp
theo là từ MMK XX, nó xem xét khái niệm của một tụ hội của những nguyên nhân và
những điều kiện. Ý tưởng này về một tụ hội, vốn đã phổ thông với Nyāya và
Abhidharma, nó nói rằng hậu quả thì tạo ra khi nguyên nhân và tất cả những điều
kiện đã tụ hôi với nhau. Trong trường hợp của một mầm cây, thí dụ, sự tụ
hội có thể gồm hạt giống, đất, ẩm ướt và nhiệt. Những luận chứng của Nāgārjuna
ở đây đều tương tự như những luận chứng chúng ta đã thấy ông cho trong MMK I và
những chỗ khác, thế nên người đọc sẽ có thể tự tìm ra chúng là về những gì. Sẽ
không có bình luận được kèm theo ở đây, nhưng những nhận xét của những nhà bình
luận được đem cho ở một vài điểm khó khăn. Hãy thử hiểu biết của chính bạn về
Nāgārjuna, bằng việc xem liệu bạn có thể mở rộng những phát biểu của ông vào thành
những luận chứng rõ ràng đầy đủ:
1. Nếu
hậu quả được tạo ra từ tụ hôi của nguyên nhân và những điều kiện,
Và hậu
quả tồn tại trong sự tụ hôi, nó sẽ được tạo ra từ tụ hôi như thế nào?
2. Nếu
hậu quả được tạo ra từ từ tụ hôi của nguyên nhân và những điều kiện
Và hậu
quả không tồn tại trong tụ hôi, nó sẽ được tạo ra từ tụ hôi như thế nào?
3. Nếu
hậu quả được tạo ra từ tụ hôi của nguyên nhân và những điều kiện,
Nó sẽ chắc
chắn được tri giác trong tụ hôi, và nó thì không được tri giác trong tụ hôi.
4. Nếu
hậu quả đã không tồn tại trong tụ hôi của nguyên nhân và những điều kiện,
Khi đó, những
nguyên nhân và những điều kiện sẽ giống như một với không-những nguyên nhân và không-những
điều kiện.
5. Nếu
nguyên nhân, sau khi nhường tính chất nhân quả của nó cho hậu quả, đã ngừng,
Sẽ có là một
bản chất đôi của nguyên nhân, một-gì đã cho và một-gì đã ngừng.
6. Và nếu
nguyên nhân đã ngừng, với nhường tính chất nhân quả của nó.
Hậu quả
của nó, là đã tạo ra từ một nguyên nhân đã tắt, sẽ là với không nguyên nhân.
7. Nếu
hậu quả đã thành biểu hiện đồng thời với tụ hôi,
Điều sẽ
theo đến rằng nó, và cái sản xuất của cái nó đã được sản xuất, đều đồng thời.
Buddhapālitarti: Khi đó,
sẽ có sự xác định thế nào, ‘Trong những này đây, đây là nguyên nhân, đó là hậu
quả của nó’?
8. Và nếu
hậu quả đã thành biểu hiện trước khi tụ hôi,
Khi đó,
hậu quả, là không có nguyên nhân và những điều kiện, sẽ là không-nguyên nhân
9. Nếu đã
chủ trương rằng, nguyên nhân sau khi đã ngừng, hậu quả đã là sự chuyển dạng của
nguyên nhân,
Điều sẽ theo đến rằng có sự tái sinh của một
nguyên nhân vốn đã phát sinh rồi.
10. Như
thế nào có thể những gì đã ngừng và chấm dứt sản xuất một hậu quả vốn đã phát
sinh?
Như thế
nào, về mặt khác, có thể hay không một nguyên nhân vốn trải dài với hậu quả của
nó đem cho sự phát sinh cho cái với cái đó nó thì được nối kết?
11 ab. Và
nếu đã không nối kết với hậu quả, loại hậu quả nào sẽ tạo ra?
Akutobhayā: Và nếu
nguyên nhân thì thực sự không nối kết với hậu quả, loại hậu quả nào nó sẽ sản
xuất? Nếu nó được hỏi tại sao thì có điều này, hậu quả thì không được sản xuất
và không thực, hậu quả thì không có tồn tại trước đó là không liên quan với
nguyên nhân.
11 cd.
Cho dù [hậu quả thì được] nhìn thấy hay không nhìn thấy, một nguyên nhân sẽ
không tạo ra hậu quả.
Akutobhayā: Khả năng
giác quan thị giác, như nguyên nhân của ý thức thị giác, có thể được nói để tạo
ra ý thức thị giác, vốn hoặc không được nhìn thấy hoặc đã không từng được nhìn thấy.
Và không một điều nào của những điều này có được. Tại sao? của cái nhìn thấy,
nó là vô nghĩa, của cái không nhìn thấy nó là vô dụng, do sự kiện rằng những gì
thì không nhìn thấy không có những điều kiện trên đó nó tùy thuộc. [MMK XX.
1-11]
9.6
Sự phê phán về sự nối kết nhân
quả thì rõ ràng quan trọng với Madhyamaka, nhưng nó có thể bị hiểu lầm. Dễ bị thu
hút để hiểu Madhyamaka như nói rằng những sự vật việc đều có được do nguyên nhân
thì đều có những bản chất vốn tùy thuộc vào những sự vật việc khác. Nếu (như
hầu hết những tuyên bố trong Abhidharma) tất cả mọi sự vật việc đều có nguyên
nhân, sau đó sẽ không phải sao rằng những Madhyamaka nói rằng mọi sự vật việc tùy
thuộc cho bản chất của nó trên một sự vật việc gì khác? Và không phải sao rằng điều
đó có nghĩa là mọi sự vật việc thì nối kết với mọi sự vật việc khác, rằng bản chất
của bất kỳ một sự vật việc nào thì được buộc với những gì giống như phần còn
lại của thế giới? Trong khi điều này xem có vẻ giống một sự diễn dịch hợp lý,
nó đối mặt với một trở ngại chính yếu. Trước đây, chúng ta đã xem xét hai câu
đầu tiên từ MMK XV, sự khảo sát về bản chất bẩm sinh tự nhiên, nơi chúng ta đã
thấy một luận chứng rằng những gì chịu điều kiện thì bên trong thiếu bản chất
bẩm sinh tự nhiên. Đây là câu tiếp theo, và những nhận xét từ hai bình luận:
3. Cho (là
có) sự không-tồn tại của bản chất bẩm sinh tự nhiên, sẽ có bản chất bẩm sinh khác
như thế nào [25]?
Vì nó được
nói rằng bản chất bẩm sinh tự nhiên khác là bản chất bẩm sinh tự nhiên của một tồn
tại-khác. [26]
Prasannapada: Ở đây thì
trỏ cho thấy rằng đối với thế giới, bản chất bẩm sinh tự nhiên thì được chỉ
định như ’khác’ trong sự tùy thuộc vào một vài bản chất bẩm sinh tự nhiên khác.
Nếu quả thực nhiệt đã là bản chất bẩm sinh tự nhiên của lửa, sau đó bản chất
bẩm sinh tự nhiên khác sẽ được chỉ định trong sự tùy thuộc vào nước như một bản
chất bẩm sinh tự nhiên có thực. Nhưng vì không có bản chất bẩm sinh tự nhiên
của bất cứ gì được phân tích bởi những tìm kiếm đó phóng thích, làm thế nào có
thể có sự/tính là-khác? Và vì không có bản chất bẩm sinh tự nhiên khác,
nó được chứng minh rằng không có bản chất bẩm sinh tự nhiên.
Prajñāpradīpa: [27]
Vì nó thì gọi là bản chất bẩm sinh tự nhiên khác do sự tùy thuộc vào hữ
thể của một gì khác – đây là luận chứng. bản chất bẩm sinh tự nhiên là bản chất
của chính cái-tôi riêng nó; có sự chỉ định về bản chất bẩm sinh tự nhiên
khác do sự tùy thuộc vào một gì khác. Do đó [sự không tồn tại của] bản chất
bẩm sinh tự nhiên khác đến theo sau vì không có bản chất bẩm sinh tự nhiên. Đó
là do chính nó khiến có sự chỉ định của cái khác. Không có việc thiết lập lý do
[để nói rằng bản chất bẩm sinh tự nhiên tồn tại], vì một phân biệt ngôn từ
[chẳng hạn như giữa ‘nội tại’ và ‘ngoại tại/khác] phải có lý do thực; và nếu
thực tại của nó bị phủ nhận, không có thí dụ [để thiết lập lý do], vì [thí dụ
như] ‘dài’ và ‘ngắn’ sẽ không được thiết lập.
Ý nghĩa của Bhāviveka trong đoạn
thứ hai thì đủ rõ ràng. Chỉ như không thể là đúng để gọi một số sự vật việc ‘ngắn’
trừ khi đã có những sự vật việc vốn chúng ta có thể là đúng để gọi là ‘dài’, do
đó,một bản chất không thể là ‘khác/ từ ngoài’, hay vay mượn từ một gì khác, trừ
khi có những bản chất vốn là bản chất bẩm sinh tự nhiên (này/bên trong). Tuy
vậy, bình luận của Candrakīrtit trong Prasannapadā có thể cần một số
giải thích. Ông có trong trí tưởng thí dụ có sẵn về bản chất khác, đến từ bên
ngoài, nhiệt của nước nóng. Những Abhidharma đã đồng ý rằng những gì chúng ta
gọi là ‘nước’ là một khái niệm tưởng tượng vì chúng ta nghĩ nước là một gì đó vốn
phải là ướt, nhưng rằng có thể hoặc là nóng hay lạnh. Nghĩ về nước theo cách
này là nghĩ về nước như một gì đó vốn tồn tại độc lập với việc nó có thuộc tính
của nhiệt. Vì vậy, nó phải có một số bản chất khác hơn nhiệt làm cho nó trở
thành nước, và sau đó nó có những thuộc tính khác giống như là nóng hay lạnh.
