Mark Siderits – Đạo Phật như Triết học (08)

Đạo Phật như Triết học

Một Dẫn nhập

Mark Siderits

 

(←...tiếptheo)

 

 

 

CHƯƠNG TÁM

 

Yogācāra: Chỉ-những-ấn tượng và sự Phủ nhận những Đối tượng Vật chất

 

Chúng ta đã thấy trong chương trước rằng trong những ý tưởng Mahāyanā mới với ý nghĩa triết học quan trọng nhất là học thuyết về Không [1]. Trường phái Yogācāra đại diện cho một cách thức của việc gắng tìm ý nghĩa của học thuyết đó. Nó thực hiện điều này bằng việc mở rộng một lý thuyết vốn phủ nhận sự tồn tại của những đối tượng hữu hình của thế giới bên ngoài. Trong chương này, chúng ta sẽ khảo sát lý thuyết đó, và những luận chứng vốn những triết gia Yogācāra đã đem cho nó hậu thuẫn. Sau đó, chúng ta sẽ xem xét quan điểm kết quả có thể được nối kết như thế nào với khẳng định rằng tất cả mọi sự vật việc đều trống rỗng, và tất cả những gì điều này có thể có liên quan với việc đạt nirvanā.

 

8.1

 

Yogācāra là một trong hai trường phái chính yếu của đạo Phật Mahāyanā. Tuy nhiên, nó không là trường phái có sớm hơn trong hai. Những ý tưởng vốn đã trở thành cơ bản của Madhyamaka, trường phái lớn kia, đã bắt đầu xuất hiện trong những sūtra có lẽ sớm nhất cũng phải vào cuối thế kỷ thứ nhất TCN. Và những ý tưởng này đã nhận được sự hình thành triết học đầu tiên của chúng, trong công trình của Nāgarjuna, người sáng lập trường phái Madhyamaka, vào khoảng giữa thế kỷ thứ hai CN. Ngược lại, những sūtra vốn đầu tiên nói rõ những ý tưởng đặc biệt Yogācāra dường như đã xuất hiện không sớm hơn thế kỷ thứ hai CN. Và những người sáng lập của trường phái, Asaṅga và Vasubandhu, đều thường được định năm tháng vào khoảng giữa thế kỷ thứ tư CN. Tại sao, sau đó, chúng ta thảo luận Yogācāra trước Madhyamaka? (Madhyamaka sẽ là đề tài của Chương 9). Điều này phần lớn vì triết học Yogācāra đại diện cho một sự khai triển của dự án Abhidharma vốn chúng ta đã tìm hiểu trong Chương 6. Đúng là một số yếu tố của Yogācāra đã phát triển trong sự phản ứng với những ý tưởng của Madhyamaka sớm hơn trước đó. Vì vậy, chúng ta sẽ phải nói một gì đó về Madhyamaka ngõ hầu hiểu một số khía cạnh của những mục tiêu triết học Yogācāra. Nhưng trong phần lớn, một khi chúng ta đã hiểu những gì Abhidharma tất cả là về những gì, chúng ta sẽ có ít khó khăn trong việc xem những triết gia Yogācāra bận rộn về những gì.

 

Điều này thì không ngạc nhiên, như truyền thống duy trì, nếu Vasubandhu, người đồng sáng lập trường phái là cùng một người chúng ta đã gặp trong Chương 6, như tác giả của Abhidharmakosa và bình luận của nó. Truyền thống đã chủ trương rằng Vasubandhu đã chuyển từ những quan điểm Abhidharma của ông sang Yogācāra là nhờ vào Asaṅga [2], người anh của ông. Một số những học giả thời nay tin rằng thực sự có hai Vasubandhu khác nhau, một là tác giả của Abhidharmakośa và một kia là người phái Yogācāra [3]. Những gì rõ ràng là Vasubandhu, người có tác phẩm chúng ta sẽ khảo sát, thì rất thông thạo những vấn đề trong Abhidharma. Những gì Vasubandhu sẽ làm là dùng một tập hợp những câu hỏi vốn đã được nêu bên trong Abhidharma để biện luận (mặc dù xem dường cực đoan) cho một thay đổi đơn giản trong toàn bộ bức tranh Abhidharma: rằng thay vì có năm skandhas, thực ra chỉ có bốn, không có rūpa (danh-sắc) hay thể dạng vật chất. [4]

 

Tên của trường phái này, ‘Yogācāra’, nghĩa đen là ‘sự thực hành của yoga’. Nhưng trường phái cũng được gọi với nhiều tên khác như: ‘Vijñānavāda’, ‘Cittamātra và ‘Vijñaptimātra’. Tên gọi đầu tiên trong số này có nghĩa là ‘học thuyết về ý thức’ (skandhas thứ năm), tên gọi thứ hai có nghĩa là ‘chỉ ý thức’ (citta và vijñāna là từ đồng nghĩa) và tên gọi thứ ba có nghĩa là ‘chỉ những ấn tượng’. (Chúng ta sẽ nhanh chóng đi đến xem xét một vijñāna hay ‘ấn tượng’ có thể là gì). Bây giờ ‘-chỉ’ trong hai tên gọi sau cho thấy chủ trương của trường phái này là – không-gì tồn tại ngoài những sự vật việc tinh thần. Nó ngầm cho thấy, nói khác đi, Yogācāra là một hình thức của thuyết duy ý.[5] Và đó thực sự là phát biểu trung tâm củaYogācāra. Nhưng điều này có liên quan gì đến ‘sự thực hành của yoga’? Những gì xem dường như có thể đã xảy ra là siêu hình học Yogācāra đã xuất phát từ suy đoán liên quan với nội dung của yoga hay thực hành quán định. Ở đây điều quan trọng là những giai đoạn cao hơn của thực hành quán định có liên quan đến sự tập trung nhận thức về những đối tượng hoàn toàn tinh thần. Vì quán định được công nhận là đóng một vai trò quan trọng trong việc đi đến giác ngộ, có lẽ đối với một số những bậc thày quán định, có vẻ rằng sự hiểu biết không sáng suốt vốn phải được khắc phục để đạt nirvanā đã có liên quan với tin tưởng của chúng ta vào những sự vật việc có tồn tại độc lập với ý thức, những sự vật việc vật chất. Có lẽ họ đã nghĩ rằng nếu chúng ta có thể đi đến việc nhìn thế giới như chỉ những ấn tượng, khi đó sự chấm dứt đau khổ nhất thời vốn đã đạt được trong những trạng thái xuất thần quán định có thể được kéo dài đến đời sống hàng ngày của chúng ta.

 

Công việc của chúng ta, tuy nhiên, không là để suy đoán về những nguồn gốc lịch sử của học thuyết chỉ-những ấn tượng. Những gì chúng ta muốn biết là có thể có lý do gì để tin vào điều đó. Làm sao một ai bất kỳ có thể chấp nhận một quan điểm kỳ lạ như vậy? Không phải điều hiển nhiên đơn giản là có những đá và cây, nhà và ô tô, trái đất, mặt trời? Thế còn chúng ta thì sao, làm sao chúng ta tồn tại nhưng không có cơ thể và bộ óc? Có lẽ bây giờ chúng ta đã chấp nhận rằng cuối cùng không có những sự vật việc như cây cối và ô tô, cơ thể và bộ óc. Sau tất cả, chúng là, những toàn bộ do những phần tạo thành. Nhưng thế còn những phần cuối cùng vốn một khái niệm giả tạo như một cây được làm thành, những rūpa dharmas? Chắc chắn chúng phải tồn tại nếu não thức thì sắp sửa để thực hiện hoạt động xây dựng của nó trong việc thu thập chúng vào với nhau để hình thành những gói/bó (ngũ uẩn) hay những tổng hợp? [6] (Xem Chương 4). Chắc chắn đó là hiển nhiên rằng có một gì đó ngoài kia vốn chúng ta ý thức về nó, khi chúng ta có kinh nghiệm giác quan?

 

Điều đầu tiên để nói trong đáp ứng với những câu hỏi (hoàn toàn hợp lý chính đáng) này là những người phái Yogācāra, như Vasubandhu sẽ khởi đi từ chỗ những người phái Sautrāntika đã để lại. Nhớ lại (từ Chương 6) rằng Sautrāntika đã khai triển quan điểm về nhận thức giác quan gọi là ‘Thuyết Ảnh tượng’. Đây là quan điểm rằng những gì chúng ta nhận thức trực tiếp trong việc kinh nghiệm giác quan thức tỉnh thì không là đối tượng bên ngoài, nhưng đúng hơn là một hình ảnh tâm lý vốn giống như đối tượng, và có nguyên nhân là sự tiếp xúc giác quan-đối tượng. Vì việc ý thức thức tỉnh của chúng ta về một hình ảnh tâm lý thì điển hình là kết quả của tiếp xúc giống như vậy. Chúng ta đã thường biện minh trong việc suy diễn về sự tồn tại của một đối tượng bên ngoài rằng nó thì giống như hình ảnh. Sau đó, chúng ta có thể nói rằng chúng ta đang ý thức gián tiếp về một đối tượng bên ngoài, một gì đó hữu hình vật chất vốn tồn tại độc lập với não thức. Vì vậy, trong kinh nghiệm giác quan trung thực – kinh nghiệm vốn không là kết quả của những thành tố bj bóp méo như những giác quan sai lầm hay ảo giác – chúng ta thực có tri giác những vật thể. Nhưng chú ý rằng điều này thì chỉ gián tiếp. Chúng ta không bao giờ trực tiếp ý thức về đối tượng bên ngoài vốn chúng ta nghĩ chúng ta tri giác. Nó luôn luôn là một gì đó có sự tồn tại của nó chúng ta chỉ suy luận. Những gì một nhà lý thuyết chỉ-những ấn tượng như Vasubandhu muốn biết là lý do gì khiến chúng ta phải tin cậy vào suy luận này. Họ sẽ tuyên bố rằng khi chúng ta khảo sát nó trong chi tiết, nó sẽ quay ra là không xứng đáng với sự tin tưởng là đúng thực.

 

‘Ấn tượng’ trong ‘chỉ-những ấn tượng’ thì giống những gì vốn người Thuyết Ảnh tượng gọi môt ảnh tượng: một hình ảnh tâm lý vốn là đối tượng chủ ý trong những nhận thức giác quan của chúng ta. Người theo thuyết chỉ-những ấn tượng là một người duy ý, trong khi người theo Thuyết Ảnh tượng là một người duy thực (một người khẳng định sự tồn tại của những đối tượng bên ngoài). Họ không đồng ý trong những quan điểm bản thể học của họ. Nhưng họ đồng ý về – chúng ta đang trực tiếp ý thức trong kinh nghiệm giác quan chúng ta – thì là gì. Phải rõ ràng về điều này ngay từ đầu là điều quan trọng. Phán đoán khách quan thực tiễn thông thường – không chỉ của chúng ta nhưng có lẽ là của mọi văn hóa – là duy thực trong siêu hình học của nó. Ở đây phán đoán thực tiễn thông thường ủng hộ người Thuyết Ảnh tượng. Nhưng phán đoán khách quan thực tiễn thông thường thì mạnh mẽ không đồng ý với Thuyết Ảnh tượng về – chúng ta nhận thức được những đối tượng bên ngoài vốn cả hai bên tin rằng tồn tại – thì như thế nào. Quan điểm của phán đoán khách quan thực tiễn thông thường là thuyết duy thực trực tiếp – quan điểm cho rằng trong kinh nghiệm giác quan thức tỉnh chúng ta trực tiếp nhận thức đối tượng bên ngoài. Hầu hết người ta giữ quan điểm này đó là vì họ nghĩ rằng để cho thấy rằng có những đối tượng vật lý thì dễ dàng: tất cả những gì chúng ta cần làm là nhìn. Khi Samuel Johnson, nhà từ điển học người England thế kỷ 18, nghe đến chủ nghĩa duy ý của Berkeley, kể rằng ông đã đá vào một hòn đá và nói ‘Tôi phủ nhận nó, do đó (thế này)’. Nhưng nếu bạn hiểu những luận chứng hỗ trợ Thuyết Ảnh tượng, bạn sẽ hiểu tại sao việc đó thì không dễ dàng như vậy. Không nghi ngờ rằng Tiến sĩ Johnson có những kinh nghiệm giác quan vốn ông giải thích khi ông đá một hòn đá – một đối tượng bên ngoài. Nhưng những kinh nghiệm giác quan đó có là một vấn đề của ý thức trực tiếp một hòn đá không? Nếu Thuyết Ảnh tượng thì chính xác khi đó chúng thì không là vấn đề. Tất cả những gì Johnson đã có ý thức trực tiếp là những hình ảnh tâm lý. Người theo Thuyết Ảnh tượng chủ trương rằng những hình ảnh này đã được gây ra bởi sự tiếp xúc giác quan-đối tượng giữa chân của Johnson và hòn đá. Nhưng để biết rằng hòn đá tồn tại, chúng ta tất sẽ phải cho thấy rằng kinh nghiệm đã được gây ra trong cách này. Chỉ có kinh nghiệm thôi thì không bao giờ đủ.

 

Đây là chỗ Vasubandhu bắt đầu lập luận của ông cho chỉ-những ấn tượng Bản văn chúng ta sắp xem xét gọi là Vimśatikā(’20 câu’) [7], là phần thứ nhất của một tác phẩm có hai phần, tựa đề toàn bộ của nó là Vijnaptimātratāsiddhi, hay ‘Bằng Chứng Rằng Chỉ Có Những Ấn Tượng’. Vimśatikābắt đầu như sau:

 

1. [Thế giới] này thì không là gì ngoài những ấn tượng, vì nó biểu hiện chính nó như một đối tượng không-thực,

Cũng giống như trường hợp của những ai là người có bệnh mắt bị đục thủy tinh thể nhìn thấy những sợi lông không-thực trên mặt trăng và (những) tương tự (loại như thế).

 

Khi một người có bệnh thủy tinh thể mắt bị đục [8] nhìn vào mặt trăng, họ có kinh nghiệm nhìn thấy mặt trăng như có những sợi ông bao phủ. Kinh nghiệm giác quan của họ giống như những gì một ai đó với thị giác bình thường thấy, khi họ nhìn một cái đầu có tóc bị gió thổi bay. Vì vậy, từ nội dung của kinh nghiệm giác quan của họ, người bệnh thủy tinh thể mắt bị đục sẽ nói rằng họ thấy những sợi lông trên mặt trăng. Nhưng không có lông trên mặt trăng, vì vậy những gì họ đang thấy thì không thể là đúng. Họ đang thấy một gì đó, dẫu vậy; có thực sự một gì đó vốn họ nhận thức được. Không ai từng có kinh nghiệm nhìn thấy hình vuông-tròn, hay đứa con của một người phụ nữ vô sinh. Nếu những gì họ ý thức không là một đối tượng bên ngoài (lông trên mặt trăng), nó là gì? Xem dường chúng ta phải nói ở điểm này là họ ý thức được một hình ảnh tâm lý. Vasubandhu đồng ý, nhưng ông gọi nó là một ấn tượng, và thêm rằng nó tự thể hiện như một đối tượng bên ngoài trong khi thực sự không có sự vật việc gì giống thế bên ngoài não thức. Đây là ý của ông khi ông nói rằng người có bệnh đục thủy tinh thể mắt nhận thức được một ấn tượng vốn ‘tự thể hiện như một đối tượng không thực’. Những gì họ nhận thức được chỉ là một ấn tượng: nó không là một đối tượng vật lý, cũng không là ảnh tượng cho một đối tượng vật lý. Nhưng ấn tượng tự trình bày với người có bệnh đục thủy tinh thể mắt như thể nó là một đối tượng bên ngoài. Vì vậy, trừ khi họ biết rõ hơn, họ sẽ là chỉ cần làm giống như Johnson: họ nói, ‘Dĩ nhiên có những sợi lông trên mặt trăng, tôi có thể thấy chúng!’

 

Đã đủ nhiều về thí dụ ‘lông trên trăng’ của Vasubandhu. Ông nói có nhiều những sự vật việc khác loại giống như sự việc này, và chúng ta có thể tưởng tượng loại những sự vật việc ông có trong não thức: màu vàng vốn một người bị bệnh hoàng đản trông thấy khi nhìn vào một vỏ sò màu trắng, con rắn chúng ta thấy trong sân lúc trời choạng vạng khi trông thấy ống cao su dẫn nước trong vườn, vv ... Nhưng chú ý những gì khác ông đang nói: rằng toàn bộ thế giới của kinh nghiệm giác quan của chúng ta thì giống như thế này. Đó là, ông đang biện luận:

 

Nội dung của một kinh nghiệm giác quan trình bày chính nó như một đối tượng bên ngoài khi không có đối tượng nào như vậy tồn tại.

Bất cứ sự vật việc gì trình bày chính nó như một đối tượng bên ngoài khi không có đối tượng nào như vậy tồn tại.thì chỉ là một ấn tượng, giống như những sợi lông trên mặt trăng khi người có bệnh đục thủy tinh thể mắt nhìn thấy

KL: Những nội dung của kinh nghiệm giác quan đều chỉ là những ấn tượng

 

Như thế, những gì ông nói là khi chúng ta có những kinh nghiệm giác quan, những gì chúng ta ý thức được, đều chỉ là những hình ảnh tâm lý (người theo Thuyết Ảnh tượng sẽ đồng ý với điều này), và những hình ảnh tâm lý này đều không là những ảnh tượng của những đối tượng bên ngoài. Tại sao không? Những sợi lông người đục thủy tinh thể mắt nhìn thấy đều không là những ảnh tượng, vì không có bất kỳ sợi lông nào như thế trong thế giới bên ngoài. Và tất cả những kinh nghiệm giác quan của chúng ta đều giống đúng như thế: chúng dường như là để trình bày một gì đó vốn là thực sự trong thế giới bên ngoài trong khi không có một bất kỳ sự vật việc nào giống như vậy.

 

8. 2

 

Nhưng làm thế nào Vasubandhu biết rằng không có bất kỳ đối tượng vật lý nào bên ngoài? Không phải rằng đó là những gì ông được cho là đang cố gắng chứng minh? Tại điểm này, chúng ta có thể ngờ rằng lập luận của Vasubandhu là một lập luận vòng tròn – tiền đề của lập luận giả định sự thật của kết luận. Tuy nhiên, những gì ông thực sự đã làm là đặt định một thách thức cho phía đối lập duy thực theo Thuyết Ảnh tượng: Có bằng chứng gì ở đó rằng hình ảnh chúng ta nhận thức trong kinh nghiệm giác quan là gây nên do tiếp xúc với những đối tượng bên ngoài? Vasubandhu nhìn nhận rằng lập luận ông đưa ra trong câu 1 sẽ không thuyết phục được một người duy thực. Ông đã đưa ra luận chứng nhằm kích thích phía đối lập để nêu lên những phản đối chống lại thuyết chỉ-những ấn tượng. Ở đây ông đơn giản chỉ theo hình thức tiêu chuẩn cho những tác phẩm triết học India: nói rõ vị trí của riêng bạn và vắn tắt trỏ vào chứng cớ hỗ trợ của nó, sau đó để phía đối lập nêu lên những phản đối và xem nếu bạn có thể lập luận chính đáng thành công lý thuyết của bạn trong đáp ứng với chúng không.

 

Những phản đối vốn phía đối lập sắp sửa đem cho đều tất cả có nghĩa để là những lý do cho câu hỏi tại sao chúng ta nên tin kinh nghiệm giác quan của chúng ta – những hình ảnh tâm lý chúng ta ý thức được trong tri giác – đều có những đối tượng vật lý là nguyên nhân. Trước khi xem xét một trong những lý lẽ những người phía đối lập đưa ra, có thể là có ích để bạn dừng lại và xem những lý do gì bạn có thể nghĩ đến để hỗ trợ tuyên bố rằng có những đối tượng vật lý. (Hãy nhớ rằng ‘Vì tôi có thể thấy chúng! ‘không được kể).

 

Ở đây, [phía đối lập] nói:

 

2. Nếu một ấn tượng thì thiếu vắng đối tượng bên ngoài, khi đó nó sẽ là không có sự xác định về không gian và thời gian,

Nó sẽ là không có sự xác định trong dòng chảy tâm lý [của người tri giác] và nó sẽ không có hậu quả.

 

Điều này có nghĩa gì? Nếu một ấn tượng của màu sắc-và-hình dạng, v.v ..., xảy ra trong sự vắng mặt của bất kỳ vật thể bên ngoài nào loại như màu sắc-và-hình dạng vv ... , nó thì không nổi lên từ màu sắc-và-hình dạng đối tượng bên ngoài vv ... ; khi đó, tại sao nó lại xảy ra ở một nơi nhất định nào đó, không phải ở khắp mọi nơi? Và tại sao, nó xảy ra ở nơi đó, có phải nó xảy ra ở một thời gian nhất định nào đó,nhưng không phải lúc nào cũng xảy ra? Và tại sao nó xuất hiện trong những dòng chảy tâm lý của tất cả ai có ở đó vào thời điểm và địa điểm đó, không chỉ trong một mình ai ở đó, đúng như sự xuất hiện của những sợi lông, và những tương tự trong những dòng chảy tâm lý của những người bị đục thủy tinh thể mắt không xảy ra [trong những dòng chảy] của người khác? những sợi lông, sâu bọ, và những tương tự được những người bị đục thủy tinh thể mắt không tạo ra hậu quả; nó không là trường hợp vốn những sự vật việc khác hơn những sự vật việc này đều không có hậu quả. Thức ăn, thức uống, hàng vải, chất độc, vv ... , nhìn thấy trong khi ngủ, không tạo ra hậu quả của thức ăn, vv ... và nó không là trường hợp vốn những sự vật việc này không thông thường tạo ra hậu quả. Đó là vì sự sự không-thực của nó vốn thành phố của những Gandhārva [9] không có những hậu quả; nó không là trường hợp vốn những thành phố khác là không tạo ra [những hậu quả]. Do đó trong trường hợp thiếu vắng, không có đối tượng bên ngoài, xác định không gian và thời gian, xác định dòng chảy tâm lý, và khả năng tạo hậu quả đều là không giải thích được.

 

Mặc dù ở đây có bốn lý do, chúng ta có thể hợp chung lý do thứ nhất (xác định không gian) và thứ hai (xác định thời gian) vào thành một, tính xác định không-thời gian. Ý tưởng là rằng kinh nghiệm giác quan lúc tỉnh thức của chúng ta tuân theo một số những mẫu thức giống như-quy tắc. Chỉ ở những địa điểm và thời điểm xác định nhất định nào đó chúng ta có những loại kinh nghiệm nhất định nào đó. Chúng ta không biết mùi của bánh mì nướng trừ khi chúng ta đang ở trong nhà bếp; và ngay cả khi ở đó, chỉ khi bánh mì trong lò (hay vừa mới đem ra lò) khiến chúng ta có kinh nghiệm. Tại sao ý tưởng này là bằng chứng cho sự tồn tại của những vật thể? Ý tưởng ở đây là một người duy thực có thể giải thích những sự kiện này về kinh nghiệm của chúng ta, nhưng một người duy ý thì không thể. Người duy thực sẽ nói rằng kinh nghiệm giác quan của chúng ta trưng bày tính xác định không gian-thời gian vì nó tùy thuộc vào tiếp xúc với đối tượng bên ngoài được đặt trong những phần khác nhau của không gian. Và vì phải mất thời gian cho thân thể chúng ta di chuyển từ một vùng không gian nơi một vật thể nằm đến một vị trí khác, chúng ta cũng có thể giải thích tại sao thường có một khoảng cách thời gian giữa quyết định của tôi để đi đến hồ bơi và kinh nghiệm ngửi mùi nước clorine. Người duy thực không thấy làm sao người theo thuyết chỉ-những ấn tượng có thể giải thích những tính cách đặc biệt này của kinh nghiệm chúng ta.

 

Một từ nên nói ở đây về làm thế nào để hình thành những phản đối. Phía đối lập đặt phản đối từ sự xác định không gian như là tuyên bố rằng những kinh nghiệm giác quan chỉ xảy ra ‘ở một nơi nào đó’. Đây là một phản đối phát biểu trong lối lập luận vòng tròn. Như một nhà lý thuyết chỉ-những ấn tượng. Vasubandhu phủ nhận sự tồn tại của những vị trí không gian. Chỉ những đối tượng vật lý có thể có vị trí không gian. Khi đối phương nói rằng kinh nghiệm của chúng ta có tính xác định không gian, họ thực sự đã giả định những gì họ định chứng minh, rằng có những vật thể bên ngoài. Tuy vây, có một gì đó với phản đối này mặc dù; nó chỉ cần được đặt lại trong một cách cách không là câu hỏi theo lập luận vòng tròn.

