Cơ bản của
Triết học đạo Phật
The Basis of
Buddhist Philosophy
Daisetz
Teitaro Suzuki
VII
Sau những bàn luận dài dòng này,
giờ là lúc quay lại chủ đề ban đầu, và xem
chúng ta liệu một lần nữa có thể đưa vào phương pháp tiếp cận chủ quan về kinh
nghiệm giác ngộ của đức Phật. Kinh nghiệm không thể chỉ đơn thuần được gán định
như một loại cảm xúc và như vậy làm nó mất đi, nếu khi sự gán định này cạn kiệt
hết tất cả những nội dung của giác ngộ. Vì, như tôi hiểu nó, giác ngộ không thể
nói là hoàn toàn thiếu vắng bất kỳ một yếu tố nào của trí lực, chúng đem cho một
khai mở chắc chắn với một thảo luận về ngôn ngữ và trí thức. Cảm xúc của giác
ngộ có một gì đó sâu xa nền tảng và đem cho một người một cảm giác của chắc chắn
tuyệt đối và cuối cùng, vốn thiếu vắng trong loại cảm xúc thông thường chúng ta
nói chung vẫn có. Một cảm xúc thỉnh thoảng có thể đem cho một người một cảm thức
về sự phấn khởi và lòng tự tin, nhưng điều này, sau một thời gian không lâu, sẽ
mất, và có thể không để lại tác động lâu dài nào trên bản thân người kinh nghiệm.
Cảm xúc giác ngộ, về mặt khác, tác động đến toàn bộ nhân cách, ảnh hưởng tới
thái độ của người ấy với đời sống và thế giới, không chỉ về mặt đạo đức và tinh
thần, nhưng trong diễn giải siêu hình của người ấy về hiện sinh như một toàn thể.
Kinh nghiệm của đức Phật đã không phải chỉ là một vấn đề của cảm xúc di chuyển
trên ngoại vi của ý thức, nhưng là một gì đó đã thức tỉnh trong những vực sâu
nhất của một con người. Chỉ trong ý hướng này là lời phát biểu của ngài đã ghi
trong Luật tạng và Kinh Trung Bộ [1]
và những nơi khác mới nhận hiểu được. Trong bài kệ đã trích dẫn ở trên từ Kinh Pháp Cú (câu 153, 154), một gì đó
đáng ghi nhận, tương tự như gāthā
dưới đây, nhưng khía cạnh tích cực và năng động đưa ra mạnh mẽ và rõ ràng hơn
trong phần sau đây: [2]
Ta đã chinh phục và ta biết tất cả, (p. 68)
Ta đã hoàn toàn giác ngộ bởi chính ta và không có ai là thày.
Không có một ai là tương tự như ta trong toàn thế giới nơi
đâu có nhiều thần linh.
Ta là một người thực sự có giá trị,
Ta là vị thày tối cao nhất.
Ta là người duy nhất hoàn toàn giác ngộ.
Ta đã an tĩnh.
Ta bây giờ trong Nirvana. [3]
Ý thức về sự chinh phục giống như đã thức tỉnh trong tâm
trí đức Phật ở thời điểm của giác ngộ không thể được xem như là sản phẩm của một
tự-ngã-mạn, vốn những não bộ đã hư hỏng vì bệnh tâm thần phân liệt và những kẻ
vận dụng quyền lực chính trị hoặc quân sự, họ thường ấp ủ nó trong não thức.
Tuy nhiên với ngài, những mong muốn, những dục vọng quanh tự-ngã trung tâm đã vỡ
tan thành mảnh vụn, ý thức về chiến thắng dâng lên từ những nguồn sâu thẳm nhất
của hữu thể. Vì vậy, xúc cảm của sự chinh phục không là kết quả của một cuộc vật
lộn của những quyền lực thuộc về tầng lớp thấp của hiện sinh. Kinh nghiêm giác
ngộ là sự thể hiện của một quyền lực cao hơn, một cái nhìn sâu xa cao hơn, một
hợp nhất cao hơn. Nó vượt ngoài phạm vi của ý thức tương đối vốn là chiến trường
cho những sức mạnh thuộc về cùng một thứ bậc. Một sức mạnh có thể nhất thời
tuyên bố nó chiến thắng một sức mạnh khác, nhưng chiến thắng thuộc loại này thì
chắc chắn không lâu sẽ lại bị một sức mạnh khác vượt lên thay thế. Đây là trong
bản chất của ý thức tương đối của chúng ta. Giác ngộ là kinh nghiệm một người
có thể có chỉ khi hiển lộ được một cảnh giới cao hơn của sự hợp nhất, đó là,
khi đạt đến nền tảng cơ bản nhất của sự nhận diện thể dạng.
Do đó, kinh nghiệm giác ngộ là độc nhất, chúng ta chỉ có thể
có khi chúng ta đã leo lên tới đỉnh cao nhất, từ đó chúng ta có thể phóng nhìn trên trọn khắp lĩnh vực của
Thực Tại. Hoặc chúng ta có thể nói rằng đó là kinh nghiệm chỉ có thể đạt được
khi chúng ta đã chạm đến chính nền đá-móng chống đỡ toàn bộ hệ thống của muôn
nghìn thế giới. Ở đây là ý thức của khối lượng có cường độ tập trung sâu dày, với
nó không thể còn cộng gì thêm nữa. Tất cả là trọn đầy, hài lòng, tất cả mọi thứ ở đây xuất hiện với nó giống như
nó-là, nói vắn tắt, nó là một trạng thái của Chân Như tuyệt đối, của Tính Không
tuyệt đối, vốn là Viên mãn tuyệt đối.
Triết học đạo Phật, thế nên, là triết lý về Chân Như, hay
triết lý về Tính Không, hay triết lý về Ngã-kiến [4].
