Schopenhauer – Khái quát triết học Arthur Schopenhauer (04)

 

Khái Quát Triết Học Arthur Schopenhauer

 

( ← ... tiếp theo )

 

Phần 9 — Quan điểm về Phụ nữ, Tính dục và Tình yêu

 

Trong triết học Schopenhauer, tình yêu tính dục và ham muốn sinh sản không chỉ thuộc về đời sống riêng tư của mỗi cá nhân. Ông xem chúng là những biểu hiện đặc biệt mạnh mẽ của Ý dục muốn sống (Wille zum Leben), tức khuynh hướng căn bản khiến mọi sinh vật muốn tồn tại, sinh trưởng và tiếp tục sự sống. Từ cách nhìn ấy, ông giải thích tình yêu, sự hấp dẫn giữa hai người và việc lựa chọn bạn đời như những hiện tượng có liên hệ với sự tiếp nối của loài người.

 

Tuy nhiên, cần hiểu đúng ý nghĩa của luận điểm này. Schopenhauer không cho rằng người đang yêu nhất thiết có ý thức muốn sinh con, hoặc mọi người đều yêu nhau chỉ vì mục đích sinh sản. Ông muốn phân biệt điều cá nhân ý thức mình đang tìm kiếm với động lực sâu xa mà ông cho là đang chi phối ham muốn ấy. Người đang yêu có thể nghĩ rằng mình tìm kiếm hạnh phúc, sự gần gũi và một người bạn đời thích hợp. Nhưng theo Schopenhauer, phía sau những mong muốn có ý thức ấy còn có một khuynh hướng rộng hơn: Ý dục muốn sống đang hướng đến sự sinh thành của thế hệ kế tiếp.

 

Bên cạnh những phân tích về tình yêu tính dục, Schopenhauer còn đưa ra nhiều nhận định về phụ nữ và quan hệ giữa hai giới. Những nhận định này bộc lộ những định kiến sâu xa: ông thường khái quát những khác biệt mà ông cho là có giữa nam giới và phụ nữ thành những đặc điểm tự nhiên, cố định của mỗi giới. Nhiều kết luận của ông không có cơ sở đáng tin cậy và phản ánh những giới hạn trong quan niệm xã hội châu Âu thế kỷ XIX. Vì vậy, khi khảo sát phần tư tưởng này, chúng ta cần phân biệt hai vấn đề: một là cách Schopenhauer giải thích tình yêu tính dục trong hệ thống siêu hình học về Ý dục; hai là những phán đoán riêng của ông về phụ nữ, vốn cần được xem xét và phê phán trong bối cảnh lịch sử của chúng.

 

Tình yêu tính dục và sự tiếp nối của loài

 

Trong chương 44, tập II, Thế giới như Ý dục và Biểu tượng, Schopenhauer trình bày quan điểm của ông về tình yêu tính dục (Metaphysik der Geschlechtsliebe). Ông mở đầu bằng nhận xét rằng tình yêu giữa hai giới là đề tài nổi bật trong phần lớn những tác phẩm văn chương. Từ bi kịch đến hài kịch, từ thơ trữ tình đến tiểu thuyết, tình yêu thường chiếm một vị trí trung tâm. Ông nhắc đến những tác phẩm như Romeo và Juliet, Nàng Héloïse mới và Nỗi đau của chàng Werther để cho thấy sức hấp dẫn lâu dài của đề tài này.

 

Schopenhauer viết:

 

Alle diese Werke sind, ihrem Hauptinhalte nach, nichts Anderes, als vielseitige, kurze oder ausführliche Beschreibungen der in Rede stehenden Leidenschaft.

 

Có thể dịch:

 

Xét về nội dung chính, tất cả những tác phẩm ấy đều không gì khác hơn là những cách miêu tả khác nhau, ngắn gọn hoặc dài rộng, về niềm đam mê đang được bàn đến.

 

Đối với Schopenhauer, sự quan tâm rộng khắp ấy không phải ngẫu nhiên. Tình yêu tính dục có sức mạnh đặc biệt bởi nó không chỉ liên quan đến cảm xúc và hạnh phúc của hai người đang yêu. Phía sau những cảm xúc ấy còn có một vấn đề mà ông xem là quan trọng hơn nhiều: sự hình thành của thế hệ kế tiếp. Ông cho rằng những cuộc tình tưởng như riêng tư và đôi khi phù phiếm lại góp phần quyết định những con người sẽ xuất hiện trong tương lai, cả về sự hiện hữu lẫn những đặc điểm của họ.

 

Để hiểu luận điểm này, cần nhớ rằng Schopenhauer phân biệt cá thể với loài. Cá thể là một con người cụ thể, sinh ra, sống và chết trong một khoảng thời gian nhất định. Loài là sự tiếp nối của những cá thể cùng loại qua nhiều thế hệ. Theo cách nhìn của ông, mỗi cá thể chỉ là một biểu hiện hữu hạn của Ý dục muốn sống, trong khi loài thể hiện sự tiếp tục của Ý dục qua những cá thể nối tiếp nhau.

 

Trong chương 42, “Đời sống của loài” (Leben der Gattung), ông viết:

 

Demzufolge liegt das Wesen an sich jedes Lebenden zunächst in seiner Gattung: diese hat jedoch ihr Daseyn wieder nur in den Individuen.

 

Có thể dịch:

 

Theo đó, bản chất tự thân của mỗi sinh vật trước hết nằm trong loài của nó; tuy nhiên, loài chỉ có sự hiện hữu thông qua những cá thể.

 

Câu này cần được giải thích cẩn thận. Schopenhauer không xem loài như một cá thể lớn hơn, có ý thức và có thể suy nghĩ hay hành động. Ông muốn nói rằng sự sống không kết thúc khi một cá thể chết đi: những đặc điểm của loài tiếp tục được biểu hiện qua những cá thể mới. Cá thể chỉ tồn tại trong một thời gian hữu hạn, nhưng sự sống của loài được duy trì qua nhiều thế hệ.