 

Để làm điều này, chúng ta cần nhắc với chính chúng ta về những gì người duy thực và người duy ý cùng đồng ý. Cả hai chấp nhận quan điểm rằng kinh nghiệm giác quan gồm trong sự ý thức trực tiếp của những hình ảnh tâm lý. Như thế, đó phải là chúng ta xây dựng khái niệm của chúng ta về không gian từ những tính chất đặc biệt của những hình ảnh đó. Hãy xem xét, lấy thí dụ, những kinh nghiệm thị giác chúng ta có, khi chúng ta nói chúng ta ở trong bếp. Trong khi chúng ta đã có thói quen để mô tả những kinh nghiệm này trong những thuật ngữ của đối tượng vật chất (nhìn thấy bồn rửa chén bát bên cạnh lò bếp, vv ... ), Thay vào đó, chúng ta có thể mô tả chúng như sự ý thức của những hình ảnh của những màu sắc-và-hình dạng nhất định nào đó (màu vàng và hình bầu dục, màu trắng và hình chữ nhật, vv ... ). Sau đó chúng ta có thể mô tả những hình dạng có màu sắc-và-hình dạng này như gánh chịu với chúng những liên hệ khác biệt lẫn nhau trong trường thị giác (ở trên, về bên trái của, vv ... ) Dĩ nhiên trường thị giác tự thay đổi theo thời gian, như thế chúng ta sẽ cần một vài cách để theo dõi những thay đổi này. Nhưng chúng ta có thể làm điều này, một khi chúng ta ghi nhận rằng một số tính chất đặc biệt thường xuyên lập lại. Thí dụ, sau khi đốm màu vàng hình bầu dục biến mất từ cạnh trái của trường thị giác, một đốm màu tương tự có thể xuất hiện ở bên phải. (Đây là loại kinh nghiệm chúng ta thực sự có khi chúng ta nói rằng chúng ta đã đi một vòng hoàn tất theo chiều kim đồng hồ). Vắn tắt, những gì chúng ta có thể làm, trong ngắn hạn, là xây dựng một hiện tượng chỉ thuần ngôn ngữ, một hiện tượng ghi lại tất cả những tính chất đặc biệt vốn thông thường chúng ta mô tả trong những thuật ngữ không gian, nhưng làm như vậy chỉ trong những từ ngữ của những tính chất đặc biệt của hiện tượng thuần túy – những gì chúng ta trực tiếp ý thức trong kinh nghiệm giác quan. Sự phản đối từ tính xác định về không-thời gian, khi đó có thể được đưa vào ngôn ngữ đó. Một ngôn ngữ như thế có thể kềnh càng và lúng túng khi dùng. Nhưng nếu chúng ta muốn phản đối lại lập luận của Vasubandhu, chúng ta cần phải chắc chắn chúng ta không chỉ việc giả định rằng một thế giới bên ngoài tồn tại. Chúng ta cần phải đặt phản đối của chúng ta trong những thuật ngữ trung lập, những thuật ngữ vốn cả chúng ta và phía đối lập của chúng ta đều có thể chấp nhận như một mô tả không thiên vị của bằng chứng. Nói rõ phản đối từ tính xác định về không-thời gian trong một ngôn ngữ thuần túy hiện tượng sẽ là một cách để làm điều đó.

 

Sự phản đối duy thực tiếp theo sẽ nêu lên những gì chúng ta có thể gọi là sự đồng thuận liên chủ thể: sự kiện là trong những trường hợp tương tự những người nhận thức khác nhau (dòng chảy tâm lý khác nhau) có những kinh nghiệm giác quan tương tự. Điều này không đúng với những kinh nghiệm đó vốn tất cả chúng ta đều đồng ý chỉ là những ấn tượng – chẳng hạn như nhìn thấy lông trên mặt trăng hay nhìn thấy vỏ sò màu vàng. Vì vậy, người duy thực sẽ nói, phải có một số khác biệt giữa những những trường hợp đó và kinh nghiệm giác quan bình thường vốn giải thích tại sao chỉ có sự đồng thuận liên chủ thể với trường hợp kể sau. Và giải thích duy nhất người duy thực có thể thấy là những kinh nghiệm giác quan bình thường có nguyên nhân là những sự vật việc được quan sát công khai và do đó tồn tại độc lập với những dòng chảy tâm lý. Vì vậy, giải thích tính chất đặc biệt này của kinh nghiệm của chúng ta đòi hỏi chúng ta giả định rằng có những đối tượng vật lý.

 

Phản đối sau cùng quan tâm đến một gì đó gọi là hiệu lực. Nó cũng liên quan đến việc so sánh những kinh nghiệm vốn đã công nhận là chỉ những ấn tượng với kinh nghiệm giác quan bình thường. Ở đây sự khác biệt là điều sau có hậu quả vốn điều trước không có. Khi tôi ‘thấy’ con rắn trong vườn lúc trời choạng vạng, tôi không có kinh nghiệm phụ sau đó của cảm thấy bị rắn cắn, trong khi nếu tôi có kinh nghiệm thị giác tương tự dưới những điều kiện ánh sáng tốt hơn, tôi có thể. Kinh nghiệm lúc thức khi ăn một bữa ăn thịnh soạn thì theo sau bởi cảm giác no đầy, trong khi một kinh nghiệm tương tự trong ngủ mơ thì không. (Phản đối này này cũng cần được xây dựng một cách cẩn thận bằng một hiện tượng chỉ thuần ngôn ngữ để tránh câu hỏi lối lập luận vòng tròn. Người duy thực không thể chỉ đơn giản nói là chúng ta chỉ cảm thấy no đầy khi chúng ta ăn ‘thức ăn thật’)

 

Có những phản đối nào khác có thể được nêu lên phản lại lập luận của Vasubandhu không? Một phản ứng phổ thông đối với bất kỳ hình thức nào của quan điểm duy ý là nếu nó đã là đúng thì kinh nghiệm giác quan sẽ chỉ giống sự tưởng tượng. Điều này xảy ra vì những người duy ý phủ nhận rằng những kinh nghiệm giác quan có nguyên nhân là những sự vật việc tồn tại độc lập với não thức của chúng ta hay những dòng chảy tâm lý. Vì vậy, những hình ảnh chúng ta ý thức được trong kinh nghiệm giác quan, cách nào đó, phải được não thức tạo ra. Và điều này làm cho kinh nghiệm giác quan xem chỉ giống như sự tưởng tượng. Khi chúng ta mơ về việc trúng xổ số hay mộng tưởng hão huyền được bên cạnh một ai đó chúng ta thấy hấp dẫn, đó là những mong muốn trong dòng chảy tâm lý của chúng ta vốn ấn định cho những hình ảnh nào xuất hiện. Kinh nghiệm giác quan không giống như vậy. Trong khi chúng ta có thể có một vài kiểm soát trên những tri giác của chúng ta – chúng ta luôn luôn có thể nhắm mắt hay bịt mũi hay bỏ đi – đó rõ ràng là không thể nào gần với sự kiểm soát chúng ta có trên những nội dung của tưởng tượng của chúng ta. Bây giờ sự phản đối từ hậu quả có thể được xây dựng như làm một điểm tương tự. Nhưng chúng ta có thể muốn để tính sự phản đối từ tưởng tượng như một thách thức tách biệt cho nhà lý thuyết chủ trương chỉ-những ấn tượng: ‘Không phải là điều này thì tương đương với việc nói (một cách phi lý) rằng chúng ta bịa đặt nên nó tất cả?’

 

8. 3

 

Bây giờ, chúng ta đã làm sáng tỏ những loại phản đối vốn một người duy thực tinh vi có thể đưa ra, đến lúc để nhà lý thuyết chỉ-những ấn tượng phản đáp. Có hai điều bạn cần phải biết để hiểu những trả lời của Vasubandhu trong phần tiếp sau. Điều dầu tiên có liên quan với những prēta, loài sinh vật khốn khổ, ăn uống của chúng chỉ gồm phân, nước tiểu, mủ và máu. Người ta có thể tự hỏi tại sao một prēta không thể uống bất cứ gì ngoài nước tiểu, mủ và máu. Người duy thực đạo Phật trả lời rằng ở nơi nào chúng ta thấy một dòng sông đầy nước, loài quỉ đói này thấy một dòng chảy của những chất lỏng kinh tởm. Và đây không là vì những prēta này sống trong một số thế giới nào khác, nơi tất cả những con sông đều bị ô nhiễm. Đây là vì nghiệp của một prēta khiến nó thấy và uống nước tiểu, mủ và máu, trong khi chúng ta thấy nước và uống nước. Điều thứ hai liên quan đến những người được giao cho địa ngục. Như sự trừng phạt cho những hành động tà ác của họ, những sinh vật này bị những loài quỷ khác nhau tra tấn, hành hạ liên tục. Nhưng những loài quỷ này đã đến đó như thế nào? Hãy nhớ rằng tất cả ‘những sinh vật’, hiểu như những gì có sự sống, đều là những đối tượng của karma và tái sinh, cho nên nếu những loài quỉ tra tấn ‘cư dân’ trong địa ngục cũng đều là là những những sinh vật, tình trạng của chúng cũng phải là kết quả của karma. Nhưng điều này đã đập mạnh vào người đạo Phật như một gì nghe không xuôi. Giả định rằng một ai nào đó bị giữ trong địa ngục suốt đời chắc phải đã phạm những tà ác nghiêm trọng trong kiếp trước của họ, nhưng loài quỷ không chịu đau khổ. Cho nên nó đã trở thành giáo điều chính thống rằng loài quỷ không là những những sinh vật. Thay vào đó chúng được dựng nên bởi karma của những prēta – một loại của ảo giác của đám đông, nếu bạn muốn. Cùng biện giải tương tự sẽ giúp giải thích những sự vật việc khác lạ khác về địa ngục, chẳng hạn như sự kiện đôi khi địa ngục có mưa lửa. Điều không phải là như thể có những định luật vật lý khác biệt trong địa ngục; thay vào đó là karma khiến mọi sự vật việc hiện ra để hoạt động khác đi như thế. Trong trả lời những phản đối của người duy thực, Vasubandhu sẽ dùng hai điểm này trong khái niệm duy thực đạo Phật về cách karma hoạt động thế nào.

 

[Chúng ta trả lời:] Những điều này không phải tất cả là không giải thích được.

3. Sự xác định không gian, vv ... , đã thiết lập như trong những giấc mơ; cũng lại thế như với loài prēta

Là sự xác định của dòng chảy tâm lý [đã giải thích], vì tất cả chúng thấy là những con sông của mủ, vv ...

 

Nó được thiết lập bằng loại suy với ngủ như thế nào? Trong ngủ, trong sự vắng mặt một đối tượng bên ngoài, trong đó thấy một con sâu, một lùm cây, một người đàn bà, một người đàn ông, vv ... , nhưng chỉ ở một chỗ xác định, không phải ở khắp nơi. Và là ở chỉ vị trí đó, những gì-kể đó thì trông thấy chỉ ở một thời điểm cụ thể, không phải lúc nào cũng thấy. Thế nên, sự xác định không gian và thời gian được thiết lập nhưng không có một đối tượng bên ngoài. Và sự xác định của dòng chảy tâm lý được thiết lập bằng loại suy tương tự với những prēta như thế nào? Sông mủ là sông đầy những mủ, từ là một từ kép như ‘ghee- pot’ (bình/chậu-đựng bơ). những prēta, sinh vật được sinh ra như kết quả của karma tương tự, tất cả thấy một dòng sông của mủ; nó không chỉ một prēta [kẻ trông thấy sông mủ]. Vì nó thì đầy với mủ, do đó, nó thì đầy với nước tiểu, phân, vv ... , và chúng bị những người mang gậy và kiếm canh gác – đây là những gì được trỏ cho thấy bởi từ ‘etc…’. Thế đó là sự xác định của dòng chảy tâm lý đã giải thích mặc dù đối tượng của những ấn tượng là không-thực.

 

4. Có sự tạo ra của một hậu quả như với những mộng tinh; hay như trong địa ngục

Tất cả đều trông thấy những người canh gác địa ngục, vv ... , và từ họ có sự tra tấn.

 

Cần hiểu rằng việc sinh ra những hậu quả thì được chứng minh bằng loại suy với hiện tượng mộng tinh. Giống như ngủ, không có việc ăn nằm nam nữ, nhưng có những ‘giấc mơ ướt’, được đánh dấu bới (người nam) chảy tinh dịch. Trong lối này, theo cách dùng những thí dụ loại như vậy, có bốn [phản đối] về sự xác định không gian và thời gian, vv ... , để được trả lời. Một lần nữa, nó nên được hiểu như đã được chứng minh ‘như trong địa ngục, vv ... ’ Nó được thiết lập thế nào? ‘Sau khi thấy những người canh gác địa ngục, và sự tra tấn từ họ’. Cũng giống như đã được cho rằng những cư dân của địa ngục trông thấy những người canh gác địa ngục vào những những thời gian và địa điểm xác định. Từ ‘vv ... .’ có nghĩa là họ cũng thấy những con chó, con quạ, núi và sắt và những tương tự xảy ra ớ đấy. Và việc này được tất cả họ nhìn thấy, không chỉ bởi một. Và điều được thiết lập rằng những sự vật việc này gây ra sự tra tấn đó, mặc dù những người canh gác địa ngục vv ... là không thực, vì là của có hiệu quả của kết quả của những hành vi tương đương gây nghiệp [trong một kiếp trước]. Vì vậy, nó nên được hiểu rằng bốn [phản đối] cũng có thể được trả lời trong những cách khác.

[Phản đối:] Nhưng tại sao nó không cho phép những người canh gác địa ngục, những con chó, con quạ là thực?

[Trả lời:] Vì chúng không thể nhận chịu như hậu quả (không quả nghiệp); vì chúng không có kinh nghiệm đau khổ như [những prētas có], chúng không thể nhận [như hậu quả là có] sự cư trú trong địa ngục. [Nếu những người canh gác đã là thực và do đó chịu khổ sở,] ở đó sẽ không có phân biệt một này với một khác giữa những (sinh linh) đau khổ đó – ‘đây là những cư dân của địa ngục, đó là những người canh gác của chúng’. Và nếu giữa những sinh linh đau khổ đó có sự tương tự [của những người canh gác và những cư dân] trong hình dạng, sức mạnh và sức nặng, sau đó sẽ không có sợ hãi [với những người canh gác, vv ... ] Và làm thế nào những [người canh gác] đó, bản thân họ không thể chịu đựng được những đau khổ của thiêu đốt, trong khi (sống) trên cùng một nền (địa ngục) làm bằng sắt đốt cháy, gây khổ sở cho những người khác ở đó? Và làm sao có thể có được rằng những ai là người không có [karma xác định để trở thành] cư dân của địa ngục lại ở trong địa ngục?

[Phản đối:] Nhưng đối với vấn đề đó, thì sao có thể được cho những con vật có thể lên được cõi trời? Bởi cùng một lý do, [nếu có thể có loài vật ở trên trời] nó sẽ là có thể được để có những loài loài vật khác và những prēta như những người canh gác, vv ... , trong địa ngục. [10]

 

[Đáp lại:]

5. Trong khi những con vật có thể đạt cõi trời được, nhưng không thế với địa ngục,

Vì chúng không có kinh nghiệm đau khổ, chúng không được sinh ra như là với những prēta.

Những con vật đó đạt được tái sinh trên cõi trời là những sinh vật ở đó chúng có kinh nghiệm những sung sướng đã được tạo ra ở đó khi đó vì [trong quá khứ của chúng, chúng đã thực hiện] những hành vi có khả năng để sản sinh ra những sung sướng thuộc về cõi đó. Nhưng những người canh gác của địa ngục, vv ... , không trong cùng cách tương tự có kinh nghiệm sự đau khổ của địa ngục. Thế nên là sự sinh ra như vậy [trong địa ngục] thì những con vật không đạt đến, mặc dù những prētas thì có.

[Phản đối:] Những cư dân của địa ngục có những tri giác về những người canh giữ địa ngục vv ... ; nó là bởi phương tiện của karma của họ vốn ở đó trong địa ngục có sinh ra những yếu tố khác nhau với màu sắc riêng biệt và – hình dạng, sức vóc và sức mạnh. Sau đó, khi những yếu tố khác nhau này đã biến đổi và được nhìn thấy thực hiện những hành động như nghiền nát bàn tay, vv ... sợ hãi nảy sinh [trong những prētas]. Tương tự, họ [được biến thành] núi trong hình dạng của những con quỷ Mesa, vốn bay qua lại, và những bụi cây có gai sắt, chĩa lên và xuống. Nhưng điều này không có nghĩa rằng những sự việc này là không-thực

[Đáp lại:]

6. Nếu bạn để cho có thể xảy của những yếu tố được karma sinh ra, của những cư dân địa ngục,

 Tại sao bạn không để cho có sự thay đổi của ý thức?

Tại sao không như vậy, cho phép rằng đó là chỉ ý thức của họ đã được biến đổi bởi karma của họ? Tại sao, thay vào đó, đặt để ra những yếu tố [vật chất] [do karma tạo ra]? Hơn thế nữa,

7. Bạn giả định rằng hậu quả thì ở nơi nào đó khác với (chỗ có) dấu vết karma.

Có lý do gì ở đó để không nói rằng nó thì chính xác ở chỗ có dấu vết?

Nó được giả định là có sản sinh ở đó [trong địa ngục] của những yếu tố trong một cách thức bằng những phương tiện của karma của những cư dân địa ngục; và những điều này đã biến đổi. Những dấu vết karma của họ được chứa trong những dòng chảy tâm lý [của những cư dân địa], chúng không có nơi nào khác. Và hậu quả của nó thì chỉ là chỗ nào có dấu vết – tại sao không cho phép rằng một sự biến đổi của ý thức, nó là như thế? Có lý do gì ở đó để hỗ trợ rằng hậu quả của nó thì ở chỗ không có dấu vết?

 

Như Vasubandhu nói trong giới thiệu câu 3, phương sách của ông sẽ là để cho thấy rằng hiện tượng của tính xác định thời gian không gian, vv ... , có thể được giải thích với không giả định rằng có những đối tượng vật lý. Một cách ông tìm để làm điều này là cho thấy rằng có những trường hợp của những ấn tượng đơn thuần, chúng trưng bày những thuộc tính đặc biệt vốn phía đối lập nghĩ rằng chứng minh sự tồn tại của những sự vật việc bên ngoài. Thí dụ, những giấc mơ có thể trưng bày tính xác định không-thời gian cũng như hậu quả. Khi chúng ta thấy một gì đó trong một giấc mơ, nó là ở một địa điểm và thời gian cụ thể trong giấc mơ đó, không phải luôn luôn và khắp nơi. [11] Một số những giấc mơ cũng có cùng những loại hậu quả như kinh nghiệm giác quan có khi tỉnh táo của cùng loại tương tự. Cả hai, một giấc mơ dục tình sống động và một kinh nghiệm dục tình khốc liệt giống nhau trong khi tỉnh táo, thí dụ, có thể có cùng kinh nghiệm giác quan xuất tinh theo sau. Nhưng chúng ta đồng ý tất cả rằng những gì chúng ta nhận thức được trong những giấc mơ đều là chỉ những ấn tượng: trong khi bản thân chúng có mặt như bên ngoài, chúng hoàn toàn là tâm lý trong cả bản chất lẫn nguyên nhân. Vì vậy, sự kiện rằng những kinh nghiệm giác quan khi thức có những đặc tính của tính xác định không-thời gian và hậu quả không cho thấy rằng chúng phải được những đối tượng vật chất gây ra.

 

Điều này có thực sự trả lời những phản đối từ tính xác định và hậu quả? Có một ý hướng trong đó điều này là một trả lời thành công. Phía đối lập duy thực tuyên bố rằng tính xác định không-thời gian và hậu quả là những thuộc tính đặc biệt vốn đã chứng minh những kinh nghiệm giác quan khi thức của chúng ta có nguồn gốc từ bên ngoài. Vì vậy, tất cả Vasubandhu cần làm là tìm những trường hợp có những thuộc tính đặc biệt đó nhưng phía đối lập sẽ thừa nhận rằng chúng chỉ là những ấn tượng Nhưng chúng ta có thể không hài lòng với trả lời này. Tại sao không? Vâng, hầu hết những giấc mơ đều thiếu hậu quả. Và tính xác định thời gian không gian của những giấc mơ của chúng ta xem dường khác với của kinh nghiệm giác quan khi thức. Sẽ khéo hơn nếu có một vài giải thích về những khác biệt này. Những thí dụ về giấc mơ không thỏa mãn đòi hỏi của chúng ta cho một giải thích về những thuộc tính đặc biệt của kinh nghiệm giác quan khi thức.

 

Vasubandhu cố gắng giải quyết cần thiết đó với những thí dụ của ông về những prēta và những cư dân của địa ngục. Sự đồng thuận liên chủ thể và hậu quả được kể là có, không phải do việc giả định tất cả chúng ta đều nhìn thấy và cảm nhận cùng một đối tượng có thể quan sát công khai, nhưng đúng hơn do sự tương tự trong karma của chúng ta. Việc đó hoạt động như thế nào? Vâng, giả định chúng ta đã được sinh ra như loài chó thay vì loài người. Trong trường hợp đó, giờ đây chúng ta sẽ có kinh nghiệm giác quan rất khác biệt. Thính giác và khứu giác của chúng ta sẽ chính xác tinh tường hơn, thí dụ, và thị giác về màu sắc của chúng ta sẽ kém tinh tường. Nếu chúng ta tin rằng đó là karma đã ấn định trạng thái trong đó chúng ta được sinh ra, khi đó chúng ta sẽ nói đó là do karma (tốt) của chúng ta khiến chúng ta có loại những kinh nghiệm màu sắc chúng ta có. Và chú ý từ ‘chúng ta’. Bạn và tôi và hầu hết những người khác đều cùng có những thuộc tính đặc biệt phổ thông của kinh nghiệm thị giác của chúng ta vì (giả định rằng) chúng ta có karma tốt tương tự. Vì vậy, đây là một khởi đầu hướng tới việc giải quyết cần thiết của chúng ta về một giải thích thực.

 

Nhưng điều này có làm được việc không? Giả định chúng ta ở trong cùng một phòng. Vì chúng ta là con người, chúng ta sẽ có những kinh nghiệm thị giác tương tự. Thay vào đó, giả như chúng ta đã sinh ra như những con chó, chúng ta sẽ có những kinh nghiệm nhất định nào đó về khứu giác. Nhưng điều đó, chúng ta có thể nghĩ, chỉ vì con người chúng ta đã sinh ra với những loại cơ năng giác quan nhất định; giả như chúng ta đã sinh ra là chó, chúng ta tất đã có những bộ máy khứu giác khác biệt. Và giải thích này về sự khác biệt vẫn còn đòi hỏi chúng ta để giả định rằng có một môi trường vật lý duy nhất trong đó những cơ năng giác quan đó đang hoạt động. Đó là vì tấm thảm thì màu xanh khiến tất cả chúng ta đều thấy màu xanh (nhưng loài chó thì không, vì chúng đều mù-màu). Những gì Vasubandhu cần là một lối không duy-thực của việc giải thích những gì tạo những kinh nghiệm. Và đây là thí dụ về những cư dân của địa ngục định đem cho ý nghĩa. Tất cả những sinh vật này đều có một điểm giống nhau là đều có karma (xấu). Vì karma đó, tất cả họ đều có những kinh nghiệm tương tự về việc nhìn thấy những con quỷ và những tương tự. Nhưng những con quỷ này chính chúng lại chỉ là sản phẩm của karma của những cư dân. Bây giờ những người đạo Phật duy thực đã đầu tiên đưa ra lý thuyết này về những con quỷ, họ không nghi ngờ gì về những con quỉ như những đối tượng vật chất (những kết hợp của những ‘yếu tố’) vốn đã cách nào đó, do karma của những người (chịu tra tấn hành hạ) đau đớn) tạo ra. Nhưng, Vasubandhu hỏi, tại sao giả định rằng những con quỷ tồn tại bên ngoài những dòng chảy tâm lý của những cư dân địa nguc? Sau cùng, karma là một gì đó tinh thần. Đó là ước muốn hay ý định đằng sau một hành động khiến gây nên quả karma sau cùng được tạo ra. Nếu hạt giống karma là trong dòng chảy tâm lý, không phải nó là ‘nhẹ hơn’ để giả định quả của nó thì cũng có ở đó? Khi những người dân địa ngục tất cả nhìn thấy một con quỷ, họ đang có kinh nghiệm một loại ảo giác tập thể.