Nó bắt đầu từ hiện tại tuyệt đối vốn đó là kinh nghiệm thuần khiết, một kinh
nghiệm trong đó vẫn chưa có sự tách biệt về chủ thể và đối tượng, và thế nhưng
không phải là một trạng thái của chỉ là tuyệt đối hư vô. Kinh nghiệm được chỉ định
khác nhau: trong tiếng Nhật nó là sono-mama,
[5]
tiếng Tàu là Chân Như, đôi khi tzu-jan
fa-erh (tiếng Nhật: jinen hōni) [6];
nó có rất nhiều tên kỹ thuật, mỗi tên gọi chỉ về một trong những đặc trưng hay
tính chất đặc biệt của nó, nhìn trong những quan hệ nhiều loại khác nhau.
Trong thực tế, Chân như này, hay “thực-tại-như nó là” (isticheit)
trong thuật ngữ của Eckhart, thách thức tất cả sự đặc tính hóa hoặc sự biểu thị̣.
Không có từ nào có thể diễn tả nó là gì, nhưng vì từ ngữ là dụng cụ duy nhất
con người chúng ta có được để tuyền đạt suy tưởng của chúng ta, chúng ta buộc
phải đem dùng từ ngữ, với thận trọng này: Không gì thì có thể dùng được cho mục đích của chúng ta, để nói “không có thể dùng được” (anupalabda trong
Sanskrit và bất khả đắc trong
tiếng Tàu) [7]
cũng không phải là đúng điều muốn nói. Không gì thì có thể chấp nhận được. Để nói nó là, thì đã phủ định chính nó rồi. Chân như
vượt trên tất cả mọi sự, nó không có neo, không có bến. Không khái niệm nào có
thể đạt đến nó, không có hiểu biết nào có thể nắm bắt nó. Do đó, nó được gọi là
kinh nghiệm thuần khiết.
Trong kinh nghiệm thuần khiết, không có sự phân chia giữa
“nên” và “là”, giữa dạng và thể, hoặc hình thức và nội dung, và do đó trong nó
vẫn chưa có phán đoán. Có (một vị) Christ là người nói: “Ta là trước khi
Abraham đã là”, hay Gót là đấng đã chưa thốt ra lệnh truyền của mình. Đây là đức
Phật, theo như Kinh Pháp Cú (câu
179) [8],
là vị anantagocara (“vị có
giới hạn là vô-giới-hạn”), là vị apada (“vị
không để dấu vết”), là người có chinh phục không bao giờ có thể được chinh phục
một lần nữa, và không ai trong thế giới này có thể nhập vào được chinh phục của
người, và là người ở chốn không để lại dấu-vết để theo đến đó. Nếu đã là một
thiền sư, ông sẽ đòi bạn trưng ra khuôn mặt của bạn, dù nó có thể xấu đến đâu
chăng nữa, khuôn mặt bạn vốn có ngay cả trước sự chào đời của bạn vào trong thế
giới này của phân biệt đa dạng. [9]
Triết lý đạo Phật về Chân Như, như thế khởi đầu với những
gì là nguyên sơ nhất đã đem cho ý thức chúng ta - vốn tôi đã gọi là kinh nghiệm
thuần khiết. Nhưng về mặt thực tế, khi nói “kinh nghiệm thuần khiết” là đã tự
mình vướng mắc vào một gì đó đã thừa nhận rồi ở một nơi nào khác, và như thế,
nó thôi là thuần khiết. Kinh Pháp Cú
phản ánh tư tưởng này khi nó chỉ định điểm khởi đầu của triết học đạo Phật như
không để dấu vết (apada), vô biên (anantagocara), vô trú xứ (aniketa),
trống không (śūñña), vô tướng (animitta), giải thoát (vimokkha).
Trong những thuật ngữ tâm lý, nó được diễn tả như: không sầu khổ, hay giải
thoát (vippamutta), được thoát khỏi mọi phía (sabbaganthappahīna),
vô úy (asantāsin), không thèm khát (vītataṇha). Những thuật ngữ
tâm lý này rất dễ nghiêng sang phía bị nhiều hiểu lầm, vì chúng trỏ đến tính
tiêu cực khi được diễn giải giả tạo mặt ngoài bằng ngôn từ. Nhưng tôi sẽ không
dài dòng về điều này ở đây.
Một điều phải được ghi nhận trong liên kết này là kinh nghiệm
thuần khiết thì không là thụ động thuần khiết. Trong thực tế, không có gì chúng
ta có thể gọi là thụ động thuần khiết. Điều này không có ý nghĩa và không dẫn
chúng ta đến bất cứ đâu. Cho đến chừng nào thụ động cũng là một kinh nghiệm, phải
có một ai là người kinh nghiệm một cách thụ động. Người này, người kinh nghiệm
này, là một người hành động. Không chỉ người ấy là một người hành động, nhưng
người ấy là một người biết, vì người ấy có ý thức về đương kinh nghiệm. Kinh
nghiệm thuần khiết không phải là một trừu tượng hoặc một trạng thái của thụ động.
Nó là rất nhiều hoạt động và sáng tạo. Eckhart nói lên ý tưởng này khi ông phát
biểu: “Trong ý hướng này, ngươi
không-biết thì không là một thiếu xót nhưng toàn hảo của ngươi, và đau khổ là
hoạt động cao nhất của ngươi. Diệt những hoạt động ngươi, và làm im những khả
năng ngươi, nếu ngươi sẽ nhận thức sự sinh thành này trong nhà ngươi.” [10]
Một điều khác nữa tôi muốn được nhấn mạnh trong bài kệ này
về chinh phục là đức Phật tự gọi mình là “người chinh phục tất cả” và cũng là
“người biết tất cả”, cho thấy rằng chiến thắng của ngài là tuyệt đối và kiến thức của ngài không phải tất cả là rời rạc. Ngài là toàn
trí cũng như toàn năng. Kinh nghiệm của ngài có một gì đó thuộc về trí, và đồng
thời một gì đó về dục hay cảm, phản ánh bản chất của tự thân Thực tại vốn nó
bao gồm trong prajñā và karuṇā . Về phần prajñā, vốn đôi khi được dịch là “trí huệ
siêu việt”. Tôi đã viết về nó ở nơi khác. Vì vậy, tôi sẽ nói ở đây về karuṇā. Karuṇā tương ứng với thương yêu.