 

Vì vậy, khi Schopenhauer nói bản chất của sinh vật nằm trước hết ở loài, ông đang nhấn mạnh sự tiếp nối ấy. Trong cách nhìn của ông, cá thể có thể mất đi, nhưng Ý dục muốn sống vẫn tiếp tục biểu hiện qua những cá thể khác. Điều này cũng giải thích vì sao ông dành cho sinh sản một vị trí đặc biệt trong hệ thống triết học của mình.

 

Ông nhận xét rằng những vấn đề liên quan đến quan hệ tính dục, sinh sản và nuôi dưỡng con cái thường có sức chi phối lớn đối với con người. Một người có thể sẵn sàng hy sinh thời gian, tiền bạc, địa vị và sự an toàn của mình để theo đuổi người mình yêu hoặc chăm sóc con cái. Schopenhauer xem sự mãnh liệt ấy là dấu hiệu cho thấy đằng sau những lợi ích riêng của cá nhân còn có một động lực rộng hơn: sự tiếp nối của loài.

 

Ở đây, chúng ta cần tránh hiểu Ý dục như một chủ thể có ý thức đang lập kế hoạch cho tương lai. Ý dục không suy nghĩ rằng nó cần tạo ra thế hệ mới, cũng không cân nhắc xem cá thể nào sẽ sinh ra. Đối với Schopenhauer, Ý dục là một khuynh hướng mù quáng, không cần đến sự suy xét có ý thức để biểu hiện. Nó thúc đẩy sinh vật tìm kiếm sự sống, sinh sản và duy trì loài, ngay cả khi bản thân sinh vật không hiểu được ý nghĩa của những hoạt động ấy.

 

Như vậy, tình yêu tính dục không chỉ là một ham muốn đem lại lạc thú cho cá nhân. Theo cách giải thích của Schopenhauer, nó còn là một biểu hiện của Ý dục muốn sống đang hướng đến sự sinh thành của những cá thể mới. Cá nhân tưởng rằng mình đang theo đuổi hạnh phúc riêng, nhưng động lực sâu xa của ham muốn ấy lại gắn với một sự tiếp nối vượt khỏi đời sống của chính cá nhân.

 

Sự lựa chọn bạn đời và mục đích của loài

 

Schopenhauer không chỉ nói rằng ham muốn tính dục thúc đẩy con người sinh sản. Ông còn tìm cách giải thích vì sao con người không lựa chọn bạn đời một cách tùy tiện, mà thường bị hấp dẫn bởi những người cụ thể. Theo ông, sự lựa chọn ấy chịu tác động của những khuynh hướng mà cá nhân không nhận biết đầy đủ. Người đang yêu có thể tin rằng mình bị thu hút bởi một người vì những phẩm chất riêng của người ấy, nhưng Schopenhauer cho rằng phía sau sự hấp dẫn đó còn có những yếu tố liên quan đến đặc điểm của thế hệ sau.

 

Đây là điểm quan trọng trong chương 44. Schopenhauer phân biệt ham muốn tính dục nói chung với tình yêu say đắm hướng đến một người cụ thể. Ham muốn tính dục nói chung có thể hướng đến sự thỏa mãn thể xác. Nhưng tình yêu say đắm thường có tính lựa chọn rất rõ: một người không chỉ muốn gần gũi với một người khác giới bất kỳ, mà bị cuốn hút đặc biệt bởi một cá nhân nhất định. Sự lựa chọn ấy có thể mạnh đến mức người đang yêu không thể dễ dàng giải thích vì sao họ lại say mê người đó, hoặc vì sao những người khác không thể thay thế người ấy.

 

Schopenhauer cho rằng sự lựa chọn này có liên hệ với những đặc điểm của cá thể sẽ được sinh ra. Theo ông, mỗi người không chỉ tìm kiếm một người có những đặc điểm hấp dẫn nói chung, mà còn bị thu hút bởi những nét riêng mà họ cảm thấy phù hợp với bản thân. Ông đưa ra nhiều suy đoán về sức khỏe, tuổi tác, hình thể, tính khí và những đặc điểm thể chất khác. Ông cho rằng sự hấp dẫn giữa hai người có thể xuất phát từ khuynh hướng bù đắp những điểm thiếu hụt hoặc điều chỉnh những đặc điểm của nhau, để thế hệ sau có được một sự kết hợp mà ông xem là thích hợp hơn.

 

Nói đơn giản, Schopenhauer hình dung rằng người ta không chỉ bị hấp dẫn bởi vẻ đẹp hay sức khỏe nói chung. Họ còn có thể bị thu hút bởi những đặc điểm riêng của một người vì những đặc điểm ấy, theo giả thuyết của ông, có khả năng kết hợp với đặc điểm của chính họ để tạo ra một thế hệ mới. Người đang yêu không cần biết hoặc suy nghĩ về điều đó. Họ chỉ cảm thấy người kia có một sức hấp dẫn đặc biệt mà những người khác không có.

 

Từ cách giải thích này, Schopenhauer đi đến một luận điểm đáng chú ý: tình yêu say đắm không chỉ hướng đến người đang được yêu, mà còn hướng đến một cá thể có thể được sinh ra từ sự kết hợp của hai người. Ông viết rằng những cuộc tình của thế hệ hiện tại, xét trên bình diện rộng hơn, chính là một sự chuẩn bị cho thành phần của thế hệ tương lai. Ông diễn đạt điều đó bằng cụm từ:

 

meditatio compositionis generationis futurae

 

Có thể hiểu là:

 

sự suy tính về thành phần của thế hệ tương lai.

 

Tuy nhiên, không nên hiểu cụm từ này như thể những người đang yêu thực sự suy tính hoặc có ý thức lựa chọn đặc điểm di truyền cho con cái. Schopenhauer dùng nó để diễn tả mục đích mà ông cho là đang vận hành ở phía sau ham muốn tính dục. Cá nhân không biết mình đang phục vụ mục đích ấy; chính vì vậy, ông cho rằng bản năng và tình yêu có thể dẫn dắt con người mà không cần họ nhận ra.

 

Theo cách nhìn này, tình yêu say đắm có thể được xem như một sự lựa chọn rất đặc biệt. Người đang yêu tưởng rằng họ chỉ tìm kiếm hạnh phúc với một người cụ thể, nhưng Schopenhauer cho rằng sự lựa chọn ấy còn liên quan đến những đặc điểm của cá thể có thể được sinh ra từ họ. Vì thế, ông xem tình yêu tính dục là một biểu hiện có tính cá biệt hóa của ham muốn sinh sản: nó không chỉ hướng đến việc có con nói chung, mà còn hướng đến một sự kết hợp cụ thể.