 

Những gì Vasubandhu đang nói, khi đó, là điều này. Những thèm muốn vốn đã thúc đẩy những hành động quá khứ của chúng ta đã tạo ra những hạt giống karma. Những hạt giống này, giống như tất cả những tồn tại, đều là nhất thời, khoảnh khắc. Nhưng điển hình, khi một hạt giống mất tồn tại, nó gây cho một hạt giống khác tương tự, đi vào tồn tại trong dòng chảy tâm lý đó. Luật nhân quả karma định rõ những điều kiện theo đó một hạt giống sẽ chín và mang quả. Quả của hạt karma là một ấn tượng – một hình ảnh tâm lý vốn trình bày chính nó như một đối tượng bên ngoài. Vì cùng luật nhân quả karma cai quản tất cả những dòng chảy tâm lý, karma tương tự sẽ dẫn đến những kinh nghiệm giác quan tương tự. Tính đồng nhất của những luật nhân quả karma cũng tương tự như vậy, giải thích cho tính xác định không-thời gian: hạt giống gây ra việc nhìn thấy một hình hoa hồng sẽ chỉ chín sau một số những kinh nghiệm khác, chẳng hạn như những kinh nghiệm vốn chúng ta hiểu như những kinh nghiệm ‘đi vào trong vườn’. Chúng ta cũng có thể dùng luật nhân quả karma để giải thích hậu quả. Thèm muốn tạo ra một giấc mơ ăn uống thì đơn giản là không đủ mạnh để tạo ra quả karma của một cảm giác no đầy; thèm muốn dẫn đến một kinh nghiệm ăn khi thức thì có. Chúng ta ngay cả có thể giải thích sự kiện rằng kinh nghiệm giác quan khi thức, theo cùng một cách, thì cũng giống như tưởng tượng, chúng không nằm trong sự kiểm soát của chúng ta. Nếu đó là những thèm muốn của chúng ta gây nên kinh nghiệm hiện tại của chúng ta, khi đó vì chúng ta không thể thay đổi quá khứ, không phải tự hỏi rằng tại sao chúng ta có rất ít trực tiếp kiểm soát với bản chất của những nhận thức hiện tại của chúng ta. Vì vậy, tất cả những tính chất đặc biệt của kinh nghiệm giác quan của chúng ta có thể được giải thích lý do bởi giả thuyết rằng chúng là những ấn tượng gây ra bởi những hạt giống karma quả theo luật nhân quả.

 

Vậy đã sao? Có lẽ bạn đang nghĩ rằng Vasubandhu thì được đón nhận hoàn toàn với giải thích của ông về kinh nghiệm giác quan, nhưng bạn thích kinh nghiệm riêng của bạn hơn. Ngay cả khi chúng ta chấp nhận karma (và chúng ta sẽ nhanh chóng đi đến câu hỏi đó), chúng ta vẫn sẽ có hai giải thích ganh đua về kinh nghiệm: giải thích chỉ-những ấn tượng trong những điều kiện của những hạt karma và luật nhân quả karma, và giải thích quen thuộc của chúng ta trong những điều kiện của giác quan tương giao với những đối tượng vật chất trong thế giới bên ngoài. Tại sao từ chối mô hình quen thuộc vốn mọi người khác chấp nhận để ủng hộ một vài thay thế khác lạ? Nhưng Vasubandhu có thêm một cách khai triển khác. Nhớ lại câu hỏi ông hỏi trong câu 6. Tại sao đặt ra những yếu tố vật chất? Điều này có thể va vào bạn như một câu hỏi lạ, nhưng nó là thuận lý. Trong tranh luận giữa người Thuyết Ảnh tượng duy thực và nhà lý thuyết chỉ-những ấn tượng, những đối tượng vật chất thực sự là những thực thể không thể quan sát được vốn người duy thực nêu lên để làm cho lý thuyết của họ hoạt động. Chúng thì không thể quan sát được vì tất cả chúng ta từng bao giờ trực tiếp có ý thức đều là những hình ảnh tâm lý (những gì những người duy thực gọi là những ảnh tượng). Những đối tượng vật lý không bao giờ được quan sát trực tiếp, chúng chỉ có thể được suy diễn từ bản chất của những gì chúng ta có quan sát trực tiếp, tức là. những hình ảnh tâm lý vốn làm thành kinh nghiệm giác quan của chúng ta. Và suy luận dẫn đến tin tưởng của chúng ta vào những đối tượng vật lý thì chỉ là một suy diễn vốn sự giải thích duy thực đã dựa trên: vì những kinh nghiệm của chúng ta có những thuộc tính đặc biệt như vầy và như vầy…, chúng phải do những đối tượng bên ngoài gây nên. Nếu người theo Thuyết Ảnh tượng thì đúng về tin tưởng của chúng ta được hình thành như thế nào trong một thế giới bên ngoài, khi đó những đối tượng vật lý thực sự đều là những thực thể không quan sát được vốn đã được đưa ra trên cơ sở của một lý thuyết nhất định. Và bây giờ Vasubandhu có thể dùng người bạn cũ của chúng ta, Nguyên tắc của Cái Nhẹ:

 

Nguyên tắc của Cái Nhẹ: Với hai lý thuyết cạnh tranh, mỗi lý thuyết đều hay ngang nhau về giải thích và tiên đoán những hiện tượng liên quan, chọn lý thuyết nhẹ hơn, đó là, lý thuyết đặt ra số ít nhất những thực thể không thể quan sát được.

 

Đây là những gì đằng sau câu hỏi của Vasubandhu, Tại sao phát minh ra (đó là, đưa ra) những yếu tố vật chất? Lý thuyết chỉ-những ấn tượng và lý thuyết đại diên duy thực, cả hai đem cho những giải thích về cùng một tập hợp của hiện tượng, kinh nghiệm giác quan của chúng ta. Chúng đồng ý về những gì những quan sát được là: những thực thể tinh thần, gồm những hình ảnh tâm lý nhưng cũng gồm cả những sự vật việc như thèm muốn và cảm xúc. Chúng cũng đồng ý rằng karma đóng một vai trò trong việc giải thích kinh nghiệm của chúng ta. Tuy nhiên, lý thuyết duy thực có một đưa ra thêm: những đối tượng vật lý, những sự vật việc vốn trên nguyên tắc thì không thể quan sát được. Nếu hai lý thuyết đều tốt trong việc giúp chúng ta tiên đoán dòng chảy tương lai của kinh nghiệm giác quan của chúng ta, sau đó bằng cái nhẹ, lý thuyết chỉ-những ấn tượng thì thích hợp hơn.

 

Ghi nhận, nhân việc này, rằng đây không là một luận chứng từ lập trường hoài nghi về thế giới bên ngoài. Những người đã nghiên cứu triết học phương Tây hiện đại có thể mong đợi rằng Vasubandhu sẽ biện luận như thế này: ‘Chúng ta không thể chứng minh rằng đối tượng vật chất thực sự tồn tại. (Làm thế nào chúng ta có thể chứng minh một cách dứt khoát điều này nếu chúng ta không bao giờ có thể nhận thức trực tiếp về chúng? Vì tất cả chúng ta biết rằng chúng ta có thể là ở trong một hệ thống hoàn toàn khép kín của thực tại ảo). Vì vậy, Chúng ta không có lý do gì để nói rằng chúng tồn tại. Do đó chúng ta phải kết luận rằng chúng không tồn tại’. Nhưng ‘lập luận dựa trên cái nhẹ’ của ông thì thực sự khá khác với luận chứng từ lập trường hoài nghi này. Đó không là hoài nghi về thế giới bên ngoài vốn ông nghĩ hỗ trợ cho thuyết chỉ-những-ấn tượng. Đó là nguyên tắc của cái Nhẹ. Ý tưởng đằng sau nguyên tắc đó là khi chúng ta đặt ra những thực thể thừa thãi, điều này rất có thể là não thức đã đặt thêm lợi ích của nó chồng chất lên trên thế giới. Lập luận của Vasubandhu không dựa trên những cân nhắc tri thức học (lập trường hoài nghi là một vị trí tri thức học), nhưng trên những cân nhắc vốn chúng đều siêu hình nghiêm ngặt.

 

Lập luận có thành công không? Đây là một của những chỗ ở đó nó dường như làm một khác biệt liệu một người có chấp nhận lý thuyết karma và tái sinh hay không. Giả thích của Vasubandhu về kinh nghiệm giác quan đòi hỏi phải có những hạt karma và luật nghiệp báo nhân quả. Vì vậy, nếu chúng ta có ít hay không có lý do để chấp nhận ý tưởng đó, thì xem dường như lập luận của ông từ nguyên tắc chọn cái nhẹ sẽ không thành công. Có bất kỳ lựa chọn thay thế nào cho một nhà lý thuyết chỉ-những ấn tượng thời nay có thể dùng thay thế không? Berkeley dùng Gót để giải thích cho những tính chất và trạng thái thường xuyên trong kinh nghiệm giác quan của chúng ta. Theo Berkeley, những hình ảnh giác quan (Berkeley gọi chúng là những ‘ý tưởng ‘) đều có nguyên nhân để xảy ra trong não thức chúng ta bởi một não thức khác mạnh mẽ hơn, đó là của Gót. Và những mô hình có trật tự trong đó những ý tưởng này xảy ra trong chúng ta là lời chứng cho sự quan tâm của Gót đối với phúc lợi của chúng ta. Nhưng một giải thích như vậy sẽ không hấp dẫn được một người đạo Phật. Đối với những não thức của Berkeley (của chúng ta và của Gót) là những thực thể suy nghĩ – đúng là thứ gồm những sự vật việc vốn lý thuyết anātman đạo Phật phủ nhận.

                                                                                                                                   

Một người đạo Phật tân tiến ngày nay có thể thích ứng ý tưởng căn bản của Vasubandhu với một văn hóa hoài nghi về karma hay không? Có lẽ. Chúng ta có thể có khả năng để hiểu được ý tưởng rằng đơn thuần chỉ-những ấn tượng đều có nguyên nhân là những tham ái (thèm muốn) trong quá khứ. Hãy xem cảnh rửa tay nổi tiếng ở Màn 1 của vở kịch Macbeth của Shakespeare. Tại sao Phu nhân Macbeth lại thấy máu trên tay bà, khi cả chồng bà và cả chúng ta trong những người xem kịch đều không nhìn thấy bất kỳ thứ gì như vậy? Rõ ràng vì cảm giác tội lỗi, bà cảm thấy do phần bà đã đóng trong việc đưa chồng bà đến phạm tội giết người. Vì vậy, trong trường hợp này, ít nhất chúng ta có thể hiểu một tham ái có thể phục vụ như nguyên nhân của một ấn tượng sau này như thế nào. Thế nên ở đó phải có ít nhất một số những luật nhân quả nối kết những tham ái trong quá khứ với những ấn tượng hiện tại bằng tác động vào những điều kiện. Và như thế có lẽ những luật nhân quả như vậy có thể đóng một vai trò lớn hơn trong kinh nghiệm của chúng ta, so với ngờ vực của chính chúng ta – dẫn đến không chỉ với những gì chúng ta gọi là ảo giác, nhưng với nhiều loại hơn nữa của những kinh nghiệm thông thường. Khi đó, những tương đồng giữa những tham ái trong quá khứ của những dòng chảy tâm lý khác biệt cũng có thể giải thích sự đồng thuận liên chủ thể. Đây là những loại sự vật một nhà lý thuyết chỉ-những ấn tượng thời nay có thể nói, để cố gắng làm lập luận của Vasubandhu về nguyên tắc cái nhẹ hoạt động. Sau đó, nó có sẽ thành công không? Đây là một câu hỏi chúng ta sẽ phải quay lại sau. Vì có ít nhất một bước ngoặt với luận chứng, liên quan với câu hỏi – như thế nào chúng ta bảo rằng hai giải thích ganh đua là ‘tốt như nhau’. Bước ngoặt đó sẽ không xuất hiện cho đến khi chúng ta đi đến câu 18 và khái niệm ‘xác định lẫn nhau’ của những dòng chảy tâm lý.

 

8.4

 

Bây giờ chúng ta sẽ nhảy qua những câu 8 –10 (chúng ta sẽ quay lại chúng sau) và xem xét một luận chứng chủ yếu thứ hai cho chỉ-những ấn tượng, được trình bày trong câu 11 – 15. Ở đây, Vasubandhu tiếp tục tấn công, tìm cách để cho thấy giả thiết rằng có những đối tượng vật lý thì không mạch lạc lôgích. Ông bắt đầu với một phản đối mới: ngay cả đức Phật chủ trương rằng có những đối tượng vật lý. Đức Phật đã thường nói về những sự vật việc loại như āyatanas của màu sắc-và-hình dạng [12], vv ... Điều đó tỏ ra ngài đã tin rằng có những đối tượng vật lý vốn là nguyên nhân những kinh nghiệm của chúng ta của việc nhìn màu sắc-và-hình dạng, ngửi mùi khó chịu, vv ... Dĩ nhiên Vasubandhu có lý thuyết riêng của ông về lý do đức Phật đã nói những sự vật việc như vậy. (Chúng ta sẽ đến với nó sau này). Nhưng phía đối lập muốn biết tại sao chúng ta không chỉ đơn giản là sẽ chấp nhận điều giải thích rõ ràng nhất: đức Phật đã nói những sự vật việc này vì ngài là một người duy thực. Bây giờ, đây không chỉ là phản đối nghiêm trọng nhất với chỉ-những ấn tượng, trừ khi bạn đã tin rằng lời đức Phật, lấy làm chứng, thì có thẩm quyền về những câu hỏi liên quan đến bản chất sau cùng của thực tại. Vì vậy, đây không là một phản đối ý nhị về triết học. Nhưng những gì Vasubandhu phải nói trong đáp ứng thì ý nhị về triết học. Những gì Vasubandhu sẽ làm là nhìn vào hai lý thuyết khác nhau liên quan đến bản chất của rūpa dharma: thuyết atom và thuyết những đặc thù-thuộc tính. (Xem Chương 6 về hai thuyết này). Trong những câu 11 – 14, ông sẽ cố gắng cho thấy rằng thuyết atom không thể giải thích được kinh nghiệm giác quan của chúng ta. và trong câu 15, ông sẽ lập luận rằng thuyết những đặc thù-thuộc tính cũng không thể làm được. Vì vậy, nếu chúng ta đúng khi nghĩ rằng chỉ có những dharma mới có thể là thực cuối cùng, nó sẽ quay ra cho thấy rằng không một lý thuyết duy thực có sẵn nào có thể là đúng.

 

[Trả lời: Chúng ta không nên lấy việc đức Phật đã đề cập đến những đối tượng vật chất] vì,

11. Rằng [āyatana] thì không là một, cũng không là đối tượng chủ ý một số nhiều được những atom tạo nên,

chúng cũng không là gói/bó (tập hợp/uẩn), vì atom thì không được chứng minh.

 

Điều này có ngĩa gì? Nếu āyatana của màu sắc-và-hình dạng vv ... đều tương ứng những đối tượng chủ ý của những ấn tượng của màu sắc-và-hình dạng, vv ... khi đó chúng hoặc sẽ là những đơn lẻ, giống như ‘toàn bộ’ được những Vaibhāṣika đưa ra, hoặc chúng sẽ là số nhiều được tạo thành từ những atom, hay chúng sẽ tự thân là những gói bó, tập hợp của những atom. Nhưng đối tượng chủ ý thì không là một đơn lẻ, vì người ta không bao giờ thấu hiểu một toàn bộ vốn nó thì tách biệt với những phần của nó. Nó cũng không là một số nhiều, vì người ta không thấu hiểu những atom một cách đơn lẻ. Cũng không, sau cùng, là những gói bó [tập hợp của những atom] trở thành đối tượng chủ ý của tri giác, vì không có sự thiết lập rằng atom là một đơn lẻ thực.

Tại sao nó thì không thiết lập được? Vì,

12ab. Atom phải có sáu phần, vì nó nối kết đồng thời với sáu atom khác. Atom sẽ có sáu phần nếu nó nối kết đồng thời với sáu atom,với sáu mặt, vì rằng chỗ một atom thì là một atom khác, là điều không thể.

12cd. [Nếu không thế] nó sẽ là một khối rất lớn có kích thước của một atom, vì tất cả sáu (atom) sẽ là trong cùng một chỗ.

Hay khác đi, không gian [chiếm bởi] một atom là cả sáu atom. Khi đó, vì tất cả đều cùng một chỗ, chúng sẽ cùng với nhau tất cả là một khối lớn có kích thước của một atom; sau đó vì thiếu sự phân tách với nhau, không có khối dù lớn thế nào có thể nhìn thấy được.

 

[Phía đối lập:] những atom hoàn toàn không hợp nhất, vì chúng đều là không-phần. Vì thế thiếu xót không nảy sinh như một hệ quả [của vị trí của chúng tôi]. Những gói-bó tuy nhiên, có nối kết. Những người phái Vaibhāsika của Kashmir nói.như thế. [13]

Nên trả lời họ như sau: Gói bó của những atom thì không là một đối tượng khác biệt với những [atom] đó.

13. Nếu những atom không kết hợp, khi đó về phương diện những gói bó của chúng, việc [kết hợp] này có ở đó là gì?

Điều là không thể là họ thấy rằng việc kết hợp của chúng không xảy ra vì tính không-phần của chúng.

Giả định rằng những sự vật được gói bó không kết hợp cái này với cái kia. Sau đó, điều nên được trỏ cho thấy rằng phủ nhận việc kết hợp trên cơ sở của tính không-phần của những atom là không đúng, vì người ta khi đó không thể nhìn nhận sự kết hợp của gói bó, ngay cả dù nó có những phần. Thế nên, điều không dẫn đến theo rằng atom là một thực thể riêng biệt. Thêm nữa, bất kể người ta có công nhận những atom kết hợp hay không,

 

14. Không có tính riêng lẻ của (sự vật) gì vốn có thể được chia vào trong những phần không gian riêng biệt.

Trên giả định ngược lại, tại sao có bóng râm và cản trở? Nếu khối lớn thì không riêng lẻ tách biệt, hai (tính chất) này không tiêu biểu đặc điểm cho nó.

Nói cách khác, nếu có những phần không gian riêng biệt của atom, như phần phía đông, phần ở trên, vv ... , khi đó, làm thế nào sẽ có bất kỳ riêng lẻ nào của một atom với một bản chất như vậy?

Nếu mỗi atom không có những phần không gian riêng biệt, khi đó làm thế nào khi mặt trời hiện ra, ở một nơi có bóng râm, ở một nơi khác có ánh nắng? Sẽ không có chỗ nào ở đó nó thì khác biệt nhau với việc chỗ nào có ánh sáng mặt trời. Và làm thế nào có thể có cản trở của một atom với một atom khác, nếu những phần không gian riêng biệt thì không được đặt ra? Atom không có phần nào khác dù là gì, bằng việc ở chỗ nào đến đó, nó có thể bị một atom khác kháng cự. Khi đó, như đã nói ở trên, trong sự thiếu vắng của sự kháng cự, toàn bộ gói bó sẽ có kích thước của một atom, vì tất cả sẽ chiếm cùng một chỗ.

 

[Phản đối:] Tại sao không nói điều này, bóng râm và cản trở gắn liền với khối lớn, không phải với atom?

[Trả lời:] Khối lớn nào có thể được đặt ra như tách biệt với những atom thế nhưng lại được mô tả đặc điểm bởi hai việc [bóng râm và cản trở] này? Không có gì, và như thế, nói, ‘nếu khối lớn không là một gì đó tách biệt, hai việc này không mô tả tính cách nó. Đó là, nếu khối lớn không được đặt ra như là một gì đó tách biệt với những atom, sau đó hai việc này sẽ không mô tả đặc điểm nó.

[Phản đối:] Atom, gói bó, và tương tự, là những xây dựng giả tạo, đâu là lý do của việc xem xét chúng khi những đặc tính của màu sắc-và-hình dạng không thể bị phủ nhận?

[Trả lời:] Vậy thì, đặc điểm của chúng là gì?

[Phía đối lập:] Thuộc tính của là đối tượng chủ ý của thị giác, vv ... và tính-có-màu xanh, vv ...

[Trả lời:] Đó thì đích xác là những gì đang được bàn bạc cho thấu đáo, cho dù bất cứ gì được coi là đối tượng chủ ý của thị giác, v.v., là một thực thể duy nhất hay một số nhiều.

[Phía đối lập] Bạn nói gì?

[Trả lời;] Lầm lỗi liên quan trong số nhiều đã được trỏ cho thấy.

 

15. Nếu nó [đối tượng chủ ý] là một đơn lẻ, sẽ không xảy ra (1) đi tới dần dần, (2) đồng thời vừa nắm bắt và không không nắm bắt, (3) sự xuất hiện cùng nhau của những sự vật việc tách biệt, và (4) sự không nhìn thấy những sự vật việc nhỏ bé.

(l) Nếu chúng ta đã tương ứng để giả định rằng đối tượng chủ ý của thị giác thì không là một số nhiều, nhưng một thực thể không-phân chia, khi đó sẽ không có một gì như đi tới dần dần trên mặt đất, tức là đi bộ. Vì với một bước duy nhất, một người sẽ đi qua tất cả ngay lập tức (2) Lại nữa sẽ là điều không thể cho một người đồng thời nắm bắt phần gần của một gì và không nắm bắt phần xa. Nắm bắt và không không nắm bắt lấy một và cùng một sự vật việc cùng một lần là điều không thể. (3) Cũng không thể là có sự xuất hiện của một số nhiều của những sự vật việc tách biệt, giống như, những con voi hay những con ngựa, ở những nơi tách biệt. Vì một này thì đúng ở chỗ một kia là, làm thế nào có thể nghĩ được rằng cả hai đều khác biệt? Ngoài ra, vì một không gian trống thì chiếm giữ giữa hai sự vật việc, làm sao có thể rằng chỗ nào thì bị chiếm giữ và không bị chiếm giữ bởi chúng thì được coi là một? (4) Cũng sẽ không là có tính không phân chia của những loài vật nhỏ li ti sống trong nước có cùng màu với những con vật lớn, nếu điều giả định rằng sự khác biệt của thực thể thì được xác định chỉ bởi sự khác biệt trong những đặc tính, không theo những cách khác [như số lượng, vị trí, thời gian, v.v.].

Thế nên tất yếu, sự phân biệt [giữa những thực thể] đòi hỏi việc đưa ra những atom. Và rằng [atom] không thể chứng minh được là một sự tồn tại cá thể. Rằng là không chứng minh, tính khách quan của những [được cho là] đối tượng chủ ý của thị lực, v.v., cụ thể là màu sắc-và-hình dạng, v.v., thì không chứng minh được; do đó, điều được cho thấy rằng chỉ một mình những ấn tượng là tồn tại.

