Wednesday, September 9, 2020

Mark Siderits – Đạo Phật như Triết học (10)

Đạo Phật như Triết học

Một Dẫn nhập

Mark Siderits

 

(←...tiếptheo)

 

 

 

CHƯƠNG TÁM

 

Yogācāra: Chỉ-những-ấn tượng và sự Phủ nhận những Đối tượng Vật chất

 

Chúng ta đã thấy trong chương trước rằng trong những ý tưởng Mahāyanā mới với ý nghĩa triết học quan trọng nhất là học thuyết về Không [1]. Trường phái Yogācāra đại diện cho một cách thức của việc gắng tìm ý nghĩa của học thuyết đó. Nó thực hiện điều này bằng việc mở rộng một lý thuyết vốn phủ nhận sự tồn tại của những đối tượng hữu hình của thế giới bên ngoài. Trong chương này, chúng ta sẽ khảo sát lý thuyết đó, và những luận chứng vốn những triết gia Yogācāra đã đem cho nó hậu thuẫn. Sau đó, chúng ta sẽ xem xét quan điểm kết quả có thể được nối kết như thế nào với khẳng định rằng tất cả mọi sự vật việc đều trống rỗng, và tất cả những gì điều này có thể có liên quan với việc đạt nirvanā.

 

8.1

 

Yogācāra là một trong hai trường phái chính yếu của đạo Phật Mahāyanā. Tuy nhiên, nó thì không là trường phái có sớm nhất trong hai. Những ý tưởng vốn đã trở thành cơ bản của Madhyamaka, trường phái lớn kia, đã bắt đầu xuất hiện trong những sūtra có lẽ sớm nhất cũng phải vào cuối thế kỷ thứ nhất TCN. Và những ý tưởng này đã nhận được sự hình thành triết học đầu tiên của chúng, trong công trình của Nāgarjuna, người sáng lập trường phái Madhyamaka, vào khoảng giữa thế kỷ thứ hai CN. Ngược lại, những sūtra vốn đầu tiên nói rõ những ý tưởng đặc biệt Yogācāra dường như đã xuất hiện không sớm hơn thế kỷ thứ hai CN. Và những người sáng lập của trường phái, Asanga và Vasubandhu, đều thường được định niên đại vào khoảng giữa thế kỷ thứ tư CN. Tại sao, sau đó, chúng ta đang thảo luận Yogācāra trước Madhyamaka? (Madhyamaka sẽ là đề tài của Chương 9). Điều này phần lớn vì triết học Yogācāra tiêu biểu cho một sự khai triển những mục tiêu triết học Abhidharma vốn chúng ta đã tìm hiểu trong Chương 6. Đúng là một số yếu tố của Yogācāra đã phát triển trong phản ứng với những ý tưởng của Madhyamaka trước đó. Vì vậy, chúng ta sẽ phải nói một gì đó về Madhyamaka ngõ hầu hiểu một số khía cạnh của những mục tiêu triết học Yogācāra. Nhưng trong phần lớn, một khi chúng ta đã hiểu những gì Abhidharma tất cả là về những gì, chúng ta sẽ có ít khó khăn trong việc xem những triết gia Yogācāra nói đến những gì.

 

Điều này thì không ngạc nhiên, như truyền thống duy trì, nếu Vasubandhu, người đồng sáng lập trường phái là cùng một người chúng ta đã gặp trong Chương 6, như tác giả của Abhidharmakosa và bình luận của nó. Truyền thống đã chủ trương rằng Vasubandhu đã chuyển từ những quan điểm Abhidharma của ông sang Yogācāra là nhờ vào Asaṅga [2], người anh của ông. Một số những học giả thời nay tin rằng thực sự có hai Vasubandhu khác nhau, một là tác giả của Abhidharmakośa và một kia là người phái Yogācāra [3]. Những gì rõ ràng là Vasubandhu, người có tác phẩm chúng ta sẽ khảo sát, thì rất thông thạo những vấn đề trong Abhidharma. Những gì Vasubandhu sẽ làm là dùng một tập hợp những câu hỏi vốn đã được nêu bên trong Abhidharma để biện luận (mặc dù xem dường cực đoan) cho một thay đổi đơn giản trong toàn bộ bức tranh Abhidharma: rằng thay vì có năm skandhas, thực ra chỉ có bốn, không có rūpa (danh-sắc) hay thể dạng vật chất. [4]

 

Tên của trường phái này, ‘Yogācāra’, nghĩa đen là ‘sự thực hành của yoga’. Nhưng trường phái cũng được gọi với nhiều tên khác như: ‘Vijñānavāda’, ‘Cittamātra và ‘Vijñaptimātra’. Tên đầu tiên trong số này có nghĩa là ‘học thuyết về ý thức’ (skandhas thứ năm), tên gọi thứ hai có nghĩa là ‘chỉ ý thức’ (cittavijñāna là từ đồng nghĩa) và tên gọi thứ ba có nghĩa là ‘chỉ những ấn tượng’. (Chúng ta sẽ nhanh chóng đi đến xem xét một vijñāna hay ‘ấn tượng’ có thể là gì). Bây giờ ‘-chỉ’ trong hai tên gọi sau cho thấy chủ trương của trường phái này là không-gì tồn tại ngoài những sự vật việc tinh thần. Nó ngầm cho thấy, nói khác đi, Yogācāra là một hình thức của thuyết duy ý.[5] Và đó thực sự là phát biểu trung tâm củaYogācāra. Nhưng điều này có liên quan gì đến ‘sự thực hành của yoga ‘? Những gì xem dường như có thể đã xảy ra là siêu hình học Yogācāra đã xuất phát từ suy đoán liên quan với nội dung của yoga hay thực hành quán định. Ở đây điều quan trọng là những giai đoạn cao hơn của thực hành quán định có liên quan đến sự tập trung nhận thức về những đối tượng hoàn toàn tinh thần. Vì quán định được công nhận là đóng một vai trò quan trọng trong việc đi đến giác ngộ, có lẽ đối với một số những bậc thày quán định, có vẻ rằng sự không hiểu biết vốn phải được khắc phục để đạt nirvanā đã có liên quan với tin tưởng của chúng ta vào những sự vật việc có tồn tại độc lập với ý thức, những sự vật việc vật chất. Có lẽ họ đã nghĩ rằng nếu chúng ta có thể đi đến việc nhìn thế giới như chỉ những ấn tượng, khi đó sự chấm dứt đau khổ nhất thời vốn đã đạt được trong những trạng thái xuất thần quán định có thể được kéo dài đến đời sống hàng ngày của chúng ta.

 

Công việc của chúng ta, tuy nhiên, không là để suy đoán về nguồn gốc lịch sử của học thuyết chỉ-những ấn tượng. Những gì chúng ta muốn biết là có thể có lý do gì để tin vào điều đó. Làm sao bất cứ một ai có thể chấp nhận một quan điểm kỳ lạ như vậy? Không phải điều hiển nhiên đơn giản là có những đá và cây, nhà và ô tô, trái đất, mặt trời? Thế còn chúng ta thì sao, làm sao chúng ta tồn tại nhưng không có cơ thể và bộ óc? Có lẽ bây giờ chúng ta đã chấp nhận rằng cuối cùng không có những sự vật việc như cây cối và ô tô, cơ thể và bộ óc. Chúng là, sau tất cả, những toàn bộ do những phần tạo thành. Nhưng thế còn những phần cuối cùng vốn một khái niệm hư cấu như một cây được làm thành, những rūpa dharmas? Chắc chắn chúng phải tồn tại nếu não thức sẽ thực hiện hoạt động xây dựng của nó trong việc thu thập chúng với nhau để hình thành những gói/bó hay những tổng hợp? [6] (Xem Chương 4). Chắc chắn đó là hiển nhiên rằng có một gì đó ngoài kia vốn chúng ta ý thức về nó khi chúng ta có kinh nghiệm giác quan?