Nó giống như khối cát sông Hằng: Chúng bị tất cả mọi loại
sinh vật chà đạp: voi, sư tử, lừa, con người, nhưng chúng không gây bất kỳ một
phàn nàn nào. Chúng chịu ô uế thêm nữa, bị tất cả những loại rác rưởi từ tất cả
những loại động vật vung vãi làm nhơ bẩn, nhưng chúng chỉ khứng chịu tất cả, và
không bao giờ thốt dù chỉ một lời có ác ý. Eckhart sẽ tuyên bố rằng cát sông Hằng
là “chính đáng” (gerecht), vì người
“chính đáng không có ý chí nào tất cả: bất cứ điều gì Gót muốn, tất cả đều là một
như nhau với họ; dẫu có khổ đau nhọc nhằn đến đâu” [11]
Người chính đáng thì vững chắc gửi trọn lòng tin vào công
lý và tự-xóa-mình hoàn toàn như thế đến nỗi bất cứ điều gì họ làm, họ nhìn
chúng không là những đau đớn của hỏa ngục cũng chẳng là những lạc thú của thiên
đàng... Với con người chính đáng, không gì là khó gánh chịu đến thế hoặc đau đớn
đến thế, nếu so với bất cứ gì trái ngược với công lý, đó là nói rằng, khi không
cảm thấy công bằng, không thiên vị như nhau trong tất cả mọi việc đã xảy ra. [12]
“Công lý” ưa chuộng và thụ nhận rất nhiều từ luật pháp, trái
ngược với ý tưởng về yêu thương. Nhưng khi, như Eckhart diễn giải nó, công lý
được xem xét từ quan điểm xúc cảm, như có nghĩa như “vô tư”, “giống như nhau”,
“phổ quát,” hoặc “bao gồm tất cả”,
nó bắt đầu tiến gần đến ý tưởng karuṇā (từ bi) của
đạo Phật [13].
Tôi có thể thêm rằng đạo Phật Đạithừa về sau đã phát triển ý tưởng karuṇā vào thành ý tưởng praṇidhāna [14]
hay pūrvapraṇidhāna [15]
và đã làm mỗi vị BồTát là một hóa thân của một số praṇidhāna nhất định nào đó, ví dụ, đức Phật ADiĐà có 48 praṇidhāna, PhổHiền có 10,
và ĐịaTạng cũng có 10. praṇidhāna thường được dịch
là là “thề nguyện” hoặc “điều ước nhiệt thành” hay “lời cầu nguyện”, hoặc đơn
giản là “ý nguyện”, nhưng những từ ngữ tiếng Anh này không truyền đạt hết ý nghĩa của
tiếng Sanskrit như nó sử dụng trong Đạithừa. Nói khái quát, chúng ta có thể giải
thích praṇidhāna như thương yêu được
chuyên biệt hóa, hay ghi thành từng khoản, hay được cá biệt hóa, và làm cho áp
dụng được với từng tình huống thực tiễn, mà trong đó chúng ta có thể tìm thấy
chính chúng ta trên đường đời của một cuộc sống cá nhân. Đức Phật ADiĐà có Tịnh
Độ của ngài, nơi ngài muốn chúng ta được vãng sinh về đó, VănThù là vị Bồ Tát của
Trí Huệ và bất cứ ai đến với ngài, sẽ
được ban thưởng một khối lượng của
trí huệ siêu việt.
Trường hợp như thế, chúng ta sẽ thấy rằng “sự hủy diệt của những ham muốn, hay những
thèm khát (taṇhānam khayam) đã hết sức
nhấn mạnh trong giảng dạy của đạo Phật buổi đầu [16]
, không phải là để tiêu cực nhận hiểu. Rèn luyện trong đạo Phật gồm sự chuyển
hóa tṛiṣṇā (tanhā- tham ái)
vào trong karuṇā, ngã ái, yêu thương
với trung tâm là ego vào thành một gì đó phổ quát, eros vào thành agape.
(Yêu vị kỷ hẹp hòi thành yêu thương rộng tất cả).
Khi có người hỏi Joshu (778-897), “Có thể nào đức Phật còn
giữ bất kỳ ái dục nào không (kleśa)?”
[17]
Ông đã trả lời, “Có, chắc chắn ngài
có”. Người hỏi hỏi thêm, “Sao lại
có thể thế được?” Người thầy trả lời, “ái dục của ngài là để cứu toàn thể vũ trụ.”
Một ngày nọ, Joshu có một người khách khác, hỏi: “Tôi nghe nói rất nhiều về cây cầu đá vốn
là một chỗ nổi tiếng trong sân thiền viện của ngài, Nhưng khi tôi thấy nó, nó
chẳng khác gì hơn một đỗng gỗ mục. Tại sao vậy?”
Thiền sư nói: “Ông thấy đống gỗ và không thấy cầu đá”
“Thế cây cầu đá là gì vậy?” – khách hỏi.