 

Trong câu 11, Vasubandhu nhắc đến ba sự việc vốn một người thuyết atom có thể nói về những atom đóng góp thế nào vào kinh nghiệm giác quan của chúng ta. Đầu tiên là đối tượng chủ ý của tri giác là một toàn bộ tồn tại bao trùm trên những phần atom của nó, và thứ hai là đối tượng chủ ý của tri giác là chính những atom riêng lẻ. Vasubandhu phủ nhận chúng vì những lý do hiển nhiên rằng toàn bộ thì không thực, và những atom riêng lẻ thì quá nhỏ để nhận biết với những giác quan. Nhưng thứ ba là một gì đó mới: atom kết hợp để tạo thành những gói-bó và trong những gói-bó những atom riêng lẻ có thể thực hiện một gì đó chung vốn chúng không thể làm trong riêng lẻ. Ý tưởng nói giản lược thế này: nếu một bông tuyết rơi trên người bạn, có lẽ nó sẽ không được ghi nhận, nhưng nếu đủ những bông tuyết vướng vào nhau tạo thành nắm tuyết, bạn có thể cảm nhận chúng khi chúng rơi trên người bạn. Điều chủ yếu ở đây là gói bó thì không được giả định để là một toàn bộ tồn tại thêm vào những phần. Đó là lý do những người thuyết atom duy thực gọi nó là một ‘gói bó’: như một cách của việc làm rõ rằng chúng ta thực sự chỉ nói về tất cả những atom riêng lẻ đó (chúng duy nhất là những sự vật vật chất thực cuối cùng người thuyết atom nhìn nhận). Chọn lựa ‘gói bó những atom’ được giả định là kết hợp những lợi ích của chọn lựa ‘một toàn bộ’ (một gì đó đủ lớn để thấy và cảm nhận) và chọn lựa ‘số nhiều của những atom’ (những atom thực để hoạt động như những nguyên nhân), trong khi không thừa kế những thiếu xót nào của cả hai.

 

Bây giờ chúng ta có thể tự hỏi không biết cái nhìn này thì có thực sự khác biệt với cái nhìn vốn nói rằng đối tượng của tri giác là toàn bộ hay không. Nhưng Vasubandhu thì sẵn sàng để đặt câu hỏi đó qua bên, vì ông nhìn thấy một khó khăn thúc bách hơn. Chính xác như thế nào những atom đi đến với nhau để tạo một gói-bó vốn là lớn hơn bất kỳ nào của những atom cấu thành của nó? Như bạn có thể nhớ lại, những người Abhidharma đã thảo luận về một số cách có thể giải quyết vấn đề này. Vasubandhu biện luận rằng không một nào của những cách này sẽ làm được việc. Luận chứng bắt đầu bằng câu 12, chỗ ông xem xét những gì xem ra là những lựa chọn căn bản vốn người thuyết atom có. Để hiểu những gì ông đang nói, bạn cần hiểu mô hình tiêu chuẩn của một tổng hợp những atom thì có 7 atom: một ở giữa, một ở mỗi bốn hướng chính (bắc, nam, vv ... ), và một bên trên và một bên dưới. Chúng ta có thể tưởng tượng những mô hình khác của những atom để tạo thành một tổng hợp, nhưng con số những mô hình thì không thành vấn đề. Vấn đề ở đây là câu hỏi – chúng ta có được một gì đó lớn hơn như thế nào, khi những atom đến với nhau. Và những gì Vasubandhu đang nói trong câu 12 là điều này chỉ có thể xảy ra nếu atom riêng lẻ đã có một kích thước nào đó hữu hạn. Nếu atom không có kích thước – nếu nó là chỉ đơn thuàn là điểm vè mặt hình học, một gì đó không có chiều dài, chiều rộng hay chiều cao – sau đó đặt những atom khác cùng với một atom trung tâm để tạo thành một tổng hợp sẽ không dẫn đến bất cứ gì lớn hơn atom ban đầu của chúng ta. Đây là điểm của ông trong câu 12cd: nếu atom trung tâm không có kích thước, sau đó chỗ một atom ở phía đông chạm vào nó, phải là cùng một chỗ như một atom ở phía ở phía tây chạm vào nó. Vậy 3 atom đó sẽ không lớn hơn atom vốn chúng ta bắt đầu với nó. Những atom phải có một kích thước nào đó, nếu những gói-bó là để đủ lớn để những giác quan của chúng ta khám phá ra. Nhưng, ông nói trong câu 12ab và một lần nữa trong câu 14ab, nếu một atom có kích thước sau đó nó phải là một toàn bộ làm bằng những phần. Vậy thì atom sẽ không là một thực thể thực.

 

Tại sao atom phải có những phần? Hãy tưởng tượng 3 atom, cái đầu tiên M ở giữa, cái thứ hai L chạm nó ở bên trái M_L của nó, và cái thứ ba R chạm M ở bên phải M_R của nó. Bây giờ nếu 3 atom với nhau sẽ lớn hơn M, M_L và M_R phải ở hai mặt khác nhau của M. Như thế phải có khoảng cách bên trong M để tách hai mặt này ra. Bên trong của M, có nghĩa là, phải chứa đựng những khu vực không gian riêng biệt, khu vực kề M_L, và khu vực kề M_R. Và Vasubandhu thì nói rằng những khu vực không gian riêng biệt này bên trong atom được tính là những phần.

 

Chúng ta có thể tìm thấy tuyên bố cuối cùng này đáng nghi ngờ. Chúng ta có thể đồng ý với Vasubandhu rằng nó là khó có thể tưởng tượng rằng những atom không có kích thước gì cả, rằng chúng chỉ là những điểm hình học. Nhưng không phải một atom là một gì đó có kích thước quá nhỏ đến mức không thể chia thành bất cứ gì nhỏ hơn nữa hay sao? (Hãy nhớ rằng ‘atom’ chúng ta ở đây có nghĩa là một gì đó thực sự không thể phân chia được, và không phải là những gì chúng ta (nhầm lẫn) gọi bằng tên đó ngày nay). Chúng ta có thể chấp nhận rằng atom phải chứa những vùng không gian riêng biệt trong chính nó: một giáp bên trái, một kia giáp bên phải, vv ... Nhưng vì những vùng không gian này không thể về vật chất tách rời nhau, tại sao nên gọi chúng là những phần? Không phải bản thân Vasubandhu (nói như một Sautrāntika), người đã nói rằng thử nghiệm một gì đó là thực cuối cùng, là nó không thể bị phá vỡ như một cái bình có thể bị rơi vỡ? (Xem Chương 6.) Tại sao khả năng của chúng ta để phân biệt về tinh thần giữa những vùng khác nhau của atom sẽ cho thấy atom có những phần và vì vậy thì không thực cuối cùng, nếu atom là một gì đó thật sự không thể phân chia?

 

Vasubandhu sẽ trả lời rằng thử nghiệm thực về tính cách là thực cuối cùng của một gì đó là rằng nó không vay mượn bản chất của nó từ những sự vật việc khác. Đây là ý của ông khi ông nói trong Abhidharmakośa-bhāṣya rằng chúng ta đạt đến những dharma khi chúng ta đạt đến một gì đó không chỉ không thể bị phá vỡ, như một cái bình có thể bị phá vỡ, nhưng cũng không thể bị phân tích về khái niệm. Một gì đó cho thấy sự phức tạp về phẩm tính, chẳng hạn như một trạng thái tâm lý phức tạp, có thể không thể phân chia vật chất được vì nó không là một đối tượng vật lý và vì vậy không có bất kỳ kích thước không gian nào. Tuy nhiên, nó có thể được phân tích thành những thành phần. Và điều này cho thấy rằng nó vay mượn những thuộc tính của nó từ những thành phần đó; nó là một toàn bộ làm bằng những phần và do đó không là thực cuối cùng. Vasubandhu bây giờ đang nói điều này cũng áp dụng cho những atom. Ngay cả nếu nó không thể bị phân thành nhiều phần, cho đến mức như nó chứa đựng những vùng không gian riêng biệt, nó vay mượn bản chất của nó từ những thành phần của nó. Khi chúng ta loại bỏ atom như chỉ một điểm, chúng ta đi đến tự nhận rằng việc có một (kích thước rất nhỏ) là bản chất bẩm sinh tự nhiên của một atom. Nhưng bản chất đó quay ra là vay mượn từ những kích thước (nhỏ hơn) của những vùng không gian làm nên nó. Vì vậy, một atom không thể là một dharma.

 

Sẽ không giúp thêm được gì để đề nghị rằng những rūpa-dharma là những vùng không gian nhỏ hơn này vốn tạo nên atom. Vì chính xác cùng việc lý luận sẽ áp dụng với chúng, như Vasubandhu đã dùng chống lại thực tại của atom. Mỗi chúng phải có một kích thước hữu hạn, và vì vậy phải là làm thành từ những vùng không gian nhỏ hơn nữa. Tiến trình này sẽ không bao giờ đi đến một chấm dứt. Đây là một hệ quả của sự phân chia đến vô hạn của không gian: giữa hai điểm bất kỳ, bất kể gần nhau bao nhiêu, có nhiều vô tận những điểm khác biệt.

 

Vì vậy, có lẽ là lúc để xem lại chọn lựa tùy ý của việc nói rằng atom hoàn toàn không có kích thước gì cả. Chúng ta đã thấy rằng nếu những atom-điểm (điểm hình học) đã chạm, chúng sẽ tất cả ‘dồn hết’ trong cùng một vị trí, vì vậy cho dù có bao nhiêu atom tạo nên gói-bó tập hợp, nó sẽ không bao giờ trở nên lớn hơn. Nhưng nếu những atom không chạm vào thì sao? Điều gì sẽ xảy ra nếu một gói-bó tập hợp gồm 7 atom-điểm, mỗi chúng nằm ở một khoảng cách nào đó với phần còn lại? Khi đó, gói-bó tập hợp sẽ có một vài kích thước hữu hạn, và nó có thể được dùng như khối-xây dựng của những đối tương vật lý lại còn lớn hơn.

 

Trong câu 13, Vasubandhu trỏ cho thấy một vấn đề với đề nghị này. Nếu chúng ta cho phép rằng những atom trong một tổng hợp không chạm, chúng ta vẫn phải nói rằng một tổng hợp chạm một tổng hợp khác. Vì nếu không, chúng ta giải thích thế nào sự kiện là hai gói-bó tập hợp riêng biệt chiếm những vị trí không gian khác nhau – vốn chúng ta phải làm nếu những gói-bó tập hợp liền kề làm thành những sự vật lớn hơn? Khi hai gói-bó tập hợp tiếp xúc, điều gì là để ngăn chặn một gói bó không chiếm cùng một không gian với một gói bó khác? Một một gói bó phải có khả năng để cản trở những gói bó khác. Bạn có thể nghĩ điều này không là vấn đề, vì gói-bó tập hợp có kích thước. Chúng ta có thể phân biệt giữa một bên của tập hợp thứ nhất nơi một tập hợp thứ hai chạm vào nó, và phía bên kia nơi gói-bó tập hợp thứ hai bị cản trở. Chúng ta có thể làm điều này vì chúng ta đồng ý rằng gói-bó tập hợp được tạo thành từ những vùng không gian riêng biệt giữa một bên và bên khác. Nó là atom vốn chúng ta đang giả định không có kích thước, không là tổng hợp. Vấn đề là gói-bó chính nó chỉ là một khái niệm giả tạo. Sự vật thực duye nhất trong bức tranh này sẽ phải là những atom, và chỉ những sự vật việc thực sự mới có thể làm được bất kỳ công việc thực nào. Vì vậy, nếu một gói-bó tập hợp là cản trở một gói-bó tập hợp khác, thì những atom riêng lẻ phải là cản trở những atom khác. Và Vasubandhu muốn biết như thế nào điều này thì có thể nếu những atom chỉ đơn thuần là những điểm.

 

Đây là câu hỏi Vasubandhu đang nêu lên trong câu 14cd. Ông dẫn hai vấn đề cho người theo thuyết atom, những vấn đề của bóng râm và cản trở, nhưng chúng thực sự là một khó khăn duy nhất. Ngõ hầu cho một sự vật A cản trở một sự vât B, A phải ngăn B không di chuyển vựt quá phía gần của A ở và tiến về phía xa của A. Để con đập giữ nước lại, nó phải dừng nước ở phía thượng nguồn; nếu nước chảy xuống phía hạ lưu của đập, sau đó đập đã không thành công trong việc cản trở nước, và nước sẽ chảy qua đập. Nhưng bây giờ hãy tưởng tượng một con đập chỉ dày một atom, và giả định rằng những atom chỉ đơn thuần là những điểm. Sau đó, khi một atom nước chạm vào phía thượng nguồn của một trong những atom đất tạo nên con đập, nó đã đạt tới phía hạ lưu của atom đó rồi. Vì vậy, atom đất đó đã không thành công trong việc cản trở nước. Thêm một lớp atom đất thứ hai vào đập của chúng ta cũng không giúp ích gì, vì chúng sẽ như thế, không thể ngăn nước chảy xuống những phía hạ lưu của chúng. Trên giả thuyết rằng những atom là những điểm, không có lượng atom nào có thể cản trở bất cứ điều gì. Tương tự như vậy, dù có bao nhiêu atom như vậy tạo thành một cái cây, khi mặt trời chiếu vào phía nam, sẽ không có bóng râm nhưng chỉ có ánh sáng mặt trời ở phía bắc của cây.

 

Ở điểm này, chúng ta có thể hỏi không biết Vasubandhu đã xem xét tất cả những trường hợp có thể với người thuyết atom hay không. Có lẽ ông đã có ý đúng về giả thuyết rằng atom có kích thước, nhưng có phải ông đã thực sự bác bỏ quan điểm rằng những atom chỉ đơn thuần là những điểm? Có thể người thuyết atom không nói rằng những atom không cần chạm vào nhau để cản trở nhau? Có lẽ atom tạo ra một lực đẩy trên những atom khác, và đây là những gì giữ chúng tách biệt. Điều này sẽ giải thích những atom đất trong đập ngăn chặn những atom nước chảy xuống hạ lưu như thế nào: vì lực đẩy lẫn nhau, những atom nước hoàn toàn không bao giờ chạm vào những atom đất đó ở phía thượng nguồn của đập. Nó cũng sẽ giải thích cách những atom tạo nên cây ngăn ánh sáng mặt trời chiếu tới phần mặt đất phía bắc của cây. Vasubandhu không nói gì về giả thuyết này. Và ý tưởng về lực tác động trên những hạt atom xem dường giống như một cái nhìn chính đáng; nó là, sau cùng, một gì đó giống như những gì những nhà vật lý thời nay cho chúng ta biết. Vì vậy, xem dường như Vasubandhu vẫn chưa thành công trong việc phủ nhận thuyết atom.

 

Tuy nhiên, có một nguyên nhân khiến Vasubandhu đã không cho loại quan điểm này sự cân nhắc nghiêm chỉnh. Nó liên quan đến những gì được gọi là ‘tác động ở một khoảng cách’: một đối tượng tác động trên một đối tượng khác, khi cả hai không tiếp xúc với nhau và không có một gì đó thứ ba truyền tác động từ đối tượng này sang đối tượng kia. Vật lý thời nay quả thực có đưa ra những loại tác động khác nhau ở một khoảng cách, chẳng hạn như lực hấp dẫn. Nhưng đây là ý tưởng vốn hầu hết người ta đều có nhiều khó khăn để thấu hiểu. Đó là lý do chúng ta có khuynh hướng nghĩ về lực hấp dẫn như một loại cánh tay vô hình vươn ra và kéo những sự vật xuống. Chúng ta nghĩ về lực hấp dẫn theo cách này vì chúng ta thấy khó để thấy như thế nào trái đất có thể hành động trên một gì đó vốn nó không trong sự tiếp xúc với, chẳng hạn như người nhảy dù vừa rời khỏi máy bay. Do đó chúng ta nghĩ về lực hấp dẫn như một sức mạnh, và chúng ta nghĩ về những sức mạnh như những sự vật việc vô hình vốn vươn ra, để đẩy hay kéo. Những nhà triết học India cổ điển đã thảo luận về trường hợp của từ tính, vốn là một hiện tượng gợi ý tác động ở một khoảng cách. Ngay cả còn có một tranh luận trong Abhidharma về việc liệu thị giác có phải chạm vào đối tượng của nó để cho tri giác xảy ra hay không. Nhưng khi nó đi đến hiện tượng như sự cản trở, hay ngăn chặn, ở đó giả định xem dường đã đòi đỏi có sự tiếp xúc.

 

Mặc dù điều này có thể giải thích tại sao Vasubandhu đã không xem xét quan điểm rằng những atom cản trở qua những lực đẩy tác động ở một khoảng cách, chúng ta vẫn muốn biết liệu quan điểm có thể là đúng hay không. Nếu giả thuyết này đã được trình bày với Vasubandhu, ông có thể nói gì để bác bỏ nó? Có ít nhất một khó khăn ông có thể trỏ cho thấy: áp dụng Luật Bình Phương Nghịch Đảo [14] với giả thuyết này dẫn đến những kết quả phi lý. Luật bình phương nghịch đảo nói rằng lực A tác động trên B thì tỉ lệ nghịch với bình phương của khoảng cách giữa A và B. Vì vậy, nếu chúng ta tăng gấp đôi khoảng cách giữa chúng, lực A tác động trên B là một phần tư những gì nó đã là trước đó. Ngược lại, nếu chúng ta giảm một nửa khoảng cách thì lực tăng gấp bốn lần. Bây giờ hãy nhớ rằng không gian đó là chia nhỏ đến vô hạn. Điều này có nghĩa là nếu atom chỉ là những điểm, khoảng cách giữa hai atom A và B có thể phân đôi đến vô hạn lần. Vì vậy, khi B tiến tới A, lực A tác động trên B sẽ nhanh chóng đi tới vô cực. Và điều này xem dường phi lý. Làm thế nào có thể một gì đó không có kích thước gì cả, nhưng trong chính nó lại có nhiều lực hơn là sẽ có trong vũ trụ? [15]

 

Trong câu 14, một đối lập mới đồng ý với Vasubandhu rằng thuyết atom sẽ không hoạt động. Những atom và những gói bó, tập hợp của những atom, đối lập này nói, đều không gì khác hơn chỉ là ‘những xây đắp được dựng lên’, những thực thể chúng ta sáng tạo ra như phần của những nỗ lực của chúng ta để làm cho kinh nghiệm có ý nghĩa về việc đặt những sự vật vào với nhau và tách chúng ra khỏi nhau. Những atom, sau cùng, trên nguyên tắc là không thể quan sát được. Vì vậy, nếu chúng ta là những người duy nghiệm giỏi, chúng ta nên cẩn thận với việc đưa chúng ra, chỉ làm như thế nếu không có những cách ‘nhẹ hơn’ nào khác, để giải thích hiện tượng. Đối lập này nghĩ rằng lý thuyết những đặc thù-thuộc tính là một cách như vậy. Trong lý thuyết này, những những đối tượng vật lý bình thường là những gói bó, không là những khối tập hợp của những atom, nhưng của những rūpa dharma đặc thù-thuộc tính. Những sự vật việc không-phần, từ chúng đã tạo nên một cái bàn, chúng không là những sự vật rất nhỏ ‘không thể phân tách’ như atom đất (những khối/đống đồ cứng), nhưng đúng hơn là những thuộc tính như độ cứng, độ trắng, độ mịn, vv ... Hãy nhớ rằng những đặc thù-thuộc tính này được nghĩ là tồn tại cho dù chúng ta có tri giác chúng hay không. Khi thị giác của tôi tiếp xúc với thuộc tính độ trắng, gây ra một hình ảnh tâm lý vốn giống tương tự như độ trắng tồn tại ‘ngoài kia’. Và đó là vì độ trắng này có khuynh hướng để xảy ra cùng với một số loại nhất định khác của những đặc thù-thuộc tính, chẳng hạn như một hình dạng nhất định, một độ mịn nhất định nào đó, v.v., khiến chúng ta xây dựng khái niệm tưởng tượng của cái bàn như một ‘sự vật’ vốn chúng ta nghĩ đến như việc hỗ trợ tất cả những thuộc tính này. Sự thật thì đúng là ngược lại với những gì chúng ta nghĩ, mặc dù: nó là những đặc thù-thuộc tính thực sự vốn ‘hỗ trợ’ sự tưởng tượng của cái bàn. Bây giờ lý thuyết này về những rūpa dharma có lợi thế là nó chỉ đề cập đến những sự vật việc chúng ta có thể quan sát: màu sắc, hình dạng, kết cấu, mùi vị và những loại tương tự. Và xem dường như những sự vật việc này có thể không phải chịu cùng một vấn đề phân chia vốn những atom trở thành nạn nhân của vấn đề này. Những sự vật việc như độ trắng và độ mịn là những phẩm tính đơn giản – chúng là những loại những sự vật việc chỉ có thể được biết bằng kiến thức từ quen biết. Và nó không có ý nghĩa để nói rằng một độ mịn nào đó thì được tạo thành từ những sự vật việc nhỏ hơn. Chúng có thể là gì, những độ mịn vốn mịn hơn? Vì vậy, có lẽ quan điểm này – vốn ban đầu nghe khá kỳ quặc – thì đáng xem xét.

 

Vasubandhu trình bày bốn khó khăn cho quan điểm trong câu 15. Bình luận thảo luận những khó khăn này trong những thuật ngữ của ngôn ngữ ‘sự vật’ bình thường của chúng ta, nhưng chúng được trình bày tốt hơn nếu được đặt trong những thuật ngữ của một ngôn ngữ hiện tượng. (Nhà lý thuyết những đặc thù-thuộc tính sẽ nói rằng những danh từ của một ngôn ngữ hiện tượng đều tất cả là tên gọi của những rūpa dharma, vì vậy ngôn ngữ này có thể đưa ra sự thật cuối cùng về thế giới bên ngoài). Với phản đối đầu tiên, hãy tưởng tượng bạn đang có kinh nghiệm thị giác bạn diễn dịch là bạn đang đứng trước một cánh đồng có màu xanh đồng nhất: bạn thấy một màu xanh nhất định nào đó với một hình dạng nhất định nào đó. Tại sao, Vasubandhu hỏi, rằng khi bạn có kinh nghiệm, chúng ta hiểu như bước một bước, bạn tiếp tục nhìn thấy cùng một màu xanh? Để nói cho rõ ràng hơn, hãy tưởng tượng bạn đang có kinh nghiệm chúng ta sẽ giải thích như việc nhìn thấy một mảnh giấy màu xanh trên nền đất: bạn nhìn thấy một màu xanh có hình dạng tương tự. Trong trường hợp đó, bạn sẽ không tiếp tục thấy màu xanh sau khi có kinh nghiệm chúng ta gọi là đi một bước. Điều gì giải thích sự khác biệt? Hai đặc thù-thuộc tính đều có cùng màu và hình dạng giống nhau, do đó, không nên có bất kỳ sự khác biệt giữa chúng, nhưng rõ ràng là có. Dĩ nhiên, chúng ta muốn nói có một sự khác biệt ở đây: dharma độ xanh đầu tiên thì lớn hơn dharma độ xanh thứ hai. Nhưng để nói một cái lớn hơn cái kia là nói về kích thước, và việc đó sẽ chính xác đưa lên vấn đề vốn lý thuyết đặc thù-thuộc tính đã đang cố gắng tránh. Vì nếu một gì đó có kích thước, thì nó được làm bằng những phần và do đó không thể là một dharma.

 

Trong khi phản đối thứ nhất liên quan đến thị giác, thì phản đối thứ hai liên quan đến xúc giác. Giả định bạn đang có những kinh nghiệm vốn chúng ta gọi là cầm một quả chuối trong tay bạn. Điều này sẽ liên quan đến việc bạn thấy một màu vàng nào đó, ngửi thấy một mùi nào đó và cảm nhận độ mịn nhất định và hình dạng nhất định nào đó. Xem xét chỉ hình dạng vốn bạn biết qua xúc giác. Hình dạng đó có hai đầu, nhưng bất cứ một khi nào, bạn có thể biết chỉ một đầu nhưng không đầu kia. Như thế lcó thể là thế nào? Trả lời hợp lôgích duy nhất là ở bất cứ một khi nào, bạn có nhận thức qua chạm vào chỉ một phần của hình dạng quả chuối. Nhưng dĩ nhiên để nói điều này là để nói rằng hình dạng có những phần, và do đó không là một dharma. Vì vậy, một lần nữa những gì là bề ngoài một đặc thù-thuộc tính quay ra không là một thực thể cuối cùng thực sự.