 

Cần nhấn mạnh rằng những giải thích cụ thể này thuộc về hệ thống suy đoán siêu hình học và sinh học của Schopenhauer. Ông chưa có cơ sở khoa học để xác lập những quy luật về lựa chọn bạn đời và sự kết hợp đặc điểm di truyền theo cách ông trình bày. Không nên xem những nhận định ấy như những kết luận đã được sinh học hiện đại chứng minh. Điều có ý nghĩa đối với hệ thống triết học của ông là luận điểm tổng quát: tình yêu tính dục không hoàn toàn được điều khiển bởi sự suy xét có ý thức của cá nhân, mà còn chịu tác động của những khuynh hướng sâu xa gắn với sự tiếp nối của sự sống.

 

Vì sao tình yêu có thể mãnh liệt đến mức gây đau khổ?

 

Một trong những điểm đáng chú ý trong phân tích của Schopenhauer là cách ông giải thích sức mạnh khác thường của tình yêu say đắm. Ông nhận thấy rằng tình yêu có thể khiến con người hành động trái với những tính toán thông thường. Người đang yêu đôi khi sẵn sàng từ bỏ địa vị, tài sản, danh dự, những quan hệ thân thiết, thậm chí đặt cả mạng sống của mình vào nguy hiểm. Có người chịu đựng những khó khăn mà trong hoàn cảnh khác họ sẽ không chấp nhận; có người rơi vào tuyệt vọng khi tình yêu không được đáp lại.

 

Schopenhauer cho rằng không thể giải thích đầy đủ những hiện tượng ấy chỉ bằng lợi ích riêng của cá nhân. Nếu tình yêu đơn thuần là một phương tiện để đạt được lạc thú hoặc hạnh phúc cá nhân, người ta khó có thể hiểu vì sao nó đôi khi lại khiến con người hy sinh gần như tất cả những lợi ích khác. Ông cho rằng sức mạnh ấy bắt nguồn từ việc tình yêu tính dục không chỉ liên quan đến đời sống của hai cá nhân, mà còn gắn với sự tiếp nối của loài.

 

Theo cách giải thích của ông, tình yêu càng hướng đến một người cụ thể thì càng có thể trở nên mãnh liệt. Người đang yêu không chỉ mong muốn một sự thỏa mãn nhất thời, mà cảm thấy người mình yêu có ý nghĩa không thể thay thế. Sự lựa chọn ấy, trong cách nhìn của Schopenhauer, có liên quan đến khả năng sinh ra một cá thể có những đặc điểm nhất định. Vì thế, ham muốn có thể vượt khỏi những tính toán thông thường của cá nhân.

 

Điều này cũng giúp Schopenhauer giải thích vì sao tình yêu không được đáp lại có thể gây đau khổ dữ dội. Nếu người đang yêu chỉ tìm kiếm một sự thỏa mãn thể xác, họ có thể nghĩ đến một đối tượng khác. Nhưng trong tình yêu say đắm, ham muốn đã gắn với một cá nhân cụ thể. Người ấy không dễ dàng được thay thế bằng bất kỳ ai khác. Khi sự kết hợp mà người đang yêu mong muốn không thể xảy ra, ham muốn không đạt được điều nó hướng đến và có thể trở thành một nguồn đau khổ lớn.

 

Schopenhauer còn nhấn mạnh rằng trong tình yêu say đắm, lợi ích của loài có thể lấn át lợi ích của cá nhân. Người đang yêu đôi khi sẵn sàng hy sinh danh dự, bổn phận và những lợi ích mà trước đó họ từng xem là quan trọng nhất. Ông không xem điều này đơn giản là sự yếu đuối hoặc thiếu lý trí. Theo hệ thống của ông, đó là dấu hiệu cho thấy một động lực sâu xa hơn đang chi phối cá nhân.

 

Tuy nhiên, Schopenhauer không cho rằng tình yêu mãnh liệt bảo đảm một cuộc sống chung hạnh phúc. Trái lại, ông cho rằng những phẩm chất khiến hai người bị hấp dẫn có thể không phải là những phẩm chất bảo đảm cho sự hòa hợp lâu dài. Một khi sức mạnh của đam mê giảm đi, những khác biệt về tính cách, thói quen, lợi ích và quan niệm sống có thể trở nên rõ ràng hơn. Hai người có thể nhận ra rằng sự hấp dẫn ban đầu không đủ để giúp họ sống hòa thuận với nhau.

 

Ông đưa ra nhận xét rằng mục đích chính của hôn nhân, xét theo quan điểm tự nhiên của ông, không nằm ở hạnh phúc hiện tại của hai người mà ở thế hệ sẽ được sinh ra. Đây là một luận điểm gây tranh cãi và cần được hiểu như một phần trong siêu hình học về tình yêu tính dục của ông, chứ không phải một quy tắc có thể áp dụng cho mọi cuộc hôn nhân.

 

Ở đây, Schopenhauer nối quan điểm về tình yêu với nhận định chung của ông về ham muốn. Ham muốn tạo ra cảm giác thiếu hụt và thúc đẩy con người theo đuổi một đối tượng. Khi đạt được đối tượng ấy, sự thôi thúc ban đầu có thể giảm đi, nhưng những bất mãn khác lại xuất hiện. Tình yêu không nằm ngoài quy luật ấy. Sự say mê có thể rất mãnh liệt, nhưng nó không bảo đảm rằng đời sống chung sau đó sẽ đem lại sự thỏa mãn tương ứng.

 

Điều này không có nghĩa Schopenhauer phủ nhận mọi tình yêu chân thành hoặc cho rằng tình yêu chỉ là một thủ đoạn của tự nhiên. Ông thừa nhận tình yêu là một kinh nghiệm có thật, có sức mạnh lớn lao và có thể làm thay đổi toàn bộ đời sống của con người. Điều ông muốn chỉ ra là sự khác biệt giữa điều cá nhân tưởng mình đang theo đuổi và động lực sâu xa mà ông cho là đang vận hành trong ham muốn ấy. Cá nhân tìm kiếm hạnh phúc riêng, trong khi Ý dục muốn sống hướng đến sự tiếp nối của loài.