Câu trả lời của thiền sư là, “Nó để loài ngựa đi qua và
loài lừa cũng đi qua”. [18]
Praṇidhāna của một ai đó quá
thì quá lung lay ọp ẹp để đi qua cho an toàn, trong khi đó của người khác là cứng
chắc và rộng rãi, cho phép bất cứ gì an toàn đi qua nó. Hãy để tanhā bị phá hủy, nhưng chúng ta phải đừng
quên rằng nó có một rễ khác vốn ăn sâu đến chính nền tảng của hữu thể. Kinh
nghiệm giác ngộ phải nhận ra điều đó, mặc dầu những người theo đạo Phật thông
thường, ít nhiều thường sao lãng trong việc đem phương diện karuṇā của kinh nghiệm ra
phơi mở cho rõ ràng. Điều này có nguyên nhân từ tư cách quá lo lắng của họ, và
do đó quá gấp gáp trong vội vàng để phá hủy tất cả những chướng ngại nằm trên
đường đi đến giác ngộ, vì họ biết rằng khi điều này thành tựu, điều gì đến từ
đó thì để lại cho chính nó , vì nó biết rành rẽ phải lo liệu về nó thế nào. Khi
ngọn lửa tàn phá bị dập tắt, khu rừng sẽ không chờ bất kỳ trợ giúp nào từ bên
ngoài, nhưng sẽ lại bắt đầu tự tiếp tục
những chức năng sinh học của nó. Khi một người bị trúng một mũi tên tẩm thuốc độc,
việc cần làm đầu tiên là nhổ nó ra trước khi chất độc ngấm quá sâu vào da thịt..
Khi thực hiện điều này xong, cơ thể sẽ tự chữa lành vết thương bằng sức mạnh
riêng của nó lấy từ sức sống. Như thế, với những đam mê con người, việc đầu
tiên là diệt gốc rễ chúng là vô minh và vị kỷ. Khi điều này được hoàn thành, Phật
tính gồm prajñā và karuṇā sẽ bắt đầu hoạt động
tự nhiên bẩm sinh của nó. Nguyên lý của Chân Như thì không là tĩnh, nó là đầy
những lực năng động.
Hãy để tôi chấm dứt nghiên cứu này về kinh nghiệm giác ngộ
của đức Phật bằng trích dẫn khác từ Ngữ Lục
của Quốc sư Daito [19]. Tại Nhật
và Tàu, ghi lại là đức Phật đạt giác ngộ vào sáng ngày tám, tháng Chạp. Sau một
thời gian miệt mài chìm trong thiền định, ngài tình cờ hướng lên trời và nhìn
thấy sao Mai đang sáng rực rỡ. Điều này lập tức đã tạo nên một-gì-đó tựa một
tia chớp chiếu xuyên qua ý thức ngài, đặt một ngừng lại cuối cùng cho sự tìm kiếm
chân lý của ngài. Ngài cảm thấy như thể tất cả gánh nặng vẫn mang đã tuột khỏi
vai, và một hơi thở dài nhẹ nhõm đã rơi khỏi thân mình. Những người theo Thiền
tông đặc biệt chú ý ghi nhớ sự kiện này, và luôn luôn có một lễ tưởng niệm vào
ngày tám, tháng Chạp.
Khi quốc sư Daito xuất hiện tại sảnh đường chính điện, một
nhà sư bước ra khỏi hàng và bắt đầu một loạt câu hỏi:
“Sách có ghi rằng vị Bồ Tát đã đạt giác ngộ ngày hôm nay,
và kể từ đó về sau ngài được biết như đấng Như Lai. Nhưng điều gì đã diễn ra trong tâm trí ngài khi
ngài thấy sao Mai chiếu sáng. Ngài đã hiểu gì vậy?”
Vị thày trả lời: “Trước sau sạch trơn, hoàn toàn trắng!”
Vị tu sĩ: “Ngay cả khi có một hạt bụi trong mắt của thày,
nó không làm cho thày thấy tất cả những loại hoa của tưởng tượng trên không?”
Vị thày: “Đừng có nói quá nhiều thế!”
nhà sư: “Thày có chấp thuận lối con đi tiếp dọc theo đường
này?”
Vị thày: “Anh hỏi nhân viên của ta họ biết nhiều hơn ta”
nhà sư: “Mọi việc sắp xảy ra ngày nay cũng đúng như chúng
đã xảy ra trong quá khứ, tại sao từ chối chấp nhận trường hợp của con”
Vị thày: “Đó chỉ vì vẫn còn một nhị nguyên.”
Nhà sư: “Nếu không do nhận xét này, con chắc chắn đã hụt mất
ý thày.”
Vị thày: “Anh đánh bại ta với lập luận của anh.”
Nhà sư: “Khi một người thực sự chân thành người ấy không có
gì để xấu hổ”
Vị thày: “Có nhiều người như anh.” [20]
Quốc sư Daito sau đó đã cho một bài giảng ngắn:
Trăng thì tỏ và lặng,
Những vì sao đang chiếu sáng.
Không có Thích Ca Mâu Ni ở đây,
Và giác ngộ của ai chúng ta đang nói đến?
Ông bây giờ giương thiền trượng của ông thẳng lên cao và
tuyên bố: “Nó là ô trọc chất đống trên ô trọc”.
Daisetsu Teitaro Suzuki (1870-1966).
Lê Dọn Bàn tạm dịch - bản nháp thứ nhất
(Dec/2012)
[1] Majjhima Nikaya: Trung Bộ Kinh - 26.
Kinh Thánh cầu (Majjhima Nikaya - Ariyapariyesanà sutta)
a.
Đức Phật kể lại, sau
khi giác ngộ dưới gốc Bồ đề - Ngài rời Uruvela, trên đường đi đến Varanasi – gặp
một nhà tu khổ hạnh Upaka:
“Upaka, đã thấy Ta khi Ta còn đi trên con đường giữa Gaya
và cây Bồ-đề. Sau khi thấy, vị ấy nói với Ta:
“- Các căn của Hiền giả thật sáng suốt. Da sắc của Hiền giả
thật thanh tịnh, thật thanh khiết. Này Hiền giả, vì mục đích gì, Hiền giả xuất
gia? Ai là bậc Ðạo Sư của Hiền giả? Hiền giả hoan hỷ thọ trì pháp của ai?”