 

Bây giờ bạn sẽ có thể tự mình nghĩ ra phản đối thứ ba và thứ tư như thế nào. Điểm tổng quát của câu 15 thì rõ ràng. Trong khi lý thuyết những đặc thù-thuộc tính về những rūpa-dharma dường như hoạt động trong một số trường hợp, nó không thể giải thích cho tất cả những kinh nghiệm giác quan của chúng ta. Có một số kinh nghiệm giác quan dường như đòi hỏi sự tồn tại của sự vật với kích thước. Và một khi chúng ta chấp nhận chúng, chúng ta rơi trở lại vào những khó khăn của việc phân chia đến vô hạn vốn bao vây người theo thuyết atom. Có cách nào khác để tránh né vấn đề này không? Sautrāntika, chúng ta có thể nhớ lại, phủ nhận rằng hình dạng là một dharma. Khó khăn ở đây có thể giúp chúng ta hiểu lý do. Tất cả những phản đối của Vasubandhu với lý thuyết những đặc thù-thuộc tính trong cách này hay cách khác đều đưa đến hình dạng, như thế có lẽ phủ nhận rằng hình dạng là thực cuối cùng, có thể giúp người duy thực trả lời những những phản đối này. Lấy thí dụ, nếu chúng ta không thể nói rằng hai cây xanh chúng ta thấy có cùng hình dạng giống nhau, sau đó không có lý do để mong đợi rằng kinh nghiệm của chúng ta về cây đầu tiên sẽ giống như kinh nghiệm của chúng ta về cây thứ hai. Như thế sự kiện rằng sau khi ‘đi một bước duy nhất’ tôi vẫn thấy màu xanh trong trường hợp đầu tiên, nhưng không trong trường hợp thứ hai, sẽ không đặt ra một vấn đề. Câu hỏi đặt ra là liệu có thể mô tả tất cả kinh nghiệm giác quan của chúng ta trong một ngôn ngữ hiện tượng vốn không nhắc đến đến hình dạng, và do đó không vô tình đem vào kích thước. Nếu vậy, khi đó có lẽ người duy thực có thể nói rằng đối tượng của tri giác là đặc thù-thuộc tính bên ngoài. Điều này có thể là một việc đáng thăm dò. Nhưng ít nhất ban đầu nó xem dường không quá hứa hẹn. Rất khó để xem như thế nào chúng ta có thể loại bỏ tất cả nói năng về hình dạng khỏi ngôn ngữ hiện tượng của chúng ta và vẫn thành công trong việc mô tả tất cả những thuộc tính đặc biệt quan trọng của kinh nghiệm của chúng ta. Thí dụ, chúng ta phân loại lá cây chủ yếu dựa trên hình dạng của chúng: Chúng ta gọi những lá phong và những cây sồi lá vì những hình dạng phổ thông và phân biệt của chúng. Người duy thực có công việc của họ dành sẵn cho họ nếu họ muốn giải cứu quan điểm rằng đối tượng của tri giác là một đối tượng bên ngoài trong dạng của một đặc thù-thuộc tính.[16]

 

8.5

 

Với điều này, chúng ta sẽ chấm dứt việc khai triển lập luận chính yếu thứ hai của Vasubandhu. Trong phần còn lại của Viṃśatika, ông xem xét thêm nhiều phản đối. Chúng ta sẽ khảo sát chỉ một đoạn của phần cuối cùng này:

 

[Phản đối:] Nó có thể được giải quyết cho dù [đối tượng bên ngoài] thì tồn tại hay không tồn tại bằng việc đem dùng những phương tiện của kiến ​​thức. Và trong tất cả những phương tiện của kiến thức, nó là tri giác vốn là (phương tiện) quan trọng nhất. Khi đó, nếu đối tượng bên ngoài thì không-tồn tại, làm thế nào có thể có sự nhận thức, ‘tôi đang cảm nhận’?

 

[Đáp lại:]

16. Nhận thức tri giác thì chỉ giống như trong những giấc mơ và tương tự; hơn nữa, khi [nhận thức] đó xảy ra,

Đối tượng bên ngoài thì không nhìn thấy; làm thế nào có thể được nghĩ rằng đây là một trường hợp của tri giác?

Như đã giải thích ở trên [câu.3], ngay cả khi không có một đối tượng bên ngoài [nhận thức giác quan có thể xảy ra].

Hơn nữa, khi [một nhận thức tri giác] đó xảy ra, đối tượng bên ngoài thì không nhìn thấy; làm thế nào có thể nghĩ rằng đây là một trường hợp của tri giác? Nó là khi nhận thức tri giác xảy ra khiến một người nói, ‘tôi đang cảm nhận’. Ở thời điểm đó, không nhìn thấy đối tượng bên ngoài, vì phán đoán thì chỉ được ý thức-não thức thực hiện và vì ý thức thị giác thì khi đó đã tiêu tan. Làm thế nào có thể nói được rằng đây là một trường hợp của tri giác? Đặc biệt khi đối tượng bên ngoài là nhất thời, như thế phải còn nhiều hơn nữa màu sắc hay hương vị của nó khi đó thì tiêu tan?

[Phản đối:] Chúng ta không nhớ gi đó vốn đã không kinh nghiệm, và điều này đòi hỏi kinh nghiệm của một đối tượng bên ngoài. Đây thì không gì khác hơn sự nhìn thấy. Thế nên, nó là tri giác đó liên quan đến màu sắc-và-hình dạng, v.v., vốn đều là đối tượng chủ ý của nó

 

[Trả lời:] Việc nhớ lại này của những đối tượng đã kinh nghiệm không chứng minh được gì, vì

17. Như đã từng nói rồi, một ấn tượng mang hình dạng của [đối tượng] đó; ký ức phát sinh từ điều này;

Trong giấc ngủ, người chưa thức giấc không chắc chắn được về sự vắng mặt của một đối tượng thị giác.

 

Như đã nói trước đây, một ấn tượng về ý thức thị giác mang hình dạng của một đối tượng bên ngoài phát sinh ngay cả khi không có một đối tượng bên ngoài. Từ chỉ một ấn tượng như vậy, có nảy sinh một ấn tượng tâm lý tùy thuộc-ký ức, một sự đại diện của điều đó, vốn được xây dựng dưới dạng của màu sắc-và-hình dạng, vv ... Như thế, từ sự xảy ra của ký ức, không theo đến (rằng có) sự tồn tại của những đối tượng bên ngoài.

 

[Phản đối:] Nếu giống như trong ngủ, cũng như vậy trong trạng thái thức, ấn tượng có một đối tượng chủ ý với không là-có một sự vật việc thực bên ngoài, khi đó thế giới sẽ ý thức về sự không tồn tại ăn khớp của nó về [đối tượng bên ngoài] đó. Nhưng nó không (ý thức). Thế nên, nó thì không là trường hợp rằng sự thấu hiều của những đối tượngs bên ngoài đều tất cả, giống như ngủ, là không có những đối tượng bên ngoài

[Trả lời:] Điều này thì không thể chấp nhận. Đối với những ai đang tỉnh, họ đã kém sáng suốt do giấc ngủ của những tác dụng [karma] đã xây dựng lập đi lập lại sai lầm, không nhận hiểu rằng khi họ tri giác một đối tượng bên ngoài, nó thì không thật, chính xác như trong giấc ngủ. Nhưng khi nào, qua việc đạt đến được nhận thức không-khái niệm, vượt ngoài kinh nghiệm bình thường, chỉ đơn thuần vật chất của con người.[17], vốn thì trái ngược với thế đó, một người [thực sự] thức tỉnh, khi đó bởi lý do của sự biểu hiện của nhận thức trần tục đã được tinh khiết, vốn thu nhận được trong sự thức tỉnh của [nhận thức siêu việt] đó, một người thấu hiểu chính xác sự không tồn tại của một đối tượng bên ngoài. Điều này thì giống cũng [như trường hợp của giấc ngủ và thức tỉnh thông thường].

 

[Phản đối:] Nếu những ấn tượng của những sinh vật phát sinh mang những ảnh tượng của những đối tượng bên ngoài chỉ vì những biến đổi đặc biệt trong những dòng chảy tâm lý của riêng [những sinh vật], và không vì những đối tượng bên ngoài riêng biệt, sau đó làm thế nào nó có thể cho thấy rằng những ấn tượng của những sinh vật đều được xác định bởi sự liên kết với những người bạn tốt và xấu, và bởi việc nghe những học thuyết đúng và sai, vì những người bạn tốt và xấu hay những học thuyết đó đều không tồn tại [theo như bạn]?

[Đáp lại:]

18. Có sự xác định lẫn nhau của những ấn tượng qua sự ảnh hưởng qua lại.

Trong ngủ não thức thì bị trạng thái mê mệt khuất phục; nó không có cùng hậu quả.

Xác định lẫn nhau của những ấn tượng xảy ra giữa tất cả những sinh vật được liên kết phù hợp bởi phương tiện của ảnh hưởng qua lại của những ấn tượng. ‘Lẫn nhau’ có nghĩa là giữa một này và một khác. Theo đó, ấn tượng riêng biệt phát sinh trong một dòng chảy tâm lý từ một số ấn tượng khác biệt với một dòng chảy tâm lý khác, không phải với từ một đối tượng bên ngoài riêng biệt.

 

[Phản đối:] Nếu như trong giấc ngủ như thế cũng như trong trạng thái thức, ấn tượng không có đối tượng bên ngoài, tại sao nó không là trường hợp vốn hành vi tốt và xấu có cùng những kết quả [karma] tương lai mong muốn và không mong muốn, cho dù một người thì đang ngủ hay không?

[Trả lời:] Vì ‘trong giấc ngủ não não thức bị trạng thái mê mệt khuất phục’; nó [hành vi tốt và hành vi xấu của một người] không có hậu quả tương tự. ‘Đó là vì lý do này, và không phải vì có những đối tượng bên ngoài thực sự.

 

[Phản đối:] Nếu tấy cả điều này chỉ là những ấn tượng, và không có những sự vật việc như cơ thể và tiếng nói, làm thế nào, lấy thí dụ, cừu có thể bị những người chăn cừu đuổi bắt và giết chết? Hay nếu cái chết đó không phải do họ gây ra, thì làm thế nào người chăn cừu như đó nhận chịu số phận của một kẻ giết hại (sinh vật)?

[Đáp lại:]

19. Cái chết là một sự thay đổi gây ra bởi ấn tượng khác biệt của một người khác, giống như

Bởi sức mạnh tinh thần của những quỷ thần có xảy ra mất trí nhớ và tương tự trong những người khác.

 

Cũng như vì sức mạnh tinh thần của quỷ thần, v.v., xảy ra trong những người khác những thay đổi loại như vậy, như sự mất đi của trí nhớ, những giấc mơ, bị hồn quỉ dữ bắt giữ , và những sự vật việc tương tự. Vì cũng những khả năng tinh thần của những phù thủy nữa. Hay lại nữa như trong trường hợp khả năng của Kātyāyana khiến Sarana ngủ mơ. Hay khi Vasumitra bị đánh bại bởi một kẻ khác (trong trận chiến) vì sự tức giận tinh thần của một người tu khổ hạnh trong rừng. Trong cùng một cách, qua sức mạnh của một ấn tượng khác biệt của một người có xảy ra một số hành động vốn gây tổn hại đến khả năng-tinh thần của một người khác, và thế nên cái chết, đó là, sự cắt ra khỏi dòng của những [dharma] tương tự, xảy ra – thế nên, điều đó thì được biết.

 

Chú ý rằng trong câu 16, Vasubandhu cho một dạng thu gọn của luận chứng thời gian chậm lụt. Khi chúng ta gặp luận chứng đó lần đầu (Chương 6), nó đã dùng để hỗ trợ cho Thuyết Ảnh tượng. Ở đây Vasubandhu dùng nó một cách khác. Phía đối lập đã phản đối rằng tri giác là quan trọng nhất trong phương tiện của tri thức của chúng ta, và vì phía đối lập nghĩ rằng tri giác bao gồm sự nhận thức về đối tượng bên ngoài, họ không thấy một nhà lý thuyết chỉ-những ấn tượng có thể đồng ý như thế nào rằng tri giác là một phương tiện của kiến ​​thức. Một người duy ý có thể là một người duy nghiệm như thế nào? Nhưng phản đối này rõ ràng giả định trước một giải thích duy thực trực tiếp về tri giác. Đối phương chỉ nghĩ chỉ-những ấn tượng thì không thuận hợp với chủ nghĩa thực nghiệm vì họ nghĩ rằng khi chúng ta tri giác, chúng ta trực tiếp ý thức được những đối tượng bên ngoài. Vasubandhu dùng luận chứng thời gian chậm lụt để cho thấy thuyết duy thực trực tiếp là sai. Tất cả những gì chúng ta từng biết trực tiếp trong kinh nghiệm giác quan là những hình ảnh tâm lý. Khi chúng ta lần đầu gặp luận chứng thời gian chậm lụt, nó đã được giả định rằng những đối tượng vật lý tồn tại. Cho giả định đó, luận chứng thời gian chậm lụt có thể được dùng để hỗ trợ Thuyết Ảnh tượng. Nhưng một khi nghi ngờ giả định này, luận chứng chỉ có thể cho thấy rằng đối tượng chủ ý trong kinh nghiệm giác quan là một gì đó bên trong hay tinh thần; nó không thể được dùng để chứng minh sự tồn tại của đối tượng vật lý. Chú ý rằng Vasubandhu cũng cho một giải thích về một số những khác biệt giữa kinh nghiệm giác quan tỉnh thức và kinh nghiệm ngủ mơ. Vì hành vi tinh thần ít mạnh mẽ hơn trong giấc ngủ, những hành động thực hiện trong những giấc mơ không có những loại hậu quả karma vốn hành động khi tỉnh thức có thể có. Ông có thể dùng cùng một cách thức để giải thích tại sao kinh nghiệm ngủ mơ về ăn một bữa ăn thì điển hình tiếp theo không có kinh nghiệm của no đầy.

 

Bây giờ chú ý đến sự phản đối đứng trước câu 18. Bằng ‘những biến đổi đặc biệt trong dòng chảy tâm lý’ phía đối lập có ý nói là sự chín mùi của những hạt giống thì giả định là nguyên nhân gây nên những ấn tượng Như vậy, phía đối lập đang nói Vasubandhu không thể giải thích một người có thể ảnh hưởng đến những kinh nghiệm của một người khác như thế nào. Một ‘người bạn tốt’ ở đây là một ai đó là người dạy dharma cho những người khác, ‘người bạn xấu’ là một người dẫn dắt người khác lạc lối, lấy thí dụ, qua việc khiến họ sống đời sống dành vào theo đuổi lạc thú nhục dục. Nhưng vấn đề là khá tổng quát, và có thể được minh họa với một thí dụ đơn giản hơn nhiều. Nếu tôi chào bạn và bắt tay bạn, chúng ta muốn nói rằng những kinh nghiệm giác quan của bạn của nghe lời chào của tôi và cảm nhận bắt tay của tôi có nguyên nhân là những thèm muốn của tôi, không phải bởi karma của bạn. Cho đến giờ, Vasubandhu chỉ đề cập đến một nguồn kinh nghiệm giác quan, sự chín mùi của những hạt giống karma. Như thế, có vẻ như lý thuyết của ông không thể giải thích cho sự kiện về những kinh nghiệm giác quan của chúng ta vốn đến qua sự tác động qua lại cá nhân.[18]

 

Vasubandhu trả lời bằng bảo chúng ta rằng thực sự có hai nguồn của những ấn tượng. Ngoài việc những hạt giống karma chín mùi, những ấn tượng cũng có thể được gây ra trong một dòng chảy tâm lý bởi sự xuất hiện của một ấn tượng khác biệt trong một dòng chảy tâm lý phù hợp khác. Kinh nghiệm của bạn khi nghe lời tôi chào và cảm giác bắt tay của tôi đã có nguyên nhân là sự mong muốn của tôi để làm bạn cảm thấy mình được chào đón. Bây giờ mong muốn này phải có một sức mạnh nhất định nào đó nếu nó là để tạo ra hậu quả này trong bạn. Nhưng đây chỉ là sự khác biệt giữa mong muốn thuần túy và quyết định hậu quả. Hai luồng chảy tâm lý của chúng ta cũng phải được ‘kết nối phù hợp’. Tất cả điều này có nghĩa là lịch sử trước đó của mỗi luồng chảy tâm lý đã phải dẫn đến những điểm tương đồng nhất định trong những kinh nghiệm hiện tại. Chúng ta nói rằng bạn sẽ không nghe thấy lời tôi chào và không cảm nhận cái bắt tay của tôi trừ khi hai cơ thể chúng ta ở gần nhau. Vasubandhu phủ nhận chúng ta có những cơ thể, nhưng ông đồng ý rằng một mong muốn có kết quả để làm bạn cảm thấy chào mừng sẽ chỉ tạo ra những ấn tượng thính giác và xúc giác trong bạn nếu những dòng chảy tâm lý của chúng ta hiện có chứa những loại của những ấn tượng tương tự, vốn chúng ta diễn dịch để hiểu như đều đang đứng ở cùng một chỗ. Một lý do tương tự sẽ giải thích một người có thể giết người khác như thế nào (hay người chăn cừu có thể giết một con cừu) nếu không có vũ khí cũng không có cơ thể. Trong những hoàn cảnh thuận hợp, một mong muốn hiệu quả có thể làm xảy ra sự gián đoạn triệt để của một dòng chảy tâm lý khác biệt. (Nếu có sự tái sinh, dòng chảy tâm lý tiếp tục dưới những hoàn cảnh đã thay đổi triệt để; nếu không có sự tái sinh, thì ‘sự gián đoạn’ gồm trong sự chấm dứt của dòng chảy tâm lý đó). Lại nữa, chỉ đơn thuần một mong ước không thôi sẽ không thể làm được. Nhưng chúng ta biết sự khác biệt giữa suy nghĩ thoáng qua, ‘Tôi ước gì chúng chết sạch’, và ý định quả quyết. vốn dẫn đến tính toán hành động và nhất quyết thực hiện ý định. Những luật cai quản việc gây nên những ấn tượng loại như vậy vốn chỉ loại vừa kể mới có thể dẫn đến sự gián đoạn nghiêm trọng của một chuỗi của những ấn tượng.

 

Với tai chúng ta, điều này nghe sẽ bất thường rõ ràng. Chúng ta nghĩ cách duy nhất một người có thể làm cho một người khác có những kinh nghiệm là qua một cơ năng hay phương tiện của thân xác: hai môi tôi chuyển động, màng nhĩ bạn dao động, và bạn nghe giọng nói của tôi. Giải thích của Vasubandhu bảo chúng ta một não thức có thể tác động trực tiếp trên một não thức khác. Điều này với chúng ta nghe như ông đang trao cho những dòng chảy tâm lý những khả năng tinh thần đặc biệt. Và trừ khi bạn tin vào những quỷ thần và những loài sinh vật khác có huyền thuật, điều này sẽ xem hoàn toàn bí ẩn và rất khó hiểu.[19] Bây giờ một người duy ý có thể tiếp tục sự tấn công và nói rằng nếu có bất cứ gì là rất bí ẩn ở đây, nó là tuyên bố của người duy thực rằng một gì đó tinh thần lại có thể làm xảy ra một gì đó thể chất. Chúng ta giả định đó là mong muốn của tôi để chào đón bạn, khiến bàn tay tôi chìa ra để bắt tay bạn. Nhưng làm thế nào mong muốn này vốn là một gì đó tâm lý, làm xảy ra tác động thân xác? Chúng ta đã chấp nhận rằng một biến cố tâm lý có thể gây ra một biến cố khác, ít nhất trong một dòng chảy tâm lý duy nhất. Mong muốn của tôi để giải quyết một số vấn đề khiến tôi chăm chú tập trung ý thức của tôi vào vấn đề này. Do đó, chúng ta hiểu như thế nào điều có thể là một mong muốn trong một dòng chảy tâm lý có thể gây ấn tượng trong một dòng chảy tâm lý khác. Vì ít nhất ở đây chúng ta nói về một biến cố tâm lý gây ra một biến cố tâm lý khác. Nhưng, một người duy ý có thể nói, tuyên bố của người duy thực rằng những biến cố tâm lý có thể là nguyên nhân của những biến cố vật lý (và ngược lại) thì hoàn toàn khó có thể xảy ra, không tin được.

 

Một người duy ý có thể nói một gì đó giống thế này. Nhà duy ý người Britain, Berkeley đã nói thế. Nhưng Vasubandhu đã không nói. Trong hiểu biết của tôi, cũng không một Yogācāra nào khác nói thế. Lý do cho điều này thì có lẽ rằng sẽ là điều không xảy ra với hầu hết những người đạo Phật để nghĩ rằng nó kỳ dị rằng một biến cố tâm lý có thể gây ra một biến cố thể chất hay ngược lại. Và điều này là vì người đạo Phật, nói tổng quát, hiểu nhân quả như không gì hơn là sự cùng nhau xuất hiện hay tồn tại, trong liên kết không bao giờ thay đổi, được đánh dấu bằng biến đổi tương ứng của những yếu tố đi kèm [20]. Công thức của đức Phật về luật tương sinh khởi là: ‘bất cứ khi nào điều này xảy ra, điều kia xảy ra, trong trường hợp không có điều này là sự vắng mặt của điều kia’. Ở đây không viện dẫn gì đến một vài quyền năng siêu nhiên hay sức mạnh huyền bí nào mang kết quả vào trong tồn tại; chỉ có hai sự kiện xảy ra, nguyên nhân và kết quả. Vì vậy, sẽ không là điều xem như kỳ dị về việc một biến cố của một loại có thể mang về một biến cố khác thuộc một loại rất khác – miễn là chừng nào chúng ta quan sát sự kết hợp bất biến giữa hai loại biến cố. Đó thì chỉ khi chúng ta nghĩ về nhân quả như đòi hỏi một gì đó như sức mạnh để liên kết nguyên nhân và hậu quả khiến tác động qua lại giữa tinh thần-vật chất mới có thể xem là khác thường [21] Những gì Vasubandhu có thể nói thì chỉ rằng nhân quả tâm lý trực tiếp giữa những dòng chảy tâm lý khác biệt xem dường kỳ lạ đối với chúng ta, chỉ vì chúng ta đã quen suy nghĩ trong những điều kiện duy thực ngây thơ [22]. Một khi chúng ta đã học để xem qua sự diễn giải duy thực chúng ta đã xếp những ấn tượng chồng lên kinh nghiệm chúng ta, chúng ta sẽ thấy rằng không có gì thực sự là khác thường về nhân quả tâm lý liên-chủ thể. Vì (trừ khi chúng ta tin rằng thực sự có những quỷ thần và phù thủy) nó vẫn sẽ là thực rằng một não thức có thể gây ra những kinh nghiệm trong một não thức khác chỉ trong những hoàn cảnh vốn chúng ta sẽ thường mô tả như một cơ thể tác động lên một cơ thể khác. Trong khi không có cơ thể, có ở đó là là những hoàn cảnh mà theo lẽ thường hiểu như một cơ thể tác động lên một cơ thể khác.Và đây chỉ là những gì Vasubandhu mô tả như những dòng chảy tâm lý/tinh thần ‘được liên kết một cách thích hợp bằng những phương tiện của tác động qua lại của những ấn tượng’.

 

Điều này nêu lên một điểm tổng quát. Là lôi cuốn để nghĩ rằng mọi sự vật việc sẽ là khác đi, nếu Vasubandhu đã là đúng và đã chỉ có những ấn tượng. Những gì chúng ta vừa thấy thì trong một ý hướng, không có một bất kỳ khác biệt nào. Đó là, kinh nghiệm của chúng ta sẽ tiếp tục đúng như nó vẫn luôn luôn đã xảy ra. Tất cả gì đó sẽ thay đổi là sự diễn giải của chúng ta về kinh nghiệm đó. Nó sẽ vẫn là đúng rằng chỉ dưới những trường hợp nhất định nào đó, tôi có thể khiến bạn nghe một gì đó tôi muốn nói với bạn. Bây giờ chúng ta giải thích sự kiện này về mặt của những tác động qua lại nhân quả của những cơ thể với những cơ thể khác và với những não thức. Nếu chỉ có những ấn tượng, chúng ta nên giải thích nó về mặt của nhân quả tâm lý trực tiếp giữa những dòng chảy tâm lý được liên kết phù hợp. Nhưng đó chính xác là cùng những kinh nghiệm vốn chúng ta đưa ra hai cách giải thích hoàn toàn khác nhau. Một kết quả đáng ngạc nhiên của điều này là nhà lý thuyết chỉ-những ấn tượng vẫn có thể thực hiện tiến trình khoa học. Trong thực hiện tiến trình khoa học chúng ta đang tìm những qui luật (hợp thức thường xuyên) tđó giúp chúng ta giải thích và đoán trước tiến trình kinh nghiệm của chúng ta. Chúng ta đã quen nghĩ rằng những sự vật việc này là để được trình bày trong những thuật ngữ của những luật về hành vi của những đối tượng vật lý. Nhà lý thuyết chỉ-những ấn tượng sẽ nói, thay vào đó, chúng phải được đặt trong thuật ngữ của những luật quản trị việc chuyển đổi những dòng chảy tâm lý. Nhưng những dữ liệu để được giải thích đều là một như nhau trong cả hai trường hợp. Chúng chỉ là những gì có thể biểu tả bằng một ngôn ngữ thuần túy hiện tượng. Những luật sẽ khoác những hình thức khác biệt, và dùng cách đặt tên gọi khác biệt. Nhưng chúng sẽ vẫn là những luật liên quan đến cách những kinh nghiệm giác quan của chúng ta diễn ra như thế nào.