Khi nó thì nóng, nhiệt của nó là một bản chất vốn là khác: nó thì vay mượn từ
một gì đó khác, một gì đó có nhiệt như bản chất bẩm sinh tự nhiên của nó (cụ
thể là lửa). Điều này cho thấy rằng nước là xây dựng khái niệm, vì nó cho thấy
chúng ta đã gộp chung chúng vào với nhau nhiều những dharma khác nhau trong
việc đưa ra khái niệm của chúng ta về nước. Một nước thực cuối cùng chỉ có thể
gồm trong một dharma độc nhất, chẳng hạn như ẩm ướt [28].
Bây giờ Candrakīrti hiểu lập luận của Nāgārjuna chống lại bản chất khác khác ngoài
là như vậy với nhiệt của nước nóng để là khác ngoài, phải có một số bản chất là
bên trong với nước (cụ thể là tính-là-ướt). Và lập luận cho đến nay trong
chương này, đã là rằng có không có những bản chất là bẩm sinh tự nhiên. Lập
luận, nói cách khác, là x không thể mượn một bản chất từ một gì khác y trừ khi
đã có một x ở đó để thực hiện việc vay mượn. Và không thể là một x trừ khi có
một vài bản chất là bẩm sinh tự nhiên vốn là của riêng nó, vốn làm nó là những
gì nó là. Cho nên không thể có bản chất bẩm sinh tự nhiên khác ngoài nếu không
có bản chất bẩm sinh tự nhiên bên trong. Và điều này có nghĩa là nó không thể
là thực cao nhất cuối cùng, rằng mọi sự vật việc tùy thuộc cho bản chất bẩm
sinh tự nhiên của nó trên một sự vật việc gì khác.
Chúng ta đã thấy trước đó rằng
Nāgārjuna gọi sự trống rỗng là phương sách để loại bỏ tất cả những quan điểm
siêu hình. Quan điểm cho rằng tất cả mọi sự vật việc đều liên quan với nhau,
rằng mọi sự vật việc vay mượn bản chất bẩm sinh tự nhiên của nó từ những sự vật
việc khác, là một quan điểm siêu hình. Nó là một lý thuyết về bản chất của những
gì là thực cuối cùng. Nó có thể là mời mọc thu hút để nghĩ rằng đây là sư trống
rỗng thực sự nghĩa là gì. Tuy nhiên, những gì chúng ta đã vừa thấy, là một
trường hợp khác trong đó một luận chứng Madhyamaka cho thấy một sự diễn giải
siêu hình về sự trống rỗng là sai. Đây là bằng chứng hơn rằng những diễn giải
siêu hình về sự trống rỗng đã không làm được việc. Có lẽ sự trống rỗng sẽ phải
được hiểu theo ngữ nghĩa. Một diễn giải ngữ nghĩa nói rằng điều quan trọng của
việc thiết lập sự trống rỗng là để cho thấy chính ý tưởng về một sự thật cuối
cùng là không mạch lạc – để chứng tỏ rằng sự thật cuối cùng là không có sự
thật cuối cùng.
Nhưng điều này nêu lên một số câu
hỏi khó khăn. Đầu tiên, làm thế nào có thể điều là cuối cùng đúng là không có
gì thì cuối cùng đúng? Trên hết, nếu không có gì thì cuối cùng đúng, sau đó
phát biểu ‘Không có sự thật cuối cùng’ không thể là sự thật cuối cùng. Không có
phát biểu nào có thể cuối cùng là sự thật. Vì vậy, nói rằng điều là cuối cùng là
không có sự thật cuối cùng không làm nên bất kỳ ý nghĩa nào. Nhưng nghịch lý
này có thể được giải quyết nếu từ ‘cuối cùng’ đang được dùng theo hai cách khác
nhau. Những người Madhyamaka phát biểu rằng để trở nên giác ngộ hoàn toàn chúng
ta cần phải biết rằng mọi sự vật việc đều trống rỗng. Cho nên họ có thể gọi
trống rỗng là sự thật cao nhất theo nghĩa rằng đây là sự thật cuối cùng vốn
người ta phải thấu hiểu để giác ngộ. Nhưng điều này khác với ý nghĩa của
Abhidharma về thuật ngữ ‘sự thật cuối cùng’. Chúng ta có thể giải thể nghịch lý
bằng việc làm cho sự khác biệt này rõ ràng, như sau:
Ø sự thật
cuối cùng1: một sự kiện phải được thấu hiểu ngõ hầu đạt được sự giác
ngộ trọn vẹn;
Ø sự thật
cuối cùng2: một phát biểu vốn tương ứng với bản chất cao nhất của
thực tại độc lập-với-não thức.
Sự diễn dịch ngữ nghĩa khi đó
hiểu học thuyết về Không có nghĩa là:
Sự thật
cuối cùng1 là ở chỗ không có sự thật cuối cùng2.
Vì vậy, vị trí của Madhyamaka thì
không tự mâu thuẫn khi diễn dịch cách này. Nhưng có một vấn đề khác về cách diễn
dịch ngữ nghĩa vốn là rắc rối hơn. Theo như cách diễn dịch này, để nói tất cả mọi
sự vật việc đều trống rỗng là để nói rằng không có sự thật cuối cùng. Hãy giả
định trước, Mādhyamika nghĩ đó là đúng rằng mọi sự vật việc đều trống rỗng. Tuy
nhiên, nếu không có gì giống như sự thật cuối cùng, làm thế nào có thể có bất
kỳ sự thật nào? Có lẽ họ sẽ nói đó là đúng qui ước thông thường rằng tất cả mọi
sự vật việc đều trống rỗng. Có thể có sự thật quy ước nếu không có sự thật cuối
cùng? Nhớ lại rằng sự thật quy ước thì được giả định là những gì làm việc cho
chúng ta, vì lợi ích và những giới hạn nhận thức của chúng ta. Vì thế phát biểu
trước đây của chúng ta về máy bán nước giải khát ở tầng thứ nhất là đúng thông
thường mặc dù thực sự là không có những ‘máy’ như vậy, vì là điều tiện lợi cho
chúng ta để nói thế, khi có những phần được sắp xếp theo một cách nhất định nào
đó. Không phải rằng điều này đòi hỏi phải có những sự vật việc không chỉ là
những khái niệm giả tạo, những sự vật việc tồn tại độc lập với những những khái
niệm có ích đó vốn phản ảnh những lợi ích và những giới hạn của chúng ta? Nếu
chúng ta chấp nhận rằng bản thân máy bán nước giải khát không thực thật sự, sau
đó để giải thích tại sao là hữu ích thuận tiện để tin nó tồn tại, xem dường như
chúng ta phải nói có những sự vật việc thực thật sự, vốn chúng ta đã xếp buộc
chúng vào nhau dưới một chỉ định thuận tiện ‘máy giải khát’. Và cách rằng những
sự vật việc thực sự thật sự đó sẽ là là thực cuối cùng. Sự phản đối, nói cách
khác, là rằng bạn không thể có sự thật với không có một lý thuyết siêu hình về
bản chất cuối cùng của thực tại. Vì vậy, sự giải nghĩa ngữ nghĩa của học thuyết
về không thì có ý nghĩa.
Trước phản đối này, Mādhyamika có
thể đáp ứng với một tương tự: từ bỏ sự thật cuối cùng thì giống như bỏ tiêu
chuẩn vàng. Đã một thời, những tiền giấy như tiền đôla của US và pound của UK
được hỗ trợ bởi những kim loại quý như vàng và bạc. Một đồng tiền giấy đôla chỉ
là một mảnh giấy, nhưng người ta chấp nhận nó như có giá trị vì họ biết rằng nó
có thể được đổi lấy một lượng vàng nhất định. Dẫu vậy, trong thế kỷ XX, tất cả
những đồng tiền chính của thế giới đã bỏ tiêu chuẩn vàng. Có thể hiểu là nhiều
người sợ rằng tiền giấy của họ sẽ trở thành vô giá trị khi nó không còn có thể
được đổi lấy những kim loại quý. Nhưng dĩ nhiên là không có gì như thế đã xảy
ra. Vì những gì mang lại cho một mảnh giấy giá trị không là nó được hỗ trợ bởi
một lượng kim loại quý nhất định. Một đồng tiền lưu hành thì không chỉ là một
dấu hiệu giá trị thuận tiện cho vàng. Giá trị của nó đến từ sự kiện là người ta
dùng nó như một phương tiện trao đổi, giao dịch. Nó rõ ràng có ích khiến là một
phương tiện của trao đổi. Cách thay thế khác là trao đổi hang hóa, và việc thỏa
mãn nhu cầu của chúng ta qua việc trao đổi hang hóa sẽ khó khăn và tốn thời
gian. Chúng ta đều tốt hơn vô cùng nếu tất cả chúng ta đồng ý dùng tiền tệ để mua
bán hàng hóa. Sau đó, khi tôi có nhiều trứng hơn tôi cần nhưng muốn có một vài
ổ bánh mì, tôi sẽ không phỉa tìm ai có thừa bánh mì và muốn trứng. Thay vào đó
tôi có thể bán trứng cho bất kỳ ai muốn trứng, và dùng tiền tôi bán trứng để mua
bánh mì. Giá trị của đồng tiền đến từ quy ước coi nó như một phương tiện trao
đổi. Nó xuất phát từ vai trò của nó trong một tập hợp gồm những thực hành của con
người.
