Về Lai lịch của Đạo đức
(On the Genealogy of Morality
Zur Genealogie der Moral)
Friedrich Nietzsche
Luận văn Thứ Ba
Những lý tưởng khổ hạnh có nghĩa là gì?
8.
Như bạn thấy, họ
khó là những nhân chứng hay quan tòa mà lại không bị mua chuộc về giá trị của những lý tưởng khổ hạnh, những
triết gia này! Họ nghĩ về chính họ, –
họ chẳng đoái hoài gì đến “thánh vị” cả!
Đồng thời, họ nghĩ về những gì, với
họ, tuyệt đối là không thể thiếu: tự do được thoát khỏi gò bó, nhiễu loạn,
tiếng ồn, công việc, nhiệm vụ, lo lắng; đầu óc trong sáng; những ý tưởng bay đi
bật lại như múa; không khí khô ráo, tốt, mỏng, sáng sủa, thoáng đãng, giống như
không khí trong những vùng núi, ở đó tất cả hiện hữu động vật trở nên tinh thần
hơn và thành mọc cánh, bình yên trong tầng hầm mọi nhà; mọi con chó trong dây
ràng gọn ghẽ, không sủa bậy thù địch và xù lông hằn học, không có những con sâu gặm nhấm tham vọng bị thương, việc đi-cầu
là điều hòa và nhuận trường bình thường, bận rộn như một guồng máy xay lúa
nhưng (ở nơi) hẻo lánh; trái tim xa lạ, siêu vượt, mong chờ, sau cái chết, –
Nhìn chung trong tất cả, họ nghĩ về lý tưởng khổ hạnh như sự khổ hạnh tĩnh lặng
của một sinh vật đã hóa thánh, đã bay khỏi tổ, và có nhiều phần thong dong hơn
bên trên đời sống của đám còn lại.
Chúng ta biết ba từ
ngữ phổ thông tóm thu khéo léo (như khẩu hiệu) cho lý tưởng khổ hạnh là gì:
nghèo khó, khiêm nhường, giản khiết: bây giờ hãy một lần, chúng ta cùng nhìn lại
đời của tất cả những tinh thần lớn, phong phú, sáng tạo, – lần nào, cũng sẽ thấy
trong họ cả ba điều, đến một mức độ nhất định nào đó. Dĩ nhiên, không cần phải
nói, chúng chắc chắn sẽ không là những
‘đức hạnh’ – loại con người này không thể bị bận lòng với những đức hạnh! –
nhưng như những điều kiện tiên quyết tự nhiên và thích hợp nhất cho sự hiện hữu
tốt nhất và thành tựu cao đẹp nhất của họ. Để làm điều này, điều
hầu như có thể là trí tuệ chủ thắng mạnh mẽ của họ đầu tiên đã phải ghìm cương
sự phóng túng và tự hào dễ bực mình, hay nhục dục bừa bãi của họ, hoặc rằng họ
đã phải vật lộn với cả xác ngoài lẫn hồn trong để duy trì ý chí của họ với ‘sa
mạc’, có lẽ, khi đối mặt với một khuynh hướng sang trọng và lộng lẫy hoặc tương
tự như vậy, hay đối mặt với tính rộng rãi quá đáng của họ. Nhưng trí tuệ, trong
khả năng của nó, đã làm điều này đúng trong chính bản năng chủ thắng, vốn đã áp đặt những đòi hỏi của nó trên tất cả những bản
năng khác, – nó vẫn thực hiện điều này, nếu không thế, nó đã không là trội vượt
chủ thắng. Như thế không có gì là “đức hạnh” về nó.
Hơn nữa, ‘sa mạc’
mà tôi đã nhắc tới, chốn những tinh thần độc lập, mạnh mẽ lui về, và trở thành
những kẻ lánh đời – Ôi khác biệt dường bao với sa mạc mà những người có học thức
đã tưởng tượng! – Đôi khi, nó thực sự được tạo nên bằng chính bản thân những
con người học thức. Những gì chắc chắn là không ai trong số người đóng vai có
tư cách trí thức lại có thể sống xót tất cả được trong nó, – nó thì không đủ
lãng mạn, không đủ tính Syria [1]
, không đủ làm một sân khấu sa mạc cho họ! Điều chắc chắn, là không thiếu những con lạc đà [2]:
nhưng đến đó là tất cả tương tự chấm dứt. Một cố ý sống để không ai biết mình,
có lẽ; sự tránh né đối đầu với chính mình; một ác cảm với tiếng ồn, sự thán phục,
tin tức, ảnh hưởng; một địa vị thấp, một lề thói nhỏ hằng ngày, một gì đó nó
che dấu nhiều hơn là nó khai mở; đôi khi sống chung với những con thú và những
loài chim vô hại, vui sướng, vốn nhìn chúng đem lại tươi mát, làm bạn với núi rừng,
nhưng không phải những rừng núi chết, mà là những rừng núi có những con mắt
(tôi muốn chỉ những hồ nước); ngay cả trong một số trường hợp là một phòng trọ
trong một khách sạn đông chật, tầm thường nào đó, nơi một người có thể chắc chắn không bị nhận diện, và có thể nói chuyện
với bất cứ ai, tự do không sợ mất mát gì [3],
– đó là một ‘sa mạc’: nó là hầu như hoàn toàn đủ hoang vắng, tin tôi đi! Khi
Heraclitus lui về những sân trong và những hàng cột của tòa đền vĩ đại thờ nữ
thần Artemis [4], tôi chấp nhận
rằng ‘sa mạc’ này đã là trang nghiêm hơn: tại sao chúng ta thiếu những đền thờ của loại đó? (– Có thể không thiếu chúng đâu: Tôi vừa mới nghĩ đến phòng học đẹp nhất của
tôi, công trường Piazza di San Marco [5],
mùa xuân, tất nhiên và buổi sáng, thời gian từ mười đến mười hai giờ). Nhưng những
gì Heraclitus đã cố gắng tránh thì cùng là một với những gì chúng ta cố gắng để lánh xa: tiếng động ồn
ào, và bàn bạc tầm phào dân chủ của dân chúng thành Ephesus [6],
chính trị của họ, tin tức về ‘Đế quốc’ [7]
(BaTư, bạn hiểu ý tôi), vấn đề thị trường
ngày hôm nay của họ, vì những triết gia chúng ta cần được nghỉ, tránh khỏi
một điều trong tất cả mọi thứ: bất cứ điều gì có liên hệ với “ngày hôm nay”.
Chúng ta thâm cảm hòa bình, lạnh lẽo, cao quí, khoảng cách, quá khứ, tất cả mọi
thứ ít hay nhiều khi nhìn thấy chúng, linh hồn không bị buộc phải tự bảo vệ và
phải đóng cúc cài khuy, kềm giữ chặt chẽ [zuschnüren],
– một gì-đó bạn có thể bàn chuyện mà không cần phải nói to.
Hãy chỉ lắng nghe
âm thanh của một tinh thần đang nói: mỗi tinh thần có âm thanh riêng của mình
và thích nghe nó. Người đứng đằng kia, lấy thí dụ, có thể là một nhà kích động,
có nghĩa là: đầu óc trống rỗng, mình mẩy trống rỗng: bất-cứ-gì đi nữa dù có thể
đã đi vào trong, nhưng có đi ra thì chỉ độc nhất là đần độn và ngu si, trĩu nặng
tiếng vang của sự trống rỗng lớn lao. Người đứng đằng đó hầu như không nói bất
cứ điều gì mà không phải là gằn giọng cộc cằn: ông có nghĩ là mình khàn giọng, có lẽ? Nó cũng có thể đúng là thế – cứ hỏi
nhà sinh lý học, – nhưng bất cứ ai suy nghĩ trên những từ ngữ, suy nghĩ như một
diễn giả và không như nhà tư tưởng (vốn chỉ ra rằng về cơ bản ông không suy
nghĩ trên những sự kiện, với thực tại, nhưng trên sự liên quan với những sự kiện,
như thế khiến ông thực sự là suy nghĩ về chính ông và những người nghe ông). Một
người thứ ba nói khẩn khoản nài nỉ, thân thể ông quá gần sát bên cạnh, chúng ta
có thể cảm thấy hơi thở của ông, – không cố ý, chúng ta tự nhiên ngậm miệng
mình lại, mặc dù ông đương nói với chúng ta qua một quyến sách: âm thanh của
ngòi bút ông đã lừa dối lý trí, rằng ông không có thì giờ, rằng ông không có sự
tự tin vào bản thân mình, rằng hoặc bây giờ hay không bao giờ để ông có dịp nói
lên tiếng nói của mình. Tuy nhiên, một tinh thần vốn nó tự tin, nói nhẹ nhàng;
nó thích ẩn dấu, bắt bạn chờ đợi.
Bạn có thể nhận ra
một triết gia bằng sự lảng tránh của ông với ba thứ lòe loẹt ầm ĩ, lộng lẫy
sáng bóng: những vương hầu, những phụ nữ, và sự nổi tiếng, nhưng không có nghĩa
là chúng không đến với ông ta. Ông lảng tránh ánh sáng mà nó quá sáng, đó là lý
do tại sao ông tránh tuổi tác mình và ‘ngày’ của nó. Trong điều này, ông cư ngụ
trong ánh sáng giống như một cái bóng: mặt trời càng xuống thấp, ông càng trở
thành lớn hơn hơn. Về phần “khiêm tốn” của ông, ông có thể chịu được một sự phụ
thuộc nào đó nhất định và sự lu mờ, theo cùng một cách mà ông có thể chịu được
bóng tối: quả thực, ông khiếp sợ bị tia chớp lóe sáng quấy rầy, ông co lại trước
một cây quá đơn độc xa cách với tất cả, thiếu che chở, bị phơi ra hứng chịu sức
mạnh tính khí bất thường của giông bão, và những giông bão đầy tính khí thay đổi.
Bản năng “người mẹ” trong ông, tình yêu thầm kín hướng về những gì đang lớn dậy
trong ông, chỉ cho ông những chốn ông có thể nhẹ gánh được sự cần thiết của suy
nghĩ về bản thân mình, trong cùng một
ý hướng rằng bản năng người mẹ trong
phụ nữ, nói chung, đã giữ phụ nữ trong tình trạng phụ thuộc của mình cho đến
bây giờ. Gặp khi bĩ cực nhất, họ hỏi ít chỉ vừa đủ, những triết gia này, khẩu
hiệu của họ là “ai là người sở hữu, bị sở hữu” – : không, như tôi đã nói đi nói lại, thoát ra từ đức hạnh, thoát ra từ
một ý chí đáng tin cậy với sự ôn hòa và đơn giản, nhưng vì người chủ tối cao của
họ đòi hỏi như thế, thông minh và
không xiêu lòng: bận tâm với chỉ một
điều, thu thập và tiết kiệm tất cả mọi thứ – thời gian, sức mạnh, tình yêu, sự
quan tâm – nhìn theo hướng của mục
đích đó. Loại người này không thích bị phiền nhiễu với những thù oán hay ngay cả
với tình bạn: ông là nhanh chóng quên đi hoặc coi thường. Ông nghĩ rằng sự chết-vì-tôn
giáo là man rợ, thô tục, bẩn thỉu [8],
“(chịu) đau khổ cho sự thật” – là một
gì đó ông để chừa lại cho những anh hùng về tinh thần [des Geistes] của thời đại và tham vọng, và bất cứ ai khác có thì giờ
(bản thân họ, những triết gia, phải làm một cái gì đó đối với sự thật). Họ chừa
ra những từ lớn không dùng, tôi nghe nói họ ngay cả không thích dùng từ ‘sự thật’:
nó nghe có có vẻ lớn lối, khoe khoang.