Đức Phật trả lời Upaka bài kệ như sau:
“– Ta, bậc Thắng tất cả,
Ta, bậc Nhất thiết Trí.
Hết thảy pháp, không nhiễm,
Hết thảy pháp, xả ly.
Ta sống chân giải thoát,
Ðoạn tận mọi khát ái.
Như vậy Ta tự giác,
Còn phải y chỉ ai?
Ta không có Ðạo Sư,
Bậc như Ta không có.
Giữa thế giới Nhơn, Thiên,
Không có ai bằng Ta.
Bậc Ứng Cúng trên đời,
Bậc Ðạo Sư vô thượng.
Tự mình Chánh Ðẳng Giác,
Ta an tịnh, thanh thoát.
Ðể chuyển bánh xe Pháp.
Ta đến thành Kàsi.
Gióng lên trống bất tử,
Trong thế giới mù lòa.”
“– Như Hiền giả đã tự xưng, Hiền giả xứng đáng là bậc Chiến
thắng Vô tận. “
“– Như Ta, bậc Thắng giả,
Những ai chứng lậu tận,
Ác pháp, Ta nhiếp phục,
Do vậy, Ta vô địch”.
Upaka nói với Ta: “- Này Hiền
giả, mong rằng sự việc là vậy”. Nói xong, Upaka lắc đầu rồi đi theo một ngã
khác. Này các Tỷ-kheo, rồi Ta tuần
tự đi đến Baranasi, Isipatana, vườn Lộc Uyển.”
(bản Việt của ThíchMinhChâu)
b.
Pali:
Sabbabhibha
sabbaviduhamasami
Sabbesu
Dhammesu anupalitto
Sabbin.jaho
tanhakkhaye vimutto
Sayam
Abinnaya kamuddiseyyam.
“I am one who has overcome all, who knows all, I am detached
from all things; having abandonded everything, obtained emancipation, by the
destruction of desire. Having by myself gained knowledge, whom should I call
master?”
na me
acariyo atthi
sadiso me
na vijjati
sadevakasmim
lokasmin
nathi me
patipuggalo
“I have no teacher, One like me is not, in the world of men
and gods, none is my counterpart
Aham hi
araha loke
Aham sattha
anuttaro
Ekomhi
Sammasambuddho
Sitibhotosami
Nibbuto
Nibbana.
“I, indeed am the Arahat in the world, the teacher with no
peer, the sole Buddha, supreme, enlightened, all passions extinguished, I have
gained Nibbana.”
Madisa ve jina honti, Ye patta Asavakkhayam
jita me papaka Dhamma, Tasamahamupaka jino.
“Those are the Conquerors who, like me, have reached the
extinction of cankers. I have vanquished all thoughts, ideas, notions of evil.
For that reason, Upaka, I am a Jina a Conqueror, a victorious One.”.
c.
Upaka thuộc nhóm nhà tu khổ hạnh, thày dạy họ là Nataputta,
và họ gọi Nataputta là “Jina, the Conqueror”. Đức Phật, trong lời với Upaka –
nói ngài là một “Jina a Conqueror”
– đó là nói về một bậc thày như Upaka vẫn hiểu – là người chiến thắng trong
ngoài- đạt chân lý tối thượng. Câu
cuối cho thấy Upaka lịch sự trả lời nhưng vẫn chưa tin.
Những lời trong bài kệ trên – Phật nói với một người nghi
ngờ, nên có giọng giảng giải nhấn mạnh – và câu chuyện xảy ra không lâu sau khi
Phật chứng ngộ - nên tư thái có mang tình cảm tích cực phấn khởi của kinh nghiệm
đó. Sau khi tự tin xác định mình là ai – với Upaka, đức Phật đã đi đến vườn Lộc
uyển và bắt đầu bài giảng đầu tiên – về những gì mình đã tìm thấy - cho năm người
bạn tu học cũ.
Không thuộc cùng loại tiếng kêu xúc động không kềm giữ, mừng
rỡ thốt lên hồn nhiên của Archimedes “ Eureka”
(“Ta đã thấy rồi”) – vì ở đây là những lời tự tin, điềm đạm – không nói với bất
kỳ ai, nhưng chỉ với người đồng cảnh ngộ - những người đã dành trọn đời vào
mong cầu tìm chân lý sống. Hiểu sự lao tâm khổ trí và những hy sinh lớn lao của
họ, hiểu những thao thức và những câu hỏi của họ - đức Phật – là một người như
họ trước đây; khi gặp họ, không có lý do nào khác là cho họ biết những gì mình
đã chứng nghiệm, khám phá, chinh phục – hoàn toàn có liên hệ sống chết với người
đối thoại, vì có nghĩa là những gì những người kia vẫn còn suy tưởng, theo đuổi
là nhầm lẫn, sai lạc; Từ đồng cảm, ái ngại, xót thương những người này, nên đức
Phật nói về chứng ngộ của mình, cho biết những gì mình tìm thấy, những gì mình
đã thắng vượt, trước hết chỉ để giúp họ. Chia xẻ kiến thức từ cảm thương, vì
người, không vì gì khác, và không có gì khác.
[2] [The Vinaya, I, p. 8. The Majjhima Nikāya (bản dịch của Lord Chalmers, nxb Oxford University Press), 26, p. 12.]
[3] [Đáng chú ý để ghi nhận rằng chúng ta có một bài kệ khác
trong Kinh Pháp Cú, kệ 353, cũng lập
lại cùng một tình cảm như kệ chúng ta dẫn trên, từ một nguồn khác. Kệ trong kinh Pháp Cú như sau:]
353. “Ta hàng
phục tất cả,
Ta rõ biết tất
cả,
Không bị nhiễm
pháp nào.
Ta từ bỏ tất
cả
Ái diệt, tự
giải thoát.