Mādhyamika có thể nói rằng cũng
giống như giá trị của một loại tiền giấy không đòi hỏi việc hỗ trợ của một gì
đó với giá trị nội tại, do đó, sự thật của phát biểu về máy bán nước giải khát không
đòi hỏi phải đặt nền tảng trong những sự vật việc có bản chất bẩm sinh tự
nhiên. Hãy nhớ rằng sự thật cuối cùng đã được giả định để thế giới thì giống
như những gì vốn độc lập với những cách suy nghĩ đó về nó vốn phản ảnh những sở
thích và những giới hạn của chúng ta. Có lẽ nó đã là một sai lầm để giả định
rằng một gì giống như thế vốn đã cần thiết để giải thích tại sao phát biểu về
máy bán nước giải khát hoạt động, tại sao nó giúp chúng ta có được những gì
chúng ta muốn. Có lẽ giải thích duy nhất chúng ta cần là chúng ta tất cả đều
đồng ý gọi một gì đó vốn bán nước giải khát là một máy bán nước giải khát, và
có một gì đó bán nước giải khát ở tầng thứ nhất. Chú ý rằng điều này không làm
nó hoàn toàn tùy tiện vốn những phát biểu là đúng. Sự tương tự về tiền giấy có
thể giúp chúng ta hiểu tại sao điều này là như thế. Quy ước vốn đưa ra một mảnh
giấy một giá trị tiền tệ nhất định là một qui ước vốn tất cả chúng ta đều phải
chấp nhận; câu nói của tôi là tờ giấy đôla có giá trị bằng với chiếc xe mới của
bạn, hay một vé máy bay đi Tahiti, không làm cho nó là như vậy. Một tiền tệ chỉ
có giá trị nếu tất cả chúng ta đều tuân theo cùng một quy ước. Điều này có thể cũng
ứng hợp với những quy ước vốn thiết lập những thực hành ngôn ngữ của chúng ta. Những
quy ước có thể chỉ hoạt động nếu chúng phản ảnh những cách của suy nghĩ về thế
giới vốn chúng ta có thể tất cả đều đồng ý.
Theo cách giải thích ngữ nghĩa, học
thuyết về không nói sự thật là không nhị nguyên: chỉ có một loại sự thật. Về
cách giải thích này, điểm quan trọng của việc thiết lập sự trống rỗng là để thiết
lập quan điểm không nhị nguyên ngữ nghĩa, quan điểm rằng có chỉ sự thật quy
ước. Điều này làm học thuyết về không giống như một gì hiện được gọi là ‘chủ
nghĩa phản-duy thực ngữ nghĩa’. Quan điểm phản-duy thực ngữ nghĩa về sự thật
thì phức tạp và còn trong nhiều tranh luận gay gắt chưa ngã ngũ. Có rất nhiều
điều chúng ta sẽ không cần bàn luận trước khi chúng ta có thể đánh giá nó một
cách đầy đủ, và do đó quyết định liệu thuyết không-nhị nguyên ngữ nghĩa có thể là
đúng hay không. Chúng ta sẽ không làm điều đó ở đây. [29]
Nhưng có một câu hỏi khác vốn chúng ta có thể hỏi: có phải sự diễn dịch ngữ
nghĩa thì thực sự là cách đúng để hiểu Madhyamaka? Hay thay vào đó, việc này có
thể là trường hợp đem một số lý thuyết triết học thời thượng ngày nay ngược về
một bối cảnh India cổ điển, nơi nó không có chỗ đứng? Cho đến giờ, trường hợp cho
diễn dịch ngữ nghĩa đã là bất lợi. Điều cơ bản là nó từng có những giải thích đối
lập vốn không thể là đúng cho học thuyết về không. Có bất cứ gì những người
Madhyamaka nói vốn thực sự hỗ trợ giải thích này?
Có. Một nguyên lý quan trọng của
Madhyamaka là sự trống rỗng thì tự nó trống rỗng. Đây là hai câu trong
đó Nāgārjuna khẳng định điều này:
‘Nó thì
trống rỗng’ là không để nói, cũng không (để nói) rằng một gì có thể là không-trống
rỗng,
Cũng
không cả hai, cũng không một nào trong hai; ‘trống rỗng’ thì nói chỉ trong
nghĩa của ‘khái niệm giả tạo’. [MMK XXII. 11]
Tương sinh
tương khởi chúng ta tuyên bố là sự trống rỗng’.
Rằng [sự trống
rỗng] là một khái niệm tùy thuộc, chỉ thế đó là con đường ở giũa. [MMK XXIV.
18] [30]
Để gọi sự trống rỗng là một ‘khái
niệm tùy thuộc’ là để nói rằng nó thiếu bản chất bẩm sinh tự nhiên. Và dĩ nhiên
không phát biểu nào về một gì vốn thiếu bản chất bẩm sinh tự nhiên (chẳng hạn
như một cỗ xe ngựa) có thể là thực cuối cùng. Vì vậy, không gì chúng ta có thể
nói về sự trống rỗng có thể là thực cuối cùng. Nhưng tương tự như vậy không có
phát biểu về những sự vật việc không trống rỗng, những sự vật việc có bản chất
bẩm sinh tự nhiên, là thực cuối cùng. Và như vậy cho phần còn lại của tetralemma.
Như chúng ta đã thấy trước đây, khi tất cả những phần của tetralemma bị phủ
nhận, chúng ta cần tìm một giả định trước vốn chúng có chung có thể sẽ là sai.
Ở đây điều xem giống như có thể xảy ra duy nhất chỉ là giả định rằng có một sự
vật việc loại như sự thật cuối cùng. Để nói rằng tất cả mọi sự vật việc thì trống
rỗng là nói rằng không gì vốn là loại của sự vật việc vốn những phát biểu là thực
cuối cùng sẽ những phát biểu nói về nó. Để nói rằng sự trống rỗng thì cũng
trống rỗng là nói rằng cũng không phát biểu nào về sự trống rỗng có thể là thực
cuối cùng. Kết quả cuối cùng là rằng chính ý tưởng về một sự thật cuối cùng thì
trống rỗng.
9.7
Tất cả điều này dẫn đến câu hỏi
cuối cùng của chúng ta về sự trống rỗng: điểm quan trọng theo hướng giải thoát
là gì?
Câu hỏi này thì đặc biệt sắc bén,
nếu (như đã được biện luận ở đây) sự trống rỗng thì tốt nhất được diễn giải theo
ngữ nghĩa. Nó sẽ là một sự việc nếu sự trống rỗng có một số hàm ý siêu hình,
chẳng hạn như tất cả mọi sự vật việc bằng cách nào đó đều nối kết với những sự
vật việc khác. Sau đó chúng ta có thể tưởng tượng rằng sau khi nhận ra sự trống
rỗng của mọi sự vật việc có thể làm suy yếu những ranh giới chúng ta vẽ lên
giữa bản thân chúng ta và những người khác. Có lẽ điều đó, như một kết quả, khiến
chúng ta bớt vị kỉ. Chúng ta đã thấy tại sao loại giải thích này xem dường khó có
thể xảy ra. Nhưng là điều khó hơn để thấy như thế nào nhận thức sự trống rỗng
có thể thay đổi đời sống chúng ta nếu nhận thức này chỉ quan tâm đến bản chất
của sự thật. Việc từ bỏ ý tưởng về một sự thật cuối cùng có thể giúp chúng ta
vượt qua đau khổ như thế nào? Khái niệm của sự thật thì đơn giản có vẻ quá trừu
tượng đối với bất kỳ những thay đổi nào trong khái niệm của chúng ta về nó để
có những hậu quả thay đổi đời sống.