 

Tuy vậy, có một bước ngoặt mới nảy sinh từ tuyên bố của Vasubandhu liên quan đến nhân quả tâm lý liên-chủ thể trực tiếp. Điều này đòi hỏi rằng những luật nhân quả lý thuyết chỉ-những ấn tượng dùng để giải thích và đoán trước kinh nghiệm giác quan của chúng ta là một mức độ phức tạp đáng kể hơn ban đầu chúng ta đã nghĩ. Kinh nghiệm của chúng ta về những vật thể tự nhiên vô tri vô giác như núi và sông sẽ vẫn liên quan đến những luật nhân quả vốn nối kết những thèm muốn trong quá khứ với những hạt giống karma, vốn đến phiên chín mùi dưới những điều kiện thích hợp để tạo ra những ấn tượng hiện tại của chúng ta. Nhưng ít nhất một số những kinh nghiệm giác quan của chúng ta về những người khác sẽ được giải thích về mặt những luật nhân quả liên kết một mong muốn trong một dòng chảy tâm lý với một ấn tượng trong một dòng chảy tâm lý khác biệt được liên kết phù hợp. Và bây giờ hãy xem xét kinh nghiệm của chúng ta về những vật nhân tạo, những đối tượng có ích chủ ý được con người tạo ra. Một vật nhân tạo như một cái bình là kết quả của một mong muốn về phần của người thợ gốm, vì vậy nhà lý thuyết chỉ-những ấn tượng sẽ muốn giải thích kinh nghiệm của chúng ta về không về mặt của những hạt giống karma, nhưng về mặt của thèm muốn trong một dòng chảy tâm lý riêng biệt (cụ thể là của người thợ gốm). Nhưng kinh nghiệm giác quan của chúng ta về cái bình thì không bị giới hạn chỉ trong những thời gian đó khi chúng ta ‘liên kết phù hợp’ với dòng chảy tâm lý đó. Chúng ta có thể tiếp tục có kinh nghiệm về cái bình khi người thợ gốm không còn ở quanh đây nữa, thí dụ, khi người thợ gốm đã chết. [23] Bây giờ giả thuyết về hạt giống karma đã có ý định để giải thích một gì đó trong quá khứ xa xôi có thể là nguyên nhân của một hậu quả hiện tại như thế nào, khi tất cả mọi sự vật việc đều là nhất thời.

 

Ý tưởng đã là nhân đã sinh ra một hạt giống, vốn nó lại đã tạo ra một hạt giống khác, v.v., trong một chuỗi không đứt đoạn, cho đến khi những điều kiện làm cho xảy ra sự chín mùi của hạt giống để tạo ra một ấn tượng. Và điều này có thể hiểu được khi nguyên nhân từ xa và chuỗi những hạt giống và ấn tượng tất cả thuộc về cùng một dòng chảy tâm lý. Nhưng không rõ ràng giả thuyết những hạt giống có thể hoạt động thế nào trong trường hợp kinh nghiệm của chúng ta về những vật nhân tạo. Những hạt giống không thể trong dòng chảy tâm lý của người thợ gốm, vì chúng ta có thể có những kinh nghiệm-cái bình sau khi luồng tâm lý đó đã chấm dứt. Như vậy, có phải, mong muốn của người thợ gốm đã gây ra những hạt giống trong những dòng chảy tâm lý của những người bây giờ nhìn thấy cái bình? Giả định cái bình vốn tôi thấy bây giờ đã đã làm từ mười năm trước. Sau đó mong muốn của người thợ gốm sẽ gây ra một hạt giống trong dòng chảy tâm lý ‘của tôi’ mười năm trước, và hạt giống đó sẽ được sao chép trong một chuỗi không đứt đoạn cho đến hiện tại, khi tôi cuối cùng có những kinh nghiệm được tính như những điều kiện của sự chín mùi (chẳng hạn như kinh nghiệm chúng ta gọi là đi bộ vào một phòng trưng bày hay triển lãm đồ gốm). Nhưng làm thế nào vốn mong muốn của người thợ gốm ‘biết’ để trồng một hạt giống trong dòng chảy tâm lý của tôi? Có phải nó đã ‘biết’ rằng trong mười năm tôi sẽ quan tâm đến những đồ gốm? Hay đúng hơn là rằng mong muốn của người thợ gốm gây ra những hạt giống trong mọi dòng chảy tâm lý, và chỉ những dòng chảy tâm lý có kinh nghiệm phù hợp mới từng có chuỗi những hạt giống chín mùi để tạo ra một ấn tượng-cái bình? Trong trường hợp đó, sẽ là có một số lượng hạt giống lớn khủng khiếp trong mỗi dòng chảy tâm lý. Mọi sự vật việc trở nên ngay cả phức tạp hơn khi ai đó quyết định đập vỡ cái bình. Điều đó có nghĩa là những hạt giống trong một số chuỗi tâm lý, về mặt khác, bây giờ đều sẽ không chín mùi để tạo ra những ấn tượng cái bình. Điều đó được giải thích thế nào?

 

Vấn đề ở đây thì không là nhà lý thuyết chỉ-những ấn tượng đã không thể giải thích tất cả những sự kiện về kinh nghiệm của chúng ta về những vật nhân tạo. Ở chỗ nào có những hợp thức thường xuyên thành qui luật đích thực trong kinh nghiệm của chúng ta, họ luôn có thể giải thích chúng bằng việc dùng những luật nhân quả vốn nối kết chỉ những biến cố tâm lý. Vấn đề là để làm như vậy, họ sẽ cần phải làm cho những luật nhân quả của lý thuyết của họ cực kỳ phức tạp. Ý tưởng quan trọng hơn cả thì đúng hơn là, phía đối lập duy thực có thể nói rằng không còn rõ ràng rằng lý thuyết chỉ-những ấn tượng cũng tốt bằng lý thuyết duy thực trong việc giải thích và đoán trước kinh nghiệm giác quan của chúng ta. Một điều chúng ta đòi hỏi những lý thuyết của chúng ta là tương đối chúng dùng những luật đơn giản và dễ hiểu. Và nó có thể thội không còn rõ ràng rằng lý thuyết chỉ-những ấn tượng thực hiện điều này. Đây có thể là một cách để người duy thực đáp ứng với lập luận về nguyên tắc cái nhẹ của Vasubandhu? Điều này có thể là nên thăm dò. Dẫu vây, giả định rằng nó hoạt động. Có phải đây sẽ là một sự biện bạch theo phán đoán thực tiễn dựa trên lý trí thông thường không? Chú ý rằng khi đó người ta đi đến có thể nói rằng chúng ta nên tin những đối tượng vật lý tồn tại chỉ vì lý thuyết này mang lại cách đơn giản nhất để hiểu được những mẫu thức trong kinh nghiệm của chúng ta. Đây có thể là một cách để bảo vệ chủ nghĩa duy thực, nhưng nó sẽ bỏ lại chúng ta một chặng đường dài khỏi thuyết duy thực trực tiếp của phán đoán thực tiễn dựa trên lý trí thông thường.

 

8.6

 

Chúng ta sẽ chấm dứt việc khảo sát những luận chứng của Vasubandhu cho chỉ-những-ấn tượng ở đây. Vẫn còn câu hỏi về ý tưởng giải thoát của tất cả những sự việc này đã được giả định là gì. Tại sao đi đến tin rằng không có những đối tượng vật lý, chỉ có những ấn tượng trong một dòng chảy tâm lý, giúp chúng ta vượt qua đau khổ và đạt nirvanā? Đôi khi đã nghĩ rằng ý tưởng phải là để loại bỏ những đối tượng của gắn bó và bám víu. Ý tưởng rằng chúng ta sẽ ngừng đau khổ nếu chúng ta thôi không còn tin có những sự vật việc vật chất nữa. Nhưng điều này không thể là đúng. Giả định tôi thèm muốn một chiếc xe ô tô thể thao mới tinh bóng ngời. Sau khi học được rằng chỉ có những ấn tượng không tất yếu loại bỏ sự thèm muốn của tôi. Cho dù xe không tồn tại như một gì đó độc lập với dòng chảy tâm lý của tôi, vẫn còn có những ấn tượng vốn chúng ta diễn giải (sai lầm), thí dụ, như lái chiếc xe. Tôi vẫn có thể mong muốn có những ấn tượng đó. Và theo lối những luật nhân quả dường như hoạt động, tôi chỉ có thể có những ấn tượng đó nếu trước tiên tôi có những ấn tượng chúng ta diễn giải là trao một số tiền lớn cho người bán xe. Một lần nữa, sự thật về chỉ-những ấn tượng sẽ không thay đổi bản chất của kinh nghiệm của chúng ta, chỉ cách chúng ta diễn giải nó. Thế nên, nếu ý tưởng của lý thuyết đã là để làm cho chúng ta bớt ‘vật chất’ trong ý hướng của việc thèm muốn những sự vật việc vật chất, nó sẽ không hoạt động.

 

Trong phần của Vimśatikā vốn chúng ta nhảy qua, Vasubandhu bảo cho chúng ta biết ý tưởng thì thực sự là gì. Phần này của bản văn bắt đầu với phía đối lập hỏi Vasubandhu, nếu không có những đối tượng vật chất, tại sao đức Phật đã nói về những āyatanas hay những lĩnh vực giác quan, chẳng hạn như lĩnh vực tri giác của màu sắc-và-hình dạng. [24] Vasubandhu trả lời rằng đức Phật đã dùng những phương pháp sư phạm thích ứng thực tiễn của ngài (upāya) và đem cho một giảng dạy vốn hoạt động trên hai mức độ khác nhau, tùy vào những người nghe giảng. Đối với những người nghe thông thường, đây là một lối để đưa ra ý tưởng rằng những skandhas đều trống rỗng tự.thân [25] Nhưng với những người đã tiến xa hơn, giảng dạy này có thể được diễn giải trong một lối như để đưa ra ý tưởng rằng tất cả những dharma đều thiếu một yếu tính đã gán cho chúng. Hiểu ở mức độ thứ nhất, đức Phật giảng dạy rằng con người thì không có cái-tôi, hay yếu tính, ở mức độ thứ thứ hai, rằng những dharma đều không có bản chất bẩm sinh tự nhiên (chúng trống rỗng). Thế nên, lối thứ nhất đại diện cho hiểu biết trong Abhidharma về dharma, lối thứ hai đại diện cho hiểu biết trong Mahāyanā. Đây là cách ông nói điều đó:

 

10. Thế nên có sự trao truyền rằng con người cá thể thì trống vắng của cái-tôi; lại nữa, theo một lối khác,

Giảng dạy là sự trao truyền rằng những dharma đều trống vắng của yếu tính, bằng lối của một yếu tính đã tạo dựng sai lầm.

Giảng dạy điều này, nó thì đã trao truyền rằng con người cá thể thì trống vắng của cái-tôi. ‘Từ hai [loại của āyatana, đối tượng và giác quan] sáu [loại ý thức] là được tạo ra, nhưng không có một sự vật việc nào vốn là người xem, [người nghe, người ngửi, người nếm, người cảm,] người nghĩ’ – sau khi biết điều này, những người được hướng dẫn trong sự giảng dạy của không-có-cái-tôi của con người đi vào trong sự không-có-cái-tôi của con người cá thể. ‘Theo một lối khác’ – cụ thể là bằng phương tiện của giảng dạy của chỉ những ấn tượng. Điều này trao truyền sự không-yếu tính của những dharma thế nào? Sau khi biết rằng sự thể hiện này của màu sắc-và-hình dạng, vv ... , nổi lên chỉ như một ấn tượng, đó là, rằng không có dharma nào mang đặc điểm xác định của màu sắc-và-hình dạng, v.v., vậy thì [yếu tình] gì tồn tại?

[Phản đối:] Nếu quả thực không có dharma nào tồn tại ở bất cứ đâu, khi đó là ‘chỉ những ấn tượng’ này cũng không tồn tại. Nó được thiết lập thế nào?

[Trả lời:] Nó thì không là trường hợp rằng sự không-yếu tính của những dharma thì được trao truyền bằng việc nói rằng không dharma nào tồn tại ở bất cứ đâu. Tuy nhiên, những gì được người hiểu biết không sáng suốt tạo dựng sai lầm – chẳng hạn như bản chất bẩm sinh tự nhiên của những dharma, những gì thì được thấu hiểu và người thấu hiểu, vv ... – bằng phương tiện của yếu tính đã tưởng tượng [của những ấn tượng] đó, sự không-yếu tính của chúng [thì được trao truyền]; nhưng điều này không được thực hiện bằng phương tiện của yếu tính không thể diễn đạt đó vốn là đối tượng của nhận thúc của những vị Phật. Vì sự không-yếu tính của chỉ-những-ấn tượng – thì cũng được trao truyền bằng phương tiện của một bản chất được xây dựng của một ấn tượng khác, sự không-yếu tính của tất cả những dharma thì được trao truyền bằng sự thiết lập của chỉ những ấn tượng, không bằng sự phủ nhận sự tồn tại của chúng.

 

Như những Yogācāra hiểu nó, Mahāyanā giảng dạy đặc biệt rằng tất cả dharma đều trống rỗng thì được hiểu như tuyên bố rằng tất cả chúng đều thiếu những bản chất bẩm sinh tự nhiên vốn chúng ta sai lầm gán chồng lên chúng. Trong trường hợp của những rūpa-dharma, Vasubandhu chủ trương, bản chất sai lầm này đã gán này gồm là-có (đối tượng) bên ngoài. Tại sao lại là điều quan trọng để vượt thắng sự gán chồng sai lầm này? Khi chúng ta tưởng tượng sai lầm là có những đối tượng bên ngoài, chúng ta được dẫn đến suy nghĩ trong về phương diện của quan điểm nhị nguyên ‘cái được thấu hiểu và kẻ/người thấu hiểu’, của gì là ‘ngoài kia’ và gì là ‘trong đây’ – nói vắn tắt, của thế giới bên ngoài và cái-tôi. Việc trở thành để thấy được rằng không có thế giới bên ngoài, Vasubandhu nghĩ, là một phương tiện của việc vượt thắng một cách tế vi của chính việc tin tưởng vào một ‘cái tôi’.

 

Triết gia Germany thế kỷ 18, Immanuel Kant đã tìm cách để bác bỏ thuyết duy ý chủ quan của Berkeley, sau khi phát biểu rằng chúng ta phải giả định có những đối tượng vật lý tồn tại độc lập với ý thức của chúng ta. Lập luận của Kant là nếu không có khái niệm về một gì đó thường hằng và độc lập với não thức (có nghĩa là, một thế giới khách quan của những đối tượng vật lý), chúng ta không bao giờ có thể đến được khái niệm của chúng ta về một cái ‘Tôi’ vốn là chủ thể của những nội dung kinh nghiệm khác biệt. Vắn tắt, không có ý hướng của chủ quan hay sự ‘ở đây’ nếu không có một ý hướng của khách quan như sự ‘ngoài kia’. Vasubandhu sẽ đồng ý, nhưng ông và Kant đi đến những kết luận hoàn toàn đối lập. Kant nghĩ rằng vì chúng ta phải tin vào một chủ thể lâu dài của ý thức, chúng ta cũng phải tin rằng có những đối tượng vật lý. Vasubandhu, thay vào đó, nghĩ rằng một khi chúng ta thấy tại sao những đối tượng vật lý không thể tồn tại, chúng ta sẽ mất tất cả xúi giục hay quyến rũ để nghĩ rằng có một ‘cái-tôi’ thực sự bên trong. Có thực sự là chỉ những ấn tượng, nhưng chúng ta chồng lên chúng những xây dựng sai lầm của khách thể và chủ thể. Việc thấy được điều này sẽ tháo gỡ chúng ta khỏi khái niệm sai lầm của một ‘cái tôi’ [26]

 

Điểm này được thực hiện trong một bình luận trong phần khác của Vijnaptimatratasiddhi của Vasubandhu, là Triṃśikā (‘30-câu’). Vì bản văn này, vốn nhiều về giải thoát và ít về triết học hơn trong ý hướng của nó so với Triṃśikā, chúng ta thôi không có bình luận của Vasubandhu kèm với những câu kệ. Nhưng ở đây là nhà bình luận Sthiramati sau này, giải thích một điểm Vasubandhu đưa ra trong câu 28:

 

‘Vì không có việc thấu hiểu trong sự vắng mặt của một-gì để được thấu hiểu’. Có một-gì thấu hiểu nếu có một gì để được thấu hiểu, nhưng không (là trường hợp) trong sự vắng mặt của môt-gì thì để được thấu hiểu. Chỗ không có gì để được thấu hiểu, cũng dẫn đến sự vắng mặt của một-gì thấu hiểu, không của chỉ sự vắng mặt của sự vật việc để được thấu hiểu. Thế nên, ở đó nổi lên nhận thức không-khái niệm vượt-thế gian vốn là giống như với không đối tượng và không chủ thể nhận thức.

 

Nhưng tại sao kết quả nhận thức thì ‘không-khái niệm’? Và Vasubandhu (trong bình luận về Triṃśikā câu 10, chúng ta vừa khảo sát) đã có ý gì khi nói đến một ‘bản chất không thể diễn tả’ vốn được người giác ngộ nhận thức? Có phải chúng ta đang chạm vào một gì huyền bí ở đây? Có phải chúng ta đang được bảo hãy tin vào những gì chỉ những nhà thực hành yoga mới có thể thực sự biết qua khả năng trực giác phi-lý trí của họ?

 

Có lẽ không. Ở điểm này trong Triṃśikā, Vasubandhu vừa đã giải thích học thuyết trisvabhāva của Yogācāra, học thuyết rằng có ba bản chất bẩm sinh tự nhiên, mỗi với loại riêng của nó về sự trống rỗng. Điều này chính thức trình bày sự diễn giải của Yogācāra về học thuyết Śūnyatā. Nhớ lại rằng học thuyết này – rằng tất cả những dharma đều trống rỗng về bản chất bẩm sinh tự nhiên – được cho là dứt khoát của Mahāyanā, và Yogācāra là một trường phái Mahāyanā. Nhưng nếu chúng ta tiếp nhận giảng dạy về sự (/tính/trạng thái/bản chất) ‘trống rỗng’ theo nghĩa đen, khi đó với những gì những dharma được giả định để là (cụ thể là, những sự vật việc với bản chất bẩm sinh tự nhiên), nó xem như loại trừ chính sự tồn tại của chúng. Và đây là một gì lúng túng khó xử cho Yogācāra, với tuyên bố của nó rằng có những sự vật việc là thực cuối cùng, trong dạng của những ấn tượng. Học thuyết trisvabhāva, [27] hay ba bản chất bẩm sinh tự nhiên, và ba loại của trống rỗng, là cách của họ để cố gắng hòa giải học thuyết Chỉ-Những Ấn Tượng với học thuyết về Không. Những trisvabhāva hay ba bản chất bẩm sinh tự nhiên là bản chất bẩm sinh tự nhiên tưởng tượng (parikalpita), bản chất bẩm sinh tự nhiên tùy thuộc (paratantra) bản chất bẩm sinh tự nhiên toàn hảo (parinispanna). [28] Chúng ta hãy xem chúng được giải thích như thế nào trong những câu của Vasubandhu (và bình luận của Sthiramati). Đầu tiên ông nói mỗi bản chất là gì, sau đó ông sẽ giải thích mỗi bản chất có thể nói là trống rỗng theo ý nghĩa gì.

 

20. Bất kỳ gì bị phân biệt là khác bởi bất kỳ khái niệm nào,

Đó là bản chất bẩm sinh tự nhiên [29] đã tưởng tượng; Nó thì không thực.

Ông nói ‘bởi bất kỳ khái niệm nào’ để cho thấy sự vô tận của những khái niệm sẵn có qua sự phân biệt đối lập giữa những gì là bên trong và những gì bị phân biệt là khác như những sự vât việc bên ngoài. … Bất kỳ sự vât việc gì là đối tượng của khái niệm hóa và do đó thì không thực, do không có tồn tại, chỉ sự vât việc đó là những gì có bản chất bẩm sinh tự nhiên đã tưởng tượng; nó không có bản chất bẩm sinh tự nhiên vì nó thì nhờ vào những nguyên nhân và những điều kiện. Vì [nếu nó đã có bản chất bẩm sinh tự nhiên và như thế đã là thực] khi đó sẽ có một bội phần của những khái niệm mâu thuẫn lẫn nhau [chẳng hạn như ‘có kích thước’ và ‘không có kích thước’] áp dụng với một sự vật việc duy nhất và sự vắng mặt của nó. [Nhưng một khái niệm áp dụng với một sự vật việc thực chỉ khi nó tương ứng với bản chất bẩm sinh tự nhiên của sự vật việc đó.] Và đó là điều không thể, vì (ở đó) có một bội phần của những bản chất bẩm sinh tự nhiên mâu thuẫn nhau nhìn về phương diện một sự vật việc duy nhất hay sự vắng mặt của nó.

 

21 ab. (Cái) Bản chất bẩm sinh tự nhiên tùy thuộc là những khái niệm vốn bắt nguồn từ sự tùy thuộc vào những điều kiện.

Nghĩa là bất cứ gì bị cai quản và điều khiển bởi những nguyên nhân và những điều kiện khác biệt, bắt nguồn tùy thuộc vào một gì đó khác biệt.

 

2l cd. Cái toàn hảo là bất cứ gì có [cái tùy thuộc] vốn thì vĩnh viễn không có cái trước đây [đã tưởng tượng].

Là có một khái niệm, (cái) bản chất bẩm sinh tự nhiên tưởng tượng có bản chất của [tính lưỡng nguyên của] được thấu hiểu và người thấu hiểu. Bản chất bẩm sinh tự nhiên tưởng tượng thì gọi là ‘đã tưởng tượng’ vì, là có một khái niệm, một được thấu hiểu-người thấu hiểu không thực (chủ thể-đối tượng) được xây dựng. Bản chất bẩm sinh tự nhiên toàn hảo là bất cứ gì của sự tùy thuộc thì vĩnh viễn và luôn luôn thoát khỏi sự [phân đôi] thấu hiểu-người thấu hiểu đó.

 

22ab. Thế nên, nó [cái toàn hảo] thì không chỉ đơn giản giống hệt với [cái tùy thuộc] đó, nó thì không là phân biệt cũng không là không-phân biệt với cái đó.

 

Cái toàn hảo là bản chất (yếu tính/là-có) của cái tùy thuộc vĩnh viễn thoát khỏi bản chất bẩm sinh tự nhiên của cái tưởng tượng. Và bản chất của tư cách tự do đó thì không là chính xác để nói là phân biệt hay không-phân biệt [với bản chất cái tùy thuộc].

22cd. Nó [cái toàn hảo] nên được tuyên bố là giống đúng như vô thường, vv ... [cái tùy thuộc] thì không được nhìn thấy khi [cái toàn hảo] đó không được nhìn thấy.