 

Điều đầu tiên để nói trong đáp ứng với những câu hỏi (hoàn toàn chính đáng) này là những Yogācāra, như Vasubandhu sẽ khởi đi từ chỗ những Sautrāntika đã bỏ lại. Nhớ lại (từ Chương 6) rằng Sautrāntika đã khai triển quan điểm về nhận thức giác quan gọi là ‘thuyết đại diện’. Đây là quan điểm rằng những gì chúng ta nhận thức trực tiếp trong việc kinh nghiệm giác quan thức tỉnh thì không là đối tượng bên ngoài, nhưng đúng hơn là một hình ảnh tâm lý vốn giống như đối tượng, và có nguyên nhân là sự tiếp xúc giác quan-đối tượng. Vì việc ý thức thức tỉnh của chúng ta về một hình ảnh tâm lý là kết quả điển hình của tiếp xúc giống như vậy. Chúng ta đã biện minh trong việc suy diễn về sự tồn tại của một đối tượng bên ngoài rằng nó thì giống như hình ảnh. Sau đó, chúng ta có thể nói rằng chúng ta đang nhận thức gián tiếp về một đối tượng bên ngoài, một gì đó hữu hình vật chất vốn tồn tại độc lập với não thức. Vì vậy, trong kinh nghiệm giác quan trung thực – kinh nghiệm vốn không là kết quả của những yếu tố bj bóp méo như những giác quan sai lầm hay ảo giác – chúng ta thực có tri giác những vật thể. Nhưng lưu ý rằng đây chỉ là gián tiếp. Chúng ta không bao giờ trực tiếp nhận thức đối tượng bên ngoài vốn chúng ta nghĩ chúng ta tri giác. Nó thì luôn luôn là một gì đó vốn tồn tại của nó chúng ta chỉ suy luận. Những gì một nhà lý thuyết chỉ-những ấn tượng như Vasubandhu muốn biết là lý do gì khiến chúng ta phải tin cậy sự suy luận này. Họ sẽ tuyên bố rằng khi chúng ta khảo sát nó trong chi tiết, nó sẽ hiện ra không xứng đáng với tự tin cậy.

 

‘Ấn tượng’ trong ‘chỉ-những ấn tượng’ thì giống những gì vốn người thuyết đại diện gọi môt đại diện: một hình ảnh tinh thần vốn là đối tượng chủ ý trong nhận thức giác quan của chúng ta. Người theo thuyết chỉ-những ấn tượng là một người duy ý, trong khi người theo thuyết đại diện là một người duy thực (một người khẳng định sự tồn tại của những đối tượng bên ngoài). Họ không đồng ý về những quan điểm bản thể học của họ. Nhưng họ đồng ý về việc chúng ta đang trực tiếp nhận thức trong kinh nghiệm giác quan chúng ta là gì. Phải rõ ràng về điều này ngay từ đầu là điều quan trọng. Phán đoán khách quan thực tiễn thông thường – không chỉ của chúng ta nhưng có lẽ là của mọi văn hóa – là duy thực trong siêu hình học của nó. Ở đây phán đoán thực tiễn thông thường ủng hộ người thuyết đại diện. Nhưng phán đoán khách quan thực tiễn thông thường thì không đồng ý mạnh mẽ với thuyết đại diện về cách thế nào chúng ta nhận thức được những đối tượng bên ngoài vốn cả hai bên tin rằng tồn tại. Quan điểm của phán đoán khách quan thực tiễn thông thường là thuyết duy thực trực tiếp – quan điểm cho rằng trong kinh nghiệm giác quan thức tỉnh chúng ta trực tiếp nhận thức đối tượng bên ngoài. Hầu hết người ta giữ quan điểm này đó là vì họ nghĩ rằng để cho thấy rằng có những đối tượng vật lý thì dễ dàng: tất cả những gì chúng ta cần làm là nhìn. Khi Samuel Johnson, nhà từ điển học người England thế kỷ 18, nghe đến chủ nghĩa duy ý của Berkeley, kể rằng ông đã đá vào một hòn đá và nói ‘Tôi phủ nhận nó như vầy’. Nhưng nếu bạn hiểu những luận chứng hỗ trợ thuyết đại diện, bạn sẽ hiểu tại sao nó thì không dễ dàng như vậy. Không phải nghi ngờ rằng Tiến sĩ Johnson có những kinh nghiệm giác quan vốn ông giải thích khi ông đá một hòn đá – một đối tượng bên ngoài. Nhưng những kinh nghiệm giác quan đó có là một vấn đề của nhận thức trực tiếp một hòn đá không? Nếu thuyết đại diện thì chính xác khi đó chúng thì không. Tất cả những gì Tiến sĩ Johnson đã nhận thức trực tiếp là những hình ảnh tinh thần. Người theo thuyết đại diện chủ trương rằng những hình ảnh này đã được gây ra bởi sự tiếp xúc giác quan-đối tượng giữa chân của tiến sĩ Johnson và hòn đá. Nhưng để biết rằng hòn đá tồn tại, chúng ta sẽ phải chứng minh rằng kinh nghiệm đã được gây ra trong cách này. Chỉ có kinh nghiệm thôi thì không bao giờ đủ.

 

Đây là chỗ Vasubandhu bắt đầu lập luận của ông cho chỉ-những ấn tượng Bản văn chúng ta sắp xem xét gọi là Vimśatikā (’20 câu’) [7], là phần thứ nhất của một tác phẩm có hai phần, tựa đề toàn bộ của nó là Vijnaptimātratāsiddhi, hay ‘Bằng chứng rằng chỉ có những ấn tượng’. Vimśatikā bắt đầu như sau:

 

1.[Thế giới] này không là gì ngoài những ấn tượng, vì nó tự biểu hiện như một đối tượng không-thực,

Cũng giống như trường hợp của những người mắt bị đục thủy tinh thể nhìn thấy lông không-thực trên mặt trăng và giống như thế.

 

Khi một người mắt bị đục thủy tinh thể [8] nhìn vào mặt trăng, họ có kinh nghiệm nhìn thấy mặt trăng như có lông bao phủ. Kinh nghiệm giác quan của họ giống như những gì một ai đó với thị giác bình thường thấy, khi họ nhìn một cái đầu có tóc bị gió thổi bay. Vì vậy, từ nội dung của kinh nghiệm giác quan của họ, người bị đục thủy tinh thể sẽ nói rằng họ thấy những sợi lông trên mặt trăng. Nhưng không có lông trên mặt trăng, vì vậy những gì họ đang thấy thì không thể là đúng. Họ đang thấy một gì đó, dẫu vậy; có thực sự một gì đó vốn họ nhận thức được. Không ai từng có kinh nghiệm nhìn thấy hình vuông-tròn, hay đứa con của một người phụ nữ hiếm muộn, vô sinh. Nếu những gì họ nhận thức không là một đối tượng bên ngoài (lông trên mặt trăng), nó là gì? Xem dường chúng ta phải nói ở điểm này là họ nhận thức được một hình ảnh tinh thần. Vasubandhu đồng ý, nhưng ông gọi nó là một ấn tượng, và thêm rằng nó tự thể hiện như là một đối tượng bên ngoài trong khi thực sự không có sự vật việc gì giống thế bên ngoài não thức. Đây là ý của ông khi ông nói rằng người có bệnh mắt đục thủy tinh thể nhận thức được một ấn tượng vốn ‘tự thể hiện như một đối tượng không thực‘. Những gì họ nhận thức được chỉ là một ấn tượng: nó không là một đối tượng vật lý, cũng không là đại diện cho một đối tượng vật lý. Nhưng ấn tượng tự trình bày với người có bệnh mắt đục thủy tinh thể như thể nó là một đối tượng bên ngoài. Vì vậy, trừ khi họ biết rõ hơn, họ sẽ là chỉ cần làm giống như Johnson: họ nói, ‘Dĩ nhiên có những sợi lông trên mặt trăng, tôi có thể thấy chúng!’