Có nhiều điều có thể nói để trả
lời câu hỏi trên. Người bảo vệ của lập trường không nhị nguyên ngữ nghĩa có thể
nói rằng sự nhận thức về sự trống rỗng đã không bao giờ có ý định để làm tất cả
công việc trong sự giác ngộ. Phần lớn của công việc thì vẫn để học thuyết Vô
Ngã thực hiện. Học thuyết về Không chỉ đơn giản dùng như một sự điều chỉnh với
một số những khuynh hướng nhất định có thể lộ diện khi chúng ta cố gắng để nhận
ra không có cái tôi. Hãy nhớ rằng ‘dự án’ đạo Phật là để loại bỏ đau khổ bằng
việc vượt thắng khái niệm rằng có một cái ‘tôi’ cho đời sống có nó có thể có ý
nghĩa. Ý tưởng về một sự thật cuối cùng tuyệt đối khách quan thì có ích trong
việc giúp chúng ta làm điều này. Chúng ta tất cả đều biết việc phóng chiếu những
mong muốn của chúng ta lên trên thế giới đưa chúng ta vào trong những rắc rối
như thế nào. Tin rằng có thật nhiều tiền trong trương mục nhà băng của tôi vì
nó làm cho tôi cảm thấy sung sướng là một công thức cho tai họa. Ý tưởng về sự
thật cuối cùng chỉ là lý tưởng hóa điểm quan trọng này. Đó là ý tưởng về những
gì còn lại sau khi chúng ta trừ đi những gì là những sản phẩm có chỉ vì những lợi
ích và những giới hạn của chúng ta. Và sau khi nhìn thế giới trong những điều
kiện này, có thể là cách hiệu quả nhất để chúng ta đi đến tin rằng đúng là
không có con người nào loại như (phải có một cái tôi) để đời sống của người ấy có
thể có ý nghĩa, rằng cái ‘tôi’ thì chỉ là một hư cấu tiện ích. Một khó khăn với
cách nhận thức không có cái tôi này là nó có thể dẫn đến một hình thức tế vi của
bám víu. Điều này được lộ ra bởi một cử chỉ nói ra trên phần của những ai là
người tin rằng có một sự thật cuối cùng. Đối mặt với bằng chứng rằng có thể có
những viễn cảnh khác nhau trên một số hiện tượng, những người như vậy thường sẽ
‘đập bàn’ khẳng định kịch liệt. Đây không chỉ là một cách gọi sự chú ý đến
những sự kiện không thể đảo ngược (chẳng hạn như sự vững chắc của cái bàn). Đập
bàn khẳng định cũng là một hình thức tự khẳng định. Trong trường hợp này, đó là
một hình thức tinh vi của khẳng định vị thế của mình. Nếu tôi nhấn mạnh rằng có
một cách như thế vốn mọi sự vật việc là tuyệt đối khách quan, tôi cho rằng cách
thế giới thì độc lập với những sở thích và những giới hạn của bạn – và cũng với
của tôi. Vì vậy, việc khẳng định vị thế của tôi có thể xem dường tự xóa mình.
Nhưng dẫu sao đi nữa vẫn kịch liệt tuyên bó rằng sự thật thì ở phía tôi. Hành
vi loại như vậy có thể là một trở ngại đối với sự nhận thức đích thực của Vô
Ngã. Đây có thể là lý do Mādhyamika nghĩ rằng ngoài nhận thức sự không yếu tính
của cá nhân con người, chúng ta cũng phải nhận thức sự không yếu tính của những
dharma. Sự nhận thức thứ hai cướp đi những nền tảng cho một khái niệm về sự
thật cao nhất cuối cùng khỏi chúng ta. Thế nên, họ có thể nghĩ, nó đại diện cho
đỉnh cao của sự nhận thức không có cái tôi.
Nhưng phản ứng này có thể dẫn đến
một bận tâm mới. Giả định rằng phàn nàn ban đầu – rằng lập trường không nhị
nguyên ngữ nghĩa thì quá trừu tượng để có ý nghĩa giải thoát – đã được giải
quyết thỏa đáng. Câu hỏi đặt ra là – không biết liệu Madhyamaka đã có đi quá xa,
trong trong việc có được ý nghĩa giải thoát đó? Chúng ta được bảo rằng điểm quan
trọng của sự trống rỗng là để làm cho chúng ta không thể trở thành giáo điều.
Không là giáo điều nghe giống như một điều tốt. Nhưng trong trường hợp này, nó
có thể đi đến phải trả cái giá của trở thành một người giữ lập trường tương đối
về sự thật. Nếu không có khái niệm về sự thật cao nhất cuối cùng, làm thế nào
chúng ta cưỡng lại kết luận rằng những gì là đúng thì tương đối với những lợi
ích và những giới hạn của một cá nhân hay một xã hội? Để trở thành một người giữ
lập trường của thuyết tương đối về sự thật thì chắc chắn là một cách để là
không giáo điều. Nếu tôi chủ trương rằng bất kỳ phát biểu nào đem cho đều có
thể là đúng khi do tôi hay nhóm của tôi nói, nhưng sai khi do bạn hay nhóm của
bạn nói, khi đó tôi chắc chắn sẽ không đập bàn khi bạn phủ nhận những gì tôi
khẳng định. Nhưng nếu phát biểu là ‘Không có cái tôi’, hay ‘Mọi sự vật việc thì
đều trống rỗng’ thì sao? Những người phái Mādhyamika có thể nói gì với một cá
nhân hay toàn thể môt xã hội khẳng định rằng có những cái tôi, và những sự vật
việc có bản chất bẩm sinh tự nhiên? Nếu không có chỉ một cách duy nhất để mô tả
thế giới một cách tốt nhất, làm thế nào một mô tả có thể là tốt hơn một mô tả
khác?
Đây là chỗ vốn công việc triết
học khó khăn bắt đầu. Madhyamaka quả có phát biểu rằng một số cách suy nghĩ về
thế giới thì tốt hơn so với những cách khác. Tin tưởng rằng có không có cái tôi,
cuối cùng, sẽ có nhiều xác xuất dẫn đến thực hành thành công hơn là tin tưởng
rằng có cái tôi. Đúng vậy, Nāgārjuna nói rằng không tin tưởng nào là đúng cuối
cùng (MMK) XVIII.6) [31].
Vì thế, đức Phật có thể dạy không có một cái tôi cho một số người nghe, trong
khi ngài sẽ dạy những người khác trong một cách dẫn họ đến tin rằng có một cái
tôi. Trong cả hai trường hợp, đức Phật thì đơn giản chỉ dùng những phương pháp thực
tiễn của sư phạm thích hợp. Ngài thì khẳng định những gì vốn ngài phán đoán sẽ
tốt nhất để dẫn đến việc chấm dứt đau khổ cho những người đang nghe ngài khi ấy
với những tin tưởng và những khả năng của họ. Nhưng như những bình luận về câu
này làm rõ, có ý nghĩ bao gồm một sự tiến triển ở đây. Người nghe vốn được dẫn
đến tin tưởng có một cái tôi là người vốn chưa biết về karma và tái sinh, và
sống chỉ thuần cho sự thỏa mãn vật dục hiện tại. Họ còn chưa sẵn sàng với giảng
dạy về Vô Ngã. Đức Phật thì chuẩn bị giảng dạy này cho họ bằng việc khiến họ chấp
nhận karma và tái sinh, và như thế bắt đầu để thực hành những đức hạnh. (Xem
Chương 4, §4 về điều này giả định hoạt động thế nào). Một người trong những
người nghe này thì chưa tiến xa trên con đường đến nirvāna như một người khác là
người đã chuẩn bị cho sự giảng dạy về Vô Ngã. Vì vậy, Mādhyamika sẽ nói rằng
trong khi không là thật cuối cùng rằng không có cái tôi, nhưng cho đến chừng
nào còn sống với sự thật qui ước thì tin rằng không có cái tôi là tốt hơn tin rằng
có cái tôi.
Câu hỏi đặt ra là điều này có thể
là thế nào. Làm sao có thể có tốt hơn nếu không có tốt nhất? Có lẽ những gì
Mādhyamika có trong tinh thần là ý tưởng về một sự thật cao nhất, lý tưởng của khách
quan tuyệt đối, là một hư cấu hữu dụng. Ý nghĩ là trong khi chỉ có sự thật quy
ước, chỉ những gì ‘làm được việc’ trong một hoàn cảnh nhất định, vẫn là hình
ảnh toàn bộ thế giới của một bất kỳ người nào có thể luôn luôn được cải thiện.
Chúng ta luôn có thể làm tốt hơn bằng việc ghi nhận xem những người khác nhìn những
sự vật việc như thế nào. Nhưng chúng ta không thể làm điều này nếu chúng ta là
những người giữ lập trường của thuyết tương đối về sự thật. Nếu chúng ta nghĩ
rằng cùng một phát biểu có thể đúng khi một người này nói và sai khi được một người
khác nói, thì chúng ta không thể cố gắng giải quyết những bất đồng của chúng ta
khi những người khác nhìn mọi sự vật việc khác đi. Vì vậy, sẽ là tốt hơn nếu
chúng ta nghĩ ‘Sự thật thì ở ngoài kia’, rằng có một cách đích thực khách quan,
vốn chuyển hóa những sự vật việc vượt trên hoặc vượt ngoài những giới hạn không
như chúng xuất hiện với chúng ta. Điều này sẽ giải thích tại sao chúng ta nghĩ
rằng khi nói đến sự thật, phải có một tốt nhất để có được tốt hơn và tồi tệ
hơn. Nếu những luận chứng Madhyamaka cho sự trống rỗng là tốt, khi đó không có điều
tốt nhất, không có sự thật cuối cùng. Dẫu vậy, nó có thể tuyên bố rằng chúng ta
tốt hơn việc giả vờ rằng có.