 

[Cái toàn hảo thì giống đúng như vô thường:] Cũng giống như vô thường, đau khổ và không-có-cái-tôi đều là không phân biệt với những khuynh hướng vướng mắc với một tình trạng, thái độ cụ thể hoặc hành động trong một cách cụ thể, vv … chúng cũng là không phân biệt. Nếu vô thường thì đã phân biệt với những khuynh hướng vướng mắc, sau đó những những khuynh hướng vướng mắc sẽ là vĩnh viễn. Nhưng nếu chúng thì không phân biệt thì những khuynh hướng sẽ là của môt bản tính loại như để bị tiêu diệt, giống như vô thường ... Khi nó – bản chất bẩm sinh tự nhiên toàn hảo – không được nhìn thấy, cái đó – bản chất tự nhiên tùy thuộc – thì không được nhìn thấy. Nếu bản chất bẩm sinh tự nhiên toàn hảo, được thấu hiểu qua một nhận thức không-khái niệm vượt-trần tục, không được thấy, hiểu, chứng kiến, sau đó cái tùy thuộc thì không được thấu hiểu qua nhận thức đó, vì sự nhận thức trần gian tinh khiết này tì nhận được như một hệ quả của điều đó.

 

23. Nhìn về phương diện ba lớp bản chất bẩm sinh tự nhiên, có một ba lớp không có của bản chất bẩm sinh tự nhiên,

Sự không có của bản chất bẩm sinh tự nhiên đã được dạy về phương diện tất cả những dharma như một nhóm chung.

 

24. (Cái) Thứ nhất là không có chính đặc tính tiêu biểu xác định của của nó; (cái) tiếp theo là không có một bản chất qua tự thân của nó, (cái) cuối cùng có sự thiếu sót [cuối cùng] của bản chất bẩm sinh tự nhiên.

 

25ab. Đó là sự thật cuối cùng của những dharma, vì đó thì cũng là Như-Thế. [30]

 

Thứ nhất là ‘bản chất bẩm sinh tự nhiên được tưởng tượng’, cái này không có bản chất bẩm sinh tự nhiên, (nó xem như có là) chỉ bởi đặc tính tiêu biểu xác định của của nó, vì đặc tính tiêu biểu xác định của nó thì đã sai lầm gán buộc, như là việc xác định đặc tính tiêu biểu của rūpa cho rūpa, đó là của kinh nghiệm để cảm nhận, vv ... Thế nên, không có hình thức riêng của nó, như ‘hoa trên-trời’ [31], nó thì không có chính hình thức riêng của nó.

Kế tiếp là ‘bản chất bẩm sinh tự nhiên tùy thuộc’. Về nó, bản chất thì không qua chính nó, như với một sự xuất hiện phép thuật, vì nó phát sinh trong tùy thuộc vào những điều kiện khác. Do lý do đó, vì căn nguyên của nó thì không ứng hợp với việc nó biểu hiện thế nào, liên quan đến nó, ở đó nói là không có bản chất bẩm sinh tự nhiên qua nguồn gốc.

‘Đó là sự thật cuối cùng của những dharma, vì đó cũng là như thế’. Ý nghĩa của điều đó là rằng nó là nhận thức vượt-thế gian vì không gì vượt trên nó. Hay bản chất bẩm sinh tự nhiên parinispanna thì nói là sự thật cuối cùng vì giống như không gian, nó thì ở khắp nơi đồng nhất như nhau và thuần khiết. Vì bản chất bẩm sinh tự nhiên toàn hảo là bản chất cao nhất của tất cả những dharma vốn lệ thuộc bởi bản chất, bản chất bẩm sinh tự nhiên toàn hảo là (trạng thái/tính) ‘không’ cao nhất, vì nó có bản chất sự vắng mặt của cái toàn hảo như bản chất của nó [Triṃśikā. 20 – 25]

 

Chúng ta có thể nghĩ về trisvabhāva như ba lối khác nhau trong đó thực tại có thể được kinh nghiệm. Mỗi loại của trạng thái ‘không’ khi đó đại diện cho một dạng của diễn dịch sai lầm vốn phải tước bỏ đi khỏi lối đó của việc tiếp nhận kinh nghiệm của chúng ta. Cái được tưởng tượng đại diện cho lối phán đoán thực tiễn theo kiến thức thông thường của hiểu biết về thế giới: nghĩ về nó như gồm những đối tượng, mỗi chúng với những bản chất riêng của chúng, được một chủ thể ý thức nắm giữ. Sự phân đôi đối nghịch chủ thể-khách thể vốn cấu trúc sự diễn giải này của kinh nghiệm đòi hỏi việc dùng những khái niệm. Khi tôi nghĩ đến kinh nghiệm của tôi như cảm nhận thế đó về một cốc cà phê nóng, điều này đòi hỏi việc dùng khái niệm của một đối tượng vật lý với một phương diện của kinh nghiệm, và khái niệm của một cảm giác (như một trạng thái chủ thể, một trạng thái về ‘cái tôi’) với một phương diện khác. Nhưng nếu chỉ-những ấn tượng là đúng, đây là những gán buộc sai lầm. Chúng ta sai lầm gán buộc những bản chất đặc biệt với những kinh nghiệm của chúng ta khi chúng ta nghĩ về chúng trong lối này. Để nhận ra điều này là để nhìn kinh nghiệm trong lối tùy thuộc, chỉ như dòng chảy của những ấn tượng tùy thuộc vào những nguyên nhân và những điều kiện trước đó. Cái tùy thuộc là những gì còn lại khi chúng ta tước đi ra khỏi cái tưởng tượng những gì đã sai lầm gán buộc qua việc dùng những khái niệm và sự phân đôi đối nghịch chủ thể-khách thể. Nhưng đến mức độ vốn chúng ta đang nghĩ về nó, dù cách nào đi nữa – ngay cả nếu chỉ như dòng chảy phi-nhị nguyên của chỉ-những ấn tượng – chúng ta vẫn đang khái niệm hóa nó. Vì vậy nếu, như những kinh Mahāyanā dường như chủ trương, sự nảy nở nhanh chóng khái niệm (prapañca) [32] là sự biểu hiện nền tảng nhất của sự hiểu biết không sáng suốt, sau đó có vẫn còn một gì đó để bị tước đi khỏi sự tùy thuộc. Thế nên, chúng ta đến được cách thức toàn hảo của việc tiếp nhận kinh nghiệm của chúng ta, vốn nó là chỉ sự nhìn thuần khiết với không bất kỳ cố gắng khái niệm hóa hay diễn giải nào. Bây giờ điều này thì cũng trống không, nhưng chỉ (trống không) với chính nó như một diễn giải. Nghĩa là, cách thức nhận thức này thì hoàn toàn không có tất cả những khái niệm, và như thế là trống vắng về hữu thể của bản chất của cái đã toàn hảo. Về nó, không có gì có thể được nói hay suy nghĩ, nó thì chỉ tinh thuần tức thời trưc tiếp. Tuy nhiên, Chú ý rằng điều này thì không để hiểu như kinh nghiệm về một số ‘vòm trời’ phân biệt. Cái toàn hảo và cái tùy thuộc không phân biệt về bản thể học; cái trước thì chỉ là cái sau bị tước đi những gì nó thì thực sự là hoàn toàn không có. Điều này thì quan trọng vì một con người giác ngộ không thể sống lâu dài đắm mình hoàn toàn trong cách thức nhận thức toàn hảo. Để sinh hoạt trong thế giới, người ta phải dùng những khái niệm. Cái tùy thuộc đại diện cho Yogācāra, một loại của ‘nhận thức tinh khiết thế gian’ trong đó một người giác ngộ có thể dùng những khái niệm thông thường trong khi nhận biết chúng như những gì chúng thực là – những sản phẩm của sự hiểu biết không sáng suốt.

 

Điều này làm sáng tỏ những gì Vasubandhu đã muốn nói trong Viṃśatikā, câu 10, rằng giảng dạy chỉ-những ấn tượng truyền đạt tế nhị và gián tiếp được nền tảng thâm sâu của bản thể là không trong tất cả những dharma, nhưng không bắt đầu lẫn vào quan điểm hư vô của nói rằng không dharma nào đã từng tồn tại. Ông đã tương phản diễn giải Yogācāra của ông về bản thể là Không với diễn giải của Madhyamaka. Đọc hiểu trisvabhāva Yogācāra nên là chọn lựa thích hợp, ông nghĩ, vì nó không rời đi nhưng để yên tại chỗ một số bản chất nền tảng ẩn chìm – trạng thái-một gì đó (dharmatā) hay trạng thái-như thế đó (tathatā) [33] – vì trên nền đó, hiểu biết không sáng suốt đã chồng lên những xây dựng sai lầm của nó. Nhưng chính xác là tại sao những gì để lại thì ‘không thể diễn tả được’, tại sao tất cả sự khái niệm hóa phải vượt quá những giới hạn của lẽ thường? Trong những bình luận của ông về Triṃśikā câu 20, Sthiramati dường như nói rằng những khái niệm có thể áp dụng với những sự vật việc thực, chỉ nếu những sự vật việc đó đã có những bản chất được những khái niệm diễn tả. Như thế, khái niệm ‘màu’ có thể áp dụng với những dharma thực, chỉ khi đã có những sự vật việc thực vốn đã có bản chất của là-có-màu sắc. Nhưng, ông nói, vì mỗi sự vật việc thực là sản phẩm của nhiều những nguyên nhân và điều kiện, sẽ lại phải có cũng nhiều những khái niệm (và thường không tương đồng nhau) có thể áp dụng được với một sự vật việc thực đem cho, như có những nguyên nhân và điều kiện cho sự tồn tại của nó. Và trong trường hợp đó, một sự vật việc đem cho tất sẽ có một bội phần của những bản chất bẩm sinh tự nhiên phân biệt đặc biệt. Điều đó thì rõ ràng là không thể. Chỉ một khái niệm tưởng tượng có thể có một bản chất phức tạp và những gì chúng ta đang tìm kiếm là sự thật cuối cùng. Vì vậy, nếu lý luận là vững chặt hợp lý ở đây, chúng ta có thể thấy tại sao cuối cùng những sự vật việc thực sẽ phải vượt khỏi sự khái niệm hóa và như thế,trong bản chất thì không thể diễn đạt được. Nhưng vẫn còn không hoàn toàn rõ ràng rằng tại sao bất cứ một gì vốn đã trong bất kỳ một cách khái niệm hóa nào sẽ phải có một bản chất phức tạp. Một giải thích đầy đủ của điểm này sẽ phải đợi đến Chương 10.

 

 

Đọc thêm

 

Hai thảo luận mới đây về Yogācāra đã đem cho một giải thích khác về quan hệ của nó với Madhyamaka, khác hơn diễn giải đã cho ở đây, là Ian Charles Harris, The Continuity of Madhyamaka and Yogacara in Indian Mahayana Buddhism (Leiden: EJ. Brill, 1991), và Gadjin M. Nagao, Mādhyamika and Yogacara, ed. and trans. L.S. Kawamura (Albany, NY: SUNY Press, 1991).

Về một thuật kể của Nyāya đáp ứng với chỉ-những ấn tượng, xem Chương 7 của B. K. Matilal, Perception: An essay on classical Indian theories of perception (Oxford: Nxb Đại học Oxford, 1986). Cũng xem Joel Feldman, ‘Vasubandhu’s Illusion Argument and the Parasitism of Illusion upon Veridical Experience’, Philosophy East and West 55 (2005): 529-41.

Về sự hình thành cổ điển của chủ nghĩa duy ý phương Tây, xem George Berkeley, A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge. Một phân tích chi tiết về toàn bộ hệ thống của Berkeley, thấy trong phần liên quan của Jonathan Bennett, Locke, Berkeley, Hume (Oxford: Nxb Đại học Oxford, 1971).

Về những nguồn gốc và phát triển của học thuyết những hạt giống karma và những lý thuyết liên quan về ‘tàng thức’ (Ālaya-Vijñāna) xem Lambert Schmithausen, Ālaya-Vijñāna: on the origin and the early development of a central concept of Yogācāra philosophy (Tokyo: Tokyo: International Institute for Buddhist Studies, 1987).

 

 

Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất

(Aug/2020)

(Còn tiếp... →)

http://chuyendaudau.blogspot.com/

http://chuyendaudau.wordpress.com

 

 

---

[1] Śūnyatā: học thuyết về Không (vẫn dịch là tính không). Học thuyết này là một nền tảng cốt lõi của triết học đạo Phật, nhưng bản thân thuật ngữ thì không phải là một gì dễ dàng nhất để nắm vững và thấu hiểu, đặc biệt khi đầu tiên mới đến với đạo Phật. Học thuyết về Không thì phổ thông với tất cả những truyền thống đạo Phật và được nhấn mạnh rằng một hiểu biết sâu xa về trạng thái của Không sẽ đem lại khả năng tiếp cận một thành tựu lớn rộng và sâu xa hơn về những giảng dạy của đức Phật. Tuy nhiên, tự nó đứng riêng, thuật ngữ ‘không’ không thể biểu thị trọn vẹn ý nghĩa của ý nghĩa thực sự dùng trong kinh điển đạo Phật. Bản thân thuật ngữ ‘không’ có thể dễ dàng gợi lên hình ảnh về trạng thái của sự trống không (cái không), không có gì (tính không), hư vô, vô vọng hay đơn giản chỉ là sự vắng mặt của mọi sự vật việc. Những nhà bình luận đạo Phật thường nhận ra sự mơ hồ này và khi thảo luận về thuật ngữ ‘sự/cái không’ (Sanskrit: shunyata), đặt câu hỏi: ‘trống không của cái gì?’ Câu trả lời chính mà họ đưa ra là ‘trống không của bản chất riêng của nó (Sanskrit: svabhava)’. [trong tiếng Viêt là vẫn dịch là ‘tự tính’, nên vẫn dịch śūnyatā là tính không], Trong khi thuật ngữ ‘không’ được biết đến nhiều trong giới đạo Phật, thì thuật ngữ đối lập của nó ít được thảo luận hơn nhiều, mặc dù thực tế rằng việc hiểu biết về ‘bản chất-riêng’ thì rất quan trọng để hiểu được thuật ngữ trước. Dịch ‘bản chất riêng’ bắt nguồn từ thuật ngữ Sanskrit ‘svabhava’, có thể được chia thành tiền tố ‘sva’, có nghĩa là ‘sở hữu’ hay một ý thức về tự sở hữu, và từ ‘bhava’, nghĩa đen có thể dịch là ‘bản thể’, ‘sự tồn tại’ hoặc ‘bản chất’. Điều được những nhà bình luận nhấn mạnh là ‘không’ thì có nghĩa là thiếu ‘bản chất riêng’, tức là thiếu bất cứ sự vật việc gì có thể chỉ ra sự tồn tại độc lập, tách biệt khỏi những nguyên nhân và điều kiện.

[2] Asaṅga (Vô Trước 無著): nổi tiếng vào thế kỷ 5, người thành Puruṣapura, India, là anh (cùng cha khác mẹ) của Vasubandhu. Tác phẩm Mahāyāna-saṃgraha (Nhiếp đại thừa luận) gồm 11 chương. Nó giới thiệu những khái niệm Yogācāra khác nhau như tàng thức (ālaya-vijñāna), tam tánh (tri-svabhāva), ngũ hành (pañca-mārga), và thành quả của giác ngộ (bodhi). Mặc dù không có nguyên bản Sanskrit nào được tìm thấy, tác phẩm vẫn tồn tại trong các bản dịch tiếng Tibet và Tàu cùng với một số bình luận quan trọng.

[3] [Nhiều học giả cũng tranh luận về sự hiện hữu lịch sử của người sáng lập thứ ba theo truyền thống của Yogācāra, là Maitreya.]

[4] corporeality – vât thể

[5] idealism

[Trong triết học, ‘chủ thuyết duy ý’ là tên gọi phát biểu siêu hình rằng không-gì tồn tại vốn là độc lập của não thức. Ở phương Tây, người nổi tiếng nhất chủ trương quan điểm này là triết gia người Britain thế kỷ 18 George Berkeley. Nhưng đôi khi Hegel, triết gia người Germany thế kỷ 19, có lập trường khá khác biệt cũng được gọi là một người duy ý. Để nhấn mạnh khác biệt này, quan điểm giống như của Berkeley được gọi là chủ thuyết duy ý chủ quan, trong khi giống như của Hegel được gọi là ‘chủ thuyết duy ý tuyệt đối’. Nhưng vì chúng ta sẽ không bận tâm với chủ nghĩa duy ý Hegel ở đây, tôi sẽ dùng ‘chủ nghĩa duy ý’ chỉ với nghĩa ‘chủ thuyết duy ý chủ quan’ đa dạng theo Berkeley]

Phát biểu cổ điển và tiêu biểu cho quan điểm duy ý chủ quan (subjective idealism), là George Berkeley, với tuyên bố nổi tiếng: ‘esse est percipi’ tạm dịch ‘tồn tại là tri thức được’; đó là nói một gì nếu không nghĩ, tưởng, biết đến được thì không tồn tại. Triết học của Hegel được xem là chủ thuyết duy ý tuyệt đối (absolute idealism), trong khi Kant tự nhận triết học của ông là duy ý siêu nghiệm (transcendental idealism).

[6] aggregates = những toàn bộ, hay gói bó (như những uẩn/ngũ uẩn)

[7] a

Vijñaptimātratāsiddhi là tác phẩm nổi tiếng nhất của Vasubandhu, gồm hai chuyên luận: Viṃśatikā Kārikā và Triṃsikākā-kārikā. Luận 20 câu (gọi tắt Viṃśatikā) là một bản văn biện hộ, chủ yếu là nêu rõ và bác bỏ những phản đối chính yếu và quan trọng nêu lên cho học thuyết Duy Ý. Luận 30 câu (gọi tắt Trimśatikā) trình bày khẳng định học thuyết Vijñānavāda của Vasubandhu. Những khái luận này, trình bày hình thức học thuyết cổ điển của triết học ‘chỉ-những ấn tượng’, văn bản là một dấu mốc trong lịch sử của học thuyết Duy Ý đạo Phật.

Có thể chia những nguồn văn bản để tìm hiểu triết học Yogācāra thành hai nhóm chính. Nhóm thứ nhất gồm những sutras, chúng bắt đầu xuất hiện vào thế kỷ 3 CN., qua đó Yogācāra đã tiếp nhận những vấn đề triết học để giải quyết, Trong số những sutra này có thể kể Saṃdhinirmocanasūtra, Mahāyāna-abhidharmaśāstra, và Laṅkāvatārasūtra, etc...: Nhóm thứ hai gồm những bình luận và yếu lược do hai vị sáng lập trường phái Yogācāra là Asaṅga và Vasubandhu viết. Của Asaṅga có thể kể: Maahāyāna Saṃgraha, Abhidharma Samuccaya và một bình luận về Saṃdhinirmocanasūtra. Nhưng quan trọng, có ảnh hưởng nhất là những chuyên luận của Vasubandhu: Viṃśatikā Kārikā (Luận hai mươi câu) với bình luận của nó (Viṃśatikāvṛtti), Triṃśikā-kārikā (Luận ba mươi câu) [hai chuyên luận này vốn có tên gọi chung là Viṃśatikā-vijñapti-mātratā-siddhi] và Trisvabhāvanirdeśa (Tam Tính Luận Kệ). Đây là những chuyên luận nền tảng của trường phái Yogācāra. Yogācāra đã giới thiệu một số khái niệm, học thuyết mới quan trọng, gồm khái niệm về vijñapti-mātra (chỉ-nhận thức), trisvabhāva (ba tự tính) ālaya-vijñāna (tàng thức), āśraya-parāvṛtti (chuyển y), và lý thuyết về tám ý thức. Những nghiên cứu tỉ mỉ về sự nhận thức của những triết gia Yogācāra cũng đưa đến hai phát triển quan trọng: một hệ thống tâm lý trị liệu phức tạp và chi tiết và nỗ lực sốt sắng về nhận thức luận đã dẫn đến một số công trình tinh vi nhất về nhận thức học và lôgích học của lịch sử triết học India.

b.

Viṃśatikā Kārikā và Triṃśikā-kārikā đã đến với chúng ta qua những bản dịch tiếng Tàu là: Duy thức Nhị Thập Luận 唯識二十 論 và Duy thức Tam Thập Luận Tụng 唯識三十論頌. Những bản văn Yogācāra đã trước sau được những nhà sư-học giả nổi tiếng dịch sang tiếng Tàu, trong ba dịp khác nhau: Bodhiruci (?–527), Paramārtha (c. 499–569), và Xuanzang (Huyền Trang 602–664). Đầu tiên là bản dịch Viṃśatikā Vijñaptimātratāsiddhi (Viṃśatikā & bình luận của Ācārya Sthīramati) của Bodhiruci, được gọi là 大乘楞伽經唯識論/ Đại thừa lăng già kinh Duy Thức Luận. Mặc dù văn bản gốc có 22 câu, trong bản dịch này có 23 câu. Thứ hai là bản dịch của Paramārtha cùng một văn bản, nhưng tên của nó được đổi thành 大乘 唯 识 论 / Đại Thừa Duy Thức Luận và nó có 24 câu. Thứ ba là bản dịch cùng một văn bản của HuyềnTrang, nhưng nó chỉ có 21 câu. Ông gọi nó là 唯识 二十 论 / Duy Thức Nhị Thập Luận. Bản của Huyền Trang phổ thông nhất và cũng mới nhất, ông dịch chúng sau chuyến du học ở Nalanda. Những bản dịch này là tư tưởng cơ bản của trường phái Duy thức (唯識) và Pháp Tướng (法相) ở nước Tàu.

Cả ba dịch giả này đã dùng thuật ngữ “duy thức” (唯识) có nghĩa là “chỉ ý thức” (vijñāna-mātratā) cho thuật ngữ “vijñaptimātratā” của Vasubandhu vốn có nghĩa là chỉ sự thành lập khái niệm/ sự ý tưởng hóa (唯 了 别). [Thêm nữa, trong tiếng Tàu, bốn từ: (a) ‘心 tâm (dịch citta); (b) 意 thức (dịch manas); (c) 识 thức (dịch vijñāna) (biết, phân biệt, thấy mà nhận biết được); (d) 了liễu (Hiểu biết) (dịch vijñapti), cơ bản đồng nghĩa]

Thế nên, nhiều học giả cho rằng Yogācāra Vijñānavāda đã bị hiểu lầm là thuyết Duy Ý được thấy trong triết học phương Tây. Giáo sư David J. Kalupahana (1936–2014), một trong những học giả đầu tiên nêu lên điều này. Theo những học giả này, hiểu lầm này được thấy ngay cả trong một số bình luận Yogācāra ở India. Sau đó, hiểu lầm này lan sang Tàu và Tibet qua những bản dịch Sanskrit Yogācāra. Hầu hết những kinh điển Yogācāra Sanskrit, giống như nhiều văn bản đạo Phật Bắc truyền khác, nay đã bị mất, và cũng chỉ một số được tìm thấy còn truyền lại, trong những bản dịch tiếng Tàu và Tibet. Khi những nguồn này được các học giả hiện đại khôi phục sang Sanskrit, họ hoàn toàn đã chỉ có thể dựa trên những bản dịch này. Kết quả dẫn đến quan niệm nhìn triết học Yogācāra như một chủ nghĩa duy ý, tương tự với chủ nghĩa duy ý triết học phương Tây, và do đó, triết học Yogācāra đã được biết như một hệ thống triết học ‘duy ý’, truyền thống Yogācāra được gọi là trường phái Duy thức trong đạo Phật.

c.

Yếu tố chính vốn là nguyên nhân của nguồn gốc những trường phái đạo Phật là nỗ lực của những nhà sư-học giả đạo Phật khác nhau để giải thích lại đạo Phật ban đầu. Trước vấn đề rằng – nếu mọi hiện tượng sinh khởi nhân quả trong thế giới là vô thường và nếu không có tự-ngã thì sao mọi sự vật việc có thể tồn tại và tái sinh từ kiếp này sang kiếp sau. Họ cần phải trả lời những câu hỏi này theo quan điểm đạo Phật ban đầu. Thế nên, những nhà sư đạo Phật khác nhau đã đưa ra cách giải thích riêng của họ và như thế dẫn đến sự phát triển những nhóm hoặc truyền thống khác nhau. Họ dùng lôgích và lý luận để trả lời những vấn đề này và làm nảy sinh nhiều quan điểm đối lập nhau. Trong tiến trình diễn giải triết học này, những nhóm này tác động lẫn nhau.

Yogācāra chịu ảnh hưởng học thuyết ‘không’ (śūnyatā) của Mādhyamaka. Khái niệm ‘không’ của Ācārya Nāgārjuna có thể được tiếp nhận như có nghĩa của hư vô (nothingness), và tư tưởng hư vô (nihilism). Một nhóm nhà sư khác coi đây là sự hiểu lầm về Phật học. Những nhà sư này đã cố gắng để giải thích những giảng dạy trong đạo Phật ban đầu theo một quan điểm tích cực hơn. Những vị này về sau được gọi là những Yogācāra.