 

Dẫu vậy, cách giải thích này không thể bao quát mọi hình thức tình yêu. Tình yêu giữa con người còn có thể gồm sự gắn bó, tình bạn, lòng trắc ẩn, sự tôn trọng và những cam kết được xây dựng qua thời gian. Những yếu tố ấy không thể giản lược hoàn toàn vào mục đích sinh sản. Cần nhớ rằng chương 44 chủ yếu khảo sát tình yêu tính dục và ham muốn sinh sản, chứ không phải toàn bộ đời sống tình cảm của con người.

 

Những định kiến của Schopenhauer về phụ nữ

 

Bên cạnh những phân tích về tình yêu tính dục, Schopenhauer còn đưa ra nhiều nhận định trực tiếp về phụ nữ. Những nhận định này được trình bày trong tiểu luận “Về phụ nữ” (Über die Weiber), thuộc tập II của Parerga và Paralipomena. Trong đó, ông bàn về năng lực trí tuệ, tính cách, vẻ đẹp, vai trò gia đình và vị trí xã hội của phụ nữ.

 

Cần lưu ý rằng quan điểm của Schopenhauer không hoàn toàn chỉ gồm những lời miệt thị. Ông cũng thừa nhận một số phẩm chất mà ông cho là nổi bật ở phụ nữ, chẳng hạn sự vui vẻ, khả năng quan tâm đến những việc cụ thể và lòng trắc ẩn đối với người gặp bất hạnh. Ông cho rằng phụ nữ có thể nhìn thấy những điều gần gũi, thiết thực mà nam giới đôi khi bỏ qua vì quá bận tâm đến những vấn đề trừu tượng hoặc những mục tiêu xa xôi. Ông còn nhận xét rằng phụ nữ thường biểu lộ lòng trắc ẩn và sự quan tâm đến người bất hạnh nhiều hơn nam giới.

 

Tuy nhiên, ngay cả những nhận xét có vẻ tích cực ấy cũng nằm trong một quan niệm giới hạn về vai trò của hai giới. Schopenhauer thường gắn những phẩm chất mà ông gán cho phụ nữ với đời sống gia đình, việc chăm sóc và hỗ trợ đàn ông. Ông không từ đó đi đến quan niệm rằng phụ nữ có năng lực trí tuệ, quyền tự quyết và khả năng tham gia đời sống công cộng ngang hàng với nam giới.

 

Trong tiểu luận này, Schopenhauer cho rằng phụ nữ không có khả năng suy nghĩ trừu tượng và nhìn xa như đàn ông. Ông viết:

 

Daher bleiben die Weiber ihr Leben lang Kinder, sehn immer nur das Nächste, kleben an der Gegenwart, nehmen den Schein der Dinge für die Sache und ziehn Kleinigkeiten den wichtigen Angelegenheiten vor.

 

Có thể dịch:

 

Vì vậy, theo ông, phụ nữ vẫn là những đứa trẻ trong suốt cuộc đời: họ chỉ nhìn thấy những gì ở gần, bám vào hiện tại, xem vẻ bề ngoài của sự vật là bản thân sự vật và coi những chuyện nhỏ nhặt quan trọng hơn những vấn đề lớn.

 

Đây là một nhận định miệt thị, không phải một kết luận khoa học. Schopenhauer cho rằng phụ nữ có khả năng suy xét kém hơn đàn ông vì họ ít có khả năng vượt khỏi những gì đang hiện diện trước mắt để suy nghĩ về quá khứ, tương lai và những vấn đề trừu tượng. Ông còn cho rằng phụ nữ thường chú ý đến những lợi ích gần gũi và những nhu cầu trước mắt hơn là những nguyên tắc chung hoặc mục tiêu lâu dài.

 

Cần thấy rõ cách lập luận của ông: ông lấy sự khác biệt trong cách nhìn nhận và hành xử mà ông cho là mình quan sát được, rồi giải thích chúng bằng một sự khác biệt cố định về năng lực tự nhiên giữa hai giới. Từ đó, ông đi đến kết luận rằng phụ nữ kém khả năng suy luận, thiếu tầm nhìn xa và không thích hợp với những hoạt động trí tuệ ở mức cao. Chính bước chuyển từ những quan sát có giới hạn sang những kết luận khái quát về toàn bộ phụ nữ là điểm cần được phê phán.

 

Trong những đoạn tiếp theo, Schopenhauer còn đưa ra những nhận định về vẻ đẹp, tuổi trẻ và vai trò của phụ nữ trong việc thu hút đàn ông. Ông cho rằng tự nhiên chỉ ban cho phụ nữ vẻ đẹp và sức hấp dẫn trong một khoảng thời gian nhất định để họ có thể thu hút một người đàn ông và khiến người ấy nhận trách nhiệm chăm sóc họ lâu dài. Ông thậm chí so sánh sự thay đổi vẻ đẹp của phụ nữ sau khi sinh con với việc kiến cái mất đi đôi cánh sau khi giao phối.

 

Những so sánh ấy cho thấy Schopenhauer nhìn cơ thể và đời sống của phụ nữ chủ yếu qua chức năng sinh sản. Ông xem vẻ đẹp của phụ nữ như một phương tiện tự nhiên giúp họ thu hút đàn ông và bảo đảm sự chăm sóc. Cách nhìn này không chỉ đặt phụ nữ vào vai trò sinh sản và gia đình, mà còn xem giá trị của họ phần lớn qua khả năng hấp dẫn và phục vụ đời sống của nam giới.

 

Ở đây, cần phân biệt lời giải thích của Schopenhauer với những sự kiện có thể xác nhận. Ông thường dùng hình ảnh về tự nhiên và động vật để làm cho những nhận định của mình có vẻ như những quy luật tất yếu. Nhưng việc so sánh phụ nữ với một loài động vật hoặc giải thích vẻ đẹp của họ bằng chức năng sinh sản không chứng minh rằng phụ nữ chỉ có giá trị hoặc chỉ có vai trò như vậy. Đó là cách ông diễn giải tự nhiên từ một quan niệm đã có sẵn về vị trí của phụ nữ.