Liệu vị trí chúng ta vừa phác họa
có trước sau thuận hợp hay không là một câu hỏi phức tạp. Đây rõ ràng không là chỗ
để khám phá tất cả những vấn đề liên quan hay cố gắng giải quyết chúng. Những
gì đáng chú ý là những vấn đề Madhyamaka đã nêu trong học thuyết về không thì sâu
xa đến mức nào. Điều này thì nổi bật đặc biệt với sự kiện rằng khác thường thế nào
là học thuyết. mới nghe lúc ban đầu. Sự im lặng lâu dài những luận chứng của
Nāgārjuna đã nhận được đầu tiên, gợi ý rằng những triết gia India khác đã nghĩ chúng
có thể sẵn sàng bị gạt bỏ. Tình trạng hiện nay của sự tranh luận gợi ý khác.
.
Đọc thêm
Hiện nay, bản dịch tiếng Anh tốt
nhất của Mūlamadhyamakakārikā là của Jay Garfield, Fundamental Wisdom
of the Middle Way (New York: Oxford University Press, 1995). Bản dịch này
từ tiếng Tibet, không từ bản gốc Sanskrit. Bình luận đi kèm của Garfield về
những câu kệ thì thường thường xác thực
Về một thảo luận của một tranh
luận quan trọng về những phương pháp của Madhyamaka, xem những tiểu luận trong The
Svatantrika-Prasangika Distinction, Georges Dreyfus và Sara McClintock biên
tập (Boston: Wisdom, 2003).
Phát biểu cổ điển về ‘thực tại
thì không thể diễn đạt hay mô tả bằng lời được’, sư giải thích về Śūnyatā đó là
của T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism (London: Al len
& Unwin, 1 955). Một công thức gần đây hơn là trong David Seyfort Ruegg,
‘The Uses of the Four Positions of the Catuṣkoṭi and the Problem of the
Description of Reality in Mahayana Buddhism’, Journal of Indian Philosophy 5
(1977): 1 -71.
Một cách đọc cởi mở, rộng rãi,
thân thiện nhìn theo chủ nghĩa hư vô của Madhyamaka có thể thấy trong Thomas E.
Wood, Nagarjunian Disputations: A Philosophical Journey through an Indian
Looking-Glass, Monographs of the Society for Asian and Comparative
Philosophy (Honolulu: University of Hawaii Press, 1994). Một giải thích nóng
nảy thiếu thân thiện nhìn theo chủ nghĩa hư vô là trong David Burton, Emptiness
Appraised (Richmond, UK: Curzon, 1999).
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Aug/2020)
http://chuyendaudau.blogspot.com/
http://chuyendaudau.wordpress.com
[1] śūnyatā: không.
[Hán dịch: 空 không, 空性 không tính, 空相 không
tướng, 虛空 hư không, 空法 không pháp. – (Tuệ Sỹ. Bảng Từ Vựng Sanskrit-Việt-Hán)].
Sunyata (Pali: suññata) là danh từ của hai thuật từ sunya hay shunya. Sunya là
‘zero-không, số không’, ‘empty- rỗng không, không có’, hay ‘void - trống rỗng,
không giá trị’. ‘Tính không’ hay ‘trống không’ là một diễn đạt trong tư tưởng
đạo Phật chủ yếu đánh dấu sự phân biệt giữa hiện tượng và thực tại. Một mô hình
cho sự phân biệt đó là:
-
‘x thì trống rỗng (śūnya) y’, và
-
‘x thì trống không, không có y’, [tính không (śūnyatā) là sự kiện] hay ‘sự vắng mặt tự
nó như một phẩm tính của x’.
Nếu x thì trống không,
không có y, phát biểu này có nghĩa là gì tùy thuộc vào những gì chúng ta thay
thế cho ‘x’ và ‘y’.
Theo một số những học giả gần đây: (a) Nhìn những
phân tích trong Yogācāra theo quan điểm của hiện tượng luận (Husserl), thay vì
theo quan điểm của thuyết duy ý; (b) Nhìn như thế, hai trường phái Mahāyāna ở
India, Madhyamaka và Yogācāra
đã bổ túc lẫn nhau, không đối lập nhau. (c) Cả hai cùng trả lời câu hỏi triết
học nêu lên từ học thuyết vô-ngã trong đạo Phật ban đầu; Yogācāra phân tích vô
ngã trong đối tượng (những khách thể là những hiện tượng, những ấn tượng sai
lạc, nên không thực); Madhyamaka phân tích vô ngã trong chủ thể (tất cả những
chủ thể đều rống rỗng, vì không tự tính, nên không thực), cả hai đều khai triển
thuyết tương sinh khởi trong đạo Phật ban đầu.
[2] Mādhyamika:
cũng gọi là Śūnyavāda và Niḥsvabhāvavāda [Thực hành
giữa những học giả đã là dùng ‘Madhyamaka’ để gọi trường phái và ‘Mādhyamikas’
để gọi những người của trường phái]
a
Từ śūnya thuộc về từ vựng tôn giáo và triết học của India. Ý nghĩa của
nó nên được tìm hiểu trong liên hệ với hai từ ghép khác, là: śūnyatā và śūnyavāda. Những từ này ngày nay đã trở nên phổ biến rộng rãi chủ
yếu qua những nguồn văn học đạo Phật:
-
śūnyatā (शून्यता) tính/sự
trống rỗng, trống rỗng, khoảng không/trống rỗng hoặc hư vô, tính không-có-gì cả
(voidness, emptiness, vacuity, nothingness)
-
Śūnyavāda (शून्यवाद): tên
gọi một trường phái hay cũng dùng chỉ hệ thống triết học đạo Phật, Từ
‘śūnyavāda’ đã dịch là ‘chủ nghĩa về/của không’ hay ‘học thuyết về không/sự
trống rỗng’.
Trong những tác phẩm của những
nhà thần học đạo Brahma, như Kumārilabhaṭṭa và Śaṅkarāchārya, tên gọi
‘Śūnyavāda’ được dùng để trường phái triết học những Mādhyamika. (śūnyavāda =
trường phái Không). Nhưng bản thân những triết gia đạo Phật chưa bao giờ dùng
hoặc chấp thuận tên gọi này. Trong tiếng Việt, chúng ta gọi trường phái này là
Trung quán tông (Sa. mādhyamika – tiếng Tàu 中 觀 宗)
b.
Nhiều chỗ trong tàng kinh Pālī,
phát biểu rằng thế giới (loka) thì
trống không (śūnya); nó trống không
của cái tôi/tự-ngã (ātman) và trống
rỗng của bất cứ thứ gì thuộc về tự ngã. Thuật ngữ sabhāva nói rõ ở phần cuối, phần thứ hai của Paṭisambhidāmagga, Luận thuyết XX, đề cập đến tính không (suññaṭ),
về tuyên bố được cho là ‘Thế giới trống rỗng’ (suñño loko ti).
‘… Ānanda
đã đi đến gặp đức Thế Tôn…, bạch với đức Thế Tôn điều này: ‘Bạch ngài, được nói
rằng ‘Thế giới là không’ Bạch ngài, cho đến như thế nào được nói rằng. ‘Thế
giới là không?’ ‘Này Ānanda, bởi vì là không đối với tự ngã, hoặc đối với vật
thuộc về tự ngã, … do đó được nói rằng. ‘Thế giới là không’ …’(Suññakathā) [Phân Tích Đạo, bản dịch Tỳ Khưu Indacanda (Trương đình Dũng)]
c.
Những kinh và luận của Mahāyanā
mở rộng những giảng dạy này liên quan đến śūnya và śūnyatā, phát triển một con
đường đi đến giải thoát dựa trên triết lý về Không. Một lớp văn học Sanskrit
gồm những bộ kinh Mahāyāna dành vào khai triển này. Tiêu biểu, Prajñāpāramitāsūtras phát biểu rằng –
śūnyatā là bản chất của mọi sự vật việc hiện tượng hay thực thể được gọi là dharma. Mọi thứ trống rỗng (śūnya) bởi
vì chúng chịu những điều kiện; Chúng chịu điều kiện bởi vì chúng tùy thuộc vào
nhiều nguyên nhân. Không có gì là không do nhân mà thành; vì vậy không có gì là
thoát khỏi śūnya, chúng đều trống rỗng. Sự tùy thuộc của những thực thể vào
những nguyên nhân và những điều kiện tạo thành tính không/trống rỗng của chúng.
Mọi sự vật việc hay mọi hiện tượng đều là tương sinh khởi (pratītyāsamutapāda)
– Śūnya
có nghĩa là tất cả những đối tượng của thế giới đều thiếu ‘bản chất riêng’ của
chúng (svabhāva dharma hay ‘tự tồn tại’ ‘(ātmabhāva); có nghĩa là, những dharma đều ‘trống vắng’, không có yếu
tính của bản chất bẩm sinh tự nhiên của riêng chúng và không có tự ngã. Do đó,
sự vắng mặt của bản chất bẩm sinh tự nhiên (niabsvabhāvatā)
và sự vắng mặt của tự ngã (nairātmya)
là những từ đồng nghĩa của tính Không. Không chỉ những con người được đặc trưng
bởi tính không (pudgala-nairātmya) mà
còn những sự vật việc đều được đặc trưng bởi tính không (dharma-nairātmya). Do đó mọi hiện tượng được đặc trưng bởi tính không
(śūnyatā). Vượt
ra ngoài quan điểm của asti (là) nāsti (không là) về sự thật cuối cùng,
những Madhyamaka
áp
dụng một phương pháp biện chứng tìm cách xóa bỏ mọi quan điểm, nhưng chính họ,
những triết gia mādhyamika không tuyên bố có môt śūnyavād, một quan điểm tự thân. Mục
đích của giảng dạy trong Madhyamaka là hướng đến cứu cánh giải
thoát, không phải xây dựng một tri thức luận hay siêu hình học. Người nào thấu
hiểu được tính không này (śūnyatā) sẽ
đạt được trí tuệ siêu việt (prajñāparamitā),
trí tuệ đưa đến giải thoát.