Cuối cùng, về phần
giữ trinh khiết, kiêng khem giao hợp của những triết gia, loại tinh thần này rõ
ràng có một “hậu duệ” khác biệt hơn là những con trẻ, và có lẽ giữ được tồn tại
tên tuổi của nó, một chút bất tử của nó, trong một vài cách khác (thời cổ
India, ngay cả với nhiều tự phụ hơn, đã có nói - “tại sao một người có linh hồn
là cả thế giới, lại cần phải sinh đẻ?’). Điều này không có gì thuộc của sự giữ
trinh khiết vì ngần ngại hay hận thù với những giác quan của khổ hạnh, không
nhiều gì hơn với sự kiêng khem giao hợp khi một lực sĩ hoặc kị mã kiêng nhịn
chăn gối với phụ nữ: thay vào đó, nó là bản năng thống trị của họ, ít nhất
trong thời gian khi họ đang “thai nghén” với một gì đó tuyệt vời. Mỗi nghệ sĩ
biết chăn gối với phụ nữ vào những thời điểm căng thẳng và chuẩn bị tinh thần lớn
lao gây tai hại đến thế nào; với những ai là người có năng lực lớn nhất và bản
năng chắc chắn nhất, ngay cả nó không phải là một trường hợp kinh nghiệm, kinh
nghiệm xấu được xảy ra, nhưng đích xác rằng bản
năng làm mẹ đã tàn nhẫn nắm quyền quản lý tất cả những kho tàng trữ và những
dự trữ năng lượng, của sức sống động vật, cho ưu thế thuận lợi của công việc
đang tiến hành; càng tiêu phí nhiều năng
lượng bao nhiêu càng kém thuận lợi hơn bấy nhiêu. –
Bây giờ chúng ta
hãy áp dụng giải thích này vào những gì đã nói về Schopenhauer: ngắm nhìn cái đẹp
rõ ràng đã làm việc, bằng kích thích sức
mạnh chính trong bản chất của ông (sức mạnh để chiêm ngưỡng và vào sâu bên
trong), như thế để điều này sau đó đã bùng nổ và thình lình nắm quyền kiểm soát
ý thức của ông. Nhưng điều này chắc chắn không loại trừ khả năng rằng tính chất
đặc trưng ngọt ngào và tròn đầy đáng chú ý đó của điều kiện thẩm mỹ cũng có thể
là đã xuống từ tạo phần “nhục cảm” (cũng giống như tính chất đặc trưng theo “chủ
nghĩa duy ý” [9] của những cô
gái nõn nà khêu gợi cũng xuống từ một nguồn) – rằng trong cách này, nhục tính
thì không bị đình chỉ ngay khi chúng ta đi vào điều kiện thẩm mỹ, như
Schopenhauer đã tin, nhưng chỉ là chuyển dạng và thôi không còn đi vào ý thức
như là những kích thích tình dục. (Tôi sẽ trở lại điểm này vào một dịp khác,
trong liên hệ với những vấn đề ngay cả còn tinh tế hơn, cho đến nay vẫn chưa được
thăm dò và chưa chạm đến, là sinh lý học
của thẩm mỹ học.) [10]
9.
Chúng ta đã thấy rằng
một chủ nghĩa khổ hạnh nhất định nào đó, một sự từ bỏ cứng rắn và hết lòng với
một ý chí tốt lành, thuộc về đám giữa những điều kiện thuận lợi nhất cho tinh
thần cao nhất, thêm nữa với tư cách là phàn của hậu quả tự nhiên nhất của nó,
thế nên sẽ đừng ngạc nhiên rằng lý tưởng khổ hạnh đã chưa bao giờ được những
triết gia luận bàn với không một thiên vị chắc chắn. Một nghiêm trang thẩm xét
lại về lịch sử [Nachrechnung] thực sự
lộ cho thấy rằng ràng buộc giữa lý tưởng khổ hạnh và triết học thì rất gần gũi
hơn và mạnh mẽ hơn nhiều. Chúng ta thậm chí có thể nói – đã chỉ là với dây cương dẫn đầu của lý tưởng này mà
triết học đã từng học bước những chập chững trẻ thơ đầu tiên của nó trên mặt đất
– vẫn còn ồ-lóng-ngóng-thế, vẫn còn với một biểu tả ồ-cáu-bực-thế, vẫn còn ồ-sẵn-sàng-thế
để ngã và nằm bổ xấp xuống, đứa bé ngu ngốc vụng về, và yếu nhược chân cong
vòng kiềng này!
Lúc đầu, triết học
đã bắt đầu như tất cả những điều tốt
đẹp, – trong một thời gian dài, tất cả mọi người đã thiếu sự tự tin,
nhìn quanh để xem nếu có ai sẽ đến giúp họ, ngay cả sợ bất cứ ai là người đứng
nhìn. Nếu chúng ta vẽ lên một danh sách những thúc đẩy đặc biệt và phẩm hạnh của
triết gia – thúc đẩy của ông đến
nghi ngờ, thúc đẩy của ông đến phủ nhận, thúc đẩy của ông đến nói quanh co
(thúc đẩy “trì hoãn” của ông) [11],
thúc đẩy của ông đến phân tích, thúc đẩy của ông đến nghiên cứu, điều tra, liều
lĩnh, thúc đẩy của ông đến so sánh và phản lại cho cân bằng, ý chí của ông đến
trung lập và khách quan, ý chí của ông đến mỗi ‘sin ira et studio’ [12]
– : chắc chắn chúng ta nhận ra rằng tất cả những điều này đã chạy ngược lại với
những đòi hỏi chính yếu của đạo đức và lương tâm trong thời kỳ dài nhất của thời
gian? (không đề cập đến lý trí nói chung, mà Luther đã hài lòng gọi
Dame Shrewd, con điếm sắc sảo). Sẽ không phải là một triết gia, giả định là ông
đã đạt được một nhận thức về chính
mình, thực tế cảm thấy ông là hiện thân của ‘nitimur in vetitum’ [13]
– và không phải hậu quả là ông sẽ gìn giữ chính mình với “cảm nhận”, với tư
cách nhận thức về chính mình? . . .
Như tôi đã nói,
trường hợp xảy ra là không có gì khác biệt với tất cả những sự-việc tốt đẹp
khác ngày nay chúng ta rất tự hào, ngay cả khi dùng thước đo của người Hylạp thời
cổ, toàn bộ sự hiện hữu hiện đại của chúng ta là không-gì cả, nhưng chỉ là - tự tin ngạo mạn [14]
và không-gót-phi-thần, cho đến chừng nào nó là sức mạnh và có ý thức về sức
mạnh hơn là sự yếu đuối: chính xác những đối lập của những sự-việc chúng ta ngưỡng
mộ ngày nay có lương tâm bên cạnh chúng và Gót như người canh gác của chúng
trong thời gian dài nhất. Ngày nay, tự
tin ngạo mạn đặc trưng toàn bộ thái độ của chúng ta đối với thiên nhiên, sự
hãm hiếp thiên nhiên của chúng ta, với sự trợ giúp của máy móc và sáng tạo hoàn
toàn vô đạo đức của những kỹ thuật gia và những kỹ sư, tự tin ngạo mạn đặc trưng thái độ của chúng ta với Gót, hay là đúng
hơn với một con nhện nào đó cho là có của cứu cánh và đạo đức ẩn đằng sau màng
nhện của quan hệ nhân quả – chúng ta có thể nhắc lại những gì Charles Bold [15]
đã nói trong trận chiến với Ludwig XI: “je
combats l’universelle araignée’” [16];
ngạo mạn đặc trưng cho thái độ của
chúng ta đối với chính chúng ta, vì chúng ta thử nghiệm trên chính bản thân
chúng ta trong một cách mà chúng ta sẽ không bao giờ cho phép trên những động vật,
chúng ta vui vẻ giải phẫu tươi sống linh hồn chúng ta ra từ sự tò mò: đó là đến
bao nhiêu chúng ta quan tâm về “sự cứu rỗi” của linh hồn! Sau đó chúng ta chữa
chạy cho chúng ta: tư cách bị bệnh là có tính hướng dẫn giảng dạy, chúng ta
không nghi ngờ gì, giảng dạy hướng dẫn nhiều hơn là tư cách khỏe mạnh, những người là người làm chúng ta bị bệnh
có vẻ cần thiết nhiều với chúng ta ngày nay hơn bất kỳ những thày thuốc và ‘những
vị cứu tinh’ nào. Chúng ta hãm hiếp chính chúng ta những ngày này, không phải
nghi ngờ gì, chúng ta là những kẻ đập-vỡ-hột của linh hồn, đặt câu hỏi và nghi
vấn, đối xử với đời sống như thể nó không là gì nhưng chỉ là những hột để đập vỡ
nứt; bởi thế mà hàng ngày chúng ta phải trở thành xứng đáng hơn để bị tra hỏi,
xứng đáng hơn với hỏi những câu hỏi [17],
có lẽ cũng xứng đáng hơn - với sống đời? . . .
Tất cả những sự-việc
tốt đẹp đều đã từng là những sự việc xấu ở một thời nào đó; mỗi tội nguyên thủy
đã biến thành một đức hạnh nguyên thủy. Hôn nhân, lấy thí dụ, trong một thời
gian dài đã bị xem như một tội phạm phản lại những quyền của cộng đồng, người
ta đã thường phải trả một món phạt cho tư cách quá đáng, vượt quá giới hạn như
thế, về phần tuyên bố một phụ nữ đặc thù nào đó là riêng của bản thân họ (ở đó,
chúng ta bao gồm, lấy thí dụ, jus primae
noctis, [18] vẫn còn, ở
Campuchia, đặc quyền của những thày tu, những người gìn giữ của “phong tục cổ
xưa tốt đẹp”). Những cảm xúc dịu dàng, nhân ái, nhường nhịn, cảm thông – đến
bây giờ được đánh giá cao quá như thế, khiến chúng gần như “những giá trị dường
vậy” – đã bị sự tự khinh miệt làm suy xụp trong hầu hết mọi thời: người ta đã xấu
hổ vì sự mềm mỏng ̣như người ta hiện nay xấu hổ vì sự cứng rắn (so sánh với Vượt Ngoài Thiện và Ác, IX, phần 260) [19].
Cúi mình tùng phục với pháp luật: – ồ,
những lương tâm của những gia tộc quí phái đã nổi loạn ở khắp mọi nơi như thế
nào để chống lại việc phải buông bỏ những thù hận dai dẳng của họ và phải chấp
nhận quyền lực pháp luật đặt trên chính mình! Trong một thời gian dài, “pháp luật” đã là một điều-bị-cấm-kị [20],
một tội phạm, một sự mới lạ; được đưa vào với sức mạnh, như một sức mạnh mà con người chịu tuân phục, tự xấu hổ với chính
mình. Mỗi bước trên mặt đất, dù là nhỏ nhất, đã trong quá khứ là một đấu tranh
mà đã chiến thắng được với sự hành hạ tinh thần và thể chất: toàn bộ thái độ
này là, ‘Không chỉ sải bước về phía trước, không! ngay cả hành động của sải bước,
di chuyển, thay đổi đã đòi hỏi vô lượng, không đếm được những kẻ tử đạo, nghe
có vẻ xa lạ với chúng ta ngày nay, tôi đem nó ra ánh sáng trong Day-break, I, mục 18, chỗ đó tôi nói:
“Không gì đã mua với
giá cắt cổ đắt hơn là mẩu bé tí đó của lý trí con người và xúc cảm về tự do mà
giờ đây tạo thành tự hào của chúng ta” [21].
Tuy nhiên, chính là tự hào này đã ngăn cản chúng ta, hầu như hoàn toàn, khiến
không có được bất kỳ đồng cảm nào với những khoảng thời gian trải dài bao la của
“đạo đức của tập quán” [22],
vốn có-trước “lịch sử thế giới” như thời kỳ lịch sử chính, xác thực và quyết định,
vốn xác định cá tính con người: ở đấy, đau khổ được xem như là đức hạnh, tàn ác
như đức hạnh, lừa dối là đức hạnh, trả thù như đức hạnh, phủ nhận lý trí như đức
hạnh, và đảo lại với khỏe mạnh tốt lành cũng bị xem như là nguy hiểm, óc tò mò
là nguy hiểm, hoà bình là nguy hiểm, thương người là nguy hiểm, tư cách thương
xót bị xem như nhục nhã, làm việc như nhục nhã,, điên dại đã được xem như là
không-gót-phi-thần, thay đổi bị xem
khắp mọi nơi như chính yếu tính của phi đạo đức và mang thai với thảm họa! –
10.