 

Những nhận định của Schopenhauer phản ánh một quan niệm trong đó nam giới được xem là chủ thể của hoạt động trí tuệ, sự nghiệp và đời sống công cộng, còn phụ nữ bị đặt vào vai trò sinh sản, chăm sóc và hỗ trợ gia đình. Ông không chỉ lặp lại những quan niệm phổ biến của thời đại mình, mà còn trình bày chúng bằng những lời lẽ khái quát và gay gắt, như thể chúng diễn tả bản tính cố định của phụ nữ.

 

Cần phân biệt hai điều. Một mặt, Schopenhauer có thể đã quan sát thấy những khác biệt trong cách giáo dục và vai trò xã hội giữa nam giới và phụ nữ trong xã hội ông sống. Mặt khác, ông đã biến những khác biệt ấy thành những kết luận rộng hơn về năng lực trí tuệ và bản tính của toàn bộ phụ nữ. Bước suy luận đó không có cơ sở vững chắc. Trong thế kỷ XIX, cơ hội học tập, hoạt động nghề nghiệp và tham gia đời sống công cộng của phụ nữ bị giới hạn bởi nhiều điều kiện xã hội. Không thể lấy những giới hạn lịch sử ấy làm bằng chứng cho một sự thấp kém tự nhiên về trí tuệ.

 

Vì vậy, khi đọc Schopenhauer, chúng ta cần phân biệt phần phân tích triết học về ham muốn tính dục với những phán đoán của ông về phụ nữ. Việc ông xem tình yêu tính dục là biểu hiện của Ý dục muốn sống là một luận điểm trung tâm trong siêu hình học của ông. Nhưng những khẳng định rằng phụ nữ kém khả năng suy nghĩ trừu tượng, thiển cận hoặc chỉ thích hợp với vai trò chăm sóc gia đình là những định kiến cần được nhận diện và bác bỏ. Không có lý do gì phải chấp nhận những nhận định ấy chỉ vì chúng xuất hiện trong một hệ thống triết học có ảnh hưởng lớn.

 

Tính dục, sự khẳng định Ý dục và đời sống khổ hạnh

 

Trong hệ thống Schopenhauer, ham muốn tính dục có vị trí đặc biệt vì nó liên quan trực tiếp đến sự tiếp nối của loài. Ông xem đây là một trong những biểu hiện mạnh mẽ nhất của Ý dục muốn sống. Trong Quyển IV, §60 của Thế giới như Ý dục và Biểu tượng, ông bàn về ham muốn tính dục trong liên hệ với sự khẳng định Ý dục. Theo ông, thân thể là sự khách thể hóa của Ý dục; những hoạt động và ham muốn của thân thể vì thế cũng biểu hiện khuynh hướng khẳng định đời sống.

 

Ham muốn tính dục không chỉ nhằm đem lại lạc thú cho cá nhân. Trong cách giải thích của Schopenhauer, nó thúc đẩy sự sinh sản và duy trì loài người qua những thế hệ mới. Vì vậy, ông xem sự thôi thúc tính dục là một động lực có sức mạnh đặc biệt, thường vượt khỏi những tính toán có ý thức của cá nhân. Người ta có thể biết rằng một quan hệ tình cảm sẽ gây ra khó khăn hoặc không đem lại lợi ích lâu dài, nhưng vẫn bị hấp dẫn mạnh mẽ và tiếp tục theo đuổi nó.

 

Từ quan điểm ấy, Schopenhauer xem sự từ bỏ tính dục là một biểu hiện quan trọng của sự phủ định Ý dục muốn sống. Trong Quyển IV, §68, khi bàn về khổ hạnh (Askese), ông đặc biệt chú ý đến sự tiết dục tự nguyện (freiwillige Keuschheit). Ông viết:

 

Freiwillige, vollkommene Keuschheit ist der erste Schritt in der Askese oder der Verneinung des Willens zum Leben.

 

Có thể dịch:

 

Sự tiết dục hoàn toàn và tự nguyện là bước đầu tiên của đời sống khổ hạnh, hay của sự phủ định Ý dục muốn sống.

 

Vì ham muốn tính dục là một trong những cách Ý dục khẳng định sự sống mạnh mẽ nhất, việc từ bỏ ham muốn ấy có thể biểu hiện một sự thay đổi căn bản trong quan hệ của con người với Ý dục. Tuy nhiên, cần hiểu rằng Schopenhauer không xem việc kiêng quan hệ tính dục tự nó là sự phủ định Ý dục.

 

Một người có thể không thực hiện hành vi tính dục vì hoàn cảnh, vì bệnh tật, vì quy tắc tôn giáo, vì sợ hãi hoặc vì một quyết định thực dụng. Những lý do ấy tự chúng không chứng tỏ người đó đã vượt khỏi sự chi phối của Ý dục. Người ấy vẫn có thể ham muốn, tưởng tượng, ghen tuông hoặc tìm kiếm những hình thức thỏa mãn khác. Đối với Schopenhauer, điều quyết định không chỉ là một người có thực hiện hành vi tính dục hay không, mà là ham muốn ấy còn giữ vai trò chi phối đời sống nội tâm của người đó đến mức nào.

 

Vì vậy, ông xem đời sống độc thân và sự tiết dục có ý nghĩa trong khuôn khổ khổ hạnh khi chúng phát sinh từ một sự chuyển hóa sâu xa. Người khổ hạnh không chỉ kiêng cữ vì sợ vi phạm một quy tắc hoặc mong nhận được phần thưởng. Họ từ bỏ vì không còn xem sự thỏa mãn những ham muốn cá nhân là mục đích tối cao của đời sống. Sự từ bỏ ấy gắn với nhận thức rằng ham muốn không ngừng tạo ra thiếu hụt và đau khổ, còn sự thỏa mãn chỉ đem lại một khoảng nghỉ tạm thời.