[3] Có đồng ý
chung, Nāgārjuna (khoảng 150–250 CN) là triết gia đạo Phật quan trọng nhất sau
chính đức Phật và là một trong những nhà tư tưởng sáng tạo và có ảnh hưởng nhất
trong lịch sử triết học India. Học thuyết madhyamaka
của ông dựa trên khái niệm trung tâm śūnyatā
đã ảnh hưởng những tranh luận triết học India hàng nghìn năm sau khi ông mất;
Với sự truyền bá của đạo Phật sang Tibet, Tàu, Japan, và những nước Asia khác,
những tác phẩm của Nāgārjuna đã trở thành nguồn tham khảo không thể thiếu cho
những câu hỏi triết học của riêng họ. Một cách đọc đặc biệt vào tư tưởng của
Nāgārjuna, là Prāsaṅgika-Madhyamaka,
đã trở thành quan điểm triết học chính thức của đạo Phật Tibet, cho đến nay vẫn
xem nó như đỉnh cao nhất của tư tưởng đạo Phật. Trong truyền thống Chan/Zen ở Tàu,
tên ông xuất hiện trong những danh sách truyền thừa như vị tổ thứ mười bốn.
Dù có rất nhiều truyền thuyết,
nhưng về cuộc đời Nāgārjuna chỉ có thể nói rất ít với chắc chắn. Nhân vật Nāgārjuna
là một nhà sư đạo Phật, sống khoảng những năm 150 đến 250 CN, có lẽ là người
miền Nam India. [Những nguồn Tàu và Tibet ghi công Nāgārjuna với việc ‘tìm lại’
được những kinh điển Mahāyāna ‘dấu’ trong ‘cõi của loài rắn / rồng, Nāgās’ sống
dưới nước, do đó có tên gọi Nāgārjuna (naga
+ arjuna = anh hùng)]. Về những
công trình triết học của Nāgārjuna, chúng ta có nhiều may mắn hơn, nhưng tình
trạng vẫn còn xa với lý tưởng: không dễ để đưa ra một danh sách chính xác những
văn bản của chính Nāgārjuna. Một phần do có những tác giả khác nhau cùng mang
tên “Nāgārjuna” có thể đã sống trong những thời kỳ tư tưởng đạo Phật phát triển
khác nhau ở India, và một phần là do khuynh hướng gán những văn bản mới sáng
tác sau này cho những tác giả lớn trong quá khứ như ông.
(a) Những luận văn: Mūlamadhyamakakārikā (MMK): Đây là tác
phẩm quan trọng nhất của Nāgārjuna. Trong 450 đoạn thơ, nó thể hiện toàn bộ
phạm vi tư tưởng của ông và tạo thành văn bản trung tâm của “học thuyết về con
đường ở giữa”. Nó được một số lượng lớn những tác giả về sau bình luận. [Trung Luận hay Trung Quán Luận]
Yuktiṣaṣṭikā: (Sáu
mươi Stanzas về lý luận). Một luận văn ngắn hơn, bàn luận về khái niệm śūnyatā (không) và pratītyasamutpāda (tương sinh khởi). [Lục Thập Tụng Luận]
Śūnyatāsaptati: (Bảy mươi
Stanzas về śūnyatā). Một luận thuyết ngắn khác, bàn luận thêm những câu hỏi về
tác nhân và hai sự thật: paramartha satya
(sự thật cuối cùng) và samvriti satya
(sự thật qui ước) [Tánh Không Thất Thập Tụng]
Vigrahavyāvartanī: Trong
tác phẩm gồm bảy mươi câu này với phần tự bình luận bằng văn xuôi, Nāgārjuna
đáp lại một loạt những phản đối cụ thể đã nêu, phản bác hệ thống của ông. Những
phản bác này đến từ cả trong lẫn ngoài đạo Phật vốn không được đề cập nhiều
trong những công trình khác của Nāgārjuna (đặc biệt về nhận thức luận và triết
học ngôn ngữ) [Hồi Tranh Luận]
Vaidalyaprakaraṇa: Một
công trình rất thú vị và khó khăn, trong đó Nāgārjuna đặt ra để bác bỏ những
phạm trù lôgich của trường phái Nyāya. [Quảng Phá Luận]
Ratnāvalī: (Thư
gửi một người bạn) Một văn bản dài gửi đến một vị vua bao gồm một cuộc thảo
luận toàn diện về các câu hỏi đạo đức. Nội dung chủ yếu về sáu hạnh hoàn hảo (pāramitā) là (1) rộng lượng (dāna), (2) đạo đức (śīla), (3) nhẫn nhục (kṣānti),
(4) khí lực / tinh tấn (vīrya), (5)
định (dhyāna), và (6) trí tuệ
(prajñā). [Bảo hành Vương Chính luận?]
(b) Những bài tụng ca (Catuḥstava): chúng có một khái niệm tích
cực về chân lý sau cùng, quy định những phẩm chất cụ thể cho nó và gần với
thuyết tathagatagarbha, đã trở nên
rất quan trọng trong sự phát triển sau này của tư tưởng Mahāyāna
(c) Thư tín: (Suhṛllekha), như Ratnāvalī, đôi khi được gán cho nhóm này, là một tác phẩm gửi đến
một vị vua. Sự kiện này có thể giải thích lý do văn bản chủ yếu quan tâm đến
những vấn đề đạo đức.
(theo Westerhoff, Jan Christoph,
‘Nāgārjuna’, The Stanford Encyclopedia of
Philosophy)
[4] Āryadeva (khoảng năm 225–250 CN) [Thánh Thiên 聖天]: Tác phẩm chính của
ông, Catuḥśatakaśāstra (Luận
bốn trăm câu), được coi là một văn bản Madhyamaka, có bình luận của Candrakīrti
[5] Trong
những khái niệm trừu tượng, lập luận cơ bản của Nāgārjuna không giản dị, nhưng
không quá khúc mắc đến mức không thể hiểu được: để một gì đó là thực (sat, sadbhūtam), nó
phải là vĩnh viễn và bất biến, nó không thể sinh, thay đổi dù bất kỳ cách nào,
hay diệt. Vì vậy, đối với bất kỳ một gì do những phần (a bhāva) tạo
thành, hay là một thành phần cơ bản của thế giới kinh nghiệm của chúng ta (một dharma)
để là thực , nó phải là vĩnh cửu – nó không bao giờ đi vào tồn tại
từ những nguyên nhân và những điều kiện (vì bất cứ một gì vĩnh viễn không bao
giờ sinh) hoặc diệt (vì đó sẽ là một sự thay đổi). Nó cũng phải không thay
đổi trong suốt thời gian tồn tại của nó (vì một sự thay đổi sẽ không phải là
bất biến). Thế nên, cũng vậy, nó không do bất kỳ một gì khác tạo ra hoặc
tùy thuộc vào bất kỳ một gì khác trong bất kỳ cách nào (vì khi đó, nó sẽ thì
không có thực tại độc lập của riêng nó). Nó cũng không thể tác động đến
bất cứ một gì khác (vì nếu thế, sẽ liên quan đến một thay đổi). Như vậy,
nó phải tồn tại bởi chính khả năng của nó. Cũng như thế, chính bản chất
của nó không thể thay đổi theo bất kỳ cách nào, hoặc là kết quả của bất kỳ sự
tùy thuộc nào vào một gì khác. Tóm lại, những gì là thực tồn tại thì hoàn
toàn độc lập với tất cả những gì khác và với bất kỳ nguyên nhân hoặc điều kiện
nào khác. Như vậy, nó phải tự bao hàm trong cả bản chất và tồn tại của
nó. Nói vắn tắt, nó phải tồn tại bằng sự tồn tại của chính nó (sva-bhāva).