Trong cùng tập
sách (phần 42) [23], tôi đã khảo
sát xem giới những người suy tưởng sớm nhất đã phải sống trong loại đánh giá
nào, – bị khinh miệt khắp nơi trong khi không được kính sợ! – Và sự đánh giá đè nặng xuống họ đến thế nào. Không chút nghi ngờ: sự trầm ngâm suy
tưởng trước tiên đã hiện ra trong thế giới qua trá hình, mang một dạng ngoài
hàm hồ, không rõ rệt, một trái tim xấu ác, và thường với một cái đầu đầy khắc
khoải lo lắng. Tất cả, trong những bản năng của những con người chiêm nghiệm đã
là thiếu hoạt động, suy nghĩ ủ ê, và không hiếu chiến, đưa đến một sự thiếu tin
cậy sâu xa bao quanh họ trong một thời gian dài: chống lại điều đó họ không có
biện pháp khắc phục nào khác hơn là thụ sinh ra một sự sợ hãi dứt khoát về
chính họ. Và những nhà tu Bàlamôn cổ, lấy thí dụ, chắc chắn đã biết làm điều đó
thế nào! Những triết gia sớm nhất đã biết đem cho cuộc sống và dạng ngoài của họ
một ý nghĩa, hỗ trợ và môi trường như thế nào, vốn sẽ khuyến khích người ta hiểu
để sợ họ: khi xem xét gần hơn, từ một nhu cầu lại còn cơ bản hơn, cụ thể là để
sợ hãi và tôn trọng chính họ. Vì họ tìm thấy trong chính họ tất cả những phán
đoán giá trị của họ quay sang chống lại bản thân chính họ, họ đã phải chống trả
cho hết tất cả mọi loại ngờ vực và kháng cự với người “triết gia trong bản thân
chính họ”. Khi con người sống trong một thời đại khủng khiếp, họ đã làm điều
này với những phương pháp khủng khiếp: tàn ác đối với bản thân chính họ, những
hình thức tưởng tượng được của sự tự-hành xác – đây là những phương pháp chính
đối với những ẩn sĩ thèm khát quyền lực và những nhà tư tưởng sáng tạo này, với
những ai nó là cần thiết trước hết để vi phạm những vị gót và truyền thống
trong bản thân họ, để họ có thể tin tưởng vào những sáng kiến của riêng họ. Tôi
nhắc bạn câu chuyện nổi tiếng về vau Viçvamitra, người đã đạt được một cảm giác
của quyền lực và sự tự tin như thế, từ một sự chết-vì-đạo dài-ngàn năm mà ông
đã tiến hành để xây dựng một thiên đường
mới: biểu tượng kỳ lạ của câu chuyện cổ xưa nhất và gần đây nhất của những
triết gia trên mặt đất – bất cứ ai là người đã từng xây dựng một “thiên đường mới”,
đã chỉ tập hợp sức mạnh ông ta cần qua hỏa
ngục riêng của ông ta. . .
Chúng ta hãy ngắn
ngủi cùng thiết lập toàn bộ tình trạng của công việc: tinh thần triết học đã
luôn luôn phải cải trang và đắp tổ kén tự bao quanh giữa những loại người suy
tưởng chiêm nghiệm vốn đã hình thành trước đó rồi, như một thày tu, nhà ảo thuật,
thầy mo thầy bói, con người tôn giáo nói chung, ngõ hầu chính sự tồn tại của nó
có thể tất cả dù sao đi nữa là có được:
lý tưởng khổ hạnh đã phục vụ những
triết gia trong một thời gian dài như dạng xuất hiện bên ngoài, như là một điều
kiện tiên quyết của sự tồn tại, – ông đã đã phải đóng vai đó [darstellen] ngõ hầu để là một triết gia,
ông đã phải tin vào nó ngõ hầu có thể
đóng vai đó [um es darstellen zu können].
Thái độ thu rút vào bên trong kỳ lạ của những triết gia, phủ nhận thế giới,
ghét cuộc sống, nghi ngờ những giác quan, hủy nhục tính, đã được duy trì cho đến
tận rất gần đây, đến điểm mà nó hầu như được kể là thái độ triết học loại như vậy, – điều này chủ yếu là một kết quả của những điều kiện tuyệt vọng
trong đó triết học đã tiến hóa và tồn tại dù sao đi nữa tất cả: đó là, triết học
hẳn đã là hoàn toàn không thể có được trong hầu hết mọi thời trên mặt đất nếu
như không có một mặt nạ và bộ quần áo của khổ hạnh, nếu với không có một quan
niệm sai lầm của chính tự thân nhà khổ hạnh. Để đặt nó một cách sinh động và rõ
ràng: những tu sĩ khổ hạnh cho đến tận thời gian gần đây nhất, đã hiển thị những hình thức thấp hèn và
đáng khinh của một con sâu bướm, vốn đã duy chỉ những triết gia là độc nhất đã
được phép để tiếp nhận và và từ từ chui cuộn vào trong. . .
Những sự việc đã
thực sự thay đổi hay chưa? Con côn trùng có cánh, nguy hiểm có nhiều
màu sắc rực rỡ, ‘tinh thần’ mà con sâu bướm dấu bên trong chính nó, đã thực sự
ném bỏ khỏi thói quen của tu sĩ và xuất hiện ra ánh sáng, nhờ vào một thế giới
nhiều ánh mặt trời hơn, ấm hơn và sáng tỏ hơn hay chưa? Có được tự hào, táo bạo,
can đảm, tự tin, ý chí của tinh thần [Wille
des Geistes], ý chí để nhận trách nhiệm, sự tự do của ý chí, cho
nhà “triết gia” trên mặt đất là được thực sự – có thể hay không? . .
.
11.
Chỉ bây giờ chúng
ta có nhà tu khổ hạnh trong quan sát,
có thể nào chúng ta nghiêm trang bắt đầu thấu hiểu được vấn đề của chúng ta hay
không: lý tưởng khổ hạnh có nghĩa là gì? – Chỉ bây giờ nó thực trở thành
“nghiêm trang”: sau rốt, chúng ta đối mặt với đại diện thực sự của sự
nghiêm trang. “Ý nghĩa của sự nghiêm trang tất cả là gì?” – Câu hỏi thậm
chí nền tảng hơn này có lẽ đã trên môi chúng ta rồi: một câu hỏi dành cho những
nhà sinh lý học, vì là xứng hợp, nhưng là câu hỏi tạm thời lúc này chúng ta sẽ
đi tránh quanh rìa. Nhà tu khổ hạnh không chỉ đặt niềm tin của ông trong lý tưởng
đó, nhưng ý chí của ông, quyền lực của ông, cũng như quyền lợi của ông nữa. Quyền
của ông để hiện hữu dựng lên hay đổ xuống với lý tưởng đó: chẳng ngạc nhiên gì,
nên sau đó, chúng ta chạm mặt với một đối thủ dữ dội đáng gờm trong ông ta, dĩ
nhiên, với điều kiện nếu chúng ta phản đối lý tưởng đó? Một đối thủ loại như thế,
người chiến đấu cho đời sống của mình phản lại những người là người phủ nhận lý
tưởng đó? ...
Về mặt khác, nó là
ấn tượng thoạt đầu rất không chắc
đúng, rằng một thái độ thiên vị loại như thế với vấn đề của chúng ta trong nỗ lực
để giải quyết nó sẽ được dùng cho nhiều; nhà tu khổ hạnh sẽ khó mà là kẻ bào chữa
khéo chọn nhất cho lý tưởng của ông ta, như cùng một lý do mà một người phụ nữ
luôn luôn thất bại khi người ấy ấy muốn biện minh cho “phụ nữ loại như vậy”, –
có thể không có câu hỏi nêu lên ở đây về tư cách ông ta là người đánh giá khách
quan nhất và quan tòa của cuộc tranh cãi. Vì vậy, nó nhiều hơn là một trường hợp
của chúng ta phải giúp ông ta – chừng đó thì hiển nhiên – để khéo bảo vệ ông ta
chống lại chúng ta hơn là để chúng ta phải mang nỗi sợ bị ông ta phản bác chúng
ta quá hay quá khéo. . .
Ý tưởng chúng ta
đang tranh dành ở đây là sự thẩm định giá
trị về đời sống chúng ta bởi những thày tu khổ hạnh: họ liên hệ điều này
(cùng với tất cả những gì thuộc về nó, ‘tự nhiên’, ‘thế giới’, toàn bộ phạm vi
những gì sẽ trở thành và những gì đã qua mất), với một loại hầu như hoàn toàn
khác biệt của sự hiện hữu mà nó chống lại và loại trừ, trừ khi nó sẽ quay sang chống lại chính nó và phủ nhận chính nó: trong trường hợp này, trường hợp của đời sống khổ
hạnh, đời sống kể như là một cây cầu bắc tới sự hiện hữu khác. Khổ hạnh đối xử
với đời sống như là một con đường sai lầm mà ông phải đi bộ dọc theo chiều ngược
trở lại cho đến khi ông đạt đến điểm chỗ đó ông bắt đầu, hoặc, như một sai lầm
mà chỉ có thể chữa lại cho đúng bằng hành động – nên chữa lại cho đúng: ông đòi
hỏi rằng chúng ta nên đi cùng với ông ta, và khi ông có thể, ông áp đặt sự
đánh giá của ông với sự hiện hữu.
Điều này có nghĩa
là gì? Một phương pháp đánh giá gớm ghiếc quái dị như thế thì đã không ghi
trong những hồ sơ của lịch sử loài người như là một ngoại lệ và lạ lẫm tò mò:
nhưng như là một trong những sự kiện đã được lan truyền rộng nhất và đã tồn tại
lâu dài nhất trong những gì đã có. Nếu đọc từ một hành tinh nào xa xôi, viết bằng
những chữ hoa lớn [Majuskel-Schrift]
ghi chép về hiện hữu trêm mặt đất của chúng ta, có lẽ sẽ dẫn người đọc đến kết
luận rằng trái đất đã là hành tinh khổ hạnh mẫu mực thượng hảo hạng, một tiền đồn của những sinh vật kinh tởm, bất mãn,
và ngạo mạn, những kẻ nuôi một ghê tởm sâu xa với chính họ, với thế giới, với tất
cả sự sống, và tự gây tổn thương càng nhiều đến mức có thể làm được chỉ để vui
sướng khi gây tổn thương: – có thể đây là lạc thú độc nhất của họ. Vì chúng ta
hãy cùng suy ngẫm xem nhà tu khổ hạnh đã xuất hiện thường xuyên và phổ quát đến
thế nào trong hầu hết mọi thời đại; ông không thuộc một chủng tộc đặc biệt nào,
ông phát triển thịnh vượng khắp mọi nơi, ông nổi lên từ mọi tầng lớp xã hội. Chẳng
phải là ông gầy giống và quảng bá những phương pháp đánh giá của ông qua di
truyền: ngược lại thế mới đúng là trường hợp, – nói rộng rãi, một bản năng sâu
kín cấm ông sinh sản. Nó phải là một sự cần thiết thuộc hạng nhất, đã làm cho
loài này liên tục phát triển và thịnh vượng, trong khi nó thì thù địch với sự sống, – sự sống tự nó phải có một lợi ích trong
sự bảo tồn một loài tự mâu thuẫn như vậy. Vì một đời sống khổ hạnh là một tự
mâu thuẫn: ở đây là một ressentiment
thống trị với không-gì ngang bằng; đó là một bản năng khao khát và sức mạnh-ý
chí muốn trở thành ông chủ, không phải trên một gì đó trong đời sống, nhưng
trên chính tự thân sự sống, trên những điều kiện sống cơ bản nhất, mạnh mẽ nhất
và sâu xa nhất; ở đây, được thực hiện một nỗ lực sử dụng quyền lực để ngăn chặn
những giếng nước của sức mạnh ở đây, sự tốt lành thân xác mạnh khỏe sinh lý thì
không được chấp thuận, và đặc biệt là sự biểu hiện ra bên ngaoif của sự tốt
lành thân xác này này trong vẻ đẹp và niềm vui,; trong khi sự vui thú lại được
cảm nhận và tìm kiếm trong sự dựng lập vụng về, tan hủy, đau đớn, bất hạnh, xấu
xí, tự làm thiếu thốn, tự hành xác, tự đánh roi, và tự hy sinh. Tất cả điều này
là ở mức nghịch lý cao nhất: chúng ta đứng đối mặt với một bất đồng [Zwiespältigkeit] mà muốn là bất đồng [zwiespältig],
mà thích thú tự thân nó trong đau khổ này và lại còn lớn dậy tự tin hơn, càng
khải hoàn hơn khi tiền giả định của chính nó, khả năng sinh lý của chính nó về
đời sống, suy giảm. “Khải hoàn trong đau đớn tận cùng”: lý tưởng khổ hạnh đã
luôn luôn chiến đấu dưới phương châm phóng đại này , dưới nghịch lý bí ẩn này của
sự quyến rũ, trong biểu tượng của đọa đày và vui sướng, nó nhận ra ánh sáng
sáng nhất của nó, sự cứu rỗi của nó, chiến thắng cuối cùng của nó. Crux, nux, lux [24] – với lý tưởng khổ hạnh, ba điều này tất
cả là một. –
12.
