Cơ bản của Triết học
đạo Phật
The Basis of Buddhist Philosophy
Daisetz Teitaro
Suzuki
I
Triết học đạo Phật đặt cơ bản trên chứng nghiệm đức Phật đã
có khoảng hai mươi lăm thế kỷ trước. Thế nên, để hiểu triết học đạo Phật là gì,
điều cần thiết là hiểu – sau sáu năm gồm suy nghĩ hết sức sâu xa, thực hành thiền
định, và tu tập khổ hạnh – chứng nghiệm đó của Đức Phật là gì [1].
Nói chung, chúng ta thường nghĩ rằng triết lý là một nội
dung của trí tuệ thuần túy, rằng triết lý bậc nhất đến từ một não thức giàu có
nhất được phú bẩm với sự nhạy bén trí tuệ cùng những lý luận biện chứng tinh tế.
Nhưng điều này không đúng trong thực tế. Quả thực rằng ai là người kém có trang
bị sức mạnh trí tuệ không thể là những triết gia giỏi. Trí tuệ, tuy nhiên,
không phải là tất cả toàn bộ. Phải có một sức mạnh sâu xa của trí tưởng tượng,
phải có một ý chí vững chắc không lay chuyển, phải có một cái nhìn sắc bén chiếu
sâu vào tận bản chất con người, và cuối cùng có phải có một thị lực thực sự
nhìn xuyên thấu sự thật khi được tổng hợp trong toàn bộ bản thân của chính người
ấy.
Tôi muốn nhấn mạnh ý tưởng này về “nhìn thấy”. “Biết”
là chưa đủ, như thuật ngữ này thường được hiểu. Kiến thức, trừ khi nó đi kèm bằng
một kinh nghiệm cá nhân, thì chỉ giả tạo bên ngoài, và không có loại triết học
nào có thể dựng được trên một nền tảng lung lay như vậy. Tuy nhiên, tôi thừa nhận
có nhiều hệ thống tư tưởng không được hỗ trợ bằng kinh nghiệm thực tại, nhưng
như thế chúng không bao giờ truyền hứng khởi. Đem chúng ra ngắm thì được, nhưng
năng lực chuyển động người đọc của chúng là con số không. Dẫu kiến thức loại nào triết gia có thể có đi nữa, nó phải từ kinh
nghiệm của ông đi ra, và kinh nghiệm này là sự nhìn thấy. Đức Phật đã luôn luôn
đã nhấn mạnh điều này. Ngài ghép hiểu-biết (ñāṇa, jñāna) [2]
và nhìn-thấy (passa, paśya) [3]
thành một đôi, vì nếu không nhìn-thấy, hiểu-biết không có chiều sâu, không thể
hiểu được những thực tại của đời sống. Vì vậy, mục đầu tiên của Bát Chánh Đạo
là sammādassana – chánh kiến, và sammāsankappa – chánh tư duy, tiếp liền
theo. Nhìn thấy là trải nghiệm, nhìn thấy sự vật trong trạng thái của chân-như
(tathatā) của chúng, hay như-như [4]
của chúng. Toàn bộ triết lý của Đức Phật đến từ sự “nhìn thấy” này, sự trải
nghiệm này.
Kinh nghiệm làm cơ sở triết học của đạo Phật được gọi là “kinh nghiệm giác ngộ”, vì nó là kinh nghiệm này của giác ngộ
vốn đức Phật có sau sáu năm suy nghĩ gian khổ và chiêm nghiệm sâu xa, và tất cả
những gì ngài giảng dạy về sau là sự khai triển của nhận thức bên trong này của
ngài đã có khi đó.
Vậy khi đó, kinh nghiệm giác ngộ này là gì?
II
Những gì đã nhìn nhận phổ quát như tư tưởng đạo Phật, dù có
nhiều khác biệt trong diễn giải, là học thuyết về anattā hay anatman, [5] đó là học thuyết về không-ego, vô-ngã. Luận chứng của nó bắt đầu với ý tưởng:
(1) Rằng tất cả mọi sự-vật là thoáng qua, tạm thời (vô thường)
vì chúng là những kết hợp (skandha
hay khandha) [6]
và tất cả đều đi đến tan rã phân giải, đó là không có gì vĩnh viễn, và
(2) Rằng thế nên, không gì có giá trị đáng bám víu vào
trong thế giới này, trong đó mỗi chúng ta được tạo dựng để trải qua tất cả mọi
loại sầu khổ và đau đớn. Làm thế nào chúng ta thoát khỏi chúng? Hay là, làm thế
nào chúng ta chinh phục được chúng? Vì chúng ta không thể cứ tiếp tục như thế
này. Chúng ta bằng cách nào đó phải tìm đường ra khỏi sự khổ sở đày đọa này. Nó
đã là tình cảm này về sợ hãi và bất an cá nhân và tập thể khiến đức Phật rời bỏ
gia đình và lang thang dòng dã sáu năm, tìm kiếm một lối thoát không chỉ cho
mình nhưng cho toàn nhân loại. Cuối cùng ngài khám phá ra nó khi chạm đúng ý tưởng
về vô ngã (anattā). Công thức như sau: [7]
Tất cả những-gì kết-hợp (saṅkhārā) [8]
đều vô thường. Khi một người nhận ra [điều này,] bằng trí huệ (pañña), ông không lưu ý đến [thế giới
này] của buồn đau: đây là con đường thanh
tịnh.
Tất cả những-gì kết-hợp là (có tính) đau khổ. Khi một người
nhận ra [điều này,] bằng trí huệ (pañña),
ông không lưu ý đến [thế giới này] của buồn đau: đây là con đường thanh tịnh.
Tất cả mọi pháp (dhammā) [9]
là không có tự tính (vô ngã). Khi một người nhận ra [điều này,] bằng trí huệ (pañña), ông không lưu ý đến [thế giới
này] của buồn đau: đây là con đường thanh
tịnh. [10]
Một điều tôi mong được sự chú ý của người đọc là thuật ngữ “trí huệ”, paññā, hay prajñā trong tiếng Sanskrit. Đây là một thuật
ngữ rất quan trọng từ đầu đến cuối trong triết học đạo Phật. Không có từ tiếng
Anh nào tương đương với nó. “Trí tuệ
siêu việt” thì quá nặng, không chính
xác, thêm nữa nó không thực đúng, chưa với đến mức. Nhưng tạm thời, hãy dịch tạm
là “trí huệ” [11] cũng được.
Chúng ta biết rằng nhìn-thấy thì rất được nhấn mạnh trong Phật học, chúng ta
cũng phải đừng quên để ghi nhận rằng nhìn thấy không chỉ là một nhìn thấy bình
thường bằng những phương tiện của kiến thức tương đối, nó là sự nhìn thấy bằng những phương tiện của
một huệ nhãn [12]
vốn nó là một loại đặc biệt của trực giác có khả năng cho chúng ta thâm nhập thẳng
vào nền tảng của tự thân Thực tại. Ở một chỗ khác [13]
tôi đã cho một giải thích có phần nào chi tiết về prajñā và vai trò của
nó trong Phật học, đặc biệt là trong Thiền học.
Học thuyết vô ngã
không chỉ gạt bỏ ý tưởng về một thực thể-ego nhưng trỏ ra tính hư ảo của chính
tự thân khái niệm-ego này. Cho đến chừng nào chúng ta còn trong những hiện sinh
cá nhân cụ thể của thế giới này, chúng ta không thể tránh khỏi ấp ủ trong lòng
ý tưởng về một ego cá nhân. Nhưng điều này tuyệt đối không bảo đảm tính có thực
thể của ego. Tâm lý học hiện đại trên thực tế đã chấm dứt xong xuôi với một cái
tôi cá nhân. Nó chỉ đơn giản là một giả thuyết khả thi qua đó chúng ta tiếp tục
sinh hoạt công việc thực tiễn của chúng ta. Vấn đề của ego phải được đưa sang
lĩnh vực siêu hình học. Để thực sự hiểu đức Phật nói không có ātman có nghĩa là gì, chúng ta phải bỏ
tâm lý học lại đằng sau. Bởi chỉ phát biểu là không có ātman thì không đủ,
nếu chúng ta mong muốn thực sự đạt được chấm dứt của đau khổ và như thế được an
bình với chính bản thân chúng ta và với thế giới rộng lớn. Chúng ta phải có một
gì đó tích cực ngõ hầu thấy chính bản thân chúng ta an toàn và buông neo vững
chãi trong bến lành. Chỉ đơn thuần tâm lý học thôi không thể cho chúng ta điều
này. Chúng ta phải đi ra ngoài một lĩnh vực lớn rộng hơn của Thực tại, trong đó
có trực giác-prajñā đến đóng vai.
Chừng nào chúng ta còn lang thang trong lĩnh vực của những
giác quan và trí tuệ, ý tưởng về một ego ở mỗi cá nhân vây chắn chúng ta, và
làm chúng ta mãi mãi chỉ theo đuổi cái bóng của ego. Ego là một gì đó luôn luôn
trượt khỏi nắm bắt của chúng ta, mỗi khi chúng ta tưởng đã bắt được nó, lại chỉ
thấy nó là không gì ngoài lớp da lột của con rắn đã bỏ lại, trong khi ego thực
thì ở một nơi nào đó khác. Ego con người như con rắn, có vô hạn những lớp vỏ bằng
da bọc bên ngoài, nên chẳng bao lâu người săn bắt sẽ thấy mình hoàn toàn kiệt sức.