Nhưng, Nāgārjuna lập luận, nếu
mọi sự vật việc là vĩnh viễn, tự nhiên không bị tác động, và không thay đổi,
chúng ta không bao giờ có thể trở nên chứng ngộ – chúng ta sẽ bị vướng mắc vĩnh
viễn trong trạng thái mê lầm hiện tại của chúng ta. Praxis đao Phật sẽ là
vô nghĩa, và đau khổ (duḥkha) không bao giờ có thể chấm dứt. Thật vậy,
không có gì sẽ hoạt động nếu mọi sự vật việc tồn tại bởi sự tự-tồn tại (vì
không gì hoàn toàn khép kín hiểu như có tất cả những gì phân biệt nó với gì
khác hoàn toàn trong chính nó có thể thay đổi). Nhưng chúng ta thấy mọi sự
vật việc sinh khởi, thay đối, và chấm dứt (thành-trụ-hoại-không). Trên
thực tế, chúng ta thấy mọi sự vật việc bên trong và bên ngoài đều là đối tượng
của phát sinh, thay đổi và chấm dứt, đều tùy thuộc vào những nguyên nhân và
điều kiện. Chúng ta thấy mọi sự vật việc nảy sinh (và vì vậy chúng ta phải
phủ nhận thái cực của sự hoàn toàn không tồn tại) và chúng ta thấy mọi sự vật
việc mất đi (và vì vậy chúng ta phải phủ nhận thái cực của sự tồn tại vĩnh
cửu). Do đó, sự tự-tồn tại thì không được tìm thấy bởi kinh nghiệm hay bởi
xem xét vận dụng lý trí về mọi sự vật việc: khi chúng ta phân tích một chiếc
cái xe ngựa, chúng ta không tìm thấy “bản chất” – không có “tính-là-xe ngựa” – nhưng chỉ có những
phần, mỗi chúng phân tích cũng không có những "bản chất". [Mặc dù,
Nāgārjuna viết rằng không gì được tìm thấy, hay thấy (vidyate) đúng hơn là không gì tồn tại, nhưng chúng ta dùng khái
niệm thông thường ‘tồn tại’, hay ‘hiện hữu’]. Cũng vậy, nói tổng quát hơn: khi
chúng ta phân tích bất kỳ kinh nghiệm và bất kỳ đối tượng kinh nghiệm nào của
chúng ta, chúng ta thấy chỉ những hiện tượng vô thường, có điều kiện. Do
đó, tự-tồn tại thì không được thiết lập (siddha). Điều này có nghĩa
là không có gì tồn tại bằng tự-tồn tại. Tóm lại, chúng ta phải kết luận từ
thực nghiệm rằng mọi sự vật việc đều trống rỗng (sunya) sự tự-tồn tại (niḥsvabhāva)
và do đó không gì là thực sự là thực trong ý hướng
này. Không cần lập luận tích cực nào để thiết lập tính chất hay trạng thái
không (śunyatā) – ‘Không’ thì đơn giản là hệ quả tự nhiên của sự tự-tồn
tại không được thiết lập. Đó là, sự trống rỗng của mọi sự vật việc theo
đến tự nhiên và do đó nó không cần lập luận hỗ trợ riêng của nó.
Như thế, Nāgārjuna thấy một “con
đường ở giữa” (madhyama) “tồn tại” (asti, sat), tức là,
"thực", theo nghĩa là vĩnh cửu và bất biến – và hoàn toàn không tồn
tại (nāsti, asat). Tất cả những gì
thực sự là, là “cái đó” (tattva) của
lĩnh vực hiện tượng – một thế giới của ‘không’, trong đó trống rống, không bất
cứ một gì là khép kín hoàn toàn tự có tất cả những gì phân biệt nó với gì
khác. Người giác ngộ vẫn có thể dùng những khái niệm hóa để tạo điều kiện
thuận lợi cho đường đi của họ trong thế giới hiện tượng, nhưng người chưa giác
ngộ mắc sai lầm do vô thức họ phóng chiếu (prapañca) những khái niệm hư cấu của
chúng ta vào những gì thực sự ở đó và nghĩ rằng thực tại được tạo thành từ vô
số những phần khép kín hoàn toàn có tất cả những gì phân biệt nó với gì khác
trong chính nó. Nhưng bởi vì mọi sự vật việc không là “thực”, nhưng trống
rỗng của bất kỳ sự tồn tại thừa kế sẵn có không thay đổi nào, con đường đao
Phật để chấm dứt đau khổ có thể hoạt động. [Nāgārjuna không bao giờ trình bày
lý luận này trong một cách trừu tượng. Đúng hơn, văn bản chính của ông,
MMK bàn luận từng chủ đề riêng lẻ (ví dụ: thời gian, hành động, đau khổ, những
thành phần cơ bản của thực tại (dharma),
và một cá nhân) và cho thấy lý do chúng không thể hoạt động nếu chúng thực sự
là thực (tức là tự tồn tại và do đó vĩnh cửu và bất biến).
Tuy nhiên, dự án của Nāgārjuna có
một hệ quả thú vị: Vì tự tồn tại thì không được thiết lập, không có những gì là
thực (sat), và do đó nó theo đến
rằng không có những hiện thực để phát sinh, thay đổi hoặc chấm
dứt. Cũng vậy nên nhân quả thì không thể nếu không có những thực thể thực
(bhavas) để là nhân hoặc quả (cũng
thế với Nāgārjuna, nhân quả thì không thể xảy ra giữa những thực thể tự tồn
tại). Do đó, những "thực thể" phát sinh không tùy thuộc đều
không là những thực thể thực và không phát sinh. Cũng vậy, “bản chất của
vạn vật (dharmatā), thì giống như nirvāṇa, không biến đổi và
không thay đổi”, vì không có thực thể tự tồn tại để phát sinh hoặc mất
đi. Cũng không có dẫn chỉ thực sự nào trong thế giới cho lời nói của chúng
ta. Thật vậy, vì những từ cũng không thực, Đức Phật ‘không dạy bất kỳ
giảng dạy thực sự nào’. Sự lật ngược những phản đối của Nāgārjuna
cho thấy ông đã khó thuyết phục đối phương (trường phái Nyāya) rằng một gì đó
có thể hoạt động hoặc thậm chí tồn tại, nếu nó không tự tồn tại. Đối với
họ, nếu một gì đó trống rỗng, không có tự tồn tại, nó hoàn toàn không tồn tại (asat, nāsti)
và bất lực , không đạt được bất cứ gì. Vì vậy, họ thấy Nāgārjuna như đã
thực sự phải đưa ra khái niệm những thực thể tự tồn tại chỉ để trình bày những
luận chứng của ông; hoặc ông là một nhà bản thể theo lập trường hư vô, mặc dù
tuyên bố của ông về một “con đường ở giữa” của hai cực đoan về sự tồn
tại. Một số những nhà bình luận phương Tây ngày nay cũng cho rằng, ít nhất
về lôgích, ông đã giữ một lập trường hư vô bản thể học. (theo
Richard H. Jones)
[6] Buddhapālita (ca 470 – ca 540) [ Phật Hộ 佛護]
[7] Bhāviveka cũng còn là Bhavya hay
Bhāvaviveka [Thanh Biện 清辯], (c. 500 –
c. 578)
[8] Candrakīrti (nổi tiếng khoảng 600–650) [Nguyệt Xứng 月稱]: Các
học giả hiện đại đặt ông vào đầu thế kỷ thứ bảy. Hai tác phẩm nổi tiếng nhất
của ông là (a) bài bình luận của ông cho MMK mang tên Prasannapadā
Madhyamakavṛtti, tồn tại trong Sanskrit cũng như trong bản dịch Tibet, (b)
và một chuyên luận độc lập có tên Madhyamakāvatāra, bản này chỉ có trong bản dịch Tibet.
[9] Mādhyamika
trong Sanskrit có nghĩa “người đi theo con đường ở giữa”. Trong kinh Dhammacakkapavuttana:
‘… đắm say trong các dục, … tự hành khổ mình, … Tránh xa hai cực đoan này,
này các Tỷ-kheo, là con đường Trung đạo …’; cho thấy khái niệm ‘con đường
ở giữa’ hiểu như tránh hai thái cực thấy trong những thực hành yoga của
những śramaṇa ở India
vào thời đức Phật, với mục đích đưa đến moksha, sự giải thoát khỏi saṃsāra. Nhưng khái niệm về ‘con
đường ở giữa’ trong Mādhyamika thì không hoàn toàn giống như thế. Con đường ở
giữa của nó đề cập đến một quan điểm của việc phủ nhận cả tồn tại và không-tồn tại. Trường phái Mādhyamika
cũng được gọi như vậy vì nó nằm giữa thuyết duy thực cực đoan của
Sarvāstivādins và thuyết duy ý của Yogācāra. Như thế, trong triết học đạo Phật,
tên gọi Madhyamaka dẫn nhắc một tuyên bố tổng quát crằng nó là một con đường ở
giữa (Skt: madhyamā-pratipad; Pali: majjhimā paṭipadā), tránh
hai thái cực của thuyết vĩnh cửu (eternalism
– thường kiến) – học thuyết cho rằng vạn vật tồn tại vì có một yếu tính
vĩnh cửu – và thuyết tận diệt (annihilationism –
đoạn kiến) – học thuyết cho rằng mọi sự vật việc có những yếu tính khi chúng
tồn tại, nhưng những yếu tính này bị tiêu diệt ngay khi bản thân sự vật việc
mất tồn tại. Khẳng định của Madhyamaka rằng con đường ở giữa này thì thành tựu tốt nhất bằng sự phủ
nhận rằng mọi mọi sự vật việc đều hoàn toàn không có bất kỳ bản chất vĩnh cửu
nào cho là bẩm sinh, gắn liền với yếu tính. Nói cách khác, tất cả mọi mọi sự
vật việc đều trống rỗng những bản chất vĩnh cửu. Học thuyết này về sự trống
rỗng phổ quát của tự tính, bản chất vĩnh cửu bẩm sinh, gắn liền với yếu tính (svabhāva-śūnyatā) là dấu ấn của
trường phái, đặt trường phái này vững chắc trong truyền thống gắn liền với văn
học Trí tuệ Toàn thiện, hay Trí huệ, hay Bát nhã (prajñāpāramitā) của đạo Phật Mahāyāna.