Giả sử rằng một ý
chí được hiện thân với sự mâu thuẫn và tính ngược lại bản chất như thế có thể
được làm thành để luận bàn triết lý:
nó sẽ trút tính đối nghịch sâu xa bên trong nó xuống những gì? Xuống gì vốn được
kinh nghiệm chắc chắn nhất là thật và thực: nó sẽ tìm lỗi lầm đúng ngay nơi mà bản năng chân thực của sự sống phán đoán mọt
cách vô điều kiện nhất ở đó là sự thật. Lấy thí dụ, nó sẽ giáng những gì thuộc
cơ thể xuống tình trạng của ảo giác, giống như những nhà tu khổ hạnh theo triết
lý Vedanta đã làm, đau đớn là cùng cách tương tự như vậy, nhân lên, toàn bộ phản
đề khái niệm “chủ thể” và “khách thể” – những lỗi lầm, không gì nhưng chỉ lỗi lầm!
Đi đến từ bỏ niềm tin vào cái-ta riêng của một người, đến từ chối “thực tại” của
riêng một người với chính người ấy – thật là một khải hoàn! – Và không chỉ trên
các giác quan, trên dạng ngoài, nhưng một loại cao hơn của khải hoàn, một hành
vi xâm phạm và tàn ác gây ra trên lý trí:
một nhục cảm khoái lạc đạt đến cao điểm của nó khi sự tự khinh miệt khổ hạnh và
sự tự nhạo báng lý trí: ban lệnh: “có một
lĩnh vực của sự thật và hữu thể, nhưng lý trí thì chắc chắn bị loại trừ ra ngoài nó!”...
(Nhân đây: ngay cả trong khái niệm của Kant
về “tính chất có thể lĩnh hội được của những sự vật” [25],
một gì đó của xung đột khổ hạnh dâm dật này [Zwiespältigkeit] vẫn còn phảng phất, vốn thích đem lý trí chống lại
lý trí: tính chất có thể lĩnh hội, trong triết lý của Kant, có nghĩa là một loại
phẩm tính của những sự vật, sự vật được tạo dựng như thế khiến trí tuệ hiểu về
chúng chỉ đủ để biết rằng với trí tuệ chúng là hoàn toàn không thể hiểu nổi) – [26]
Cuối cùng, vì
chúng ta là những người đi tìm biểu biết, chúng ta hãy đừng vô ơn đối với những
đảo ngược những quan điểm và những định giá đã thành thói quen, kiên quyết như
vậy, hiển nhiên với tính hiểm độc và phù phiếm vô ích, với chúng tinh thần đã nổ
ra chống lại chính nó cho đến nay đã quá lâu, với xấu xa và vô hiệu rõ ràng: để
nhìn một cách khác biệt theo lối này lấy một lần, để muốn nhìn một cách khác biệt, thì không phải là chuyện nhỏ về kỷ luật
và chuẩn bị của trí tuệ cho “tính khách quan” tương lai của nó – điều sau được
hiểu không phải là “sự chiêm nghiệm [Anschauung] không với quan tâm” (như vậy,
đó là một khái niệm vô nghĩa và phi lý), nhưng như khả năng để kiểm soát Thuận và Chống (tán thành và
phản đối) của một người, và để vượt trên chúng: như thế để một người biết cách
sử dụng một mớ nhiều màu muôn vẻ của
những hướng nhìn và những diễn giải hữu
hiệu trong sự phục vụ cho kiến thức.
Từ bây giờ trở đi,
những triết gia đồng nghiệp của tôi, chúng ta hãy đề phòng chống lại hư cấu
mang khái niệm nguy hiểm xưa cũ, vốn đã thừa nhận một “chủ đề kiến thức vượt thời gian, tinh khiết, không-ý dục, dễ dàng không
phải cố gắng”; chúng ta hãy đề phòng chống lại những cạm bẫy của những khái niệm
mâu thuẫn giống như “lý trí thuần
túy” [27],
“tinh thần tuyệt đối”, “kiến thức trong tự
thân”: – những điều này luôn luôn đòi hỏi rằng chúng ta nên nghĩ về một con mắt
mà hoàn toàn không thể nghĩ được, một con mắt quay nhìn không theo hướng đặc biệt
nào, trong đó những sức mạnh hoạt động và diễn dịch, qua đó chỉ mình sự nhìn thấy
trở thành nhìn thấy một-gì đó, được
giả định là thiếu vắng, những điều này luôn luôn đòi hỏi con mắt một sự phi lý
và một sự vô nghĩa. Có chỉ một nhìn
thấy theo hướng nhìn, chỉ một “hiểu
biết” theo hướng nhìn, và càng có nhiều ảnh hưởng chúng ta cho phép nói về một
điều, càng có nhiều mắt hơn, những mắt
khác nhau, chúng ta có thể dùng để quan sát một sự vật, càng hoàn chỉnh hơn sẽ
là ‘khái niệm’ của chúng ta về sự vật, chúng ta sẽ là càng ‘khách quan’ hơn [28].
Tuy nhiên, nếu loại bỏ hoàn toàn ý chí, ngăn trở và dập tắt mỗi một và tất cả
những ảnh hưởng, giả sử chúng ta có khả năng có thể làm điều này: – điều đó sẽ có nghĩa là gì nếu không là
thiến hoạn trí tuệ? . . .
13.
Nhưng hãy quay về
vấn đề của chúng ta. Một sự tự mâu thuẫn chẳng hạn như thế, có vẻ xảy ra trong
nhà khổ hạnh, “đời sống phản lại đời sống”, thì quá nhiều rõ ràng như thế - nhìn từ quan điểm sinh lý, chứ không
chỉ quan điểm tâm lý, thì chỉ đơn giản là vô nghĩa.
Lê Dọn Bàn tạm dịch - bản nháp thứ nhất
(Sep/2012)
[1] Asceticism: những thực hành hay lối sống
khổ hạnh, qua đó chúng biểu hiện một lý thuyết, hoặc quan điểm, chủ trương,
chúng có lịch sử lâu dài, biến đổi và khác biệt tùy thời gian, và địa lý; nhưng
có thể gọi chung là chủ nghĩa khổ hạnh.
a.
Ngày nay, chủ nghĩa khổ hạnh – trong ngôn từ thông thường có
nghĩa là:
- Cách sống, và thực hành mang hình thức tự-hủy, tự phủ nhận,
khắc khổ, tiết giảm kiêng khem hay hạn chế đến tối cùng những nhu cầu sống,
- Lý thuyết, hay những nguyên tắc, chủ trương rằng một người
có thể đạt đến trạng thái tinh thần và đạo đức cao hơn, bằng cách thực hành tự
hủy hoại, tự hành xác (self-denial, self-mortification). và nhưng gì tương tự
như thế.
Thực hành khổ hạnh lên cao nhất trong những tôn giáo: trong
lĩnh vực này, thành những lý thuyết và chủ nghĩa. Chủ nghĩa khổ hạnh chủ trương
một người thực hành khổ hạnh sẽ giải phóng linh hồn khỏi tù tội của cơ thể, gỡ
hết ràng buộc với thân xác, và cho phép linh hồn có thể hợp nhất với thần linh
(Gót, Brahman,...). Những người khổ hạnh rút ra khỏi cộng đồng con người, thực
hiện mọi phương thức có bản chất là từ giảm thiểu đến phủ nhận những nhu cầu
của cơ thể, biểu hiện qua những phương pháp hành xác cực đoan – xem như hình
thức cao nhất, đích thực nhất của một truy tìm chân lý tôn giáo.
b.
Đặc biệt trong truyền thống khổ hạnh thể hiện ở châu Âu, chủ
yếu trong đạo Kitô, chúng ta đang đọc Nietzsche phê phán ở đây, có vài điểm cần
chú ý để nhận hiểu đúng những gì ông nói, tôi trình bày khái lược những nét
chính – cho một độc giả xa lạ hay không hiểu nhiều về lịch sử của hội nhà thờ
Kitô:
Lý do và nguyên ủy như sau: Những người Kitô đầu tiên tin
rằng ngày tận thế sắp xảy ra chỉ nội trong nay mai – Jesus, có thể nhìn ông như
một nhà tiên tri về mạt thế (Millenarian
Prophet), thực sự đã tin vào ngày tận thế (vì lý do tôn giáo, đạo đức,
không phải vì lý do vật lý) sắp xảy ra nay mai, ngay trong đời mình. Qua những lời giảng của ông, cho thấy
chính ông mãnh liệt tin điều này là thực, đương khi ông còn sống. (Có người tin
ông đã ngưng canh tác, thôi không trồng trọt gì nữa, bán, cho hết nhà cửa, của
cải!). Sau khi Jesus chết – niềm tin này của tín đồ trở thành – sắp tận thế, và
Jesus cũng sắp xuống trần lần thứ hai – Nên những tín đồ giữ kỷ luật thể xác
nghiêm nhặt – dọn mình chờ giáo chủ của mình giáng thế - họ thực hành từ kiêng
ăn, nhịn ăn, cầu nguyện, đến kiêng cữ giao hợp. Có sự chấp thuận và cổ vũ mạnh mẽ từ bỏ hôn nhân – [thí dụ
trong Thư từ của những nhà dẫn đầu hội nhà thờ (Epistles. 1 Cor. 7: 7) và trong
kinh Thánh mới (Matt. 19: 12) and sách nói về chuyện tận thế - Khải huyền (14:
4)]. Ban đầu chỉ là thiểu số, nhưng dần càng phổ biến và chấp nhận rộng rãi -
rằng khổ hạnh là một điều kiện tiên quyết để đi vào sự sống vĩnh cửu (thiên
đàng Kitô). Sau đó, thời gian trông chờ ngày Jesus xuống trần này càng kéo dài,
càng căng thẳng hơn – nên khổ hạnh thành kỷ luật nghiêm trọng hơn; (Luca 9: 23)
- đến Mark (8: 34) đã thêm vào từ “hàng ngày”. Như thế, một loại thực hành khổ
hạnh đã được chấp nhận vào trong cuộc sống của hội Nhà thờ. Khi tín đồ Kitô đi
đến nhận biết rằng ngày tận thế (parousia)
sẽ không xảy ra nay mai, nhưng họ có thể còn phải chờ đợi lâu dài, và trong khi
chờ đợi như thế, họ thực hành những kỷ luật khổ hạnh để chứng tỏ lòng tin tôn
giáo, chứng tỏ mình có đạo hạnh.
c.