Ego phải được đánh bắt không từ bên ngoài nhưng từ bên trong. Đây là công việc
của prajñā. Điều tuyệt vời prajñā
thực hiện là nắm bắt kẻ đóng vai trò ngay giữa lúc đang hành động của hắn, đã
không làm hắn phải ngưng đóng vai trò đang đóng, ngõ hầu để nhìn thấy được hắn
như một diễn viên. Diễn viên diễn xuất, và sự diễn xuất là diễn viên, và từ sự
thống nhất này, hay xác định này, prajñā
được đánh thức. Ego không đi ra ngoài chính nó để có thể xem thấy chính nó. Nó ở
bên trong bản thân chính nó, và thấy chính nó như được phản ánh trong chính nó.
Những ngay một khi có một đường nứt tách ego như diễn viên khỏi ego như kẻ ngắm
nhìn hay khán giả, prajñā bị phân
đôi, và tất cả bị mất.
Eckhart [14]
bày tỏ cùng một kinh nghiệm bằng những thuật ngữ thần học Kitô. Ông nói về Gót
Cha, Gót Con, Gót Ma, và thương yêu [15].
Chúng nghe lạ tai với những người theo đạo Phật, nhưng khi đọc chúng với một
cái nhìn sâu xa nào đó, chúng ta sẽ tìm thấy rằng “tình yêu mà với nó, ông [Gót] yêu chính bản thân ông” cũng là một, cũng giống như trực giác-prajñā nhìn vào trong tự thân ego.
Eckhart nói với chúng ta: “Khi cho
chúng ta tình yêu của ông, Gót đã cho chúng ta Gót Ma của ông, để chúng ta có
thể yêu ông với tình yêu mà bằng cái đó ông yêu bản thân ông. Chúng ta yêu Gót
với tình yêu của riêng ông, nhận thức về nó nâng chúng ta lên hàng thần linh” [16].
Cha yêu Con, và Con yêu Cha, Gót yêu lẫn nhau này, đó là, tình-yêu yêu chính
nó, trong thuật ngữ Zen, là một tấm gương phản ánh một tấm gương khác, không có
bóng (ngăn che) giữa chúng. Eckhart gọi đây là “màn kịch diễn ra trong bản chất người Cha. Màn kịch và khán giả đều
là một giống nhau.” Ông tiếp tục:
Màn kịch này đã được trình bày vĩnh viễn trước tất cả thế
giới tự nhiên. Như nó được viết trong Sách
của sự Khôn Ngoan [17],
“Trước khi có những loài sinh vật,
trong vĩnh cửu hiện tại, ta đã trình diễn trước Gót Cha trong một tĩnh lặng
vĩnh cửu”. Người Con đã vẫn từng
trình diễn bất tận trước người Cha như người Cha đã trước người Con. Trình diễn của cặp đôi là Gót Ma, vốn
trong đó cả hai đều tự lấy làm vui, và Gót Ma tự lấy làm vui trong cả hai. Môn
thể thao và những cầu thủ đều là một giống nhau. Bản chất của chúng đi tới trước
trong chính nó. “Gót là một vòi nước
chảy vào trong tự thân”, như thánh
chiên Kitô Dionysius nói.
Trực giác-prajñā
đi ra khỏi tự thân nó cho và trở về tự thân nó. Tự ngã hay ego vốn nó đã liên
miên tuột khỏi sự xem xét chi ly kỹ lưỡng của chúng ta, cuối cùng đã bị bắt,
khi đi đến dưới trực giác-prajñā, vốn
là không ai khác hơn ngoài ego.
Người theo đạo Phật thường nói tổng quát về tính vô ngã, vô ngã (anattā hoặc anātmya) của tất cả mọi sự vật, nhưng họ đã quên rằng tính vô ngã của sự vật không thể thực sự
hiểu được cho đến khi chúng được nhìn thấy bằng con mắt của trực giác-prajñā. Sự hủy diệt trong tâm lý của thực
thể-ego thì không đủ, vì điều này vẫn còn để tia nhìn của huệ nhãn bị che mất
ánh sáng. Eckhart nói: “Gót là một
ánh sáng chiếu sáng chính nó trong sự bất động tĩnh lặng.” (Evans, trang 146.) Cho
đến chừng nào con mắt trí tuệ phân tích của chúng ta nóng bỏng chạy đuổi theo
cái bóng của Thực tại bằng cách phân đôi nó, sẽ không có sự sự bất động tĩnh lặng
của diện mạo tuyệt đối trong đó prajñā nhìn
thấy chính nó phản ánh trong chính nó. Eckhart là đồng ý với kinh nghiệm của
người theo Phật, khi ông tiếp tục: “Lời
của Gót Cha là không-gì, không gì khác hơn sự hiểu biết của ông về chính ông
ta. Sự hiểu biết của Gót Cha hiểu rằng ông hiểu biết, và rằng sự hiểu biết của
ông hiểu biết thì cùng là một rằng ông là người đương hiểu biết. Đó là, ánh sáng từ ánh sáng.” (Ibid., trang 146.)
Phân tích tâm lý, vốn không thể đi xa hơn hoặc sâu hơn tính vô ngã của ego tâm lý, đã thất bại
không nhìn vào trong tính vô ngã của
tất cả mọi pháp (dharma), chúng xuất hiện dưới mắt của trực giác-prajñā không như một gì đó tuyệt đối có
giá trị riêng tư nhưng như là một gì đó đầy với vô hạn những khả năng. Đó là chỉ
khi huệ nhãn khảo sát bản chất của tất cả chư pháp (sarvadharma hay sabbe dhamma),
rằng tính vô ngã của chúng trưng bày
năng lượng xây dựng tích cực bằng trước tiên xua tan những đám mây của Māyā (ảo tướng), bằng cách phá hủy mỗi cấu
trúc của ảo tưởng, và như thế cuối cùng bằng cách tạo ra một thế giới của những
giá trị mới hoàn toàn dựa trên prajñā
(trí tuệ) và karunā (yêu thương).
Kinh nghiệm giác ngộ như thế có nghĩa là vượt quá khỏi thế giới của tâm lý học,
sự khai mở huệ nhãn, và nhìn vào trong lĩnh vực của Thực tại Tối hậu, và đặt
chân lên bờ bên kia của dòng samsāra
(luân hồi hay sinh tử), ở đó tất cả mọi sự vật được xem nhìn trong trạng thái
chân như của chúng, theo con đường của tinh khiết. Đây là khi một người thấy
tâm trí của mình được giải thoát khỏi tất cả mọi thứ (sabbattha vimuttamānasa), [18]
không bị bối rối bởi những khái niệm về sinh tử, về thay đổi liên tục, về trước,
về sau, và ở giữa. Người ấy là “kẻ
chiến thắng”, Kinh Pháp Cú (179) cho thấy những phẩm chất của người đó:
Người có chinh phục, không ai có thể chinh phục lần nữa,
Vào trong chinh phục của người, không ai trong thế giới này
có thể vào -
Bằng dấu vết gì bạn có thể theo dấu ông ta,
Người đã tỉnh thức, của vô tận (những) phạm vi, người không
có (để lại) dấu vết? [19]
Một người đã tỉnh thức như vậy là một kẻ chiến thắng tuyệt
đối và không ai có thể đi theo dấu của người vì người không để lại dấu nào cả.
Nếu người ấy để lại một vài, điều này sẽ được quay sang thành những phương tiện,
theo đó người ấy có thể bị đánh bại. Lĩnh vực nơi ông sống có ranh giới vô hạn,
nó giống như một vòng tròn có chu vi của nó là vô hạn, vì vậy không có một trung
điểm cho một con đường có thể dẫn tới. Đây là một người trong Zen mô tả là một
người anābhogacaryā (“một người vô dụng, không mục đích,
không cần sự cố gắng, không cần dụng công mà vẫn đạt; khai phát) [20].
Điều này tương ứng với con người tự do của Eckhart, người được định nghĩa là “một người không bám vào gì cả và không
gì cả bám víu vào người đó” (Evans,
trang 146). Trong khi những phát biểu này dễ có khuynh hướng gợi ý những học
thuyết của sự không-làm-gì, chúng ta
phải nhớ người theo đạo Phật là những tín đồ nhiệt thành của những gì được biết
là giảng dạy về karunā (từ bi) và praṇidhāna (hạnh nguyện bồ
tát), sẽ giới thiệu với người đọc, sau đây.
III
Khi “tính không-ego”
của tất cả mọi sự vật [21]
được nhìn với prajñā [22],
vốn làm chúng ta siêu vượt những phiền não và khổ đau, và dẫn đến “con đường thanh tịnh” [23],
ở nội dung này, được hiểu trong ý hướng đã
sáng tỏ; chúng ta tìm thấy đường đi đến sự hiểu biết những dòng được biết
như “bài tụng ca chiến thắng”.