 

Schopenhauer không cho rằng mọi người đều có thể đạt đến trạng thái ấy chỉ bằng cách quyết định sống độc thân. Nếu sự từ bỏ chỉ là một hành vi cưỡng ép từ bên ngoài, trong khi ham muốn vẫn còn nguyên sức mạnh bên trong, thì đó chưa phải sự phủ định Ý dục theo nghĩa triết học của ông. Ngược lại, khi sự chuyển hóa nội tâm đã diễn ra, việc tiết dục có thể trở thành biểu hiện tự nhiên của một thái độ sống không còn đặt sự thỏa mãn tính dục và sự tiếp nối của cá thể làm mục đích.

 

Cũng cần lưu ý rằng Schopenhauer không xem sự khổ hạnh đơn thuần là một quy tắc đạo đức áp dụng cho mọi người. Trong hệ thống của ông, sự phủ định Ý dục là một chuyển biến hiếm có, phát sinh từ một cách nhận thức sâu xa về bản chất của đời sống và đau khổ. Sự tiết dục chỉ là một biểu hiện quan trọng của chuyển biến ấy, chứ không phải một phương pháp đơn giản mà bất cứ ai cũng có thể thực hiện để đạt đến sự giải thoát.

 

Tình yêu, tính dục và sự phủ định Ý dục

 

Những phân tích của Schopenhauer về tình yêu tính dục và sự khổ hạnh có liên hệ trực tiếp với quan niệm chung của ông về Ý dục muốn sống. Tình yêu tính dục biểu hiện sức mạnh của Ý dục trong việc duy trì và tiếp nối loài người; sự từ bỏ tính dục, trong khuôn khổ khổ hạnh, biểu hiện sự phủ định khuynh hướng ấy. Một bên là sự khẳng định đời sống qua ham muốn và sinh sản; bên kia là sự từ bỏ ham muốn khẳng định đời sống cá thể.

 

Tuy nhiên, không nên hiểu sự đối lập này như một lời kết án mọi tình yêu hoặc mọi quan hệ giữa con người. Schopenhauer đang khảo sát tình yêu tính dục từ góc độ siêu hình học: ông muốn giải thích vì sao ham muốn ấy có sức mạnh lớn đến mức thường vượt khỏi sự tính toán của cá nhân. Ông không chứng minh rằng mọi quan hệ yêu đương đều chỉ có mục đích sinh sản, cũng không thể dùng cách giải thích ấy để phủ nhận những hình thức gắn bó không hướng đến việc có con.

 

Cũng không nên đồng nhất sự từ bỏ tính dục với thái độ thù ghét thân thể hoặc khinh miệt phụ nữ. Sự phủ định Ý dục trong hệ thống của Schopenhauer rộng hơn nhiều so với việc kiêng cữ một ham muốn. Nó là sự thay đổi tận gốc trong cách con người quan hệ với ham muốn, lợi ích và sự khẳng định đời sống của chính mình. Sự tiết dục chỉ là một biểu hiện quan trọng của chuyển hóa ấy, chứ không phải toàn bộ nội dung của nó.

 

Ở đây cũng cần phân biệt tình yêu tính dục với lòng trắc ẩn. Trong phần đạo đức học, Schopenhauer xem lòng trắc ẩn là nền tảng của hành động đạo đức vì nó giúp con người vượt qua sự phân biệt ích kỷ giữa bản thân và người khác. Tình yêu tính dục, trái lại, được ông khảo sát như một ham muốn có tính lựa chọn đặc biệt, gắn với sự tiếp nối của loài. Hai hiện tượng này có thể cùng xuất hiện trong đời sống con người, nhưng không có cùng một nguồn gốc và ý nghĩa trong hệ thống triết học của ông.

 

Nhìn chung, phần tư tưởng này cho thấy một mặt quan trọng trong triết học Schopenhauer: những ham muốn mà con người cảm nhận như thuộc về đời sống riêng tư có thể được ông giải thích như những biểu hiện của một Ý dục rộng lớn hơn cá nhân. Tình yêu tính dục, trong cách nhìn ấy, không chỉ là chuyện của hai người mà còn liên quan đến sự tiếp nối của loài. Nhưng khi chuyển từ phân tích ham muốn sang những nhận định về phụ nữ, Schopenhauer đã để cho những định kiến của thời đại chi phối lập luận. Vì vậy, chúng ta cần giữ lại sự phân biệt có ý nghĩa trong hệ thống triết học của ông giữa ham muốn cá nhân và sự tiếp nối của loài, đồng thời nhận diện rõ những giới hạn và sai lầm trong quan niệm của ông về phụ nữ.

 

Phần 10 — Cái chết, Tự sát và Tính Bất hoại của Hữu thể

 

Trong triết học Schopenhauer, cái chết đặt ra một câu hỏi căn bản: khi một con người chết đi, điều gì thực sự chấm dứt? Một cá thể cụ thể không còn hiện hữu; thân thể ngừng hoạt động, ý thức cá nhân không còn được duy trì, trí nhớ và nhân cách riêng biệt cũng không tiếp tục tồn tại như trước. Nhưng liệu sự chấm dứt ấy có đồng nghĩa với việc toàn bộ bản chất của sự sống bị hủy diệt hay không?

 

Schopenhauer trả lời câu hỏi này bằng cách phân biệt cá thể trong thế giới hiện tượng với Ý dục (Wille) như bản chất tự thân của thực tại. Theo ông, những cá thể riêng biệt xuất hiện và mất đi trong không gian và thời gian. Ý dục, trái lại, không phải là một cá thể, cũng không tồn tại trong những điều kiện của không gian, thời gian và quan hệ nhân quả. Vì vậy, Ý dục không sinh ra và chết đi theo cách những sinh vật riêng biệt sinh ra và chết đi. Cái chết chấm dứt một hình thức biểu hiện của Ý dục, chứ không hủy diệt Ý dục tự thân.

 

Luận điểm này có thể dễ bị hiểu lầm nếu chúng ta không phân biệt rõ hai điều: sự bất tử của một cá nhân và tính bất hoại của bản chất tự thân. Schopenhauer không cho rằng mỗi người vẫn tiếp tục tồn tại sau khi chết với ký ức, ý thức và nhân cách riêng. Ông cũng không chủ trương rằng những cá thể đã mất sẽ hòa nhập vào một linh hồn chung rồi tiếp tục sống trong đó. Điều ông gọi là bất hoại thuộc về Ý dục, chứ không thuộc về cá nhân mà chúng ta nhận biết trong đời sống thường ngày.