Ðã tự mình thắng
trí,
Ta gọi ai thầy
ta?”
(bản Việt của ThíchMinhChâu)
[4] self-identity:
ātma-grāha – ngã chấp hay ngã kiến (我執 - 我見): thấy được ngã
là một giả hợp (của ngũ uần) không là một thực thế bất biến
[5] sono-mama: そのままで… (“As It Is”):
“Như Nó-là” – “as it-isness of that”.
[6] jinen-hōni - 自然法爾: Tự nhiên pháp nhĩ – khái niệm trong Tịnh độ Chân tông (Jodo
Shinshu) có nghĩa “một người thì được làm để trở thành như thế, nhờ vào ân đức của
đạo Pháp” (“one is made to become so, by virtue of the Dharma”)
Suzuki giải thích khái niệm
này như sau: “Thế giới tương đối này
có đặc tính của nó là tất cả những gắng gỏi, phấn đấu, và nếu chúng ta không phấn
đấu, chúng ta không thể nhận được gì cả. Nhưng một khi chúng ta vượt lên trên
được tương đối; phấn đấu, tự lực, tự hào và mưu mẹo, thủ đoạn, không phấn đấu
nào là cần phải đem tiêu dùng nữa. Tha lực thay thế tự lực, khiêm tốn thay thế
tự hào, jinen-hōni
thay thế mưu mẹo, thủ đoạn (hakarai)…”
– Suzuki, Buddha of Infinite Light, pg. 60.,
[7] anupalabdhi (s); bất khả đắc 不 可 得; hay bất khả thủ
不 可 取.
[8] Kinh Pháp Cú (câu
179)
"Vị chiến
thắng không bại,
Vị bước đi
trên đời,
Không dấu
tích chiến thắng,
Phật giới rộng
mênh mông,
Ai dùng chân
theo dõi
Bậc không để
dấu tích?"
(bản Việt của ThíchMinhChâu)
[9] Bản lai diện mục - 本來面目- gốc từ Pháp bảo đàn của Huệ Năng – Chân-tâm,
hay bổn-tánh hay Tự-tánh (The
self-nature) trong Pháp bảo đàn (The Platform Sutra) được chỉ bằng nhiều thuật ngữ: “Bản-tâm” (original
mind 本 心), “Bổn-tánh” (original nature 本性), “Chân-tánh” (real nature 實性), Tâm của Chân-Như (the mind of suchness 如如之心 – như như chi tâm), “Phật-tánh” (Buddha
nature 佛性), và “Bản lai
diện mục” (original face 本來面目).
Bản lai diện mục ở đây hiểu là chính Phật
tánh trong mỗi chúng ta – là “Tánh” của Zen trong “trực chỉ chân tâm, kiến tánh
thành Phật”, chân tâm là tâm của chưa/không phân biệt, của “bất tư thiện, bất
tư ác” - theo như nội dung câu
chuyện sau đây giữa Huệ Năng và Huệ Minh:
Lục tổ đại sư pháp bảo đàn kinh - 六祖大師法寶壇經 -
CBETA, 2009f, T48, no.
2008, p. 349, b21-26)
Bản lai Diện Mục 本來面目:
一僧俗姓陳，名惠明，先是四品將軍，性行麤慥，極意參尋。為眾人先，趁及惠能。惠能擲下衣缽於石上，云:
“此衣表信，可力爭耶?”
能隱草莽中。惠明至，提掇不動，乃喚云:“行者！行者！我為法來，不為衣來。”惠能遂出，坐盤石上。
惠明作禮云: “望行者為我說法。”
惠能云: “汝既為法而來，可屏息諸緣，勿生一念。吾為汝說。”
明良久。惠能云: “不思善，不思惡，正與麼時，那箇是明上座本來面目?”惠明言下大悟。
Nhất
tăng tục tính trần ，danh huệ minh ，tiên thị
tứ phẩm tương quân ，tính hành thô tháo ，cực ý
tham tầm 。vi chúng nhân tiên ，sấn cập
huệ năng 。huệ năng trịch hạ y bát vu thạch thượng ，vân: “
thử y biểu tín ，khả lực tranh da?”
năng ẩn
thảo mãng trung 。huệ minh chí ，đề xuyết
bất động ，nãi hoán vân : “hành giả ！hành giả
！ngã vi
pháp lai ，bất vi y lai 。” huệ năng toại xuất ，tọa bàn
thạch thượng 。
huệ minh
tác lễ vân : “vọng hành giả vi ngã thuyết pháp 。” huệ năng vân : “nhữ kí vi
pháp nhi lai ，khả bình tức chư duyến ，vật sanh
nhất niệm 。ngô vi nhữ thuyết 。”
minh
lương cửu 。huệ năng vân : “bất tư thiện ，bất tư
ác ，chánh dữ
ma thì ，na cá thị
minh thượng tọa bổn lai diện mục?”
huệ minh ngôn hạ đại ngộ 。
Một
vị tăng (ngoài đời) họ Trần, tên Huệ Minh, trước làm tướng quân hàng tứ phẩm,
tánh tình tỏ ra thô thực, quyết chí tìm hỏi, dẫn đầu đám đông, đuổi đến Huệ
Năng. Huệ Năng ném áo cà sa và bình bát xuống trên tảng đá, nói: “Y bát
này là tín biểu, có vũ lực dành được sao?
Huệ
Năng ẩn trong đám lá cỏ. Huệ Minh đến kịp, cầm (y bát) lên không chuyển, bèn
kêu lớn: “Hành giả! Hành giả! Tôi vì pháp mà đến, chẳng phải vì y bát mà đến”.
Huệ
Năng bèn ra, ngồi trên tảng đá, Huệ Minh làm lễ, nói: “Mong hành giả thuyết
pháp cho tôi.”
Huệ
Năng bảo: “Ông đã vì pháp mà đến thì hãy đình chỉ mọi duyên, chớ sanh một niệm.