Theo truyền thống bài tụng ca được cho là của đức Phật, thốt
ra ở thời điểm giác ngộ của ngài. Nó biểu tả nhiều hơn về phương diện chủ quan
của kinh nghiệm của ngài, vốn làm dễ dàng sự xem xét của chúng ta về nội dung của
sự giác ngộ. Trong khi tính vô ngã của
mọi sự vật là giải thích siêu hình của đức Phật về kinh nghiệm khi ngài đã ngẫm
nghĩ về nó, bài “tụng ca chiến thắng” âm vang phản ứng trực tiếp của ngài,
và chúng ta có khả năng phóng một cái nhìn nhanh vào trong phương diện bên
trong tâm trí của đức Phật trực tiếp hơn là qua sự khái niệm hóa vốn đã đến
sau, muộn hơn. Bây giờ chúng ta có thể tiến hành đến những gì tôi đã gọi là
phương pháp tiếp cận thứ hai. Bài tụng ca như sau:
Khi tìm kiếm kẻ làm nhà tạm này
Ta chạy tìm nhưng không gặp
Qua một vòng của nhiều sinh;
và mệt mỏi là tái sinh và tái sinh.
Nhưng giờ đây, kẻ làm nhà tạm, đã nhìn thấy ngươi;
Ngươi sẽ không dựng nhà tạm này nữa.
Tất cả những xà nhà ngươi đang bị phá vỡ,
Cột kèo ngươi tan tành;
Tâm thức tiến gần Vĩnh
cửu,
Đã đạt đến sự tắt ngấm của tất cả những mong muốn. [24]
Đây là bản dịch của Irving Babbitt [25],
những dòng của chúng đã được sắp xếp lại theo như bản gốc Pali. Nhân đây, tôi
muốn nhận xét rằn trong đó có một điểm không hài lòng, theo quan điểm của tôi.
Đây là câu “Tâm thức tiến gần Vĩnh cửu”. Nguyên văn là “visankhāragataṃ cittam”. Điều này có nghĩa là “tâm
thức được buông gỡ khỏi những điều kiện ràng buộc của nó.” “Tiến gần Vĩnh cửu” là ý riêng của dịch giả đem đọc
vào dòng này. Henry Warren, tác giả đạo
Phật trong những Bản dịch [26],
dịch là “tâm này có sự phá hủy đã đạt,” vốn trỏ tới chủ nghĩa hư vô hay tư tưởng
hoài nghi tiêu cực, trong khi bản dịch của Babbitt có một gì đó của sự khẳng định
tích cực. Sự khác biệt dễ thấy như thế trong hai bản dịch này cho thấy mỗi người
thông dịch ý nghĩa tùy theo triết lý riêng của mình. Trong phương diện này, sự
hiểu biết của tôi, được đưa ra dưới đây, cũng phản ánh suy nghĩ của riêng tôi về
phần ý nghĩa tổng quát cúa Phật học.
Điều cơ bản then chốt nhất ở đây là kinh nghiệm đức Phật đã
có về tư cách được giải thoát khỏi ách nô lệ mà ngài đã bị giam giữ quá lâu. Ý
thức tột cùng đã rót đầy tâm trí của ngài tại thời điểm giác ngộ đã là
ngài thôi không còn là kẻ nô lệ
cho những gì ngài gọi là “kẻ tạo dựng
của căn nhà tạm thời”, hoặc “người xây dựng ngôi nhà này”, có nghĩa là, gahakāraka [27].
Ngài bây giờ cảm thấy mình là một tác nhân tự do, chủ nhân của chính mình,
không là đối tượng của bất cứ gì ở bên ngoài, ngài thôi tự đặt mình dưới sai bảo
của bất cứ nguồn nào có thể đến bất kỳ từ đâu. Gahakāraka được khám phá, “người” được cho là “kẻ” đứng đằng sau tất cả
những hoạt động tinh thần và thể chất của mình, và là người, cho đến chừng nào
ngài, đó là, đức Phật, vẫn không biết, làm cho ngài là một nô lệ cho kẻ chuyên
quyền này, và dùng Phật – thực sự, với bất cứ ai là người không biết về gahakāraka – để thành đạt được những
xung lực vị kỷ của gahakāraka, những
ham muốn, những thèm khát. Đức Phật đã là một sinh vật khốn khổ hoàn toàn nằm
dưới sự kiểm soát của bạo chúa này, và đó là trong ý hướng bất lực tuyệt đối
khiến đức Phật khốn khổ nhất, không vui nhất, và đem lại tất cả những loại sợ
hãi, chán nản, và buồn rầu ủ ê sầu muộn. Nhưng giờ đây đức Phật khám phá ra gahakāraka này là ai, ngài không chỉ biết
hắn, Ngài đã thực sự mặt đối mặt nhìn thấy hắn, giữ lấy hắn đương làm việc. Con
quái vật, kẻ làm nhà, kẻ dựng nhà tù, đã được biết, đã được nhìn thấy, bị bắt,
cuối cùng không còn dệt mạng lưới của mình làm bẫy xung quanh Đức Phật. Điều
này là những gì cụm từ “visankhāragataṃ cittam” có nghĩa, tâm thức
được giải thoát khỏi trói buộc của những kết hợp điều kiện của nó (saṅkhārā).
Tuy nhiên chúng ta phải nhớ rằng gahakāraka thì không chết, hắn vẫn còn sống, hắn sẽ sống cho đến chừng
nào tồn tại vật chất này tiếp tục. Chỉ có hắn đã thôi không còn làm thầy của
ta, trái lại, ta là ông chủ của chính mình, ta có thể sử dụng hắn như ta muốn,
hắn sẵn sàng tuân lệnh của ta. “Tự do
khỏi chuyên chế của những điều kiện ràng buộc khác biệt” không có nghĩa là những điều kiện ràng buộc thội không tồn tại.
Cho đến chừng nào chúng ta là những hiện sinh tương đối, chúng ta bị điều kiện
cho đến chừng đó, nhuwg nhận thức rằng chúng ta bị điều kiện như thế, siêu vượt
những điều kiện, và như thế chúng ta ở trên chúng. Cảm giác tự do phát sinh từ
điều này, và tự do không bao giờ có nghĩa tình trạng vô luật pháp, là dâm dật
phóng đãng, hoặc tùy tiện buông thả. Những ai là người hiểu tự do trong ý nghĩa
kể sau này và hành động phù hợp với thế, là làm chính họ thành những nô lệ cho
những đam mê tự cao tự đại vị kỉ của họ. Họ thôi không còn là người chủ của
chính họ nữa, nhưng là những nô lệ đáng khinh hèn hạ nhất của gahakāraka.
Thế nên, khi nhìn thấy của gahakāraka không có nghĩa là sự “nhìn
thấy khao khát cuối cùng của tất cả những khao khát”, cũng không phải là “sự
tắt ngấm của tất cả những khao khát.”
Nó chỉ có nghĩa là tất cả những khao khát và đam mê mà chúng ta vốn vẫn có, với
tư cách là con người, bây giờ đã dưới sự kiểm soát của một-gi là người đã bắt gặp
gahakāraka đương hoạt động từ sự hiểu
biết giới hạn về tự do của mình. Kinh nghiệm giác ngộ không tiêu diệt bất cứ
gì, nó nhìn vào trong sự tác hành của gahakāraka từ một điểm cao hơn của sự hiểu
biết, đó là nói rằng, bằng những phương tiện của prajñā, và sắp xếp nó về chỗ nó đúng là thuộc về. Đức Phật qua giác
ngộ đã nhìn thấy tất cả mọi sự-vật-việc trong đúng trật tự của chúng, như chúng
nên là, có nghĩa là cái nhìn sâu sắc của Phật đã đạt đến những sâu xa nhất của
Thực tại.
Như tôi đã nói ở trước, nhìn-thấy đóng vai trò quan trọng
nhất trong nhận thức luận đạo Phật, vì nhìn thấy là nằm tại cơ bản của sự hiểu
biết. Hiểu biết là không thể nào có được mà không nhìn thấy, tất cả những kiến thức có nguồn gốc của nó trong nhìn thấy. Thế nên, hiểu biết và nhìn-thấy thường được gặp
đã hợp nhất trong giảng dạy của Đức Phật. Triết học đạo Phật cuối cùng do đó trỏ
về để nhìn thấy thực tại như nó
là. Nhìn thấy là giác ngộ trải nghiệm.
Dharma [28]
được khẳng định là ehipassika, Dharma
là một gì đó bạn “hãy đến và xem.” [29]
Đó là lý do này nên sammādassana
(sammādiṭṭhi
trong Sankrit) – chánh tri kiến – được
đặt ở đầu của Bát Chánh Đạo.
Gahakāraka là gì?
Gahakāraka đã khám phá được là ego tương đối, thường nghiệm
của chúng ta, và tâm thức được giải thoát khỏi những điều kiện ràng buộc (saṅkhārā) khác loại của
nó, là ego tuyệt đối, atman, như nó
được làm sáng tỏ trong Kinh Niết Bàn [30].
Phủ nhận atman như chủ trương của những
người theo đạo Phật sớm hơn trước đó đề cập đến atman như ego tương đối và không phải là ego tuyệt đối, ego sau
kinh nghiệm giác ngộ.
Giác ngộ bao gồm trong nhìn thấy vào trong ý nghĩa của đời
sống như ego tương đối và không phải là ego tuyệt đối, ego sau kinh nghiệm giác
ngộ.