 

Để hiểu rõ hơn, chúng ta cần trở lại với sự phân biệt giữa thế giới như Biểu tượng và thế giới như Ý dục.

 

Thế giới hiện tượng và bản chất tự thân

 

Trong thế giới như Biểu tượng (Vorstellung), mọi sự vật đều xuất hiện dưới những điều kiện của không gian, thời gian và quan hệ nhân quả. Chính những điều kiện ấy khiến chúng ta nhận biết sự vật như những cá thể riêng biệt, có vị trí, hình dạng, quá trình tồn tại và điểm kết thúc. Một con người sinh ra vào một thời điểm, sống trong một thân thể nhất định, có trí nhớ và nhân cách riêng, rồi chết đi. Đó là trật tự mà chúng ta có thể quan sát và nhận thức trong đời sống.

 

Schopenhauer gọi những điều kiện khiến sự vật xuất hiện như những cá thể riêng biệt là nguyên lý cá thể hóa (principium individuationis). Không gian khiến những sự vật xuất hiện ở những vị trí khác nhau; thời gian khiến chúng xuất hiện vào những thời điểm khác nhau. Nhờ đó, chúng ta phân biệt người này với người khác, sinh vật này với sinh vật khác, và nhận biết mỗi cá thể như một thực thể có đời sống riêng.

 

Nhưng theo Schopenhauer, không thể áp dụng những điều kiện ấy cho Ý dục như vật tự thân (Ding an sich). Ý dục không phải một vật nằm ở một nơi nào đó, cũng không phải một sức mạnh xuất hiện vào một thời điểm rồi kéo dài qua những thời điểm tiếp theo. Nó không ở trong không gian và thời gian, bởi chính không gian và thời gian là những hình thức trong đó thế giới hiện tượng xuất hiện đối với chúng ta. Do đó, những khái niệm như sinh ra, tồn tại trong một khoảng thời gian rồi chết đi chỉ có ý nghĩa đối với những biểu hiện cá thể của Ý dục.

 

Trong Quyển IV, §54 của Thế giới như Ý dục và Biểu tượng, Schopenhauer trình bày quan hệ giữa Ý dục và đời sống hữu hình theo cách ấy. Ý dục là bản chất tự thân của thế giới; còn thế giới hiện tượng là sự biểu hiện của Ý dục trong những hình thức mà chúng ta có thể nhận thức. Có thể hình dung quan hệ này như sau: những cá thể là những hình thức biểu hiện riêng biệt, còn Ý dục là bản chất nằm bên trong những hình thức ấy. Khi một cá thể chết đi, hình thức biểu hiện đó chấm dứt, nhưng điều ấy không có nghĩa bản chất tự thân của thế giới cũng chấm dứt.

 

Cần chú ý rằng đây là một luận điểm siêu hình học, không phải một khẳng định khoa học rằng có một nguồn năng lượng hay một vật chất nào đó vẫn tồn tại nguyên vẹn sau cái chết. Ý dục của Schopenhauer không đồng nghĩa với năng lượng vật lý, cũng không phải một chất liệu có thể được quan sát hoặc đo lường. Ông dùng khái niệm này để chỉ bản chất sâu xa của thực tại, được nhận biết từ bên trong qua kinh nghiệm về thân thể và sự thôi thúc muốn sống, rồi được ông mở rộng thành nguyên lý giải thích toàn bộ thế giới.

 

Vì vậy, khi nói Ý dục không bị cái chết hủy diệt, Schopenhauer không có ý nói rằng một con người vẫn tiếp tục sống dưới một hình thức vô hình nào đó. Thân thể cá thể thực sự chết; những hoạt động nhận thức gắn với thân thể cũng chấm dứt. Điều ông phủ nhận là việc xem sự kết thúc của một cá thể như sự hủy diệt của toàn bộ bản chất tự thân mà cá thể ấy từng biểu hiện.

 

Tính bất hoại của bản chất đích thực

 

Trong tiểu luận “Về học thuyết tính bất hoại của bản chất đích thực của chúng ta trước cái chết” (Zur Lehre von der Unzerstörbarkeit unseres wahren Wesens durch den Tod), thuộc Parerga và Paralipomena, tập II, chương 10, Schopenhauer trở lại vấn đề này bằng một cách trình bày trực tiếp hơn.

 

Ông phê phán quan niệm cho rằng toàn bộ ý thức cá nhân, cùng trí nhớ, nhân cách và những đặc điểm riêng biệt của con người, sẽ tiếp tục tồn tại sau khi thân thể chết đi. Theo ông, quan niệm ấy đã đồng nhất bản chất tự thân với cá thể hiện tượng. Nó giả định rằng con người hiện tại, với toàn bộ những đặc điểm riêng biệt của mình, có thể được bảo tồn nguyên vẹn như một thực thể độc lập với thân thể và những điều kiện của đời sống.

 

Nhưng đối với Schopenhauer, nhân cách cá nhân không phải là bản chất bất biến. Những đặc điểm riêng biệt của mỗi người hình thành trong quá trình sống, chịu ảnh hưởng của thân thể, trí nhớ, kinh nghiệm, hoàn cảnh và những quan hệ với thế giới bên ngoài. Ý thức cá nhân cũng phụ thuộc vào hoạt động của thân thể, đặc biệt là bộ não. Khi những điều kiện duy trì hoạt động ấy chấm dứt, chúng ta không có cơ sở để giả định rằng ý thức và nhân cách vẫn tiếp tục tồn tại nguyên vẹn.

 

Schopenhauer diễn đạt ý tưởng về sự bất hoại bằng một câu nổi tiếng:

 

„Nach deinem Tode wirst du sein was du vor deiner Geburt warst.“

 

Có thể dịch:

 

“Sau khi chết, anh sẽ là điều mà anh đã là trước khi sinh ra.”