 

Đã đủ nhiều về thí dụ ‘lông trên trăng’ của Vasubandhu. Ông nói có nhiều những sự vật việc khác loại giống như sự việc này, và chúng ta có thể tưởng tượng loại những sự vật việc ông có trong đầu: màu vàng vốn một người bị bệnh hoàng đản trông thấy khi nhìn vào một vỏ sò màu trắng, con rắn chúng ta thấy trong sân lúc trời choạng vạng khi trông thấy ống dẫn nước bằng cao su trong vườn, v.v... Nhưng chú ý những gì khác ông đang nói: rằng toàn bộ thế giới của kinh nghiệm giác quan của chúng ta thì giống như thế này. Đó là, ông đang biện luận:

 

Nội dung của một kinh nghiệm giác quan tự trình bày như một đối tượng bên ngoài khi không có đối tượng nào giống vậy tồn tại.

Bất cứ sự vật việc gì tự trình bày như một đối tượng bên ngoài khi không có đối tượng nào giống vậy tồn tại.thì chỉ là một ấn tượng, giống như những sợi lông trên mặt trăng khi người có bệnh mắt đục thủy tinh thể nhìn thấy

KL: Những nội dung của kinh nghiệm giác quan chỉ là những ấn tượng

 

Như thế, những gì ông nói là khi chúng ta có những kinh nghiệm giác quan, những gì chúng ta nhận thức được, đều chỉ là những hình ảnh tinh thần (người theo thuyết đại diện sẽ đồng ý với điều này), và những hình ảnh tinh thần này không là những đại diện của đối tượng bên ngoài. Tại sao không? Những sợi lông người đục thủy tinh thể nhìn thấy đều không là những đại diện, vì không có bất kỳ sợi lông nào như thế trong thế giới bên ngoài. Và tất cả những kinh nghiệm giác quan của chúng ta đều giống đúng như thế: chúng dường như trình bày một gì đó vốn là có thực trong thế giới bên ngoài trong khi không có bất kỳ sự vật việc nào giống như vậy.

 

8. 2

 

Nhưng làm thế nào Vasubandhu biết rằng không có bất kỳ đối tượng vật lý nào bên ngoài? Không phải rằng đó là những gì ông được cho là đang cố gắng chứng minh? Tại điểm này, chúng ta có thể ngờ rằng lập luận của Vasubandhu là một lập luận vòng tròn - tiền đề của lập luận giả định sự thật của kết luận. Tuy nhiên, những gì ông thực sự đã làm là đặt định một thách thức cho phía đối lập duy thực theo thuyết đại diện: Có bằng chứng gì ở đó rằng hình ảnh chúng ta nhận thức trong kinh nghiệm giác quan là gây nên do tiếp xúc với những đối tượng bên ngoài? Vasubandhu nhìn nhận rằng lập luận ông đưa ra trong câu 1 sẽ không thuyết phục được một người duy thực. Ông đã đưa ra luận chứng nhằm kích thích phía đối lập để nêu lên những phản đối chống lại thuyết chỉ-những ấn tượng. Ở đây ông đơn giản chỉ theo hình thức tiêu chuẩn cho những tác phẩm triết học India: nói rõ vị trí của riêng bạn và vắn tắt trỏ vào chứng cớ hỗ trợ của nó, sau đó để phía đối lập nêu lên những phản đối và xem nếu bạn có thể bảo vệ thành công lý thuyết của bạn trong đáp ứng với chúng không.

 

Những phản đối vốn phía đối lập sắp sửa đem cho đều tất cả có nghĩa để là những lý do cho câu hỏi tại sao chúng ta nên tin kinh nghiệm giác quan của chúng ta – những hình ảnh tinh thần chúng ta nhận thức được trong tri giác – đều có những đối tượng vật lý là nguyên nhân. Trước khi xem xét một trong những lý lẽ những người phía đối lập đưa ra, có thể là có ích để bạn dừng lại và xem những lý do gì bạn có thể nghĩ đến để hỗ trợ tuyên bố rằng có những đối tượng vật lý. (Hãy nhớ rằng ‘Vì tôi có thể thấy chúng! ‘không được kể).

 

Ở đây, [phía đối lập] nói:

 

2. Nếu một ấn tượng thì thiếu vắng đối tượng bên ngoài, khi đó nó sẽ là không có sự xác định về không gian và thời gian,

Nó sẽ là không có sự xác định trong dòng chảy tinh thần [của người tri giác] và nó sẽ không có tác dụng.

 

Điều này có nghĩa gì? Nếu một ấn tượng của màu sắc và hình dạng, v.v ..., xảy ra trong sự vắng mặt của bất kỳ vật thể bên ngoài nào loại như màu sắc và hình dạng v.v..., nó thì không nổi lên từ màu sắc và hình dạng đối tượng bên ngoài v.v...; khi đó, tại sao nó lại xảy ra ở một nơi nhất định nào đó, không phải ở khắp mọi nơi? Và tại sao, nó xảy ra ở nơi đó, có phải nó xảy ra ở một thời gian nhất định nào đó,nhưng không phải lúc nào cũng xảy ra? Và tại sao nó xuất hiện trong những dòng chảy tinh thần của tất cả ai có ở đó vào thời điểm và địa điểm đó, không chỉ trong một mình ai ở đó, đúng như sự xuất hiện của những sợi lông, và những tương tự trong những dòng chảy tinh thần của những người mắt bị đục thủy tinh thể không xảy ra [trong những dòng chảy] của người khác? những sợi lông, sâu bọ, và những tương tự được những người mắt bị đục thủy tinh thể không tạo ra tác dụng; nó không là trường hợp vốn những sự vật việc khác hơn những sự vật việc này đều không có tác dụng. Thức ăn, thức uống, hàng vải, chất độc, v.v..., nhìn thấy trong khi ngủ, không tạo ra tác dụng của thức ăn, v.v... và nó không là trường hợp vốn những sự vật việc này không thông thường tạo ra tác dụng. Đó là vì sự sự không-thực của nó vốn thành phố của những Gandhārva [9] không có những tác dụng; nó không là trường hợp vốn những thành phố khác là không tạo ra [những tác dụng]. Do đó trong trường hợp thiếu vắng, không có đối tượng bên ngoài, xác định không gian và thời gian, xác định dòng chảy tinh thần, và khả năng tạo tác dụng đều là không giải thích được.