Giác ngộ bao gồm trong nhìn thấy vào trong ý nghĩa của đời
sống như sự tương tác của ego tương đối với ego tuyệt đối. Nói cách khác, giác
ngộ là nhìn thấy ego tuyệt đối như được phản ánh trong ego tương đối và tác động
thông qua nó.
Hoặc chúng ta có thể diễn tả ý tưởng theo cách này: ego tuyệt
đối tạo ra ego tương đối để thấy chính nó phản ánh trong đó, đó là, trong ego
tương đối. Ego tuyệt đối, cho đến chừng nào nó vẫn còn là tuyệt đối, theo đó
không có những phương tiện để tự khẳng định, để tự biểu hiện, để thể hiện tất cả
những khả năng có thể. Nó cần có một gahakāraka
để thực hiện những đòi hỏi của nó. Trong khi gahakāraka thì sẽ không xây dựng ngội nhà tạm của nó theo như thiết
kế riêng của nó, nó là một đại lý hiệu quả để hiện thực hóa bất cứ điều gì nằm
ngủ yên trong atman trong ý nghĩa của
Kinh Niết Bàn.
IV
Đây là một bí ẩn lớn lao không thể giải được trên bình diện
tri thức. Tri thức nêu lên câu hỏi, nhưng thất bại, không cho câu hỏi một giải
đáp thỏa đáng. Đây là bản chất của tri thức. Các chức năng của tri thức gồm
trong dẫn tâm thức đến một trường ý thức cao hơn bằng cách đưa ra những câu hỏi
thuộc đủ loại vốn vượt quá cả chính nó. Bí ẩn được giải đáp bằng cách sống nó,
bằng cách nhìn vào trong sự làm việc của nó, bằng thực sự trải nghiệm ý nghĩa
quan trọng của đời sống, hoặc bằng cách nếm giá trị của sự sống. [31]
Nếm, nhìn, trải nghiệm, sống – tất cả những điều này chứng
minh rằng có một cái gì đó chung, phổ biến giữa kinh nghiệm-giác ngộ và kinh
nghiệm giác quan của chúng ta, một diễn ra trong con người sâu thẳm nhất của
chúng ta, một kia trên ngoại vi của ý thức của chúng ta. Kinh nghiệm cá nhân
thì thế nên được xem là nền tảng của triết học đạo Phật. Trong ý hướng này, Phật
học là chủ nghĩa duy nghiệm hoặc kinh nghiệm cực đoan, bất cứ gì là (lý luận)
biện chứng đã phát triển về sau này để thăm dò ý nghĩa của kinh nghiệm giác ngộ.
Từ đã lâu, triết học đạo Phật bị nhầm lẫn xem như có tính
hư vô, và không cống hiến bất cứ gì có tính xây dựng. Nhưng những ai là người
thực sự cố gắng để hiểu nó và không để bị hời hợt dẫn đến diễn dịch sai những
thuật ngữ loại như phá đổ, tịch diệt, tắt ngấm, dứt bỏ, đình chỉ, hoặc bất động
yên lặng, hoặc không thèm khát, cắt đứt dục vọng và lòng thù hận, sẽ nhìn thấy
dễ dàng rằng Đức Phật đã không bao giờ dạy một tôn giáo của “sự chết vĩnh cửu”.
“Sự chết vĩnh cửu”,
vốn đôi khi được coi như là hậu quả của ý tưởng vô ngã của đạo Phật, là một ý lạ
lùng, không có bất cứ nghĩa lý dù thế nào. “Chết” chỉ có thể có nghĩa là một gì đó khi
nó được tương phản với “Sinh”, vì nó là một thuật ngữ tương đối. Nói
“chết đời đời” là cố làm hình vuông từ một hình tròn. Cái chết không bao giờ xảy
ra trừ khi có một sinh-thành. Ở đâu có sinh là có tử, ở đâu có tử là có sinh, sinh
và tử đi cùng với nhau. Chúng ta không bao giờ có thể chỉ có một trong chúng, gạt
bỏ cái kia ra ngoài. Ở đâu có sự chết đời đời phải có sự liên tục sinh. Ở đâu
có chết-đời-đời được duy trì thì phải có một sinh-không-bao-giờ-chấm-dứt. Những
ai là người nói về sự hủy diệt tất cả hoặc tịch diệt toàn bộ như nếu những điều
loại như thế có thể có được là những người đã không bao giờ từng đối mặt với những
thực tại của kinh nghiệm.
Sự
sống là một sự tiếp nối không bao giờ dứt của sinh và tử. Những gì triết
học đạo Phật dạy là để nhìn vào trong ý nghĩa của sự sống như nó trôi chảy liên
tục. Khi những người theo đạo Phật tuyên bố rằng tất cả mọi sự-vật-việc đều là
vô thường, đều là những đối tượng bị điều kiện, và rằng không có gì trong thế
giới này của samsāra (sinh
và tử) có thể cho chúng ta hy vọng về sự an lành tuyệt đối, có nghĩa là cho đến
chừng nào chúng ta còn tiếp nhận thế giới của tạm thời thoáng qua này như một
gì đó có giá trị để ôm bám vào, chắc chắn chúng ta kéo dài một đời của vỡ mộng,
thất vọng. Để vượt trên thái độ tiêu cực này hướng về đời sống, chúng ta phải
đem dùng chỗ dụng của prajñā,
đó là con đường của sự thanh tịnh. Chúng ta phải nhìn những sự-vật-việc với con
mắt của prajñā, không chối
bỏ chúng như rác rưởi vô nghĩa nhưng để hiểu chúng từ một phương diện đã đóng
lại với những người quan sát bình thường. Những người quan sát bình thường
không nhìn thấy gì, nhưng chỉ sự vô thường ngắn ngủi hoặc tạm thời thoáng qua,
hay thay đổi của mọi sự-vật-việc, và không thể nhìn thấy vĩnh cửu chính nó đi
bên cạnh cùng với thời gian-chạy dài vốn không bao giờ có thể bị phá hủy. Sự
phá hủy là về phía chúng ta và không phải về phía của thời gian. Kinh
nghiệm giác ngộ của đức Phật rõ ràng trỏ về điều này. Kèo nhà bị đập vụn, và xà
nhà bị bẻ gãy, tất cả đều thuộc thời gian-trôi-dài, và không thuộc về thời gian
vĩnh cửu vốn nó không bị tổn hại vì sự phá hủy nào. Để tưởng tượng rằng khi sự trôi-dài
đã siêu vượt, tầm nhìn không còn thấy vĩnh cửu nữa, như thể nếu một gì đó cùng
tồn tại tương đối với thời gian thì tất cả là một cách hoàn toàn sai lầm để
giải thích lời phát biểu của đức Phật. Nó thực sự đòi hỏi lấy tuệ nhãn nhìn vào
trong “não thức hiện tượng đã được
giải phóng” (saṅkhārā-freed-mind) vốn nó trong
thực tế, không khác gì với con mắt của Eckhart: “Con mắt trong đó tôi nhìn thấy Gót cũng là một con mắt trong đó
Gót nhìn thấy tôi: mắt tôi và mắt Gót là một con mắt, một thị kiến, một người
biết, một người yêu thương”. Thời
gian là vĩnh cửu và vĩnh cửu là thời gian. Nói cách khác, số không là vô tận và
vô tận là số không. Cánh cửa của tinh khiết sẽ mở ra khi mắt nhìn vào trong
cũng sáng rõ như nhìn ra ngoài – , và điều này xảy ra đồng thời. Sự nhìn thấy bằng prajñā
là một hành vi, một nhìn nhanh thoáng, một niệm
niệm vốn nó là không niệm niệm [32].
Trừ khi sự thật này được nhìn thấy với trực giác prajñā, “bài ca chiến thắng” sẽ không bao giờ mang lại ý nghĩa trọn
vẹn của nó. Những người đọc nó, nếu không thế, sẽ không thể đi quá khỏi chủ
nghĩa tiêu cực hoặc chủ nghĩa hư vô.
Những gì sau đây từ Eckhart sẽ chiếu nhiều ánh sáng:
“Đổi mới xảy đến với tất cả những sinh vật bên dưới Gót; nhưng
với Gót thì không có đổi mới, chỉ tất cả có vĩnh cửu. Vĩnh cửu là gì? – Đặc
trưng của vĩnh cửu là trong nó trẻ trung và hiện hữu là một như nhau, vì vĩnh cửu
sẽ không là mãi mãi, nếu nó có thể thành đổi mới, và đã không phải mãi mãi vẫn
thế “ [33]
“Đổi mới” có nghĩa
là “trở thành” vốn là “chóng qua, tạm
thời”. Những gì là vĩnh cửu không bao giờ biết “đổi mới”, không bao giờ trở
nên già, vẫn giữ mãi mãi “trẻ trung”, và vượt trên “sự phá hủy” hoặc “sự hủy diệt” của tất cả mọi loại. Giác ngộ là biết “vĩnh cửu” này là gì, và
sự hiểu biết nầy bao gồm trong “khi biết khôn ngoan-vĩnh cửu, [Gót] như-như [34]
của ông thì thoát khỏi sự trở thành, và hư-không không-tên của ông” [35]
Eckhart thì khá rõ ràng khi cho chúng ta biết về Gót loại nào ông có trong tâm
trí trong vấn đề này về biết và không biết:
Ngươi có biết bất cứ gì về ông ta? ông ta là không giống loại
như thế, và trong đó, nhà ngươi có biết gì tất cả về ông ta, nhà người là trong
sự không-biết, và sự không-biết dẫn đến điều kiện của cục súc; vì trong những
sinh vật, những gì không-biết là thô bạo dã man. Nếu ngươi sau đó quả là không thô
bạo dã man, là không biết gì về Gót-câm-nín – “Sau đó tôi gì sẽ làm gì?”