Với không khí nhận thức tôn giáo như trên; trong đế quốc
Lamã, khoảng giữa thể kỉ thứ 4 và 5 CN, xuất hiện một hình thức mới của sự thực
hành lòng đạo hạnh của đạo Kitô – đưa đến sự phát triển của những gì sau này ở
phương Tây gọi là “chủ nghĩa” khổ hạnh (Asceticism).
Hai mô hình hoặc hai truyền thống kỷ luật hành xác để bộc lộ ăn năn của lý
tưởng khổ hạnh nảy sinh trong khoảng thời gian này: khổ hạnh tập thể trong
tu-viện kín (coenobitic), và khổ hạnh
đơn độc nơi hẻo lánh (anchoritic).
Trong khi cả hai biểu hiện sự rút lui khỏi xã hội, hai truyền thống này khác
nhau về cách sinh hoạt của các nhà tu khổ hạnh, như tên gọi: một bên sống cộng
đồng và một bên sống đơn độc. Những người sau (Anchorites) thực hành kỷ luật
khổ hạnh bằng cầu nguyện, nhịn ăn hay ăn khem và suy tưởng bất động, sống một
mình rải rác khắp các vùng sa mạc Ai Cập, và các đồi núi của vùng thảo nguyên
Syria. Các hình thức khổ hạnh ở Syria, do điều kiện địa lý ở đây cho phép, đã phát
triển đời sống tu khổ hạnh tương phản hẳn với ở Ai Cập, mang một xu hướng từ bỏ
cơ thể chặt chẽ hơn, không chỉ giảm thiểu nhưng gần đến diệt những nhu cầu của
đời sống, đi đến đe dọa sự sống. Chúng ta tìm thấy ở Syria, những người khổ
hạnh đã đẩy những nhu cầu tự nhiên của cơ thể con người đến cùng mức giới hạn.
Tự hành xác là yếu tố đặc trưng nhất trong đời sống của những “ông thánh” khổ
hạnh này. Được xem là những “thiên thần” bằng xương thịt, họ liên tục tự gây
đau đớn, tự hành xác, bằng những hình thức – quen thuộc ngày nay vẫn còn thấy
xót lại - như tự đánh đập cho chảy máu, tự gây thương tích, đeo dây xích, đội
gai, hoặc trần truồng, hoặc quấn vải rách, đầy chấy rận, hôi thối - đội mưa đạp
nắng, lang thang trong đêm không ngủ, mặc thời tiết nóng lạnh, vv...
d.
Tấ cả những thực hành này, từ đơn giản, đến cực đoan, đều
liên hệ với một quan điểm nhị nguyên đơn giản – đó là con người gồm hai: những
phần tinh thần và những phần vật chất. Sau đó, để thành một con người tốt đẹp
hơn, lý tưởng hơn, để đạt đến những phẩm hạnh đạo đức được giảng dạy trong tôn
giáo, được đề cao trong luân lý tín ngưỡng của họ – những người này đã đi đến
cực đoan, đã thực hành những phương cách có bản chất là – cho thấy tự làm chủ
được phần vật chất, dẫn đến khinh miệt, phủ nhận thân xác, tận cùng đi đến phủ
nhận chính sự sống, mà họ nhắm nâng lên cao, muốn siêu vượt, muốn xóa bỏ những
gì xem là vật chất, để chỉ còn những gì là tinh thần – Những người thực hành
khổ hạnh có tin tưởng chung là thân xác, và những nhu cầu vật chất của thân xác
là cản trở cho sự thăng tiến tinh thần, chướng ngại cho phát triển tín ngưỡng,
đi đến nhìn những gì thuộc về thân xác là thấp hèn, xấu xa, tội lỗi hay gốc của
tội lỗi tinh thần – Do đó, họ sáng tạo, tìm tòi đủ cách để hủy diệt những sinh
hoạt vốn biểu hiện những bản năng tự nhiên con người, thí dụ quen thuộc và điển
hình là – nhịn ăn, nhịn mặc (vì thèm miếng ăn, thức uống là thấp hèn), cho đến
nhịn làm tình (vì thỏa mãn dục tình là xấu xa, thèm muốn giao hợp là cám dỗ,
làm quấy đục tinh thần, là tội lỗi - nhưng thực ra khoái cảm từ thỏa mãn tình
dục cũng phải được xem là biểu hiện tự nhiên, là phần thưởng “tinh thần” đền bù
cho mệt nhoài thân xác, tổn hại sinh lực, để đổi lấy sự duy trì bản năng và
thực hành hoạt động truyền giống), tự hành hạ đánh đập, tự đeo xích, đeo gông,
cho đến sống không nhà, trong bãi rác, hay bãi tha ma, trốn lánh trong sa mạc,
hang núi hốc rừng hẻo lánh.
Trên đây, chỉ nói về chủ nghĩa khổ hạnh, theo truyền thống
Kitô, Nietzsche bàn trong bài. Và chúng ta biết các tôn giáo từ Đông sang Tây,
đều có truyền thống thực hành khổ hạnh, hay khổ tu riêng trong mỗi tôn giáo.
Chúng ta nên phân biệt sống khổ hạnh và sống đơn giản có sự khác biệt rõ ràng -
khổ hạnh là những thực hành nhằm gạt bỏ những đòi hỏi tâm lý hay sinh lý để đạt
đến lý tưởng hay mục đích tinh thần, dựa trên cái nhìn nhị nguyên về con người
- Khó mà có tôn giáo nào không còn duy trì ít ít nhiều dấu vết, hay vẫn thực
hành một vài dạng của chủ nghĩa khổ hạnh.
Có những tôn giáo – cho đến ngày hôm qua, vẫn còn thực hành
và đề cao những hình thức khổ hạnh. Đặc biệt ở India, vẫn còn thịnh hành hình
thức khổ tu này qua hình ảnh không khó khăn tìm gặp - những ông đạo: fakir (Muslim), sadhus, gurus, swamis, yogis (Hindu). Và trong đạo Kitô, chính vua
chiên John Paul II mới chết vài
năm nay, cho biết là ông vẫn lấy dây lưng da tự đánh mình và ngủ trên sàn nhà
để hành xác ăn năn!); Còn những người Muslim, mỗi năm có một tháng, gọi là
tháng Ramadan, khắp thế giới những tín đồ, trọn ngày từ mờ sáng đến hết chiều
tối - phải tuyệt đối nhịn bốn điều: ăn, uống, giao hợp và thủ dâm.
e.
Nguồn gốc.
Thế nên, tưởng cũng phải – trở về với châu Âu – và bối cảnh
văn hóa rộng lớn hơn của lý thuyết khổ hạnh: Nguyên từ “ascetic”, gốc Hylạp là “áskēsis” – vốn có nghĩa nguyên thủy
là sự ‘huấn luyện” hay “thực tập” thể dục, cho các thi đấu thể thao, không có
nghĩa tự hủy, tự hành xác, không có chủ đích hay nội dung đạo đức và tôn giáo.
Quan điểm của họ có thể được hiểu là – năng lực vật chất trong mỗi cá nhân có
giới hạn, nên mốn dồn tất cả vào một vài họat động thể thao, họ không tiêu dùng
năng lực trong một số hoạt động khác.
Nguồn gốc của lý thuyết khổ hạnh nằm trong những nỗ lực của
con người để đạt đến những mục tiêu cuối cùng khác nhau hoặc những lý tưởng:
phát triển con người “toàn vẹn”, khả năng sáng tạo của con người, những ý
tưởng, "tự ngã", hoặc những kỹ năng đòi hỏi trình độ kỹ thuật. Askēsis thể dục ("huấn luyện"
thể dục), đưa đến lý tưởng về sự tráng kiện và xuất sắc của cơ thể, đã phát
triển để đảm bảo mức độ cao nhất có thể có được của thể dục thể chất cho một
lực sĩ điền kinh. Trong những người Hylạp thời cổ, những lực sĩ chuẩn bị những
cuộc tranh tài (ví dụ, những thi đấu Olympic) đã đặt cơ thể họ vào kỷ luật,
bằng cách kiêng những thú vui thông thường khác loại và chịu đựng những thử
thách cơ thể khó khăn. Để đạt một trình độ cao những kỹ năng của chiến tranh,
những người lính cũng đã chấp nhận những thực hành khổ hạnh khác nhau. Những
người Dothái thời cổ, ví dụ, kiêng quan hệ tình dục trước khi ra trận.
Khi những giá trị khác hơn với của những gì liên quan đến tài
khéo cơ thể được phát triển, khái niệm thể hiện bởi askēsis và những gì cùng nguồn gốc với nó đã được áp dụng vào những
lý tưởng khác, ví dụ, cơ năng tinh thần, sức sống đạo đức và khả năng tâm linh.
Lý tưởng về huấn luyện để đi đến những mục tiêu quanh thân xác cụ thể đã được
chuyển sang hướng tới trí tuệ hay năng lực tinh thần bằng cách phát triển và
huấn luyện những khả năng trí tuệ. Trong những người Hylạp, sự huấn luyện trí
tuệ như thế đã dẫn đến hệ thống sư phạm của những nhà Sophist – những giáo sư, những người viết sách, và những người diễn
giảng lưu động trong những thế kỷ thứ 5 và thứ 4 TCN, những người này sống bằng
lệ phí từ việc giảng dạy; với họ, dạy học là một nghề sinh sống. Một thay đổi
khác trong khái niệm về askēsis đã
xảy ra trong thời cổ Hylạp, khi khái niệm về sự huấn luyện như vậy đã được áp
dụng vào lĩnh vực đạo đức, trong hình ảnh lý tưởng về nhà hiền triết là một con
người có khả năng hành động tự do, khi lựa chọn hoặc từ chối một đối tượng mong
muốn, hoặc một hành vi đem lại thú vui thân xác. Loại askēsis này, liên quan đến sự huấn luyện ý chí chống lại một đời
sống của lạc thú nhục dục, có thể thấy thí du minh họa trong những triết gia Stoics (những triết gia cổ Hylạp, họ đề
cao và cổ vũ lý trí kiểm soát những cảm xúc).
Quan điểm rằng người ta nên gạt đi những mong ước thấp hèn
trong con người - được hiểu là nhục cảm, hoặc xác thịt - trái ngược với những
mong ước tinh thần và khát vọng đức hạnh, đã trở thành một nguyên tắc trung tâm
trong tư tưởng đạo đức. Plato tin rằng là điều cần thiết để ngăn cấm những mong
muốn thân xác để linh hồn có thể được tự do đi tìm kiến thức. Quan điểm này
cũng được Plotinus đưa ra, một triết gia Hylạp, thế kỷ thứ 3 CN, và một trong
những người sáng lập trường phái Plato-Mới (Neoplatonism).
Những nhà Stoics, với họ khổ hạnh chủ yếu là một kỷ luật để đạt được kiểm soát
trên những thúc đẩy của những cảm xúc, giương cao phẩm giá của bản chất con
người, và sự cần thiết không để bị lay động của con người khôn ngoan, mà họ tin
sẽ trở thành có thể được, thông qua sự trấn áp của phần tình cảm, hay thèm muốn
của con người.