 

Mặc dù ở đây có bốn lý do, chúng ta có thể hợp chung lý do thứ nhất (xác định không gian) và thứ hai (xác định thời gian) vào thành một, sự xác định không-thời gian. Ý tưởng là rằng kinh nghiệm giác quan tỉnh thức của chúng ta tuân theo một số những mẫu thức giống như-quy tắc. Chỉ ở những địa điểm và thời điểm xác định nhất định nào đó chúng ta có những loại kinh nghiệm nhất định nào đó. Chúng ta không biết mùi của bánh mì nướng trừ khi chúng ta đang ở trong nhà bếp; và ngay cả khi ở đó, chỉ khi bánh mì trong lò (hay vừa mới đem ra lò) khiến chúng ta có kinh nghiệm. Tại sao ý tưởng này là bằng chứng cho sự tồn tại của những vật thể? Ý tưởng ở đây là một người duy thực có thể giải thích những sự kiện này về kinh nghiệm của chúng ta, nhưng một người duy ý thì không thể. Người duy thực sẽ nói rằng kinh nghiệm giác quan của chúng ta trưng bày tính xác định không gian-thời gian vì nó phụ thuộc vào tiếp xúc với đối tượng bên ngoài được đặt trong những phần khác nhau của không gian. Và vì phải mất thời gian cho thân thể chúng ta di chuyển từ một vùng không gian nơi một vật thể nằm đến một vị trí khác, chúng ta cũng có thể giải thích tại sao thường có một khoảng cách thời gian giữa quyết định của tôi để đi đến hồ bơi và kinh nghiệm ngửi mùi nước clorine. Người duy thực không thấy làm sao người theo thuyết chỉ-những ấn tượng có thể giải thích những tính cách đặc biệt này của kinh nghiệm chúng ta.

 

Một từ nên nói ở đây về làm thế nào để dựng thành những phản đối. Phía đối lập đặt phản đối từ sự xác định không gian như là tuyên bố rằng những kinh nghiệm giác quan chỉ xảy ra ‘ở một nơi nào đó’. Đây là một phản đối phát biểu trong lối lập luận vòng tròn. Như một nhà lý thuyết chỉ-những ấn tượng. Vasubandhu phủ nhận sự tồn tại của những vị trí không gian. Chỉ những đối tượng vật lý có thể có vị trí không gian. Khi đối phương nói rằng kinh nghiệm của chúng ta có tính xác định không gian, họ thực sự đã giả định những gì họ định chứng minh, rằng có những vật thể bên ngoài. Tuy vây, có một gì đó với phản đối này mặc dù; nó chỉ cần được đặt lại trong một cách cách không là câu hỏi theo lập luận vòng tròn.

 

Để làm điều này, chúng ta cần nhắc với chính chúng ta về những gì người duy thực và người duy ý cùng đồng ý. Cả hai chấp nhận quan điểm rằng kinh nghiệm giác quan gồm trong sự nhận thức trực tiếp của những hình ảnh tinh thần. Như thế, đó phải là chúng ta xây dựng khái niệm của chúng ta về không gian từ những tính chất đặc biệt của những hình ảnh đó. Hãy xem xét, lấy thí dụ, kinh nghiệm thị giác chúng ta có, khi chúng ta nói chúng ta ở trong bếp. Trong khi chúng ta đã quen với việc mô tả những kinh nghiệm này trong những thuật ngữ của đối tượng vật chất (nhìn thấy bồn rửa bên cạnh bếp lò, v.v...), Thay vào đó, chúng ta có thể mô tả chúng như sự nhận thức của những hình ảnh của những màu sắc và hình dạng nhất định nào đó (màu vàng và hình bầu dục, màu trắng và hình chữ nhật, v.v...). Sau đó chúng ta có thể mô tả những hình dạng có màu sắc và hình dạng này như gánh theo với chúng những liên hệ khác biệt lẫn nhau trong trường thị giác (ở trên, về bên trái của, v.v...) Dĩ nhiên trường thị giác tự thay đổi theo thời gian, như thế chúng ta sẽ cần một vài cách để theo dõi những thay đổi này. Nhưng chúng ta có thể làm điều này, một khi chúng ta ghi nhận rằng một số tính chất đặc biệt thường xuyên lập lại. Thí dụ, sau khi đốm màu vàng hình bầu dục biến mất từ cạnh trái của trường thị giác, một đốm màu tương tự có thể xuất hiện ở bên phải. (Đây là loại kinh nghiệm chúng ta thực sự có khi chúng ta nói rằng chúng ta đã đi một vòng hoàn tất theo chiều kim đồng hồ). Vắn tắt, những gì chúng ta có thể làm, trong ngắn hạn, là xây dựng một hiện tượng chỉ thuần ngôn ngữ, một hiện tượng ghi lại tất cả những tính chất đặc biệt vốn thông thường chúng ta mô tả trong những thuật ngữ không gian, nhưng làm như vậy chỉ trong những từ ngữ của những tính chất đặc biệt của hiện tượng thuần túy – những gì chúng ta trực tiếp nhận thức trong kinh nghiệm giác quan. Sự phản đối từ tính xác định về không-thời gian, khi đó có thể được đưa vào ngôn ngữ đó. Một ngôn ngữ như thế có thể kềnh càng và lúng túng khi dùng. Nhưng nếu chúng ta muốn phản đối lại lập luận của Vasubandhu, chúng ta cần phải chắc chắn chúng ta không chỉ việc giả định rằng một thế giới bên ngoài tồn tại. Chúng ta cần phải đặt phản đối của chúng ta trong những thuật ngữ trung lập, những thuật ngữ vốn cả chúng ta và phía đối lập của chúng ta đều có thể chấp nhận như một mô tả không thiên vị của bằng chứng. Nói rõ phản đối từ tính xác định về không-thời gian trong một ngôn ngữ hiện tượng chỉ thuần ngôn ngữ sẽ là một cách để làm điều đó.

 

Sự phản đối duy thực tiếp theo sẽ đem lên những gì chúng ta có thể gọi là thỏa thuận liên chủ thể: sự kiện là trong những trường hợp tương tự những người nhận thức khác nhau (dòng chảy tinh thần khác nhau) có những kinh nghiệm giác quan tương tự. Điều này không đúng với những kinh nghiệm đó vốn tất cả chúng ta đều đồng ý chỉ là những ấn tượng – chẳng hạn như nhìn thấy lông trên mặt trăng hay nhìn thấy vỏ sò màu vàng. Vì vậy, người duy thực sẽ nói, phải có một số khác biệt giữa những những trường hợp đó và kinh nghiệm giác quan bình thường vốn giải thích tại sao chỉ có thỏa thuận liên chủ thể với trường hợp kể sau. Và giải thích duy nhất người duy thực có thể thấy là những kinh nghiệm giác quan bình thường có nguyên nhân là những sự vật việc được quan sát công khai và do đó tồn tại độc lập với những dòng chảy tinh thần. Vì vậy, giải thích tính chất đặc biệt này của kinh nghiệm của chúng ta đòi hỏi chúng ta giả định rằng có những đối tượng vật lý.