– Ngươi sẽ mất đi như như-ngươi của
nhà ngươi, và tan trong như như-người của
ông ta [36],
cái-thuộc-ngươi của ngươi sẽ là cái-thuộc-ta của ông ta, như thế hoàn toàn một
cái-thuộc-ta mà nhà ngươi trong ông ta sẽ biết khôn ngoan vĩnh cửu của như như-người của ông ta, thoát khỏi sự
trở-thành: hư-không khôngtên của ông ta. [37]
Gót của hư không không tên của Eckhart vốn trong thuật ngữ
đạo Phật là không gì khác hơn tính vô ngã của tất cả mọi sư-vật-việc, (là) tâm thức
thoát khỏi saṅkhārā, và sự dứt tuyệt của
tất cả những thèm khát.
V
 |
| D. T. Suzuki |
Trong liên quan này, tôi nghĩ đây là cơ hội để nói vài lời về những phát biểu tiêu cực
đã dùng tùy tiện trong những văn bản trong và ngoài Phật học bàn luận về những
vấn đề của thực tại tối hậu. Tôi cũng có thể chạm đến một chút vào tần số của
những mệnh đề nghịch lý được dùng để diễn tả một kinh nghiệm chắc chắn đã được
biết rộng rãi như thần bí.
Xem xét tất cả với cân nhắc, có hai nguồn của kiến thức, hay hai loại của kinh nghiệm, hay “hai sự sinh-thành của con người” như
Eckhart có nói về nó, hoặc hai dạng thức của sự thật (satyā) theo như những người chủ trương học thuyết “Tính Không” (śūnyavāda). Trừ khi điều này được nhìn
nhận, chúng ta không bao giờ có thể giải được vấn đề của mâu thuẫn lôgích vốn
chúng biểu lộ trong những từ ngữ biểu thị đặc điểm tất cả những kinh nghiệm tôn
giáo.
Daisetsu Teitaro Suzuki (1870–1966)
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Dec/2012)
[1] Daisetsu Teitaro
Suzuki (鈴木 大拙 貞太郎 – Linh mộc Đại
chuyết trinh Thái Lang) (1870-1966). Mysticism: Christian and Buddhist: World
Perpectives Series. New York: Harper, 1957.
Bài ”The Basis of Buddhist
Philosophy” – là Chương 2 – của tập sách trên – Lý thuyết Thần bí: người Kitô và người đạo Phật. Nguyên văn có thể tham khảo từ:
Các chú thích đặt trong ngoặc vuông
[…] là từ bản Anh ngữ của tác giả.
Những chú thích khác do tôi khi đọc,
tạm dịch, đã thêm vào, và tất cả sai lầm nếu có là của tôi.
(a) Những từ ngữ Pali – theo: T. W. Rhys Davids, William
Stede, editors, The Pali Text Society’s
Pali-English dictionary. Chipstead: Pali Text Society, 1921-5. 8 parts [738
pp.]. Reprints include: London: Luzac, 1966.
(b) Những từ ngữ HánViệt – theo
ChânNguyên và NguyễnTườngBách, Từ Điển Phật
Học, Huế: NXB Thuận Hóa, 1999.
[2] Trí tuệ (s: jñāna; p: ñāṇa): hiểu biết, nhưng giới hạn trong sự hiểu biết, hay tri thức về các hiện tượng, các Pháp (s: dharma) và các qui luật trong liên hệ của chúng. Trí (tuệ) này được phân biệt bằng cách đặt dưới và xem chỉ là một phần, hay một yếu tố của một hiểu biết cao hơn, một khả năng nhận thức cao hơn – là Trí huệ.
[2] Trí tuệ (s: jñāna; p: ñāṇa): hiểu biết, nhưng giới hạn trong sự hiểu biết, hay tri thức về các hiện tượng, các Pháp (s: dharma) và các qui luật trong liên hệ của chúng. Trí (tuệ) này được phân biệt bằng cách đặt dưới và xem chỉ là một phần, hay một yếu tố của một hiểu biết cao hơn, một khả năng nhận thức cao hơn – là Trí huệ.
Trí huệ (s: prajñā; p: pañña): Trí
xuất thế, hay Trí huệ, đồng nghĩa với Bát-nhã (vốn là từ phiên âm trong tiếng
Tàu của prajñā). – Prajñā là trí tuệ đưa đến giải thoát
– và để phân biệt, cũng như nhấn mạnh trí tuệ đặc biệt này, nên gọi là trí
huệ; tính chất của nó là “thắng
tri (abhinnàttha), liễu tri (parinnattha), đoạn tận (pahànattha)”. Đạo Phật nhấn mạnh đến trí
huệ – đến sự hiểu biết đưa sang bờ bên kia, nên đề cao là sự hiểu
biết tối thắng, là trí huệ bát nhã, gọi gọn là trí-huệ; vậy huệ
là một khái niệm rất đặc biệt trong tri thức học, và nhận thức luận Phật giáo
– Huệ (慧) và Tuệ (恵): – Trong văn học Phật giáo, cần đến
hai ý nghĩa khác nhau, phân định rõ sự khác biệt giữa hai loại Trí là tuệ và huệ
(jñāna và prajñā), thường viết rõ hơn: trí tuệ, và trí
huệ. Huệ thường ghép với những từ Phật học khác (huệ căn 慧根 – (s) Prajñendriya, huệ lực 慧力 – (s) prajñābala), huệ nhãn 慧眼 – (s) prajñācakṣus), để nhấn mạnh
là khác và không phải hiểu biết thông thường trong khoa học, triết học; khi ấy
gọi rõ là trí tuệ siêu việt – hay quay về gốc prajñā
– và đính thêm từ gốc phiên âm theo tiếng Tàu – thành trí tuệ bát nhã (prajñā
= 般若).
Có vài chi tiết giúp chúng ta phân biệt prajñā nhìn về tri
thức học: (a) để có được prajñā phải thực hành giới (sīla), và định (dhyāna), vậy prajñā là
thành tựu của chỉ tiến trình đó (b) prajñā là
khả năng hiểu biết tập trung, hướng về chỉ một mục đích hay đúng hơn là phương
tiện tri thức để đi đến giác ngộ. Khi đó là trí tuệ bát nhã balamậtđa: Prajñā Pāramitā
– trí tuệ đưa đến giác ngộ - đưa sang bờ
bên kia. Đó là trí tuệ của Phật và Bồ tát
(Tâm kinh: 三世諸佛。依般若 波羅蜜多故。得阿耨多羅三藐三菩提), chúng ta có thể nói khi thành tựu Prajñā Pāramitā, các đối tượng hiểu biết/ chủ thể hiểu biết/ và khả
năng đưa chủ thế đến đối tượng – đều sống động hợp nhất với người hành giả.
Thế nên đối tượng
nhận thức của prajñā là trong công thức Suzuki phát biểu trên: saṅkhārā
là vô thường, khổ, và
dhammā là vô ngã; đó là diễn dịch khác đi của những đối tượng chúng
ta quen thuộc: tứ diệu đế, bát chánh đạo, mười hai nhân duyên, và
những diễn dịch mở rộng của triết học Phật giáo, như Chân như, tánh Không – vì
tánh Không là thể tính, là chân tướng của vạn vật, - hiểu biết đó vượt trên nhị
nguyên, vì nhị nguyên còn phân biệt, che khuất, nên hiểu biết từ nhị nguyên là
sai lạc, thiếu xót và giới hạn. Như thế, prajna không còn là tính chất hay trình độ, nhưng như một chức
năng, một khả năng. Một hành giả theo
đạo Phật sẽ phải tuân thủ Giới (sīla),
thực hành Thiền định (dhyāna), và vun
trồng để khả năng Huệ (prajna) phát
triển.
(Suzuki cho biết không có từ
tiếng Anh nào tương đương với prajñā. Đây là những từ phổ thông dùng để
định nghĩa, dịch hai từ này:
-p. ñāṇa: knowledge,
intelligence, insight, conviction, recognition, (opp. añāṇa & avijjā,
lack of k. or ignorance.) Ñāṇa in the theory of cognition: it
occurs in intensive couple – – compounds with terms of sight as cakkhu (eye)
& dassana (sight, view). – pañña: wisdom,
endowed with knowledge or insight, possessed of the highest cognition – supreme
wisdom (Ep. of the Buddha)).