Như thế, đó là đáp ứng với khái niệm ‘không’ của Mādhyamika, khiến Yogācāra đã bắt nguồn. Những triết gia Abhidharma giảng dạy rằng ý thức phát sinh khi những giác quan tiếp xúc với những đối tượng. Yogācāra lật ngược lập trường của phán đoán khách quan thực tiễn thông thường này trong Abhidharma. Những gì Yogācāra tuyên bố là ý thức thực sự tạo ra kinh nghiệm của những giác quan và những đối tượng của chúng. Không phải một chủ thể và một đối tượng kết hợp với nhau để tạo ra kinh nghiệm nhận thức, như trong mô hình Abhidharma.

Đối với Yogācāra, kinh nghiệm của một người về cả bản thân và thế giới phát sinh tùy thuộc từ một tiến trình cơ bản hơn của ý thức. Như Laṇkāvatārasūtra nói, ý thức giống như nước tự hình thành thành những sóng. Sáu giác quan và những đối tượng của chúng phát sinh tùy thuộc vào ý thức. Đằng sau tiến trình ý tưởng hóa này của sáu ý thức là, một dạng thức của ý thức thứ bảy họ gọi là manas (mạt-na thức 末 那 識) Họ đưa ra ý thức thứ tám và cuối cùng, ālayavijñāna “kho ý thức” (ālaya-vijñāna (s); A-lại-da thức 阿 賴 耶 識) Yogācāra tuyên bố rằng kho ý thức này gồm những “hạt giống” karma đã tích trữ trong nó, hình thành tiến trình kinh nghiệm nhận thức.

Học thuyết Yogācāra thường tóm tắt trong thuật ngữ vijñapti-mātra (không-gì-ngoài-ý thức hay ‘chỉ ý thức’). Khái niệm này hiểu là xác định chỉ ‘ý thức’ là thực và mọi gì khác đều do ‘ý thức’ tạo ra. Tuy nhiên, bản thân những lập luận của Yogācāra mang một nội dung rất khác. Ý thức (vijñāna) không phải là thực tại cuối cùng hay giải pháp, nhưng đúng hơn gốc rễ của vấn đề. Yogācāra còn trình bày những gì được gọi là tri-svabhāva (ba bản tính/tự tính) của kinh nghiệm. Đầu tiên là bản chất parikalpita (tưởng tượng/ vọng tưởng 妄 想) của kinh nghiệm. Đó là, trong kinh nghiệm thông thường của một người. Đối với Yogācāra, bản chất tưởng tượng của kinh nghiệm được tạo ra bởi những hạt giống karma trong kho ý thức, cùng với nhận thức tự ngã của não thức. Thứ hai là bản chất “tùy thuộc lẫn nhau” paratantra (y tha khởi 依 他 起) của kinh nghiệm. Ở đây, chúng ta tìm thấy “sự thật cuối cùng” của Madhyamaka rằng tất cả những thực thể đều phát sinh tùy thuộc hay tương thuộc nhau và do đó, không có “bản thể riêng”. Yogācāra chỉ ra rằng bản chất tùy thuộc lẫn nhau này của cái tôi và những thực thể của kinh nghiệm được tạo ra bởi kho ý thức. Tuy nhiên, vì không hiểu biết khiến người ta tưởng tượng rằng tự thân và những đối tượng của thế giới là độc lập, nên người ta phát triển những chấp trước, phiền não và khổ đau. Vì sự vướng mắc vào những sự vật việc có độc lập tưởng tượng nên Yogācāra đặt ra bản chất thứ ba. Nó làm như vậy để nhấn mạnh nhu cầu thanh lọc bản thân khỏi sự ngu tối vốn đang chồng chất sự hình thành tưởng tượng về độc lập trên bản chất tùy thuộc lẫn nhau của mọi sự vật việc. Bằng thanh lọc này, người ta có thể ngừng lại việc này, thấy được sự thật về sự tương sinh khởi của kinh nghiệm, và trở nên thoát khỏi ràng buộc và ô uế của kinh nghiệm. Kết quả của thanh lọc này là bản chất thứ ba, được gọi là bản chất pariniṣpanna (hoàn thiện – viên thành thật tính 圓 成 實 性) của kinh nghiệm. Theo giải thích trên, rõ ràng triết học Yogācāra có nhiều phương diện. Giải thích rằng thế giới bên ngoài chỉ là sự ý tưởng hóa, được tạo ra bởi não thức bên trong. Cách hiểu này cũng có hai mặt, (a) một là thế giới bên ngoài thực sự không tồn tại mà chỉ có não thức tồn tại. (b) Cách hiểu kia là cả não thức và thế giới bên ngoài đều thực sự tồn tại, nhưng nếu không có sự vận hành và liên hệ của não thức thì không có cách nào để kinh nghiệm thế giới bên ngoài, và theo nghĩa đó thế giới bên ngoài không tồn tại; cái duy nhất tồn tại, là não thức. Ý tưởng thứ nhất gần với chủ nghĩa duy ý trong tư tưởng Vedanta và tư tưởng duy ý trong triết học phương Tây. Ý tưởng thứ hai nhấn mạnh nhiều hơn vào sự tồn tại và hoạt động của não thức. Có lẽ, nó có thể gần hơn với giải thích của đạo Phật ban đầu về não thức (‘Trong các pháp, tâm dẫn đầu, tâm làm chủ, tâm tạo tác. Nếu nói hoặc làm với tâm ô nhiễm, sự khổ sẽ theo nghiệp kéo đến như bánh xe lăn theo chân con vật kéo’ Dhammapada). Như truyền thống này rất nhấn mạnh sự tồn tại của ‘vijñāna’, nên theo truyền thống, những học giả Phật học đã chấp nhận quan điểm này như một hình thức của chủ nghĩa duy ý, lý thuyết cho rằng thế giới là sản phẩm của não thức. Ngày nay, vẫn còn tiếp tục bàn luận cách giải thích này.

d.

Thay vì vẫn thường liên kết triết học Yogācāra với quan điểm duy ý, một hướng nghiên cứu mới, dựa trên truyền thống triết học đạo Phật Tibet, nhìn Yogācāra theo hiện tượng luận (Edmond Husserl) – hiện tượng luận, hiểu như sự thăm dò những cấu trúc của tư tưởng, não thức và những tiến trình nhận thức, tương quan giữa não thức và thế giới chúng ta tiếp nhận trực tiếp qua tri giác, và phân tích bản chất những kinh nghiệm nhận thức của chúng ta với thế giới như những hiện tượng – Nhìn theo hướng này, Yogācāra phê phán đối tượng của nhận thức, đối tượng hiểu như không phải như một gì đó tồn tại trong thế giới, thí dụ, như đám khói, ngọn lửa trên đồi ngoài kia, nhưng như ‘khói, lửa, đồi’ trong não thức tôi. Khói, lửa như những gì kinh nghiệm, nhận thức qua tri giác. Phân tích hình thức tồn tại này của chúng, tương quan và vai trò đặc biệt giữa nào thức và hình thức tồn tại này, như thế dẫn đến nhận định nổi tiếng rằng chúng là chỉ những ấn tượng (vijñapti-mātra), hay nói nôm na, hình thức tồn tại này chỉ là những xây dựng tinh thần; những dòng chảy biến động chúng ta gọi là những trạng thái tâm lý; chúng không thực, ở đây cũng không nên hiểu ‘thực như là có hay không có, nhưng hiểu là chúng không thực vì chúng không tin cậy được. Chúng không (là nhân) nên không (đưa đến quả) dẫn đến những hành động hiệu quả. Thế nên chúng không thực Đó chính là hướng Vasubandhu phân tích khái niệm śūnyatā trong đối tượng của nhận thức. Qua đó, Vasubandhu đồng thời cũng phủ nhận thái độ nhị nguyên trong tương quan chủ thể-khách thể của kinh nghiệm nhận thức, phê phán những sai lầm của tự ngã trong vai trò chủ thể nhận thức của mô hình đó, sau đó đưa về quan điểm của đạo Phật – có những tiến trình nhận thức nhưng không có một gì như chủ thể của tiến trình đó.

Cũng phải thêm, thế nên ở đây, vijñapti-mātra – chỉ những ấn tương – không nên nhìn theo hướng bản thể luận (có/không có; tồn tại/không tồn tại) nhưng theo hướng giải thoát luận. Yogācāra sau cùng đưa chúng ta đến nhận thức bản chất của chính nhận thức, rằng tất cả những gì não thức (citta) chúng ta tiếp nhận từ thế giới, đều là chỉ những xây dựng tinh thần của chúng ta, qua đó cho thấy gốc rễ đích thực của những đau khổ của chúng ta. Như thế Yogācāra chủ yếu nói về khổ đế, nói về não thức và những ấn tượng của nó để hành động (yoga > chuyển hóa, thanh lọc não thức) đó là nhìn theo hướng praxis của cứu cánh giải thoát.

[8] Những bản dịch tiếng England là ‘cataract’: đục thủy tinh thể; trong khi nguyên bản là ‘taimirika’ Taimira (तैमिर): A disease of the eyes (dimness): một bệnh mờ mắt? – trong một bản dịch tiếng Việt – dùng ‘bệnh nhặm mắt’. Nhân đây cũng ghi thêm – có 3 bản dịch chính thức của (a) Bản dich từ nguồn tiếng Sanskrit: Sylvain Lévi, ed., Vijñaptimātratāsiddhi: Deux Traités de Vasubandhu: Viṃśatikā (La Vingtaine), Accompagnée d'une explication en prose, et Triṃśikā (La Trentaine), avec le Commentaire de Sthiramati (Paris: Librairie Ancienne Honoré Champion, 1925). (b) Bản dich từ Tibet: N. Aiyaswami Sastri, Viṃśatikā Vijñaptimātratāsiddhi, rNam par rig pa tsam du grub pa ñi su pa, with introduction, notes and an index verborum (Gangtok: Namgyal Institute of Tibetology, 1964). (c) Bản dich từ nguồn tiếng Tàu: Clarence Herbert Hamilton, Wei Shih Er Lun, or, The Treatise in Twenty Stanzas on Representation-Only (New Haven: American Oriental Society, 1938)

Kumārila, triết gia/tu sĩ Hindu, thế kỷ 7, đã soạn Nirālambanavāda đê phản bác những tuyên bố của Vasubandhu trong Vīmśatikā. Vīmśatikā đã được xếp trong số những bản văn triết học bị hiểu lầm vào hàng nhất thế giới, nhưng nhờ những phản bác lịch sử của Kumārila khiến Vīmśatikā đã được đọc trong bối cảnh nội dung lịch sử văn bản của chính Vīmśatikā.

[9] Gandhārva: những thần (bán thần) nổi tiếng với tài năng âm nhạc, trong huyền thoại India (?)

[10] prēta (प्रेत) (<pra+ita); kẻ/người đã ra khỏi thế giới này, chết, qua đời; sau đó cũng có nghĩa những ‘cư dân’ của địa ngục (nāraka): Một ‘bóng ma’ hay ‘một quỉ đói’ – một trong những loại sinh vật ở những cõi tái sinh thấp nhất, đôi khi có khả năng hiện ra với con người. Trọng thần thọai Hindu, Pretas là ‘vong linh’ (phần không có vật chất của người sống) Nơi trú ngụ có tên gọi là Preta-Loka: ở đây những người có karma xấu bị đày đọa tra tấn. Những preta được cho là phải chịu hình phạt của đói khát vĩnh viễn. Những pertas thường được mô tả trong tranh vẽ đạo Phật như những sinh vật có miệng nhỏ như lỗ chân kim khiến chúng không bao giờ có thể ăn uống đủ để thoát khỏi đói khát. Nhà bình luận (Maha Prajnaparamita Sastra của Nāgarāja) Asvabhāva viết: “Trong khi những pretas, do quả nghệp của những hành động kiếp trước của chúng (vipākabala), thấy một dòng sông đầy mủ (nadī pūyapūrṇā), súc vật (tiryañc), cá (matsya), v.v. … thấy một gì để uống (pāna), một chỗ ở, và sống ở đó. Trong khi con người (manuṣya) nhìn thấy trong đó nước trong, tinh khiết thơm ngon: họ dùng nó để tắm, để làm dịu cơn khát của họ” – dài dòng để cho thấy dịch vắn tắt là ‘ngạ quỉ’ 餓鬼 thì không hết nghĩa, khi từ có bàn đến trong bản văn triết học văn quan trọng này. Để thể hiểu không sai lệch, chúng ta phải đọc và trở về với bối cảnh văn hóa và tín ngưỡng của cổ Hindu.

[11] [Bạn có thể nghĩ rằng không có gì trong giấc mơ có thể có tính xác định không gian, vì giấc mơ là ‘tất cả trong não thức’, đó là, những sự vật việc chúng ta ‘thấy’ trong một giấc mơ không có vị trí không gian. Nhưng hãy xem xét sự kiện là một giấc mơ có thể được mô tả bằng một hiện tượng hoàn toàn thuần túy ngôn ngữ. Và nhớ lại những gì đã nói ở trên về việc nêu phản đối từ tính xác định không gian trong một ngôn ngữ như vậy. Sự kiện là nội dung của một giấc mơ có thể được mô tả trong cùng ngôn ngữ cho thấy rằng những giấc mơ cũng có thể thể cho thấy tính xác định không gian]

[12] āyatana (s, p); trần cảnh, xứ, Mười hai xứ (trần cảnh) gồm các giác quan và những đối tượng của nó. Năm giác quan là mắt, mũi, miệng, lưỡi, thân và 5 đối tượng là sắc, tiếng, mùi, vị và cảm giác thân thể. (từ điển Phật học)

[13] Vùng Kashmir-Gandhara đa là trung tâm khởi nguyên và phát triển của trường phái Sarvāstivāda-Vaibhāsika.

[14] Inverse Square Law

[15] [Ghi nhận rằng điều này không bác bỏ quan điểm rằng có tác động ở một khoảng cách. Những gì nó bác bỏ là sự hợp lại của quan điểm đó và tuyên bố rằng atom vốn tác động thì chỉ là một điểm không kích thước. Tác động ở một khoảng cách sẽ làm việc trong kết hợp với quan điểm rằng những hạt vật chất có kích thước hữu hạn. Vì khi đó sẽ có chỉ có một số lần hữu hạn người ta có thể giảm một nửa khoảng cách giữa những trung tâm của những hạt trước khi chúng đi đến tiếp xúc. Khó khăn vốn Vasubandhu sẽ thấy ở đây thì chỉ là một atom có kích thước phải có những phần.]

[16] [Một có thể xảy ra khác có thể đáng thăm dò là hình dạng đó thực sự là một dharma, nhưng ngoài ra còn có những dharma kích thước. Vì vậy, mỗi sự xuất hiện của một dharma màu chẳng hạn, như màu xanh lá cây đi kèm với một vài dharma hình dạng, chẳng hạn như ‘tròn’. Nhưng một dharma xanh đi kèm với một dharma tròn có thể đi kèm với dharma 'rộng lớn', trong khi một dharma khác đi kèm với dharma 'nhỏ'. Liệu điều này có thể được thực hiện để làm việc là câu hỏi. Một quan tâm có thể là nó sẽ kết thúc bằng phía ‘nặng’. Cách tiếp cận này cũng thất bại, không giải quyết khó khăn trọng tâm của phản đối thứ hai]

[17] nhận thức siêu việt : cũng là vượt trên bình thường; xuất sắc.

[18] [Thực sự, bạn có thể tự hỏi nếu những nhà lý thuyết chỉ-những ấn tượng thì cũng không vướng mắc vào quan điểm chỉ tự-ngã của riêng một người tồn tại (solipsism), quan điểm rằng chỉ có một dòng chảy tâm lý, cụ thể là của riêng bạn. Nếu không có những đối tượng bên ngoài, liệu có dòng chảy tâm lý khác, hay chỉ dòng chảy tâm lý của tôi vốn là duy nhất tồn tại? Yasubandhu không là người biện hộ cho quan điểm chỉ tự-ngã của riêng một người tồn tại, nhưng ông không đưa ra biện luận cho sự tồn tại của những não thức khác. Tuy nhiên, trong số những người Yogācāra sau này, đã có một tranh luận về sự tồn tại của não thức khác]

[19] [Vasubandhu và những người nghe của ông có thể đã tin. Đó là lý do bản văn của ông nhắc đến những quỷ thần và phù thủy: vì họ đồng ý rằng một số những sinh vật có những năng lực như vậy, nó sẽ không xem dường quá kỳ quặc đối với họ rằng tất cả những sinh vật đều có thể. Chúng ta vẫn không tin, vì vậy là đáng bõ công để hỏi quan điểm này có thể bảo vệ được trong cách nào khác không.]

[20] [Như chúng ta sẽ thấy trong Chương 9, Những Madhyamaka sẽ biện luận không chỉ rằng bất cứ điều gì nhiều hơn thế này là không có cơ sở, nhưng ngay cả quan điểm nhân quả này cũng không thể là sự thật cuối cùng]

[21] [Ở đây, đúng hơn là một lý do khác biệt để là hoài nghi về sự tác động qua lại giữa não thức-cơ thể. Giả định chúng ta đã tin rằng mọi biến cố vật lý có thể được giải thích trong những điều kiện của một số luật vật lý. Và giả định chúng ta cũng tin rằng những luật vật lý chỉ nhắc đến những biến cố vật lý. Sau đó, chúng ta tất tin rằng mọi biến cố thể chất đều có một số biến cố thể chất khác như nguyên nhân của nó. Giả định chúng ta cũng đã tin rằng những thèm muốn là tâm lý, và là không thể chất (như những biến cố treng não). Sau đó giải thích biến cố thể chất của tay tôi vươn ra bắt tay bạn, bằng việc nói rằng nó đã được gây ra bởi một biến cố tâm lý, giống như mong muốn của tôi để chào đón bạn, sẽ là vượt quá tất yếu, đến phi lý; ở đó đã có rồi một giải thích đầy đủ về biến cố này trong một số điều kiện của những biến cố thể chất (chẳng hạn như một biến cố trong não). Nhưng lập luận này dựa trên giả định rằng những luật nhân quả khoa học phù hợp chỉ có thể liên kết những nguyên nhân thể chất với những hiệu quả thể chất Một người duy thực đạo Phật có thể nói rằng chúng ta không có lý do đặc biệt để tin điều này – trừ khi chúng ta đã tin rằng sức mạnh thể chất là cần thiết để mang lại hiệu quả thể chất.]

[22] Naïve realism

[23] [Nếu bạn tin vào sự tái sinh, bạn có thể nói rằng dòng chảy tâm lý của người thợ gốm vẫn tiếp tục như cũ. Vì thếnhững thèm muốn trong dòng chảy tâm lý đó vẫn có thể sẽ là nguyên nhân của chúng ta về cái bình. Nhưng giả định đó là một người thợ gốm đã giác ngộ làm cái bình vốn chúng ta đang thấy. Dòng chảy tâm lý của một người đã giác ngộ thì chấm dứt khi họ chết, như thế vấn đề vẫn còn đó.]

[24] āyatana (s, p); trần cảnh, xứ, Mười hai xứ (trần cảnh) gồm các giác quan và những đối tượng của nó. Năm giác quan là mắt, mũi, miệng, lưỡi, thân và 5 đối tượng là sắc, tiếng, mùi, vị và cảm giác thân thể. Ngoài ra, đạo Phật kể thêm ý, tức là khả năng suy nghĩ (s, p: manas) và đối tượng của nó là các ý nghĩ (tâm pháp). (Chân Nguyên & Ng Tường Bách. Td Phật học)

[25] [Cụ thể qua việc cho thấy rằng ý thức phải là vô thường. Học thuyết mười hai āyatanas là trung tâm của lập luận của đức Phật rằng ý thức phải hoàn toàn vô thường. Xem Chương 3]

[26] [Chú ý rằng điều này không dựng thành một luận chứng cho quan điểm Yogācāra. Để nói rằng thuyết chỉ-những ấn tượng giúp loại bỏ đau khổ thì không là đem cho một lý do để người ta sẽ tin vào nó. Tin tưởng rằng có một số tiền lớn trong trương muc nhà băng của tôi, có thể làm giảm bớt lo lắng đau khổ của tôi về tình trạng tài chính, nhưng đó thì không là lý do để tin nó là thực. Tất cả những gì chúng ta đang làm ở điểm này là hỏi thuyết chỉ-những ấn tượng có thể có ý nghĩa quan trong gì về phương diện cứu cánh giải thoát, nếu nó là đúng thực; nhưng chúng ta không thăm dò hay tìm hiểu sự đúng thực của nó.]

[27] trisvabhāva: Tam tướng 三 相

[28] tôi dịch lấy ý theo tác giả – những từ này có thể đối chiếu với: parikalpita (s); Biến kế sở chấp 遍 計 所 執, huyễn giác 幻 覺, vọng kế 妄 計; vọng tưởng 妄 想; paratantra (s); y tha khởi 依 他 ; pariniṣpanna-svabhāva (s); viên thành thật tính 圓 成 實 性.起. (Chân Nguyên & Ng Tường Bách. Phật Học Từ Điển)

[29] svabhāva

[30] thusness – Chân Như – có những bản tiếng Anh dịch là ‘Thatness’, ‘Thusness’, ‘Suchness’, … Thí dụ Câu 25: ‘Dharmanam paramarthas-ca sa yatas-tathata-api sah Sarva-kalam tatha-bhavat sa eva vijnapti-matrata’, dịch như sau:

(a) The final meaning of all events is Thatness and is so throughout all time and is only representation.

(b) This supreme truth about all dharmas (dharmaparamartha) is also Bhutatathata

(c) The ultimate [nature] of [all] dharmas is also Suchness (tathatā), because its nature is always just as it is. It is just the state of cognition-only (vijñapti-mātra).

Hay bản Tàu:

(d) 此諸法勝義 亦即是真如 常如其性故 即唯識實性 – ‘thử chư pháp thắng nghĩa, diệc tức thị chân như, thường như kì tính cố, tức duy thức thật tính’ (Huyền Trang)

[31] Những nhà tư tưởng đạo Phật ở India thời trung cổ thường dùng hình ảnh của ‘hoa trên trời’ (kha-pus_pam) như một phần của chứng minh lôgich biện chứng. Trong những nội dung lôgich thông thường, ‘hoa trên trời’ dùng trong nghĩa bóng để chỉ bất cứ gì không thể có, hoặc chỉ đơn giản là để thí dụ một thuật ngữ chủ quan như không thực nghiệm tồn tại và do đó bác bỏ tính hợp lệ của mệnh đề khẳng định nó.

[32] Prapañca (S.): Thuật ngữ triết học đạo Phật, mô tả trạng thái tinh thần thông thường. Nghĩa đen của nó là ‘chế tạo’, thường được dịch là ‘sự gia tăng khái niệm’ hoặc “sự trau chuốt về khái niệm” [xem Tương Ưng Bộ Kinh, IV, 72]. Chúng ta không chỉ đơn giản hiểu một đối tượng. Thay vào đó, chúng ta hiểu nó như là điểm tụ của vô số những liên tưởng: khi nhìn một cây, chúng ta tri giác một thực thể tạo thành từ thân, cành và tán lá nhưng cũng một gì đó có thể cho gỗ và bóng râm. Trong nhận thức, chúng ta thường được một dòng chảy của khuynh hướng khái niệm hóa hỗ trợ, vốn có nguồn gốc cuối cùng của chúng trong những quy ước ngôn ngữ và những thực hành phân loại. Những khuynh hướng khái niệm hóa này lấn át và bóp méo kinh nghiệm tri giác (Coseru, Christian, The Stanford Encyclopedia of Philosophy). Trong những bản kinh tiếng Việt, có khi dịch là hí luận: 戲論:

[33] dharmatā: Bản chất nội tại hay thực tại của những hiện tượng như được nhìn thấy, theo Mahāyāna. khi chúng thoát khỏi một chủ thể nhận thức và những đối tượng nhận thức. Tương đương về nghĩa của tráng thái như thế đó (tathatā) và tráng thái không (śūnyatā).