[10] mereological reductionism
[11] hay như nói
ở những chỗ khác – bản chất thừa kế nội tại
[12] [Việc này mở ra điều có-thể-xảy-ra rằng
bản chất sau cùng của thực tại có thể biết được qua một loại trực giác tức thời
không dùng những khái niệm. Một số nhà tư tưởng Mahāyanā chấp nhận và ủng
hộ điều có-thể-xảy-ra này.]
[13] [Ngữ nghĩa liên quan đến ý nghĩa ngôn
ngữ. Sự thật được coi là một khái niệm ngữ nghĩa vì để hiểu ý nghĩa của
phát biểu, bạn cần có khả năng để nói những gì sẽ làm cho nó là sự thật.]
[14] Trong chương về chuyển động, Nāgarjuna hỏi
liệu ‘đi’ (gatam) thì có tìm thấy
trên con đường đã đi qua, con đường hiện đang đi qua, hay con đường phía trước,
hay không. Sau khi suy ngẫm, ông thấy ‘đi’ thì vắng mặt ở mỗi nơi này và kết luận
rằng việc đi do đó thì không tìm thấy. Đó là việc ‘không tìm thấy’ này vốn là sự
không có (trống rỗng) của chuyển động. Nāgarjuna
không tuyên bố rằng chuyển động không xảy
ra, nhưng đúng hơn xem xét rằng nó không
tồn tại như nó thường được mường tượng, hay như khái niệm được hình thành.
[15] dhātu (s, p); Giới 界. sáu dhātu là : Tứ đại (Đất, Nước, Gió và
Lửa), Hư không (虛
空; s: ākāśa) và Thức (識; s: vijñāna);
[16] lakṣaṇa: (thân tướng 身 相;) dùng để chỉ những đặc điểm xác định
hoặc đặc điểm chính của một gì đó. Từ này được dùng trong nhiều nội dung khác
nhau trong triết học đạo Phật. Nó thường được dịch là "nhãn hiệu",
"dấu hiệu", "đặc điểm", v.v.
[17] substrade
[18] Bản của Jay L. Garfield.
“1.
Essence arising from Causes and conditions makes no sense. If essence came from
causes and conditions, then it would be fabricated.
2. How could it be appropriate for fabricated essence to come to be?
Essence itself is not artificial and does not depend on another.’
1. Bản
chất phát sinh từ những nguyên nhân và những điều kiện thì không ý nghĩa. Nếu
bản chất đến từ những nguyên nhân và những điều kiện, Sau đó, nó sẽ là được chế tạo.
2. Làm
thế nào có thể (là điều) thích đáng để (nói) bản chất được chế tạo. ra đời? Bản
chất tự nó thì không nhân tạo và không tùy thuộc vào một cái khác.
[19] fallacy: vẫn dịch là ngụy biện,
nghĩa chính là sự sai lầm (Irrtum, ereur) trong lôgích; ở đây tôi không
dịch, nhưng chỉ phiên âm ‘falaxy’. The fallacy of equivocation: falaxy dùng từ không rõ nghĩa: là một luận chứng khai
thác sự hàm hồ của một từ hay một cụm từ vốn xuất hiện ít nhất hai lần trong
cùng một luận chứng, lần xuất hiện đầu tiên có một nghĩa và lần thứ hai có một
nghĩa khác
[20] saṃskṛta – thuật từ sáṃskṛta
là một từ ghép, gồm sam (cùng nhau, tốt, mạnh, hoàn hảo) và krta-
(được tạo, được lập, công việc): tập hợp cùng nhau, được xây dựng, được hình
thành tốt hoặc hoàn toàn, hoàn thiện – Nhưng saṅkhata (p) trong Mahayana
dịch là hữu vi (有 爲) và hiều như
cách dùng thứ hai ở trên.
[21] [Đặc biệt,
chúng là những gì Nyaya gọi là ‘nguyên nhân-thừa kế’ của cỗ xe ngựa.]
[22] bản dịch của Jay L. Garfield:
“There are four conditions: efficient condition; Percept-object condition;
immediate condition; Dominant condition, just so. There is no fifth condition”.
Những điều kiện (conditions)
– trong bản tiếng Tàu – là ‘duyên’ (‘Nhân duyên, Thứ đệ duyên. Duyên duyên,
Tăng thượng duyên. …, Cánh vô đệ ngũ duyên’ (Kumārajīva))
Ở
đây, hiểu và dịch là những điều kiện, thay vì duyên, sẽ nghĩ
tránh được khó khắn của vướng vào chuỗi lý
luận thoái lui không dứt. (Nhân > Duyên > Quả có thể lại phân thành: Nhân
> Duyên1 > Duyên > Quả … rồi thành Nhân > Duyên2 > Duyên1 >
Quả …. và …. Duyên2 > Duyên1 > Duyên 3 > Quả, nếu nhìn duyên như quả
của nhân đứng trước nó, rồi quả của duyên đứng trước nó….) Nghĩa là nghĩa là
đặt Duyên ở giữa Nhân và Quả: Nhân > Duyên > Quả, thay vì: những Điều kiện
+ Nhân > Quả, hay ít nhất những điều kiện chỉ tác động trực tiếp vào Nhân,
không vào Quả
[23] [Nyaya,
cùng một lối lý luận. đã cho Sri Harsa, triết gia Advaita Yedantin, một trả lời
tương tự khi ông phê phán thể loại kế thừa trong
Nyaya. Xem Stephen Phillips, Classical Indian Metaphysics (LaSalle, IL:
Open Court, 1995), pp. 221 f, 230f.]
[24] hay cho rõ
hơn một trạng thái cảm xúc hoặc phản ứng chủ quan (dựa trên kinh nghiệm giới hạn
trước những hiện tượng), với một tin tưởng, đặc biệt tin tưởng này là một tin tưởng
mơ hồ và không dựa trên phán đoán lý trí như đã vẫn tưởng.
[25] extrinsic nature: parabhāva
hay parabhāva śūnyatā để chỉ “emptiness of other-existence”: sự/tính
trống rỗng của của một
tồn tại-khác.
[26] “If there is no essence, how can there be difference
in entities? The essence of difference in entities, is what is called the
entity of difference. - “Nếu không có yếu tính, làm sao có thể có sự khác biệt
trong những thực thể? Yếu tính của sự khác biệt trong những thực thể, là những
gì gọi là thực thể của sự khác biệt. (J Garfield) [Tha tánh và tự tánh - Pháp nhược vô tự tánh Vân
hà hữu tha tánh Tự tánh ư tha tánh Diệc danh vi tha tánh]
Từ sva-bhāva là một từ
ghép có nghĩa own-being trong khi para-bhāva ở đây dùng như một từ phản
nghĩa, có nghĩa là ‘other-being’. vắn tắt có thể hiểu là ‘own-nature’ đối lập
với ‘other-nature’. Vậy có thể dịch là:
“There is, indeed, no own-nature
of entities among conditions etc; [Then] in the absence of own-nature, there is
no other-nature.”: Thực sư, không có bản chất-riêng của những đối tượng giữa
những điều kiện, Khi đó trong sự vắng mặt của bản chất-riêng, không có bản
chất-khác
[27] của Bhāviveka
[28] [Đây đúng là những gì Abhidharma đã
nghĩ đến, khi nó nói về những atom nước như những sự vật việc thực cuối cùng
– những xảy ra không-phần của tính-là-ướt. Xem Chương 6.]
[29] [Để biết
thêm về khái niệm phản-duy thực về sự thật, xem những luận văn 3, 6, 1 0, 11 và
32 trong The Nature of Truth, Michael Lynch biên tập (Cambridge, MA:
MIT, 2001). Cho môt khảo sát phê phán về nhữn lập trường khác nhau của phản-duy
thực, xem Gerald Vision, Modern Anti-Realism and Manufactured Truth
(London: Routledge, 1988).]
[30] bản dịch của Jay L. Garfield: “…
“Empty” should not be asserted. “Nonempty” should not be asserted. Neither both
nor neither should be asserted. They are only used nominally”.
“…Whatever is dependently co-arisen
That is explained to be emptiness. That, being a dependent designation, Is
itself the middle way.”
[ ‘trống rỗng’ không được khẳng định.
‘không-trống rỗng’ không được khẳng định. Không cả hai (trống rỗng và không-trống
rỗng) cũng không một nào (không trống rỗng cũng không không-trống rỗng)
được khẳng định. Chúng dùng chỉ như tên gọi.
“… Bất cứ gì đồng phát sinh tùy thuộc,
Điều đó giải thích là sự trống rỗng. Đó, là một sự chỉ định của tùy thuộc, thì
chính nó là con đường ở giữa”]
[31] bản dịch của Jay L. Garfield: “That
there is a self has been taught, And the doctrine of no-self, By the buddhas,
as well as the Doctrine of neither self nor nonself”. (Chư Phật hoặc thuyết ngã, Hoặc thuyết ư vô ngã. Chư pháp thực tướng trung, Vô ngã vô phi Ngã)