[3] kiến: paśyati (s); -p: paśya:
seeing, one who sees
[4] Is-ness: như-như
[5] Skt. anātman,
Pali anattā: vẫn
thường dịch là vô-ngã: 無我 – không hiện hữu của một
linh hồn vĩnh cửu, hay một tự ngã như một chủ thể tâm lý phân biệt ta và
không-ta (ego) (The lack of existence of an inherent self, soul, or ego), thường
dịch sang tiếng Anh là “non-self” – (an-atta
= “non-self” – đúng hơn “no-self”)
Ngay khi
dịch là vô ngã – nghĩa đen ban đầu trong tiếng Tàu chỉ là “không-có-ta/tôi” –
ngã là nhân xưng ngôi thứ nhất – không tương đương với anatman – là “không-linh hồn-bất tử”.
“Hai ý tưởng bắt gốc rễ tâm lý rất sâu trong con người: tự
bảo vệ và tự bảo tồn. Vì tự vệ con người đã sáng tạo Gót để làm nương tựa, dựa
vào để được bảo bọc, an ninh và bảo đảm, như một đứa trẻ tựa vào cha mẹ nó. Vì
tự tồn con người đã mường tượng một linh hồn bất tử hay Àtman, vốn sẽ sống vô tận. Trong ngu, yếu, sợ, và thèm muốn của nó,
con người cần hai điều này để tự an ủi. Thế nên hắn bám vào chúng chặt chẽ và
mê cuồng. (Walpola Rahula. What the
Buddha Taught).
[6] skandha: ngũ uẩn: Aggregates, giải thích
là “mớ” – “đống” – 'heap' (rāśi): một kết hợp hỗn tạp của những sự vật bừa bãi lung tung – có
năm “đống”: rūpa, vedanā, saṃjñā, saṃskāra,
vijñāna
[7] [Kinh Pháp Cú, bản
dịch của S. Radhakrishnan (Oxford University Press, 1951), những câu 277-9, p.
146-7. Tuy nhiên, trong những trích dẫn của tôi trong sách này, tôi không luôn
luôn theo ông.]
[8] S: saṃskāra; P: saṅkhāra; thường dịch là Hành 行: – Nhưng có rất nhiều
nghĩa rộng rãi:
(a) một trong năm uẩn (khandha:
sắc, thọ, tưởng, hành, thức)
(b) một trong mười hai nhân duyên (paticca samuppada – hành: hành động trạo nghiệp)
(c) ở đây, có thể hiểu là bất cứ gì trong thế giới hiện tượng,
Phật học gọi những hiện tượng là pháp hữu
vi chúng được tạo lập, được kết hợp nhưng tùy thuộc vào những điều kiện mà
có, chúng là giả hợp, trong nghĩa này saṅkhāra
cũng chỉ tiến trình thành lập những hiện tượng, luôn lưu chuyển, nên vô thường,
do đó tạo nên tính chất vô thường, vô trú – như trong ba tính (trilakṣaṇa) của thế giới hiện tượng là
vô thường, vô ngã và khổ.
[9] dhammā: (p) (s: dharma); dịch âm là Đạt-ma 達 摩, dịch nghĩa là Pháp 法.
[10]
ba tính (trilakṣaṇa – Pāli, tilakkhaṇa) : ba tính chất hay ba dấu của tất cả những hiện tượng
giả hợp (conditioned phenomena) – chúng là vô thường, khổ và vô ngã ((anitya, duḥkha,
anātman) –
[11] Suzuki, trong bài này ở đây, dùng “wisdom” – để dịch prajñā – tôi
dùng trí huệ là từ chúng ta đã quen.
[12] Ở trên Suzuki dùng pañña để chỉ trí huệ, ở đây dùng “prajñā-eye” – prajñā-cakṣus (s); để chỉ huệ
nhãn 慧 眼.
[14] Meister Eckhart, hay Master Eckhart, tên gốc Johannes Eckhart, cũng gọi là Eckhart von Hochheim, (1260—1327/28?), Nhà
thần học dòng Dominican, người Đức, rất nổi tiếng với lý thuyết Kitô thần bí của ông, trong
những bài giảng – ông vẽ một đường kết nối linh hồn con người và Gót.
Nhập
dòng Dominican lúc mới 15 tuổi, ông chịu ảnh hưởng của nhà
thần học
Thomas Aquinas, cùng dòng. Ông giữ chức
giáo sư thần học tại
Paris. Khi về già, ông dạy tại
Cologne. Tại đây, khoảng năm
1323, ông chính thức bị tòa án dị giáo
của nhà
thờ tại đây kết tội heresy – “tội” tôn giáo trong đạo Kitô –
với những ai có những quan điểm hay
tin tưởng đi
trái với quan điểm,
tin tưởng
chính thức và hiện hành của hội nhà
thờ Catô
Vatican. Kết quả vụ án tôn
giáo này, theo văn kiện của vua chiên Vatican tối cao, năm
1939 – cho thấy trong đó kết tội 17
luận điểm của ông
là dị
giáo, 11 luận điểm
khác là đáng ngờ; nhưng khi ấy ông đã chết.
Khi chúng ta đọc, thí dụ, một câu Eckhart viết: “Tất cả mọi sinh vật là hoàn toàn
chỉ là không-gì. Tôi không nói là chúng nhỏ bé hay ti tiện: chúng là thuần khiết
chỉ-là không-có-gì” (All creatures are
pure nothingness. I do not say they are small or petty: they are pure
nothingness.”) – Ông nói về một Gót-vượt-Gót (God beyond God) một thứ Mù-tối
linh thiêng hay một thứ Hoang-Vắng (a divine Darkness or Desert) ở đó tất cả
phân biệt tan biến - Eckhart gọi là “Godhead” khởi nguyên của vạn sự - trên và
trước cả Gót vẫn hiểu như đấng Sáng thế. “Gót-sáng-thế và Gót-đầu khác biệt như
đất với trời” (“God and the Godhead are as distinct as heaven and earth.”). Như thế, chúng
ta hiểu ít nhiều vì sao Suzuki đã dùng tư tưởng tôn giáo thần bí của Eckhart để
đối chiếu với một vài điểm siêu nghiệm trong triết học đạo Phật.
Những đối
chiếu trong bài viếy Suzuki – dĩ nhiên là không để đi đến so bày hơn kém, đúng
sai; nhưng để giúp người đọc trong và ngoài đạo Phật, nhìn và hiểu – hay nhìn
lại và hiểu thêm - triết lý đạo Phật dưới một lăng kính mới lạ qua những diễn
giải hàm súc và độc đáo của Suzuki. Trông người ngẫm ta, đó là tôi hiểu ý của Suzuki.
[15] Tôi hiểu ở đây, Suzuki – nhìn Gót
như một thứ Ego-lớn (Đại-Ngã), như trong tưởng tượng, lớn đến bao trùm toàn vũ
trụ và thời gian – gẫn gũi với khái niệm Bhraman, nhưng Gót (xem dường) hiện hữu trong thế
giới hiện tượng, nên hiện hữu của nó –
cũng giống như mỗi ego-cá nhân, là không vĩnh cửu, không thực.
[16] [Evans, pp. 147 ff.]: Chỉ bản dịch của C.
De B. Evans: Meister Eckhart, By
Franz Pfeiffer, Leipzig, 1857. Translation, With Some Omissions and Additions,
by C. De B. Evans
[17] The Book of Wisdom, hay còn gọi là the Book of the Wisdom of Solomon: tên một tập sách trong bộ kinh
Thánh Cũ.
[18] [The Dhammapada, verse 348, p. 167]
[19] Kinh Pháp Cú – Bản
Thich Minh Châu – Phẩm Phật Ðà (179):
Vị chiến thắng không bại,
Vị bước đi trên đời,
Không dấu tích chiến thắng,
Phật giới rộng mênh mông,
Ai dùng chân theo dõi
Bậc không để dấu tích?
[20] [Những nghiên cứu về kinh Lăng Già – Lankāvatāra Sūtra, pp. 223 ff.]
[21] Nguyên văn “the egolessness of all things” – có thể dịch là tính vô ngã của chư pháp – nhưng tôi
nghĩ nên để mộc mạc, như ý tác giả, chưa phải đi quá sâu vào thuật ngữ Phật học.
[22] [“Sabbe dhamma
anattā’ ti yadā paññāya passati.”]
[23] Con đường thanh tịnh là con đường
thoát khổ: Path of Purification – xem
Thanh tịnh đạo luận (The Visuddhimagga) của Luận sư
Bhadantācariya Buddhaghoṣa (Thế kỷ 5) bản tiếng Việt của Thích Nữ Trí Hải.
[24] [The Dhammapada, pp. 153-4.
(Oxford University Press, 1936)] – 153, 154. Looking for the maker of this
tabernacle, I shall have to run through a course of many births, so long as I
do not find (him); and painful is birth again and again. But now, maker of the
tabernacle, thou hast been seen; thou shalt not make up this tabernacle again.
All thy rafters are broken, thy ridge-pole is sundered; the mind, approaching
the Eternal (visankhâra, nirvâna),
has attained to the extinction of all desires. – From: The Dhammapada, A Collection of Verses. Translated by F. Max Müller.
Sacred Books of the East, Vol. 10. Oxford: Oxford University Press, 1881, 41-44.]
Pali:
Aneka jāti samsāraṃ sandha vissam anibhissam
Gahakaraka gavesanto dukkhajāti punappunam
Gahakaraka ditthosi puna geham nakahasi
Sabba te phasuka bagga gahakutam visamkhatam
Visamkhāragatam cittam tanhanam khayamajjhaga.