Trong một cách tương tự, giá trị của sự khổ hạnh trong việc
tăng cường ý chí của một cá nhân, và làm sâu mạnh hơn những sức mạnh tinh thần
đã là một phần của nhiều tôn giáo và triết học trong suốt lịch sử. Thế kỷ 19,
triết gia Đức Arthur Schopenhauer, ví dụ, đã chủ trương một loại khổ hạnh tàn
hủy ý chí khát sống, trước đó,
Immanuel Kant, đã trung thành với một khổ hạnh đạo đức cho việc cấy trồng đức
hạnh theo những châm ngôn của những triết gia Stoics Nhiều yếu tố đã hoạt động
trong sự gia tăng và cấy trồng tu luyện khổ hạnh tôn giáo: lo sợ về ảnh hưởng
thù địch từ “ma quỷ cám dỗ”, quan niệm rằng người ta phải ở trong một trạng
thái tinh khiết đã mô tả trong tôn giáo như một điều kiện cần thiết để nhập vào
hiệp thông với siêu nhiên, khao khát muốn mời mọc thần thánh hay những đấng
thiêng liêng chú ý tới sự tự hủy được những kẻ van xin đang thực hành; ý tưởng
về thu hoạch được thương xót, trắc ẩn và cứu rỗi bằng cách lấy điểm, lấy công,
vì đã tự hành xác khi thực hành khổ hạnh; cảm giác phạm lỗi và tội lỗi nhắc nhở
sự cần thiết cho sự chuộc tội; quan điểm cho rằng khổ hạnh là một phương tiện
để mở được đường vào đến những năng lực siêu nhiên; và sức mạnh của những khái
niệm nhị nguyên đã là nguồn của những nỗ lực để giải phóng phần tâm linh của
con người khỏi nhơ bẩn của cơ thể và cuộc sống định hướng thể chất.
Trong những tôn giáo phát triển hơn (ví dụ, đạo Ấn, Phật và
Kitô), còn những yếu tố khác nữa, và chúng là những yếu tố quan trọng đưa đến
sự lớn dậy và cấy trồng phát triển những thực hành khổ hạnh. Chúng bao gồm sự
nhận thức về bản chất tạm thời (vô thường trong đạo Phật), phù du của đời sống
trần thế, trong đó nhắc nhở một người có mong muốn buông neo hy vọng của mình ở
một thế giới khác, đó là trong những thế giới tinh thần, và phản ứng chống lại
sự thế tục hóa thường kết hợp với một niềm tin rằng có thể gìn giữ tâm linh
được cho tốt nhất bằng cách đơn giản hóa phương cách sống của con người (giảm
thiểu những nhu cầu).
Các hình thức khổ hạnh tôn
giáo.
Trong tất cả những phong trào khổ hạnh đúng nghĩa, sống độc
thân và giữ-tiết-trinh (celibacy) đã được coi là giới luật thứ nhất. Những
người không lấy vợ và không-giao-hợp nổi lên trong số những cộng đồng người
Kitô đầu tiên và đi đến chiếm một địa vị nổi bật. Trong số những cộng đồng Kitô
sớm nhất ở vùng Mesopotamia (Lưỡng Hà), chỉ có những người sống độc thân như
thế mới được chấp nhận là những thành viên hoàn toàn chính thức của Nhà thờ, và
trong một số tôn giáo chỉ những người độc thân như thế mới được phép làm những
giáo sĩ, thày tu (ví dụ, đạo Aztec và Kitô Rôma). Từ bỏ những của cải thế gian
là một nguyên tắc cơ bản khác. Trong những cộng đồng tu viện đã có một xu hướng
mạnh mẽ với lý tưởng này. Trong hệ thống tu viện Kitô, lý tưởng này đã được
Alexander Akoimetos (chết - 430 CN), người sáng lập tu viện ở vùng Lưỡng Hà,
ban hành dưới hình thức triệt để nhất của nó, hàng thế kỷ trước khi có những
hoạt động của Phanxicô thành Assisi, ở phương Tây Trung cổ của đạo Kitô;
Alexander “kết hôn” với sự nghèo đói, và qua những học trò của ông, đã mở rộng
ảnh hưởng của mình ở những tu viện Kitô phương Đông. Những nhà tu này đi xin
ăn, sống bằng của bố thí, nhưng không nhận quà, tránh tích lũy của cải, vì sẽ
tạo ra vấn đề quản lý, như đã xảy ra trong tu viện của những dòng tu phương
Tây, chẳng hạn như dòng tu Phanxicô. Ở phía Đông, những nhà khổ hạnh Hindu sống
lang thang, và những nhà tu đạo Phật cũng sống theo giới luật chặt chẽ trong đó
có những quy định về sự từ chối của cải thế gian.
Kiêng cữ và nhịn ăn cho đến nay là những hình thức phổ biến
nhất của tất cả những thực hành khổ hạnh. Trong số những dân tộc sơ khai, nó có
nguồn gốc, một phần, bởi một niềm tin rằng, ăn những thức ăn là nguy hiểm, vì
sức mạnh ma quỷ có thể nhập vào cơ thể khi một người đang ăn. Hơn nữa, một số
thực phẩm được xem là đặc biệt nguy hiểm đã phải tránh. Nhịn ăn kết nối với
những lễ hội tôn giáo có nguồn gốc rất xa xưa. Trong tôn giáo thời cổ Hylạp,
không ăn thịt đã xuất hiện đặc biệt trong những người theo đạo Orphic, một tôn
giáo thần bí, tín đồ Orphic ăn chay, sùng bái Dionysus, vị thần truy hoan của
rượu nho, và trong những người theo học phái Pythagore, không chỉ là một trường
phái triết học, nhưng còn là một giáo phái thần bí, sùng thượng những con số.
Trong một số những hội nhà thờ Kitô, khoảng thời gian quan trọng nhất của việc
ăn kiêng/ ăn nhịn trong năm, là 40 ngày trước lễ Sống-Lại; và trong những người
Muslim, giai đoạn trai tịnh quan trọng nhất hàng năm là tháng Ramadan. Những
chu kỳ trai tịnh bình thường này, tuy nhiên, không thỏa mãn những đòi hỏi cao
hơn của những người khổ hạnh, do đó họ tạo ra những truyền thống riêng của họ.
Trong vòng những người Dothái-Kitô và những phong trào Gnostic (Ngộ đạo), đã
thiết lập những quy định khác nhau về việc sử dụng những thực phẩm chay, và
những nhà tu đạo Mani (Manichaeism - Batư) đã đoạt được sự ngưỡng mộ về cường
độ thành tựu nhịn ăn cực đoan của họ. Những tác giả Kitô viết về sự nhịn ăn tàn
khốc và không ngưng nghỉ của họ, và giữa những nhà tu đạo Kitô và đạo Mani, chỉ
có những nhà khổ hạnh thần sầu Kitô ở Syria mới có thể họa may ngang ngửa được
với những nhà tu đạo Mani trong sự thực hành khổ hạnh. Mọi thứ nếu có thể làm
giảm ngủ và làm cho khoảng thời gian còn lại vốn để nghỉ, đã thật ngắn, nhưng
cũng phải làm sao cho thật khó khăn rắc rối nhất, không thể nghỉ được, là cố
gắng của những nhà tu khổ hạnh Syria. Trong những tu viện của họ, những nhà tu
này đã cột dây thừng quanh bụng, và sau đó tự treo mình vào một vị thế khó nghỉ
(dốc ngược), và một số khác đã tự trói đứng vào những cột dựng thẳng.
Vệ sinh cá nhân cũng bỏ rơi nốt vì sự lên án trong số những
nhà tu khổ hạnh. Trong sa mạc, nơi nhiều nhà khổ hạnh lấy làm chỗ ngụ, và trong
nắng nóng gay gắt của mặt trời phương Đông, từ bỏ tắm rửa được đánh đồng với
một hình thức khổ hạnh, đã làm đau đớn cơ thể. Đối với việc cấm tắm, Những nhà
tiên tri Mani Batư dường như đã chịu ảnh hưởng từ những khuôn mặt khổ hạnh đã
từng kể lại ở India từ thời cổ, đi lang thang để râu tóc dài và quần áo rách
rưới bẩn thỉu, cũng không bao giờ cắt móng tay chân, và để mặc đất bụi bẩn tích
tụ trên cơ thể, có khi côn trùng hay chim làm tổ trên thân mình, đầu tóc họ.
Một thực hành khổ hạnh khác, là giảm thiểu sự hoạt động, đặc biệt phổ biến
trong số những tu sĩ Syria, những người thích hoàn toàn bất động và một mình
trong một hầm, hố, lều, hay phòng chật hẹp. Việc thực hành hạn chế giao tiếp
với đồng loại, lên đến cực điểm khi tự giam mình trong những chốn hoang dã,
trên vách đá, cực biên hẻo lánh của sa mạc hay núi rừng. Nói chung, bất kỳ chỗ
ở nào nếu yên ổn hay thoải mái là không thể chấp nhận được với não thức khổ
hạnh, như đã ghi nhận trong những phong trào khổ hạnh của nhiều tôn giáo.
Các hình thức khổ hạnh tâm lý cũng đã được phát triển. Một kỹ
thuật quán chiếu nội tâm đưa đến cảm thức đau đớn cũng đã được những nhà tu khổ
hạnh đạo Phật sử dụng cho mục đích liên hệ với những thực hành thiền định của
họ. Trong đạo Kitô, Ephraem Syrus khuyên những thày tu rằng khi suy tưởng về
phạm lỗi, tội lỗi, sự chết, và sự trừng phạt có nghĩa là, dựng trước lên trong
đầu cảnh tượng khi sẽ xảy ra sự tận thế và phán xét cuối cùng - phải thực hiện
với nhiệt tình, sao cho nội tâm người khổ hạnk thiêu đốt thành nham thạch cháy
lỏng, tạo chấn động cho linh hồn và gây đày đọa đau khổ cho con tim. Những tu
sĩ Kitô ở Syria gắng gỏi cho những mục đích cao hơn nữa đã tạo ra một bầu không
khí tâm lý, trong đó liên tục chỉ có khiếp sợ và kinh hãi, vun trồng theo
phương pháp đó, đã dự kiến kẻ khổ hạnh không bao giờ nguôi nước mắt đau đớn,
những nhà khổ hạnh này không dừng lại, không thỏa mãn với những gì nếu xem vẫn
còn thấp hơn sự triệt để tự hành xác đến cùng cực.
Những thực hành khổ hạnh gây đau đớn cơ thể đã xuất hiện dưới
nhiều hình thức. Một tập tục phổ biến là chịu đựng một số hình thức làm cơ thể
phải kiệt sức, hay đau đớn. Cực nóng hay cực lạnh là cơ hội đem cho những kinh
nghiệm như vậy. Những nhà khổ hạnh fakir
cho chúng ta những ví dụ đáng chú ý nhất của những người tìm kiếm những hình
thức khổ hạnh đau đớn. Trong những ví dụ cổ nhất, đã có những hình thức triệt
để của tự hành xác xuất hiện ở India, nhà khổ hạnh nhìn chằm chằm vào mặt trời
cho đến khi bị mù, hoặc giơ hai cánh tay quá khỏi đầu cho đến khi chúng héo
khô. Những nhà tu kín Kitô ở Syria cũng rất sáng tạo về những hình thức tra
tấn. Một tập tục được đánh giá cao liên quan đến việc sử dụng những thiết bị
sắt, chẳng hạn như đai, vòng quấn quanh bụng, hoặc dây xích, buộc chặt quanh
phần hông, cổ, tay, và chân và thường dấu dưới lớp áo ngoài. Những hình thức
khổ hạnh gây đau đớn bao gồm tự cắt, xẻ rách thịt, đặc biệt tự thiến, và tự
đánh với roi gậỵ (whipping), đã nổi lên như một phong trào quần chúng ở Italia
và Đức trong thời Trung Cổ, và hiện vẫn còn thực hành trong những vùng ở Mexico
và ở Tây Nam nước Mỹ.
Các biến thể của khổ hạnh
trong những tôn giáo trên thế giới.