 

Phản đối sau cùng liên quan đến một gì đó gọi là tác dụng. Nó cũng liên quan đến việc so sánh những kinh nghiệm vốn đã công nhận là chỉ những ấn tượng với kinh nghiệm giác quan bình thường. Ở đây sự khác biệt là điều sau có tác dụng vốn điều trước không có. Khi tôi ‘thấy’ con rắn trong vườn lúc trời choạng vạng, tôi không có kinh nghiệm phụ sau đó của cảm thấy bị rắn cắn, trong khi nếu tôi có kinh nghiệm thị giác tương tự dưới những điều kiện ánh sáng tốt hơn, tôi có thể. Kinh nghiệm lúc thức khi ăn một bữa ăn thịnh soạn thì theo sau bởi cảm giác no đầy, trong khi một kinh nghiệm tương tự trong ngủ mơ thì không. (Phản đối này này cũng cần được xây dựng một cách cẩn thận bằng một hiện tượng chỉ thuần ngôn ngữ để tránh câu hỏi lối lập luận vòng tròn. Người duy thực không thể chỉ đơn giản nói là chúng ta chỉ cảm thấy no đầy khi chúng ta ăn ‘thức ăn thật’ )

 

Có những phản đối nào khác có thể được nêu lên để chống lại lập luận của Vasubandhu không? Một phản ứng phổ thông đối với bất kỳ hình thức nào của quan điểm duy ý là nếu nó đã là đúng thì kinh nghiệm giác quan sẽ chỉ giống như sự tưởng tượng. Điều này xảy ra vì những người duy ý phủ nhận rằng những kinh nghiệm giác quan có nguyên nhân là những sự vật việc tồn tại độc lập với não thức của chúng ta hay những dòng chảy tinh thần. Vì vậy, những hình ảnh chúng ta nhận thức được trong kinh nghiệm giác quan, cách nào đó, phải được não thức tạo ra. Và điều này làm cho kinh nghiệm giác quan xem chỉ giống như tưởng tượng. Khi chúng ta mơ về việc trúng xổ số hay mộng tưởng hão huyền được bên cạnh một ai đó chúng ta thấy hấp dẫn, đó là những mong muốn trong dòng chảy tinh thần của chúng ta vốn ấn định cho những hình ảnh nào xuất hiện. Kinh nghiệm giác quan không giống như vậy. Trong khi chúng ta có thể có một vài kiểm soát trên những tri giác của chúng ta – chúng ta luôn luôn có thể nhắm mắt hay bịt mũi hay bỏ đi – đó rõ ràng là không thể nào gần với sự kiểm soát chúng ta có trên những nội dung của tưởng tượng của chúng ta. Bây giờ sự phản đối từ tác dụng có thể được xây dựng như làm một điểm tương tự. Nhưng chúng ta có thể muốn để tính sự phản đối từ tưởng tượng như một thách thức tách biệt cho nhà lý thuyết chủ trương chỉ-những ấn tượng : ‘Không phải là điều này thì tương đương với việc nói (một cách phi lý) rằng chúng ta bịa đặt nên nó tất cả?’

 

8. 3

 

Bây giờ, chúng ta đã làm sáng tỏ những loại phản đối vốn một người duy thực tinh vi có thể đưa ra, đến lúc để nhà lý thuyết chỉ-những ấn tượng phản đáp. Có hai điều bạn cần phải biết để hiểu những trả lời của Vasubandhu trong phần tiếp sau. Điều dầu tiên có liên quan với những preta, loài sinh vật khốn khổ, ăn uống của chúng chỉ gồm phân, nước tiểu, mủ và máu. Người ta có thể tự hỏi tại sao một preta không thể uống bất cứ gì ngoài nước tiểu, mủ và máu. Người duy thực đạo Phật trả lời rằng ở nơi nào chúng ta thấy một dòng sông đầy nước, loài quỉ đói này thấy một dòng chảy của những chất lỏng kinh tởm. Và đây không là vì những preta này sống trong một số thế giới nào khác, nơi tất cả những con sông đều bị ô nhiễm. Đây là vì nghiệp của một prata khiến nó thấy và uống nước tiểu, mủ và máu, trong khi chúng ta thấy nước và uống nước. Điều thứ hai liên quan đến những người được giao cho địa ngục. Như sự trừng phạt cho những hành động tà ác của họ, những sinh vật này bị những loài quỷ khác nhau tra tấn, hành hạ liên tục. Nhưng những loài quỷ này đã đến đó như thế nào? Hãy nhớ rằng tất cả ‘chúng sinh’, hiểu như những gì có sự sống, đều là những đối tượng của karma và tái sinh, cho nên nếu những loài quỉ tra tấn ‘cư dân’ trong địa ngục cũng đều là là những chúng sinh, tình trạng của họ cũng phải là kết quả của karma. Nhưng điều này đã đập mạnh vào người đạo Phật như một gì nghe không xuôi. Giả định rằng một ai nào đó bị giữ trong địa ngục suốt đời chắc phải đã phạm những tà ác nghiêm trọng trong kiếp trước của họ, nhưng loài quỷ không chịu đau khổ. Cho nên nó đã trở thành giáo điều chính thống rằng loài quỷ không là những chúng sinh. Thay vào đó chúng được xây dựng bởi karma của những preta – một loại của ảo giác của đám đông, nếu bạn muốn. Cùng biện giải tương tự sẽ giúp giải thích những sự vật việc khác lạ khác về địa ngục, chẳng hạn như sự kiện đôi khi địa ngục có mưa lửa. Điều không phải là như thể có những định luật vật lý khác biệt trong địa ngục; thay vào đó là kanna khiến mọi sự việc xuất hiện để làm việc khác đi. Trong trả lời những phản đối của phái duy thực, Vasubandhu sẽ dùng hai điểm này trong quan niệm duy thực đạo Phật về cách thức karma hoạt động như thế nào.

 

[Chúng ta trả lời:] Những điều này không phải hoàn toàn không giải thích được.

1.      Sự xác định không gian, v.v..., đã thiết lập như trong những giấc mơ; cũng lại thế như với loài preta

Là sự xác định của dòng chảy tinh thần [đã giải thích], vì tất cả chúng thấy là những con sông của máu mủ, v.v...

 

Nó được thiết lập bằng loại suy với ngủ như thế nào? Trong khi ngủ, trong trường hợp vắng mặt một đối tượng bên ngoài, trong đó có thấy một con sâu, một lùm cây, một người nữ, một người nam, v.v..., nhưng chỉ ở một chỗ xác định, không phải khắp nơi. Và ở chỉ vị trí đó, chúng hay họ được trông thấy chỉ ở một thời điểm cụ thể, không phải lúc nào cũng thấy. Thế nên, sự xác định không gian và thời gian được thiết lập với không có một đối tượng bên ngoài. Và sự xác định của dòng chảy tinh thần được thiết lập bằng loại suy tương tự với những preta như thế nào? Sông mủ là sông đầy những mủ, từ là một từ kép như ‘ghee- pot’ (bình/chậu-đựng bơ). những preta, sinh vật được sinh ra như kết quả của karma tương tự, tất cả thấy một dòng sông của mủ; nó không chỉ một preta [kẻ trông thấy sông mủ]. Vì nó thì đầy với mủ, do đó, nó thì đầy với nước tiểu, phân, v.v..., và chúng những người mang gậy và kiếm canh gác – đây là những gì được trỏ cho thấy bởi từ ‘etc. ‘. Do đó là sự xác định của dòng chảy tinh thần giải thích mặc dù đối tượng của những ấn tượng là không-thực.

 

4. Có sự sản sinh như của một tác dụng như với những mộng tinh; hay như trong địa ngục

Tất cả đều nhìn thấy những người canh gác địa ngục, v.v..., và có sự tra tấn đến từ họ.