Tiếng Anh:
Seeking but not finding the housebuilder,
I have traveled through the round of countless births.
How painful is birth over and over again.
Oh housebuilder! You have now been caught!
You shall not build a house again.
Your rafters have been broken. Your ridgepole demolished.
The unconditioned
consciousness has been attained.
And every kind of craving has been destroyed.
Tiếng Việt:
“Lang
thang bao kiếp sống
Ta tìm
nhưng chẳng gặp,
Người xây dựng
nhà này,
Khổ thay,
phải tái sanh.”
Ôi! Người
làm nhà kia
Nay ta đã
thấy ngươi!
Ngươi không
làm nhà nữa.
Ðòn tay
ngươi bị gẫy,
Kèo cột
ngươi bị tan
Tâm ta đạt
tịch diệt,
Tham ái thảy
tiêu vong.”
Kinh Pháp Cú
– Ch. 11 (Phẩm Già) – câu 153-154
– Bản Thich Minh Châu
[25] Irving Babbitt. The
Dhammapada (1936)
[26] Warren, Henry Clarke, 1854-1899. Buddhism in translations; trích những văn bản quan trọng trong văn
học Phật giáo Pali – dịch và giới thiệu với độc giả Anh ngữ – có nhiều thiếu
xót. Cambridge: Harvard University Press.
[27] Gahakāraka. (Sk.) Người xây nhà: Người xây nhà của tự ngã, tự ngã kết
buộc những thành phẩn không thực (giả hợp) thành một thực thể không thực, và
cho nó ảo tưởng về một hợp thể. Giống như “cỗ
xe” trong trong kinh Na Tiên Tỳ
kheo.
[28] Pali trong nguyên văn – [Dhamma: Từ Pali có một số nghĩa khác nhau, khó có
thể tìm một từ tương đương chỉ ý chung. Ở đây có nghĩa là Chân Lý, Thực Tại,
Qui tắc Tiêu chuẩn] – Chúng ta dịch là Pháp 法.
[29] Một trong những tên gọi truyền thống
ghép với Dhamma là “ehipassiko” có
nghĩa là “đến và xem”. Nhấn mạnh vào tinh kiểm chứng bằng
kinh nghiệm của Phật pháp. Đức Phật khuyến khích người nghe đặt câu hỏi và thực
nghiệm giảng dạy của ngài trước khi tiếp nhận. [Sanskrit: Ehipaśyika “ – từ câu:
“ehi, paśya” – “đến, xem” ]
[30] Nirvana Sutra: tên bộ kinh
lớn – nội dung chính là những sinh hoạt và giảng dạy của đức Phật trong những
tháng cuối đời ngài. Ngày nay, chúng ta còn lại một tập hợp gồm nhiều kinh bản
– đến từ nhiều nguồn, nhiều dịch giả trong nhiều thời điểm, và đưa đến
không chỉ dài ngắn khác nhau, nhưng nội dung cũng không đồng nhất.
A.
Tạng kinh chữ Hán có những bản dịch từ Sankrit và cũng có những bản dịch từ
Pali. Nhưng những bản Hán dịch từ Sankrit là bản lưu hành chính và chủ yếu của
tư tưởng Đại Thừa – tên gọi dài để phân biệt là Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Mahā-sūtra (Đại thừa đại bát niết bàn đại kinh) nhưng thường gọi tắt là Kinh Niết bàn 涅槃經.
(1)
Có nhiều bản Sankrit-Hán dịch, bản chính là The
Mahaparinirvana Sutra, Đại Bát Niết Bàn Kinh, (大般涅槃經 -T
374) của vị sư người Ấn Dharmaraksha – dưới triều Bắc Liang (397-
439). [Bắc Lương – Đàm Vô Sấm dịch]. Đây là bản dài nhất, phổ
thông nhất và thường gọi là bản Bắc, hay bản Lớn (Bắc bản, Đại bản) – Bắc bản Niết bàn Kinh (北本涅槃經): gồm
40 quyển và 13 chương.
Kinh
này đã khai triển những khái niệm quan trọng của Đại thừa, xác định tính vĩnh
cửu, thường hằng (như đối lại với vô thường) qua ba khái niệm:
(a)
Pháp Thân: (法 身 – Dharmakāya – eternity of the Buddha) –
đây là khái niệm Như Lai thường trụ, thường hằng, vĩnh cửu (Pháp thân (của đức
Phật) thì bất hoại và vĩnh cửu)
(b)
Như lai Tánh: (hay Chân Ngã, Chân Như 眞
如Tathāgata-dhatu – the
reality of the True Self), trong bài này Suzuki gọi là Tự Ngã tuyệt đối.
(c)
Phật tánh: 佛性 – đây là khái niệm phát triển ở Tàu, và vẫn được xem như tương đương
với Như lai tạng 如來藏 (Buddha-dhatu hay Tathagata-garbha) –
hiểu là chúng sinh đều có Phật tánh, và ngay cả những người không tin Phật pháp
(icchantikas – nhất xiển đề 一 闡 提) cũng có thể đạt Phật quả.
Xác
định Niết bàn là: vĩnh cửu, hạnh phúc, chân ngã và thanh tịnh; (Thường, Lạc, Ngã, Tịnh); Kinh này sẽ dẫn
đến những khái niệm quan trọng khác về sau:”tiệm ngộ/đốn ngộ” (漸悟
– 頓悟)
và icchantika.
(2).
Nhiều bản Hán dịch từ Pali, đáng chú ý là Phật Bát Nê Hoàn Kinh, 佛般泥洹經, 2
quyển, do Trúc Pháp Hộ đời Tây Tấn (265-316) dịch
– bản này có nội dung tương tự với bản Pali của tạng kinh điển Pali.
B.
Bản Pali, vẫn lưu hành trong hệ Phật giáo Nam tông, gọi là Maha-parinibbana Sutta – Kinh Đại Bát
Niết Bàn, trong Trường Bộ Kinh, là bản dài nhất trong kinh tạng Pali, nhưng
vẫn ngắn hơn rất nhiều so với những bản Kinh Niết bàn bản chữ Tàu kể
trên (A).
Kinh
không thuần là đàm thoại, hay thuyết giảng về một hay nhiều chủ đề thống nhất
nào – nhưng là một kết hợp ghi chép liên tục những sinh hoạt, phát biểu, thuyết
giảng và những sự kiện quanh cái chết của đức Phật, trước lẫn sau – qua đó thấy
được một chân dung sống động của đức Phật lịch sử trong những tháng cuối cùng
của ngài. Có lẽ sau khi xảy ra biến cố – hẳn đã rất sớm có cố gắng ghi chép –
bắt đầu là một văn bản ngắn hơn nhiều – rồi dần được thêm thắt thành dài như
chúng ta có hiện nay. Chúng ta có thể đọc văn bản này – không như một kinh (ghi
lời dạy của đức) Phật – nhưng hãy như một bản văn lịch sử. Như thế, chúng ta có
thể tóm lược theo diễn trình thời gian như sau:
Kinh Đại Bát Niết Bàn
Pali : Bắt đầu với thời gian khoảng một năm trước khi đức Phật nhập diệt,
và không gian là núi Gijjhakùta, thành Ràjagaha, với những sinh
hoạt quen biết của đức Phật, như giảng dạy tăng chúng, tiếp xúc với người ngoài
như trường hợp có một đại thần là Vassakara đã theo lệnh vua nước
Magadha đến thăm hỏi, xin ý kiến về chính sự – sau đó là hành trình cuối
cùng của đức Phật, ở vùng hạ lưu sông Hằng, từ thành Rajagaha, xứ Maghada (nay
là thành phố Rajgir, tiểu bang Bihar, đông bắc India), đến Kushinagar (bắc tiểu
bang Uttar Pradesh, gần biên giới Nepal), thời ấy là một thị trấn hẻo lánh của
bộ tộc dân Mallas. Hành trình này lần lượt qua những nơi như: Ambalatthikā,
Nālandā, Pātaligāma (băng qua sông Ganges), Kotigāma, Nādikā (??).
Phẩm
thứ hai, cho biết đức Phật bảo: “Này Ananda, chúng ta hãy đi đến Kotigàma”, rồi
đến Nadika, ngụ trong một ngôi nhà gạch (Ginjakàvasatha). Sau đó đến thành Vesāli, ngụ tại vườn xoài
của Ambapàli. Khi mùa mưa đến, đức Phật bào các học trò trú trong nội
thành Vesāli, còn ngài – ở làng Baluvà, vùng rừng ngoại thành,
để “an cư trong mùa mưa”. Tại đó, đức Phật vốn vẫn đau lưng và đau ruột, nay bị
“một cơn bệnh trầm trọng khởi lên, rất đau đớn”; nhưng ngài nghĩ “Thật không
hợp lẽ nếu Ta diệt độ mà không có một lời với các đệ tử hầu cận Ta, không từ
biệt chúng Tỷ-kheo” nên ngài “nhiếp phục cơn bệnh” và “duy trì mạng căn và tiếp
tục sống”. Lành bệnh, khi các học trò tập họp, ngài báo trước:
“Này các Tỷ-kheo, đây là lời Ta nhắn nhủ các ông. Các hành là
vô thường. Hãy tinh tấn lên để tự giải thoát, không lâu Như Lai sẽ diệt độ. Sau
ba tháng bắt đầu từ hôm nay, Như Lai sẽ diệt độ”.