Trong những tôn giáo sơ khai, khổ hạnh trong những hình thức
ẩn cư, kỷ luật thân xác, lượng và phẩm của việc ăn uống phải theo quy định đã
đóng một vai trò quan trọng trong việc liên hệ với những nghi thức đánh dấu
tuổi dậy thì/trưởng thành và nghi lễ chấp nhận vào cộng đồng bộ lạc. Cô lập
trong một thời gian ngắn hoặc dài, và những hành vi khổ hạnh khác đã được áp
đặt trên những thày mo, thày thuốc, vì tự ép mình vào kỷ luật chặt chẽ được xem
là lối chính yếu dẫn đến sự nắm vững được quyền lực huyền bí. Những thanh niên
đã phải sống cô lập một thời gian để được nhận địa vị của người nam trưởng
thành trong bộ lạc Blackfoot và những bộ lạc khác của những thổ dân ở vùng Tây
Bắc Hoa Kỳ. Liên hệ với những dịp quan trọng, chẳng hạn như đám tang và chiến
tranh, những tabu liên quan đến kiêng những thức ăn uống nhất định và chung
sống đã được áp đặt, chặt chẽ hơn nhiều với những thày cúng, thày mo và trưởng
bộ tộc. Trong văn hóa Hylạp (300 TCN -300 CN), khổ hạnh trong những hình thức
ăn kiêng, ăn nhịn và hạn chế quan hệ tình dục đã được những cộng đồng tôn giáo
hay những cộng đồng có tính huyền bí tôn giáo thực hành, như trong tôn giáo
Orphics (một tôn giáo cổ Hylạp) và trong những người theo học phái Pytagoras.
Những tôn giáo phương Đông huyền bí (như giáo phái thờ MẹLớn, MẹĐất) mở rộng
sang khu vực Địa Trung Hải đã mang theo động lực và cách tiếp cận mới trong
thực hành khổ hạnh (gồm cả sự tự thiến).
Tại India, trong cuối thời kỳ VệĐà (1500 TCN - 200 CN), người
khổ hạnh sử dụng tapas ("sức
nóng", hoặc sự khắc khổ) đã trở thành liên kết với quán tưởng và yoga, gây
nên từ ý tưởng rằng tapas giết tội lỗi. Những thực hành này đã gắn chìm trong
tôn giáo Bàlamôn thấy trong kinh điển Upaniṣads, và quan điểm này về tapas
chiếm được quan trọng trong những người Yoga, và Jaina, là những tín đồ của một
tôn giáo khắc khổ đã phá vỡ thtas ra từ đạo Bàlamôn. Theo đạo Jaina, giải thoát
trở thành có thể chỉ khi tất cả đam mê đã bị tiêu diệt. Dưới ảnh hưởng của
những quan điểm khổ hạnh và thực hành đó ở India, chính Siddhartha Gautama đã
tự mình thực hành những phương pháp tu tập hành xác cơ thể, với mục đích đi đến
những lợi ích tinh thần, nhưng sau khi kỳ vọng không được mãn nguyện, ngài đã
bỏ rơi chúng. Do kinh nghiệm lịch sử này, nên đạo Phật không có truyền thống và
khổ hạnh khắc nghiệt không vai trò quan trọng như trong các tôn giáo lớn khác;
hình ảnh của những tu sĩ đạo Phật như mô tả trong Luật tạng là của một người tự
kỷ luật nghiêm khắc, nhưng tránh những khổ hạnh hành xác, hay khắc nghiệt. Loại
khổ hạnh phát triển trong đạo Hindu thời trung cổ cũng thành ôn hòa, và khổ
hạnh thường không có quan trọng trong sự thực hành những tôn giáo bản địa nước
Tàu (đạo Khổng và đạo Lão).
Đạo Dothái, vì có quan điểm rằng Gót tạo ra thế giới và thế
giới này (gồm con người) là tốt, là không-khổ hạnh trong cá tính và chỉ gồm một
vài đặc trưng khổ hạnh nhất định, chẳng hạn như nhịn/kiêng ăn để tăng hiệu quả
của cầu nguyện, và để thụ nhận công đức. Mặc dù một số nhìn thấy bằng chứng về
thánh thiện của cuộc sống qua một số thực hành khổ hạnh, nhưng một hệ thống hay
chủ nghĩa khổ hạnh phát triển đầy đủ trong đời sống là xa lạ với tư tưởng của
Dothái, và do đó, xu hướng khổ hạnh có lẽ chỉ xuất hiện ở ngoại vi của đạo
Dothái. Trào lưu ngầm này đã nổi lên mặt trong giáo phái Essenes, một giáo phái
tu viện liên hệ với Dead Sea Scrolls, đại diện cho một loại tôn giáo thực hành
đời sống độc thân, đói nghèo, và tuân phục. Phát hiện khảo cổ (năm 1940) về
cộng đồng của họ tại Qumran (gần Biển Chết trong khu vực nay là phần của
Jordan) đã ném lên ánh sáng mới về một phong trào như vậy trong đạo Dothái.
Đạo Zoroastrianism (giáo chủ là Zoroaster, nhà tiên tri BaTư
thế kỷ thứ 7 TCN), chính thức không có chỗ cho khổ hạnh. Trong Avesta, thánh
kinh của đạo Zoroastrianism, kiêng nhịn ăn/uống và hành hạ thể xác đều bị cấm,
nhưng khổ hạnh vẫn không hoàn toàn vắng mặt ngay cả ở BaTư.
Trong đạo Kitô, tất cả những loại khổ hạnh đã được thấy thực
hiện. Trong Phúc Âm, không bao giờ đề cập đến khổ hạnh, nhưng những chủ đề tiếp
sau câu chuyện về Chúa Kitô đã cho khổ hạnh một điểm khởi hành. Một quan điểm
về đời sống tín đồ Kitô khổ hạnh được tìm thấy trong Thư Thứ Nhất của Paul gửi
tín hữu Côrinthô trong việc sử dụng hình ảnh của những vận động viên tinh thần,
người thường xuyên phải kỷ luật và đào tạo mình để giành chiến thắng trong cuộc
đua của mình. Tiết chế, kiêng ăn, và sớm hôm cầu nguyện nói chung là đặc trưng
của đời sống của những tín đồ Kitô thời đầu, nhưng một số chi nhánh phát triển
của đạo Kitô đã trở nên hoàn toàn khổ hạnh. Một số trong những phong trào này,
chẳng hạn như Encratites (một giáo phái khổ hạnh thời đầu), một hình thức
nguyên khai của đạo Kitô Syria, và những người đi theo Marcion, đóng vai trò
quan trọng trong lịch sử đạo Kitô ban đầu. Trong những thế kỷ đầu tiên, những
người khổ hạnh vẫn sinh hoạt trong cộng đồng của họ, đóng vai trò của họ trong
đời sống của Giáo Hội, và trung điểm khổ hạnh của họ là sự sẵn sàng chết vì đạo
và giữ độc thân. Vào cuối thế kỷ thứ 3, khổ hạn tu viện có nguồn gốc ở vùng
Lưỡng Hà và Ai Cập và thành hình thức thường trú trong cenobitism (khổ hạnh trong cộng đồng tu viện kín). Sau khi đạo Kitô
thành tôn giáo chính thức của Đế quốc Lamã (sau 313 CN), đã đem cho chủ nghĩa
khổ hạnh một động lực mới và lan rộng khắp thế giới phương Tây. Trong đao Kitô
Rôma những dòng tu kín mới được thành lập trên quy mô lớn. Mặc dù những nhà
lãnh đạo của phong trào Cải cách tôn giáo đưa đến đạo Kitô thệ-phản
(Protestantism) đã từ chối khổ hạnh (thí dụ, những thày chăn chiên lập gia đình
bình thường), một số hình thức khổ hạnh đã xuất hiện trong một số giáo phái
(như Calvin, Thanh giáo, Pietism, Methodism ban đầu, và phong trào Oxford (một
phong trào Anh giáo của thế kỷ 19)). Liên quan để lý tưởng khổ hạnh thấy trong
luân lý chức nghiệp, đạo đức việc làm của những tín đồ Kitô thệ-phản, trong đó
bao gồm một yêu cầu cơ bản của sự thành tựu, biểu tượng trong thành công nghề
nghiệp của một người, và đồng thời nghiêm khắc đòi hỏi một sự từ bỏ những tận
hưởng lợi ích thành quả vật chất.
Tín đồ Islam ban đầu chỉ biết nhịn ăn uống như bắt buộc trong
tháng Ramadan. Kinh thánh Qurʾān không chấp nhận chế độ tu viện. Tuy nhiên,
những phong trào khổ hạnh của những tín đồ Kitô tại Syria và Mesopotamia mạnh
mẽ và hiển nhiên, có thể tạo ảnh hưởng và đã được du nhập vào Islam trong phong
trào khổ hạnh được biết đến như zuhd
(tự từ chối) và sau này trong Ṣūfism, một phong trào thần bí đã nảy sinh trong thế kỷ thứ
8, kết hợp lý tưởng và phương pháp khổ hạnh. (theo Bách khoa toàn thư
Britannica)
f.
Quan điểm nhìn con người như một kết hợp gồm hai phân biệt:
tinh thần và những gì không-tinh thần, cụ thể là những-gì trừu tượng, và thân
xác vật chất, không-trừu tượng (quan điểm nhị nguyên về con người), có phần đơn
giản và đưa đến thiếu hụt, lầm lạc – những thực hành về hành xác khổ hạnh chủ
yếu là ứng dụng của quan điểm này cũng mang theo những khuyết điểm của nó. Thêm
nữa, chúng ta đều biết – thí dụ - gà đem thiến sẽ cho thịt ăn ngon miệng, nhưng
ép xác, diệt nhục dục có dẫn đến (1) tác động vào tinh thần con người không
(thăng hoa tinh thần cao đẹp, đưa đến tinh khiết hay siêu việt hay gần với thần
linh, với gót hơn hay không) là một gì-đó nhiều tin tưởng hơn chứng minh thực
nghiệm khác quan, không như quan hệ giữa con gà thiến và thịt ngon của nó, vì
quan hệ kể sau là giữa những yếu tố vật lý - protein của cơ thể, - thế nên chủ
trương cắt đứt, hay vô hiệu bản năng sinh lý con người của những nhà hành xác
khổ tu, lấy một thí dụ cụ thể ở đây,
- chắc đâu đã đưa đến tác động tinh thần, và (2) tác động đó chắc đâu là
chỉ một chiều đi lên (có thể đi xuống vì những tác động của dồn nén sinh lý).
Có những trường phái chủ trương chính khoái cảm tình dục đưa tinh thần con
người lên siêu vượt, chạm đến hay nhập vào những lĩnh vực thần linh, dĩ nhiên
đáng ngờ, nhưng không đáng ngờ hơn chủ trương diệt khoái cảm thân xác để đi đến
cùng mục đích. Khó phân biệt giữa hành xác để diệt dục và khổ dâm, bạo dâm hay
ác dâm (masochism, sadomasochism).
Chúng ta cũng không thể không tự hỏi – cuối cùng, cứ cho là
những người này đạt đến tinh thần trong sạch, cao thượng, lý tưởng – cho là có
thể được như vậy đi – nhưng lúc ấy họ có còn là con người (con người tàn tật
thân xác, không bình thường) nữa không? – và sự cao thượng, lý tưởng đó có là
của con người, của cuộc đời nữa không? – một trả lời hiển nhiên là – không, họ
đã là những “vị thánh” – nghĩa là họ không còn là con người bình thường nữa (và
đó là quan niệm của đám đông – ngưỡng mộ những ông đạo, ông thánh khổ tu, nhưng
cũng ẩn ý họ không là người bình thường như chúng ta nữa – đôi khi có ý mỉa
mai) – và sẽ dẫn đến câu hỏi – có thể nào chúng ta đạt đến những giá trị tinh
thần của con người, đạt đến cao thượng trong cuộc đời – mà vẫn làm người, vẫn
sống giữa nhân gian tươi đẹp, giữa những đồng loại xấu tốt đáng yêu đáng ghét
lẫn lộn - không phải dấu mình trong sa mạc hay xó rừng hốc núi? Nếu nhắm đến
một con người sống cao thượng, thực hiện những lý tưởng, nhưng bằng cách thôi
không còn sinh hoạt như một con người tự nhiên, sống một cách phủ nhận sự sống,
có phải là mâu thuẫn và nghịch lý không? Chúng ta có thể ngờ là “lý tưởng” đó,
“cao thượng” đó – không phải của con người, hay ít nhất không thích hợp với con
người vì không phải của cuộc đời con người. Nghĩa là có thể chẳng có giá trị
thực tiễn gì với chúng ta. Những gì gọi là ý tưởng, hay đánh giá là cao thượng,
chỉ có ý nghĩa – ý nghĩa con người - nếu chúng có thể thực hiện trong một cộng
đồng nhân văn.
g.