Ta vì ông sẽ nói”.
Một
lúc sau, Huệ Năng nói: “(Khi) không nghĩ thiện, không nghĩ ác, chính ngay thời
điểm ấy, cái gì là khuôn mặt
từ gốc mà ra - khuôn mặt trước khi sự sống thành hình của Thượng tọa Huệ Minh?
Lời
buông xuống, Huệ Minh hiểu tức thời (qua huệ trí) hết tất cả (những gì trước
đây ông vẫn suy nghĩ, tìm tòi).
Như tất cả những công án
Thiền khác, những gì là nội dung – chúng ta chỉ có thể đoán – vì chúng tuyệt đối
tùy thuộc vào chỉ hai người đang đối thoại, và cảnh ngộ tình huống của đối thoại
trong câu chuyện kể - thường là giữa
một thày và một trò – giữa kẻ hỏi và người đáp có một thân tình và hiểu biết lẫn
nhau không có ở đâu khác - họ dùng ngôn ngữ biểu tượng, thứ ngôn từ vượt ngôn từ,
nhiều khi bất đắc dĩ mới phải dùng đến ngôn từ, nếu có thể tránh, họ đã không
phải dùng đến! - và họ trỏ đến, dẫn về những gì đang khi ấy trong tâm thức của
riêng họ - chỉ họ mới hiểu rõ và những khái niệm này hay vấn đề đương khi đó rất
sống động, chẳng những hoàn toàn tùy thuộc vào mỗi cá nhân, nhưng trong chính mỗi
cá nhân, chúng cũng thay đổi – theo tiến trình tu học, thường là của người học
trò mà chỉ người thày mới hiểu thấu. Như thế, chúng ta rất khó nắm bắt, bài học
– nếu có trong mỗi công án – không phải để cho chúng ta đọc và hiểu, hầu như
không có gì để hiểu trong những gì chúng ta đọc lại. Thuật lại vì lý do lịch sử
- và chỉ những ai thực sự tu tập – đã từng có cùng kinh nghiệm – may ra tìm thấy câu hỏi có thể có chỗ dụng với
riêng mình - trong cùng bối cảnh –
và như thế, may ra tìm thấy “chính mình” ở trong. Đó là đặc tính của những công
án Thiền – chỉ có ai là những hành giả
- hướng về cùng mục đích, nên may ra đi trên cùng đường, mới họa hoằn có thể
nhìn thấy những vết chân người xưa, trên lối đã từng đi – chúng ta chỉ còn thấy những vết chân
trên cát!
Trong câu chuyện trên – chúng ta
cũng chỉ có thể đoán phần nào những gì là nội dung câu hỏi của Huệ Năng – và
chúng ta nghe kể Huệ Minh đã “ngộ”, nghĩa là ông “hiểu”, giả định là qua trí
huệ, (khả năng và trình độ nhận thức đặc biệt, tất cả hướng về mục đích giác
ngộ trong đạo Phật, người đọc phần đông là không có); nhưng về một-gì khác, sau
khi nhận được gợi ý đến từ tiến trình cố gắng tự trả lời câu hỏi trên, nhưng
câu hỏi trên của Huệ Năng vẫn chỉ là gián tiếp, ông hỏi một “chuyện khác”
- và trả lời nó, hay cố gắng trả lời nó là đòn bẩy, để đưa đến vấn đề thực
sự của Huệ Minh, thế nên Huệ Minh tự trả lời câu hỏi ra sao, ông bẩy đến những gì - dẫn đến tự “hiểu”
những gì? – nội dung của chúng – dù khái quát về những gì ông “hiểu” - chúng ta
không thể biết, chưa kể ông đặt vấn đề ra sao, trước và sau giải quyết thế nào.
Về mặt lịch sử, ở đây chúng ta cũng
chẳng biết được gì nhiều, ngoài một câu chuyện lý thú; nhưng đưa đến nhiều câu
hỏi còn bỏ ngỏ về lịch sử tư tưởng – nếu nhìn tập thể những thiền sư (trong các
dòng Thiền) là một cộng đồng sinh hoạt tư tưởng; qua câu chuyện Hoằng Nhẫn, Huệ
Năng, Thần Tú, chúng ta đoán cộng đồng của họ đang có câu hỏi lớn về lý thuyết
và có những giải đáp mâu thuẫn đưa ra. Một trong những giải đáp mới mẻ này, tuy
được người dẫn đầu thấy giá trị xứng đáng sẽ đóng vai trò thay thế, nhưng tập
thể còn chưa sẵn sàng, nên muốn tránh xung đột, và thấy không thể thực hành ở
đây, Huệ Năng phải rời bỏ cộng đồng, đó là trong mở đầu câu chuyện dẫn trên, sau
thêm Huệ Minh, người này muốn “tham”
– hiểu là tham vấn, học hỏi, nên sau khi nhận được giảng giải từ Huệ Năng, cũng
phải rời cộng đồng, ở cuối câu chuyện. Tư tưởng chung trong cộng đồng đó lúc ấy
là gì? mâu thuẫn tư tưởng ra sao? Tại sao trừ Hoằng Nhẫn, nhưng tập thể của ông
lại chưa sẵn sàng, xung đột trầm trọng về lĩnh vực nào? … Những câu hỏi này
không có lời đáp đơn giản. Và chúng ta phải đi tìm ở những nguồn khác.
En passant, tôi muốn có một ghi nhận về những công án Thiền, chúng là những trả lời, nhưng mỗi chúng đều đến từ một câu hỏi đặc biệt; và câu hỏi này - ẩn dấu trong công án - vẫn mãi mãi là những câu hỏi cho người đọc. Cho đến chừng nào chúng ta không đi đến được một xác định rõ rệt về nội dung câu hỏi, trả lời của nó không có ý nghĩa nào với chúng ta; dĩ nhiên trong trường hợp ấy, vô nghĩa đơn giản là vô nghĩa.