 

Cần hiểu rằng việc sản xuất những hiệu quả thì chứng minh bằng loại suy với hiện tượng mộng tinh. Giống như trong ngủ, tuy không có ăn nằm nam nữ nhưng có những ‘giấc mơ ướt’ được đánh dấu qua việc (người nam) chảy tinh dịch. Theo đường này, theo lối những thí dụ như vậy, có bốn [phản đối] của sự xác định không gian và thời gian, v.v..., để được trả lời. Một lần nữa, nó nên được hiểu như đã được chứng minh ‘như trong địa ngục, v.v... ‘nó được thành lập thế nào? ‘Thấy những người canh gác địa ngục, và có sự tra tấn đến từ họ. ‘Cũng giống như đã được cho rằng những cư dân của địa ngục nhìn thấy những người canh gác địa ngục trong những thời gian và địa điểm xác định. Dùng từ ‘v.v....’ có nghĩa là họ cũng thấy những con chó, con quạ, núi và sắt và những tương tự xảy ra đó đây. Và điều này được tất cả chúng nhìn thấy, không chỉ bởi một. Và nó được thiết lập rằng những sự vật việc này gây ra sự tra tấn khốc liệt đó, mặc dù những người canh gác địa ngục v.v... là không thực, vì tác dụng của kết quả của những hành vi gây nghiệp tương đương [trong một kiếp trước]. Vì vậy, nó nên được hiểu rằng bốn [phản đối] có thể cũng được trả lời theo những cách khác.

[Phản đối:] Nhưng tại sao nó không cho phép những người canh gác địa ngục, những con chó, con quạ là thực?

[Trả lời:] Vì chúng không thể nhận được như hậu quả (không có quả nghiệp); vì chúng không (chịu/cảm nhận) kinh nghiệm sự đau khổ như [những pretas], chúng chúng không thể nhận [được như hậu quả là có] cư trú trong địa ngục. [Nếu những người canh gác đã là thực và do đó chịu khổ sở,] sẽ là không bảo rằng một nào với một khác giữa những (sinh linh) đau khổ đó – ‘đây là những cư dân của địa ngục, đó là những người canh gác của chúng’. Và nếu giữa những sinh linh đau khổ đó có sự tương tự [của những người canh gác và những cư dân] trong hình dạng, sức mạnh và sức nặng, sau đó sẽ không có sợ hãi [với những người canh gác, v.v...] Và làm thế nào những [người canh gác] đó, bản thân họ không thể chịu đựng được những đau khổ của thiêu đốt, trong khi trên cùng một mặt đất làm bằng sắt đốt cháy, gây cho những người khác phải chịu khổ sở ở đó? Và làm sao có thể có được rằng những ai là người không được [karma xác định để trở thành] cư dân của địa ngục lại ở trong địa ngục?

[Phản đối:] Nhưng đối với vấn đề đó, thì sao có thể được là những loài vật có thể đạt được cõi trời? Bởi cùng một lý do, [nếu có thể có loài vật ở trên trời] nó sẽ là có thể được để có những loài loài vật khác và những preta như những người canh gác, v.v..., trong địa ngục. [10]

 

[Đáp lại:]

2.      Trong khi loài vật có thể lên cõi trời được, nhưng không xuống địa ngục,

Vì chúng không chịu kinh nghiệm đau khổ, chúng không được sinh ra như là thế  với những preta.

Những con vật được sự tái sinh trên cõi trời là những sinh vật có kinh nghiệm về những sung sướng đã được tạo ra trong đó vì [chúng đã thực hiện trong quá khứ của chúng] những hành vi có khả năng tạo ra những sung sướng thuộc về cõi đó. Nhưng những người canh gác của địa ngục, v.v..., không trong cùng cách tương tự kinh nghiệm đau khổ của địa ngục. Như vậy là sự sinh ra như vậy [trong địa ngục] những con vật không đi đến, mặc dù những pretas thì có.

 

 

Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất

(Aug/2020)

(Còn tiếp... )


http://chuyendaudau.blogspot.com/

http://chuyendaudau.wordpress.com

 

 

 



[1] Śūnyatā: học thuyết về Không (vẫn dịch là tính không). Học thuyết này là một nền tảng cốt lõi của triết học đạo Phật, nhưng bản thân thuật ngữ thì không phải là một gì dễ dàng nhất để nắm vững và thấu hiểu, đặc biệt khi đầu tiên mới đến với đạo Phật. Học thuyết về Không thì phổ thông với tất cả những truyền thống đạo Phật và được nhấn mạnh rằng một hiểu biết sâu xa về trạng thái của Không sẽ đem lại khả năng tiếp cận một thành tựu lớn rộng và sâu xa hơn về những giảng dạy của đức Phật. Tuy nhiên, tự nó đứng riêng,, thuật ngữ ‘không’ không thể biểu thị trọn vẹn ý nghĩa của ý nghĩa thực sự dùng trong kinh điển đạo Phật. Bản thân thuật ngữ ‘không’ có thể dễ dàng gợi lên hình ảnh về trạng thái của sự trống không (cái không), không có gì (tính không), hư vô, vô vọng hay đơn giản chỉ là sự vắng mặt của mọi sự vật việc. Những nhà bình luận đạo Phật thường nhận ra sự mơ hồ này và khi thảo luận về thuật ngữ ‘sự/cái không’ (Sanskrit: shunyata), đặt câu hỏi: ‘trống không của cái gì?’ Câu trả lời chính mà họ đưa ra là ‘trống không của bản chất riêng của nó (Sanskrit: svabhava)’. [trong tiếng Viêt là ‘tự tính, nên vẫn dịch sunyata là tính không], Trong khi thuật ngữ ‘không’ được biết đến nhiều trong giới đạo Phật, thì thuật ngữ đối lập của nó ít được thảo luận hơn nhiều, mặc dù thực tế rằng việc hiểu biết về ‘bản chất-riêng’ thì rất quan trọng để hiểu được thuật ngữ trước. Dịch ‘bản chất riêng’ bắt nguồn từ thuật ngữ Sanskrit ‘svabhava’, có thể được chia thành tiền tố ‘sva’, có nghĩa là ‘sở hữu’ hay một ý thức về tự sở hữu, và từ ‘bhava’, nghĩa đen có thể dịch là ‘bản thể’, ‘sự tồn tại’ hoặc ‘bản chất’. Điều được những nhà bình luận nhấn mạnh là ‘không’ thì có nghĩa là thiếu ‘bản chất riêng’, tức là thiếu bất cứ sự vật việc gì có thể chỉ ra sự tồn tại độc lập, tách biệt khỏi những nguyên nhân và điều kiện.

[2] Asaṅga (Vô Trước 無著): nổi tiếng vào thế kỷ 5, người thành Puruṣapura, India, là anh (cùng cha khác mẹ) của Vasubandhu. Tác phẩm Mahāyāna-saṃgraha (Nhiếp đại thừa luận) gồm 11 chương. Nó giới thiệu những khái niệm Yogācāra khác nhau như tàng thức (ālaya-vijñāna), tam tánh (tri-svabhāva), ngũ hành (pañca-mārga), và thành quả của giác ngộ (bodhi). Mặc dù không có nguyên bản Sanskrit nào được tìm thấy, tác phẩm vẫn tồn tại trong các bản dịch tiếng Tibet và Tàu cùng với một số bình luận quan trọng.

[3] [Nhiều học giả cũng tranh luận về sự hiện hữu lịch sử của người sáng lập thứ ba theo truyền thống của Yogācāra, là Maitreya.]