Con người chịu đau khổ trong đời sống, nhưng điều không thể
chịu đựng nổi nhất là thiếu ý nghĩa cho tất cả khổ đau này. Do đó con người tìm
kiếm ý nghĩa và như vậy họ đi tìm chân lý. Ý chí đi tới sự thật nằm trong lõi
của lý tưởng khổ hạnh vì chính sự phủ nhận thế giới của giác quan, họ mong tìm
thấy một cây cầu nối sang thế giới của chân lý. Những người đà cố gắng thực
hiện điều này, đã đi ngược lại với những bản năng sinh tồn tự nhiên của họ, và
đặt ra một đấu tranh nội tâm giữa những bản năng này và ý chí với sự thật của
họ. Đồng thời, họ bị xem là kẻ khác đời và do đó bị xã hội nghi ngờ. Họ quay
sang chủ nghĩa khổ hạnh như là phương tiện để khẳng định ý chí với chân lý tôn
giáo trong con người họ, vượt trên những bản năng tự nhiên của thân xác của họ,
và như là một cách hoặc là rút khỏi xã hội, hoặc lấy được kính trọng của xã hội
qua sự sợ hãi của người khác.
Tại sao con người trong những văn hóa khác nhau đã theo đuổi
một đời sống khổ hạnh của tự phủ nhận? Nietzsche cho thấy khổ hạnh nâng cao cảm
giác về quyền lực bằng đem cho một người sự hoàn toàn điều khiển trên chính
mình. Trong nhiều trường hợp, như thế, khổ hạnh là khẳng định tối cùng của đời
sống hơn là là từ chối đời sống. Những lý tưởng khổ hạnh biểu hiện khác nhau
giữa những loại người khác nhau. Một loại chủ nghĩa triết học khổ hạnh dẫn
triết gia đến tuyên bố rằng thế giới quanh họ ảo tưởng. Đây là một cách nhìn sự
vật, và Nietzsche hoan nghênh những cái nhìn vào những vấn đề từ càng nhiều
quan điểm càng tốt. Không có cách đúng duy nhất nào để nhìn vào sự thật, vì vậy
tốt nhất phải linh hoạt trong quan điểm của chúng ta.Nietzsche nhìn chủ nghĩa
khổ hạnh như đã sinh ra từ bệnh tật tinh thần. Những người thấy đời sống đấu
tranh quá khó, nên quay sang chống lại đời sống và tìm thấy nó đáng chê trách.
Nietzsche nhìn phần lớn nhân loại như bị bệnh và thấy những nhà tu như là những
y sĩ nhưng chính họ cũng bị bệnh. Tôn giáo giải quyết đau ốm tinh thần này
một phần bằng cách dập tắt ý chí qua suy tưởng, cầu nguyện và làm việc nhưng
cũng còn qua những “truy hoan, say sưa cảm giác” (orgies) biểu hiện trong ý
thức về phạm tội và tội lỗi. Chúng ta tự lên án mình là kẻ tội lỗi và tự trừng
phạt với tâm lý của kẻ mắc chứng khổ dâm.
[2]
ở đây dùng với nghĩa những con lừa ngu ngốc (silly asses) – trong tiếng Anh lẫn
tiếng Đức.
[3]
Không thể không nghĩ Nietzsche đương mô tả về chính ông! Xem “Stefan Zweig viết về
Nietzsche” tôi đã dịch và giới thiệu trên blog này.
[4]
Diogenes Laertius
kể lại trong mở đầu câu truyện ông viết về cuộc đời của Heraclitus (Lives and Opinions of the Philosophers,
Quyển IX)
[5]
Tên một công trường lớn ở thành phố Venice.
[6]
Thành phố cảng lớn, xứ Iona, thuộc cổ Hylạp; có vị trí ngày nay trên bờ biển
Turkey – nơi có đền thờ nữ thần Artemis, xây hoàn toàn bằng đá cẩm thạch, được
xem là một trong bảy kỳ quan của thế giới cổ. Triết gia Hylạp Heraclitus
(Herakleitos) sống ở đây, nên ông được gọi/biết là Heraclitus người thành Ephesus (535-475 TCN).
[7]
Reich – Ông ám chỉ nước Đức- và nói về chính ông!
[8]
“Martyrdom is in bad taste”
[9]
Idealism – trước đây vẫn dịch là “duy tâm”
[10]
Nietzscche không có dịp trở lại những gì ông nhắc ở đây. Nhưng những ý tưởng về
chủ đề này có thể nhận trong The Case of
Wagner, và Twilight of the Idols
– và phần “The Will to Power as Art” trong The
Will to Power.
[11]
ephectic: ephetic drive là thúc đẩy (tâm
lý) bên trong (con người) để tạm ngưng, trì hoãn, kềm chế, do dự hay gạt bỏ một phán đoán. Trong chương II,
quyển đầu của Outline of Pyrrhonism,
Sextus Empiricus noia rằng một tên gọi khác cho phương pháp nghi ngờ là phương
pháp trì hoãn (ephetic method) – vì tình trạng tạm ngưng phán đoán là kết quả của
nó.
[12]
Latin trong
nguyên văn - với không tức giận hay cảm tình –
nghĩa là không thiên vị.
Mở đầu Annals,
Tacitus bày tỏ ý định của ông là viết (sử ký hàng năm – niên sử) với “không tức giận hay theo phe phái
bên nào”.
[13]
Latin trong
nguyên văn - Chúng ta nỗ lực dành lấy cái bị cấm
cản – câu của Ovid “Chúng ta có một khuynh hướng nghiêng về điều vốn bị cấm kị”
(Ovid Amores III. 4. 17)
[14]
Hubris – Tự hào quá đáng đến ngạo mạn –
thường là tính chất của những anh hùng bi kịch Hy lạp
[15]
Charles the Bold (1467–72) the Last Duke of Burgundy và vua Pháp Louis XI (1423
–1483)
[16]
Tiếng Pháp trong nguyên văn - có
nghĩa (theo nội dung) là “Ta chống trả lại một con nhện, nó tức thời có mặt ở
khắp mọi nơi”.
[17]
Frawürdiger, würdiger zu fragen.
[18]
Quyền hưởng đêm đầu tiên với cô dâu.
[19]
Xem phụ lục cuối sách
[20]
Latin trong nguyên văn - “vetitum” – một điều gì bị phong tục
hay bị pháp luật ngăn cấm
[21]
Xem phụ lục cuối sách
[22]
Xem lại Lời nói đầu – đoạn 4
[23]
Xem phụ lục cuối sách
[24]
Thập giá, điên dại, ánh sáng – không rõ nghĩa, có thể nguyên bản in nhầm.
[25]
Critique of
Pure Reason B 564 ff.
[26] Trên là theo Kauffman – bản chính tôi dùng – “tính chất có thể lĩnh hội, trong triết lý của Kant, có
nghĩa là một loại phẩm tính của những sự vật, nó chỉ - tất cả mà trí tuệ có thể
hiểu về chúng - là điều mà nó là, với người trí thức, – hoàn
toàn không thể hiểu nổi”) –
[27] Những khái niệm trong
trong nhận thức luận của Kant: Lý trí suy đoán (speculative reason) hay
lý trí thuần túy (pure reason): khả năng suy luận dùng những phạm trù tiên
nghiệm (không/thời gian và những phạm trù – những khái niệm tổng quát nhất, qua
đó đối tượng được nhìn để có thể trở thành đối tượng nhận thức: phẩm, lượng, tương
quan, hình thái) và đưa đến những khái niệm siêu nghiệm (những gì chúng ta
không bao giờ có thể có kinh nghiệm qua giác quan chúng ta - noumena). Thuần túy ở đây chỉ có nghĩa
vắn tắt là không vướng mắc pha trộn cảm xúc, giác quan - đối nghịch với nó;
không-thuần túy - không phải là “không
cảm xúc”, nhưng Kant dùng “empirical” – thường nghiệm, và lý trí tương ứng là
Lý trí thực tiễn (practical reason).
thing
in itself: vật tự thân: một đối tượng xem là siêu
nghiệm - tách biệt với tất cả những điều kiện trong đó chủ thể có thể
đạt được kiến thức về nó. Như thế, vật tự thân, bằng định nghĩa là không thể
biết được - thường dùng lỏng lẻo như đồng nghĩa với noumenon hay đối tượng siêu nghiệm (transcendental object )
[28]
Đoạn văn này chiếu nhiều ánh sáng trên quan điểm perspectivism, cũng như văn phong và phương pháp
triết học của Nietzsche.
Lý thuyết Tùy hướng nhìn – (Perspectivism): là quan điểm triết học
Nietzsche thừa nhận, chủ trương rằng không có kiến thức tuyệt đối có thể độc
lập với hướng nhìn của chúng ta. Ngay cả trong khoa học và logic, chúng ta vẫn
bị vướng mắc trong giới hạn hướng nhìn của con người với thế giới này. Tất cả
quan niệm, tư tưởng, hay kiến thức đều xảy ra hay tạo thành từ những hướng-nhìn cá biệt. Điều này có nghĩa là
có rất nhiều đến mức có thể có được, những hệ thống khái niệm, những quan điểm
(hướng nhìn từ những điểm đứng nhìn),
trên đó phán đoán đúng sai, tốt xấu được thành lập.
Đây có thể
xem là phản ứng của Nietzsche chống lại các triết gia nổi tiếng như Plato, với
lý thuyết về Thể Dạng (Forms), và
Kant về vật-tự-thân (noumena); những
khái niệm này nói về những hiện hữu độc lập, và vĩnh cửu. Theo Nietzsche ngay
cả cho rằng có thế giới những vật tự thân như vậy, chúng ta không bao giờ có
thể biết nó. Là con người, chúng ta không chỉ bị giới hạn bởi các giác quan của
con người, nhưng cũng bởi hướng nhìn của chúng ta được ấn định bởi ngôn ngữ,
văn hóa, khí hậu, lịch sử và vân vân, của chúng ta. Điều này thường được nhận
hiểu như mang ý không có kiến thức nào về thế giới có thể được xem nhận như
tuyệt đối “đúng”, khách quan. Tuy nhiên, Nietzsche không là một người theo
thuyết tương đối (relativism) thô giản, vì quan điểm của Nietzsche không chấp
nhận rằng tất cả mọi hướng-nhìn đều
có giá trị ngang nhau.
Trong The Will to Power (§481), Nietzsche nói
rõ hơn về thuyết tùy hướng nhìn (Perspectivism) của ông:
“Cho đến
chừng nào từ “kiến thức” có bất kỳ một ý nghĩa nào, thế giới thì có thể biết
được; nhưng đó là có thể diễn giải được, có thể hiểu được một cách nào đó mà
thôi, không có ý nghĩa đằng sau nó, nhưng có vô số không đếm được những ý nghĩa
– Perspectivism.
Đó là những nhu cầu của chúng ta, chúng
diễn giải thế giới, những thúc đẩy bên trong chúng ta, và Chống lại hay Thuận
theo của chúng với mọi thúc đẩy, thì như là một thứ dục vọng đòi nắm quyền cai
trị; mỗi chúng có hướng-nhìn của nó
mà nó muốn buộc tất cả những thúc đẩy khác phải chấp nhận nó như một khuôn
mẫu”.
Xem thêm - Nietzsche - Về
Thực và Dối – tôi dịch và giới thiệu trên blog này.