[10] [Evans, p. 14. “Sự sinh thành này” trong bài giảng này có nghĩa “Hữu thể mới sinh” hay “đứa con của người chuyển thành đứa con của Gót.” Nó cũng có nghĩa “nghe được Lời” vốn hiển lộ với “ai là người biết đúng trong sự không-biết.”]
En passant, tôi muốn có một ghi nhận về những công án Thiền, chúng là những trả lời, nhưng mỗi chúng đều đến từ một câu hỏi đặc biệt; và câu hỏi này - ẩn dấu trong công án - vẫn mãi mãi là những câu hỏi cho người đọc. Cho đến chừng nào chúng ta không đi đến được một xác định rõ rệt về nội dung câu hỏi, trả lời của nó không có ý nghĩa nào với chúng ta; dĩ nhiên trong trường hợp ấy, vô nghĩa đơn giản là vô nghĩa.
[10] [Evans, p. 14. “Sự sinh thành này” trong bài giảng này có nghĩa “Hữu thể mới sinh” hay “đứa con của người chuyển thành đứa con của Gót.” Nó cũng có nghĩa “nghe được Lời” vốn hiển lộ với “ai là người biết đúng trong sự không-biết.”]
[11] [Blakney, p.
179.]
[12] [ Ibid.]
[13] từ bi – 慈悲
[14] Thệ Nguyện – [誓願] (Skt pranidhana) – hay hạnh nguyện - Những lời thề, hay tự
hứa, các vị bồ-tát tự đặt cho mình, xác định một “hạnh” - thường là tự ấn định
mục tiêu, nhiệm vụ nào đó với chúng sinh – và hạnh đó sẽ giữ vị đó ở vị thế Bồ
tát – nghĩa là ở trần gian này - cho
đến khi nào hoàn thành xong, dù lâu dài, khó khăn đến đâu - mới thụ chứng Phật
quả, nghĩa là thành một vị Phật, vĩnh viễn không trở lại thế gian này nữa.
[15] Bản nguyện – [本願] (Skt purvapranidhana) – purva = trước đây, gốc; và pranidhana = nguyện
Những lời nguyện của một vị Phật trong quá khứ khi
ngài còn là thực hành hạnh nguyện Bồ tát. Nổi tiếng nhất là 48 bản nguyện của Đức
Phật Amida và 12 bản nguyện của đức Phật Dược Sư.
[16] Suzuki không dùng từ Tiểu thừa – ông dùng “đạo Phật buổi đầu” – để
chỉ đạo Phật theo truyền thống kinh điển Pali – còn gọi là Thượng tọa bộ,
Nguyên thủy – hay hīnayāna,
[17] Kleshas (Skt, also kleśa; Pali: kilesa):
phiền não (煩悩) hay ái dục
(愛 欲 )
[18] Triệu Châu Tùng Thẩm (趙州從諗
– Nhật: Jōshū Jūshin,) (778?–897?), một thiền sư Tàu nổi tiếng. Triệu Châu cũng
là tên một thị trấn nhỏ gẩn Beijing, nơi ông sống. Theo như dật truyền, ông thọ
119 tuổi. và năm 61 tuổi (hay 80) mới xuất gia, thày ông là một đại sư: Nam Tuyền
Phổ Nguyện (南泉普願). Triệu Châu nổi tiếng, 5 công án trong Vô Môn Quan và 12
công án trong Bích Nham Lục có tên ông. Nổi tiếng nhất là công án mở đầu Vô Môn
Quan – Con chó của Triệu Châu, 趙州狗子,
trong đó, một nhà sư hỏi ông: “Con
chó có Phật tính không?” Triệu Châu hét “Không” – (Tàu: “wú” – 無;
Nhật. “mu”). Đó là chữ “Không” mở đầu cho Vô Môn Quan:
碧巖錄第五十二則 舉，僧問趙州：”久向趙州石橋，到來只見略搭。”州云：”汝只見略搭，且不見石橋。”僧云：”如何是石橋？”州云：”渡驢渡馬。
Bích nham lục, đệ ngũ thập nhị tắc
Cử – tăng vấn triệu châu ：”cửu
hướng triệu châu thạch kiều，đáo lai chỉ kiến lược đáp 。”châu
vân ：”nhữ chỉ kiến lược đáp ，thả
bất kiến thạch kiều 。”tăng vân ：”như hà thị thạch kiều ？”châu
vân ：”độ lư độ mã 。
Bích nham lục
– tắc 52
Công án – Một nhà sư hỏi Triệu Châu: “Đã lâu, tôi nghe nói
cầu đá Triệu Châu. Nhưng giờ tôi đến nơi, tôi chỉ thấy (một bắc ngang như cầu)
giản lược”.
T. Châu nói: “Ông chỉ thấy (một bắc ngang như) cầu giản lược;
nhưng không thấy cầu đá”.
Nhà sư nói:’ (Thế) cầu đá là gì?
T. Châu nói: “(Nó để) lừa đi qua, (nó để) ngựa đi qua”.
[19] Daito Kokushi – 大燈国師 – Đại Đăng quốc sư (1280 –
1348) – tên thực là Sōhō Myōchō (宗峰妙超 – Tông Phong Diệu
Siêu) thiền sư
Nhật và cũng là một nhà thư pháp nổi tiếng. Đã dựng chùa Daitoku-ji (大徳寺 – Đại Đức Tự) ở Kyoto. Chùa có những vườn thiền xếp bằng đá-sỏi
nổi tiếng.
[20] [Những câu hỏi và đáp này có thể nghe phần nào bí ẩn khó
hiểu với hầu hết những độc giả của chúng ta. Một nơi nào khác, trong một dịp
nào khác thuận tiện hơn, sẽ đem cho một giải thích đầy đủ]