[4] corporeality – vât thể

[5] idealism

[Trong triết học, ‘chủ thuyết duy ý’ là tên gọi phát biểu siêu hình rằng không-gì tồn tại vốn là độc lập của não thức. Ở phương Tây, người nổi tiếng nhất chủ trương quan điểm này là triết gia người Britain thế kỷ 18 George Berkeley. Nhưng đôi khi Hegel, triết gia người Germany thế kỷ 19, có lập trường khá khác biệt cũng được gọi là một người duy ý. Để nhấn mạnh khác biệt này, quan điểm giống như của Berkeley được gọi là chủ thuyết duy ý chủ quan, trong khi giống như của Hegel được gọi là ‘chủ thuyết duy ý tuyệt đối’. Nhưng vì chúng ta sẽ không bận tâm với chủ nghĩa duy ý Hegel ở đây, tôi sẽ dùng ‘chủ nghĩa duy ý’ chỉ với nghĩa ‘chủ thuyết duy ý chủ quan’ đa dạng theo Berkeley]

[6] aggregates = những toàn bộ, hay gói bó (như những uẩn/ngũ uẩn)

[7] a

Vijñaptimātratāsiddhi là tác phẩm nổi tiếng nhất của Vasubandhu, gồm hai chuyên luận: ViṃśatikākārikāTriṃsikākārikā. Luận 20 câu (gọi tắt Viṃśatikā) là một bản văn biện hộ, chủ yếu là vạch trần và bác bỏ những phản đối chính yếu và quan trọng nêu lên cho chủ thuyết duy ý. Luận 30 câu (gọi tắt là Trimśatikā) trình bày khẳng định học thuyết Vijñānavāda của Vasubandhu. Những khái luận này, trình bày hình thức học thuyết cổ điển của triết học chỉ-những ấn tượng, văn bản là một dấu mốc trong lịch sử của học thuyết Duy Ý đạo Phật

Có thể chia những nguồn văn bản để tìm hiểu triết học Yogācāra thành hai nhóm chính. Nhóm thứ nhất gồm những sutras, chúng bắt đầu xuất hiện vào thế kỷ 3 CN., qua đó Yogācāra đã tiếp nhận những vấn đề triết học để giải quyết, Trong số những sutra này có thể kể Saṃdhinirmocanasūtra, Mahāyāna-abhidharmaśāstra, và Laṅkāvatārasūtra, etc...: Nhóm thứ hai gồm những bình luận và yếu lược do hai vị sáng lập trường phái Yogācāra là Asanga và Vasubandhu viết. Của Asanga có thể kể: Maahāyāna Saṃgraha, Abhidharma Samuccaya và một bình luận về Saṃdhinirmocanasūtra. Nhưng quan trọng, có ảnh hưởng nhất là những chuyên luận của Vasubandhu: Viṃśatikākārikā (Luận hai mươi câu) với bình luận của nó (Viṃśatikāvṛtti), Triṃśikā-kārikā-kārikā (Luận ba mươi câu) [hai chuyên luận này vốn có tên gọi chung là Viṃśatikā-vijñapti-mātratā-siddhi] và Trisvabhāvanirdeśa (Tam Tính Luận Kệ). Đây là những chuyên luận nền tảng của trường phái Yogācāra;

b.

Viṃśatikākārikā và Triṃśikā-kārikā-kārikā đã đến với chúng ta qua những bản dịch tiếng Tàu là: Duy thức Nhị Thập Luận 唯識二十  và Duy thức Tam Thập Luận Tụng 唯識三十論頌Những bản văn Yogācāra đã trước sau được những nhà sư-học giả nổi tiếng dịch sang tiếng Tàu, trong ba dịp khác nhau: Bodhiruci (?–527), Paramārtha (c. 499–569), và Xuanzang (Huyền Trang 602–664). Đầu tiên là bản dịch Viṃśatikā Vijñaptimātratāsiddhi (Viṃśatikā & bình luận của Ācārya Sthīramati) của Bodhiruci, được gọi là 大乘楞伽經唯識論/ Đại thừa lăng già kinh Duy Thức Luận. Mặc dù văn bản gốc có 22 câu, trong bản dịch này có 23 câu. Thứ hai là bản dịch của Paramārtha cùng một văn bản, nhưng tên của nó được đổi thành 大乘    / Đại Thừa Duy Thức Luận và nó có 24 câu. Thứ ba là bản dịch cùng một văn bản của HuyềnTrang, nhưng nó chỉ có 21 câu. Ông gọi nó là  二十  / Duy Thức Nhị Thập Luận. Bản của Huyền Trang phổ thông nhất và cũng mới nhất, ông dịch chúng sau chuyến du học ở Nalanda. Những bản dịch này là tư tưởng cơ bản của trường phái Duy thức (唯識) và Pháp Tướng (法相) ở nước Tàu.

Cả ba dịch giả này đã dùng thuật ngữ “duy thức” () có nghĩa là “chỉ não thức” (vijñāna-mātratā) cho thuật ngữ “vijñaptimātratā” của Vasubandhu vốn có nghĩa là chỉ sự thành lập khái niệm/ sự ý tưởng hóa (  ). [Thêm nữa, trong tiếng Tàu, bốn từ: (a) ‘ tâm (dịch citta); (b) thức (dịch manas); (c) thức (dịch vijñāna) (biết, phân biệt, thấy mà nhận biết được); (d) liễu (Hiểu biết) (dịch vijñapti), cơ bản cùng nghĩa]

Thế nên, nhiều học giả cho rằng Yogācāra Vijñānavāda đã bị hiểu lầm là thuyết Duy Ý được thấy trong triết học phương Tây. Giáo sư David J. Kalupahana (1936–2014), một trong những học giả đầu tiên nêu lên điều này. Theo những học giả này, hiểu lầm này được thấy ngay cả trong một số bình luận Yogācāra ở India. Sau đó, hiểu lầm này lan sang Tàu và Tibet qua những bản dịch Sanskrit Yogācāra. Hầu hết những kinh điển Yogācāra Sanskrit, giống như nhiều văn bản đạo Phật Bắc truyền khác, nay đã bị mất, và cũng chỉ một số được tìm thấy còn truyền lại, trong những bản dịch tiếng Tàu và Tibet. Khi những nguồn này được các học giả hiện đại khôi phục sang Sanskrit, họ hoàn toàn đã chỉ có thể dựa trên những bản dịch này. Kết quả dẫn đến quan niệm nhìn triết học Yogācāra như một chủ nghĩa duy ý, tương tự với chủ nghĩa duy ý triết học phương Tây, và do đó, triết học Yogācāra đã được biết như một hệ thống triết học ‘duy ý’, truyền thống Yogācāra được gọi là trường phái Duy thức trong đạo Phật.

c.

Yếu tố chính vốn là nguyên nhân của nguồn gốc những trường phái đạo Phật là nỗ lực của những nhà sư-học giả đạo Phật khác nhau để giải thích lại đạo Phật ban đầu. Trước vấn đề rằng - nếu mọi hiện tượng sinh khởi nhân quả trong thế giới là vô thường và nếu không có tự-ngã thì sao mọi sự vật việc có thể tồn tại và tái sinh từ kiếp này sang kiếp sau. Họ cần phải trả lời những câu hỏi này theo quan điểm đạo Phật ban đầu. Thế nên, những nhà sư đạo Phật khác nhau đã đưa ra cách giải thích riêng của họ và như thế dẫn đến sự phát triển những nhóm hoặc truyền thống khác nhau. Họ dùng lôgích và lý luận để trả lời những vấn đề này và làm nảy sinh nhiều quan điểm đối lập nhau. Trong tiến trình diễn giải triết học này, những nhóm này tác động lẫn nhau.

Yogācāra chịu ảnh hưởng học thuyết ‘không’ (śūnyatā) của Mādhyamaka. Khái niệm ‘không’ của Ācārya Nāgārjuna có thể được tiếp nhận như có nghĩa của hư vô (nothingness), và tư tưởng hư vô (nihilism). Một nhóm nhà sư khác coi đây là sự hiểu lầm về Phật học. Những nhà sư này đã cố gắng để giải thích những giảng dạy trong đạo Phật ban đầu theo một quan điểm tích cực hơn. Những vị này về sau được gọi là những Yogācāra.