Nói
thêm, ngài đã già, phải ra đi, không thể sống mãi cùng họ được:
“Này Ananda, Ta nay đã già, đã thành bậc trưởng thượng, đã
đến tuổi lâm chung, đã đến tám mươi tuổi. Này Ananda, như cỗ xe đã già mòn, sở
dĩ còn chạy được là nhờ dây thắng chằng chịt, cũng vậy thân Như Lai được duy
trì sự sống giống như chính nhờ chống đỡ dây chằng.”
Và
dặn dò, sau khi ngài mất, giáo pháp của ngài sẽ thay ngài:
“... Này Ananda, hãy tự mình là ngọn đèn cho chính mình,
hãy tự mình nương tựa chính mình, chớ nương tựa một gì khác. Dùng dharma (chánh pháp) làm ngọn đèn,
dùng chánh pháp làm chỗ nương tựa, chớ nương tựa một gì khác.”
Sang
phẩm thứ ba, cho thấy đức Phật đắp y, ôm bát vào thành Vesàli, đi khất thực và
thăm những điện thờ trong thành phố. Tại đây, ba lần ngài nói: “Này Ananda, nếu
muốn, Như Lai có thể sống đến một kiếp hay phần kiếp còn lại.” – nghĩa là ngài
có thể kéo dài đời sống trần gian này, nếu muốn – nhưng Ananda quá buồn, cả ba
lần, như bị tiềm thức tác động, đều không nhận hiểu. Khi rời thành, kinh chép –
“sau khi khất thực ở Vesàli, ăn xong và trên đường khất thực trở về, Thế Tôn
nhìn Vesàli với cái nhìn của con voi chúa” lần cuối. Sau đó, ngài tới làng
Bhandagāma, trên đường đi, lần lượt qua những địa danh: Hatthigāma, Ambagāma,
Jambugāma, Bhoganagara, sau cùng là làng Pāvā, và sông Kakuttha, vùng Kusinārā.
Rời
Vesāli sau mùa mưa (giữa tháng Oct) và đến Kusinārā ba tháng sau – Đường từ Vesāli (Skt. Vaisāli), ngày nay là thành phố Besarh,
35 km về phía bắc Hajipur, quận Muzaffarpur, tiểu bang Bihar, India)
tới Kusinārā (vị trí nay là làng Kasia, chỗ hai sông Rapti và Little Gandak, 60
km về phía đông Gorakhpur của tiểu
bang Uttar Pradesh, gần biên giới Nepal), dài khoảng 190km; như vậy, ngài cùng
đoàn học trò đi bộ ít nhất chừng 2km / ngày – nhưng thực sự, nhiều hơn thế, vì
đó là chỉ tính đường thẳng, nhưng tại mỗi nơi ngài còn đi lại loanh quanh nhiều
chỗ, nên tất cả hành trình, thời tiết, tuổi già đã làm ngài mệt mỏi, lại thêm
bệnh nặng không giảm, và vẫn tiếp tục không ngơi làm việc, thuyết giảng, chắc
chắn là sức khỏe ngài suy sụp nhiều. Ở làng làng Pava, ngài dùng bữa cuối
cùng do một người thợ sắt địa phương là Cunda dâng cúng, trong đó có món “Sùkara-maddave (một loại mộc nhĩ)”, tuy
biết là độc nhưng ngài không từ chối, khiến ngài “nhiễm bệnh nặng, bệnh lỵ
huyết, đau đớn ...” nhưng ngài “chịu đựng cơn bệnh”, đi đến Kusinàra, rồi cùng
các học trò tắm trong sông Kakuttaha, qua bờ bên kia, nghỉ trong rừng
xoài.
Rồi,
sau cùng, qua sông Hirannavati, đến ở Kusinàrà – “tại Upavattana ở
Kusinàrà, trong rừng cây Sàla của dòng họ Mallà”, ngài mệt mỏi, bảo học
trò trải áo cho mình nằm nghỉ.. Ngài nằm trên áo trải, như “con sư tử”, dưới
tàn hai cây sala có vòm tỏa lớn, hai chân để lên nhau, đầu hướng về phương Bắc,
mặt quay về phương Tây. Giữa những học trò vây quanh, trên giường bệnh, ngài
vẫn tiếp tục ân cần trò truyện với họ. Khi ấy, trong số những học trò lớn của
ngài, nhiều người đã chết trước ngài (như hai vị Sariputra, và Maudgalyayana).
Kinh ghi lại nhiều chi tiết và câu nói cảm động, đặc biệt là những lời cuối
cùng với người học trò hầu cận gần gũi ngài xuốt 25 năm trời – là Ananda, lúc
ấy đã đương tránh không đành nhìn người thày thân yêu ra đi, và cố dấu những
giọt nước mắt không thể cầm được, ngài cho gọi lại, và khuyên Ananda, như tất
cả ai trong chúng ta ao ước có ngài mãi mãi:
“... Ananda, chớ có buồn rầu, chớ có khóc than. Này
Ananda, Ta đã chẳng thường tuyên bố trước với ông rằng mọi vật ái luyến, tốt
đẹp đều phải sanh biệt, tử biệt và dị biệt. Này Ananda làm sao được có sự kiện
này: ‘Các pháp sanh, trú, hữu vi, biến hoại đừng có bị tiêu diệt?’ – Không thể
có sự kiện như vậy được.”
Nhưng
lời Ananda – cho thấy lòng thương cảm của ông – vẫn khẩn khoản xin ngài:
“Thế Tôn chớ có diệt độ tại đô thị nhỏ bé này, tại đô thị
hoang vu này, tại đô thị phụ thuộc này. Bạch Thế Tôn, có những đô thị khác to
lớn hơn như ... . Thế Tôn hãy diệt độ tại chỗ ấy.”
Sau
cùng, sau nhiều lần hỏi đi hỏi lại những học trò – có ai còn gì muốn hỏi, hãy
hỏi đi, đây là lần cuối:
“Này các Tỷ-kheo, nếu có một Tỷ-kheo có nghi ngờ hay phân vân
gì về đức Phật, Pháp, chúng Tăng, đạo hay phương pháp, thời này các Tỷ-kheo,
các ngươi hãy hỏi đi. Sau chớ có hối tiếc: ‘Bậc Ðạo Sư có mặt trước chúng ta mà
chúng ta không tận mặt hỏi Thế Tôn’”.
Ba
lần vẫn không ai hỏi gì nữa, dù ngài bảo hay có thể hỏi lẫn nhau, ngài cất lời
dạy cuối cùng nổi tiếng của ngài – với tất cả là:
”Các pháp hữu vi là vô thường, hãy tinh tấn, chớ có
phóng dật”
Cuối
đêm đó, ngài nhập định, rồi diệt độ. Khi ấy – thời gian khoảng giữa 3 giờ sáng
và rạng đông. Dân chúng địa phương đã trọng thể sửa soạn hỏa đàn cho nhục thân
ngài. Nhưng phải bảy ngày sau, khi thêm 500 học trò cùng người học trò lớn là
Mahà Kassapa về đến, lễ hỏa táng mới thực sự bắt đầu.
Chỗ
ngài mất, nay là vùng Tây Bắc tiểu bang Uttar Pradesh, India, biên giới với
Nepal; không xa chốn ngài ra đời khoảng 80 năm trước, thành Lumbini, nơi ngài đã rời gia
đình 50 năm trước, bắt đầu hành trình tìm chân lý giải thoát. Chúng ta không
tránh được ý tưởng rằng con voi trắng trong huyền thoại, nay đã già đi ngược về
thượng lưu sông Hằng, tiến gần đến những đỉnh Hy Mã Lạp Sơn của quê hương
– và tịch diệt giữa núi rừng.
(Những
lời kinh – chép theo bản của ThíchMinhChâu).
(*Kusinara hay Kushinagar, ngày nay định vị trí là làng Kasia quận Deoria, tiểu bang Uttar Pradesh. Thành phố lớn gần nhất làGorakhpur
(*Kusinara hay Kushinagar, ngày nay định vị trí là làng Kasia quận Deoria, tiểu bang Uttar Pradesh. Thành phố lớn gần nhất là
[31] [“O taste and see that the Lord is good; blessed is the man that
trusteth in him.” (Psalms, 34:8.)]
[32] citta-kṣana (s); niệm niệm 念 念. – khoảnh khắc - thấy nhanh không suy nghĩ – nhận biết
thẳng qua trực giác, có thể hiểu là “ngộ”. Mỗi nhận thức, mỗi suy tưởng đều xảy
ra theo thời gian – ở đây, Suzuki muốn nhấn mạnh – nhận biết (citta – tâm) trực
tiếp (ksana – niệm) như không cần đến thời gian;chiều thời
gian mất.
[33] [Evans, p. 246.]
[34]
“[God's] is-ness”
[35] [Pfeiffer, p. 319. “Du
mit ime verstandest ewicliche sine ungewordene istikeit under sine ungenanten
nihtheit.”]
[36]
“Thou shalt lose thy thy-ness and dissolve in his his-ness”
[37] [Evans, p. 246]