Như thế, đó là đáp ứng với khái niệm ‘không’ của Mādhyamika, khiến Yogācāra đã bắt nguồn. Những triết gia Abhidharma giảng dạy rằng ý thức phát sinh khi những giác quan tiếp xúc với những đối tượng. Yogācāra lật ngược lập trường của phán đoán khách quan thực tiễn thông thường này trong Abhidharma. Những gì Yogācāra tuyên bố là ý thức thực sự tạo ra kinh nghiệm của những giác quan và những đối tượng của chúng. Không phải một chủ thể và một đối tượng kết hợp với nhau để tạo ra kinh nghiệm nhận thức, như trong mô hình Abhidharma.

Đối với Yogācāra, kinh nghiệm của một người về cả bản thân và thế giới phát sinh phụ thuộc từ một tiến trình cơ bản hơn của ý thức. Như Laṇkāvatārasūtra nói, ý thức giống như nước tự hình thành thành những sóng. Sáu giác quan và những đối tượng của chúng phát sinh tùy thuộc vào ý thức. Đằng sau tiến trình ý tưởng hóa này của sáu ý thức là, một dạng thức của ý thức thứ bảy họ gọi là manas (mạt-na thức ) Họ đưa ra ý thức thứ tám và cuối cùng, ālayavijñāna “kho ý thức” (ālaya-vijñāna (s); A-lại-da thức ) Yogācāra tuyên bố rằng kho ý thức này gồm những “hạt giống” karma đã tích trữ trong nó, hình thành tiến trình kinh nghiệm nhận thức.

Ngoài thuyết chỉ-ý thức, Yogācāra còn trình bày những gì được gọi là tri-svabhāva (ba bản tính/tự tính) của kinh nghiệm. Đầu tiên là bản chất parikalpita (tưởng tượng/ vọng tưởng ) của kinh nghiệm. Đó là, trong kinh nghiệm thông thường của một người. Đối với Yogācāra, bản chất tưởng tượng của kinh nghiệm được tạo ra bởi những hạt giống karma trong kho ý thức, cùng với nhận thức tự ngã của não thức. Thứ hai là bản chất “phụ thuộc lẫn nhau” paratantra (y tha khởi ) của kinh nghiệm. Ở đây, chúng ta tìm thấy “sự thật cao nhất” của Madhyamaka rằng tất cả những thực thể đều phát sinh phụ thuộc hay tương thuộc nhau và do đó, không có “bản thể riêng”. Yogācāra chỉ ra rằng bản chất phụ thuộc lẫn nhau này của cái tôi và những thực thể của kinh nghiệm được tạo ra bởi kho ý thức. Tuy nhiên, vì không hiểu biết khiến người ta tưởng tượng rằng tự thân và những đối tượng của thế giới là độc lập, nên người ta phát triển những chấp trước, phiền não và khổ đau. Vì sự vướng mắc vào những sự vật việc có độc lập tưởng tượng nên Yogācāra đặt ra bản chất thứ ba. Nó làm như vậy để nhấn mạnh nhu cầu thanh lọc bản thân khỏi sự ngu tối vốn đang chồng chất sự hình thành tưởng tượng về độc lập trên bản chất phụ thuộc lẫn nhau của mọi sự vật việc. Bằng thanh lọc này, người ta có thể ngừng lại việc này, thấy được sự thật về sự tương sinh khởi của kinh nghiệm, và trở nên thoát khỏi ràng buộc và ô uế của kinh nghiệm. Kết quả của thanh lọc này là bản chất thứ ba, được gọi là bản chất pariniṣpanna (hoàn thiện - viên thành thật tính ) của kinh nghiệm. Theo giải thích trên, rõ ràng triết học Yogācāra có nhiều phương diện. Giải thích rằng thế giới bên ngoài chỉ là sự ý tưởng hóa, được tạo ra bởi não thức bên trong. Cách hiểu này cũng có hai mặt, (a) một là thế giới bên ngoài thực sự không tồn tại mà chỉ có não thức tồn tại. (b) Cách hiểu kia là cả não thức và thế giới bên ngoài đều thực sự tồn tại, nhưng nếu không có sự vận hành và liên hệ của não thức thì không có cách nào để kinh nghiệm thế giới bên ngoài, và theo nghĩa đó thế giới bên ngoài không tồn tại; cái duy nhất tồn tại, là não thức. Ý tưởng thứ nhất gần với chủ nghĩa duy ý trong tư tưởng Vedanta và triết học phương Tây. Ý tưởng thứ hai nhấn mạnh nhiều hơn vào sự tồn tại và hoạt động của não thức. Có lẽ, nó có thể gần hwn với giải thích của đạo Phật giáo ban đầu về não thức (‘Trong các pháp, tâm dẫn đầu, tâm làm chủ, tâm tạo tác. Nếu nói hoặc làm với tâm ô nhiễm, sự khổ sẽ theo nghiệp kéo đến như bánh xe lăn theo chân con vật kéo’ Dhammapada). Như truyền thống này rất nhấn mạnh sự tồn tại của ‘vijñāna’, nên theo truyền thống, những học giả Phật giáo đã chấp nhận quan điểm này như một hình thức của chủ nghĩa duy ý, lý thuyết cho rằng thế giới là sản phẩm của não thức. Ngày nay, cách giải thích này vẫn còn tiếp tục bàn luận.

[8] những bản dịch tiếng England là ‘cataract’: đục thủy tinh thể; trong khi nguyên bản là ‘taimirika’ Taimira (तैमिर): A disease of the eyes (dimness): một bệnh mờ mắt? – trong một bản dịch tiếng Việt – dùng ‘bệnh nhặm mắt’.

[9] Gandhārva: những thần (bán thần) nổi tiếng với tài năng âm nhạc, trong huyền thoại India (?)

[10] prēta (प्रेत) (<pra+ita); kẻ/người đã ra khỏi thế giới này, chết, qua đời; sau đó cũng có nghĩa những ‘cư dân’ của địa ngục (nāraka):  Một ‘bóng ma’ hay ‘một quỉ đói’ - một trong những loại sinh vật ở những cõi tái sinh thấp nhất, đôi khi có khả năng hiện ra với con người. Trọng thần thọai Hindu, Pretas là ‘vong linh’ (phần không có vật chất của người sống) Nơi trú ngụ có tên gọi là Preta-Loka: ở đây những người có karma xấu bị đày đọa tra tấn. Những preta được cho là phải chịu hình phạt của đói khát vĩnh viễn. Những pertas thường được mô tả trong tranh vẽ đạo Phật như những sinh vật có miệng nhỏ như lỗ chân kim khiến chúng không bao giờ có thể ăn uống đủ để thoát khỏi đói khát. Nhà bình luận (Maha Prajnaparamita Sastra của Nāgarāja) Asvabhāva viết: “Trong khi những pretas, do quả nghệp của những hành động kiếp trước của chúng (vipākabala), thấy một dòng sông đầy mủ (nadī pūyapūrṇā), súc vật (tiryañc), cá (matsya), v.v. … thấy một gì để uống (pāna), một chỗ ở, và sống ở đó.  Trong khi con người (manuṣya) nhìn thấy trong đó nước trong, tinh khiết thơm ngon: họ dùng nó để tắm, để làm dịu cơn khát của họ” – dài dòng để cho thấy dịch vắn tắt là ‘ngạ quỉ’ 餓鬼 thì không hết nghĩa, khi từ có bàn đến trong bản văn triết học văn quan trọng này. Để thể hiểu không sai lệch, chúng ta phải đọc và trở về với bối cảnh văn hóa và tín ngưỡng của cổ Hindu.