 

Câu nói này không có nghĩa rằng cá nhân sẽ tiếp tục sống sau khi chết, cũng không khẳng định rằng con người từng có một đời sống cá nhân trước khi được sinh ra. Schopenhauer muốn nhấn mạnh sự tương ứng giữa hai giới hạn của đời sống cá thể. Trước khi sinh, cá thể chưa xuất hiện trong thế giới hiện tượng; sau khi chết, cá thể không còn xuất hiện trong hình thức ấy nữa.

 

Ông đặt ra một câu hỏi có tính chất suy xét: trước khi sinh ra, chúng ta có phải chịu đựng một sự mất mát nào vì chưa hiện hữu như những cá thể hay không? Chúng ta không có kinh nghiệm về một đời sống cá nhân trước khi sinh, cũng không nhớ rằng mình đã từng phải chịu đựng tình trạng ấy. Nếu vậy, tại sao chúng ta lại mặc nhiên xem tình trạng sau khi chết là một điều đáng sợ hơn? Theo Schopenhauer, nỗi sợ ấy phần lớn bắt nguồn từ sự gắn bó của chúng ta với đời sống cá thể hiện tại và từ việc chúng ta xem sự tồn tại của cá nhân như toàn bộ bản chất của mình.

 

Tuy nhiên, không nên hiểu câu nói này như một lời khẳng định rằng trước khi sinh và sau khi chết hoàn toàn giống nhau về mọi phương diện. Trước khi sinh, một cá thể chưa xuất hiện; sau khi chết, một cá thể đã từng sống và nay không còn tồn tại. Hai tình trạng ấy khác nhau trong trật tự thời gian của thế giới hiện tượng. Điều Schopenhauer muốn nhấn mạnh là: xét từ góc độ bản chất tự thân, cả hai đều không phải là những trạng thái trong đó một cá thể có ý thức đang trải nghiệm sự tồn tại hay không tồn tại của mình.

 

Ở đây, chúng ta cần phân biệt hai nghĩa thường bị nhập làm một:

 

• Sự bất tử của cá nhân: một con người tiếp tục tồn tại sau khi chết với ý thức, trí nhớ, nhân cách và căn tính riêng.
• Tính bất hoại của bản chất tự thân: Ý dục, vốn không phải một cá thể xuất hiện trong thời gian, không bị sự sinh ra và chết đi của những cá thể riêng biệt tác động.

Schopenhauer không bảo vệ sự bất tử của cá nhân theo nghĩa thứ nhất. Ông cũng không xem Ý dục như một kho chứa những nhân cách đã mất, nơi ký ức và kinh nghiệm của từng người được lưu giữ. Ý dục không phải một ý thức tập thể hay một linh hồn chung. Nó không suy nghĩ, ghi nhớ và kinh nghiệm thế giới theo cách một cá nhân vẫn làm.

 

Có thể dùng hình ảnh một ngọn sóng lắng xuống để minh họa sự khác biệt này. Hình thái riêng biệt của ngọn sóng biến mất, nhưng nước không vì thế mà bị tiêu diệt. Tuy nhiên, hình ảnh ấy chỉ giúp chúng ta hình dung sự khác nhau giữa hình thức cá thể và bản chất không bị hình thức ấy giới hạn. Nó không chứng minh rằng cá nhân tiếp tục tồn tại sau khi chết, cũng không có nghĩa rằng người đã mất sẽ xuất hiện trở lại trong một hình thức khác với cùng ký ức và nhân cách.

 

Cái chết, sự sống và tính liên tục của tự nhiên

 

Schopenhauer không chỉ bàn về cái chết như một vấn đề liên quan đến số phận của từng cá nhân. Ông còn đặt cái chết trong toàn bộ quá trình biểu hiện của sự sống trong tự nhiên.

 

Theo ông, sinh và tử là hai mặt gắn liền với đời sống của những cá thể. Một cá thể được sinh ra, lớn lên, duy trì thân thể trong một khoảng thời gian rồi chết đi. Trong khi đó, những cá thể khác tiếp tục xuất hiện. Sự sinh sản tạo ra những hình thức sống mới; cái chết chấm dứt những hình thức sống đã tồn tại. Cả hai đều thuộc về trật tự của thế giới hiện tượng, nơi Ý dục biểu hiện qua vô số cá thể khác nhau.

 

Schopenhauer thường nhấn mạnh rằng vật chất trong thân thể không ngừng được thay thế. Trong suốt đời sống, cơ thể tiếp nhận chất dinh dưỡng, chuyển hóa vật chất và thải bỏ những gì không còn cần thiết. Dù vật chất cấu thành thân thể luôn biến đổi, hình thức của sinh vật vẫn được duy trì trong một khoảng thời gian. Cái chết là sự chấm dứt của hình thức tổ chức ấy. Nó không phải là một biến cố nằm ngoài tự nhiên, mà là một phần của chính quá trình sống.

 

Tuy nhiên, cần phân biệt sự thay đổi vật chất trong cơ thể với tính bất hoại của Ý dục. Việc những thành phần vật chất được thay thế không chứng minh rằng Ý dục là một dạng vật chất trường tồn. Schopenhauer dùng sự biến đổi của thân thể để giúp người đọc nhận ra rằng cá thể không phải một thực thể hoàn toàn bất biến. Nhưng kết luận về Ý dục thuộc về hệ thống siêu hình học của ông, chứ không phải một kết quả có thể suy ra trực tiếp từ sinh học.

 

Một điểm quan trọng khác trong lập luận của Schopenhauer là sự phân biệt giữa cá thể và loài (species). Trong Quyển IV, §54, ông cho rằng tự nhiên không duy trì từng cá thể như những đơn vị bất biến. Những cá thể xuất hiện rồi mất đi, trong khi những hình thức sống được tiếp tục qua sự sinh sản. Theo cách nhìn ấy, điều được duy trì trong tự nhiên không phải là đời sống riêng của từng cá thể, mà là sự tiếp nối của loài.

 

Nhận định này cần được hiểu trong khuôn khổ siêu hình học của Schopenhauer. Ông cho rằng Ý dục biểu hiện trong những hình thức sống khác nhau; cá thể là một biểu hiện hữu hạn, còn loài được duy trì qua những cá thể nối tiếp nhau. Vì vậy, cái chết của một cá thể không làm chấm dứt sự tồn tại của loài mà cá thể ấy thuộc về.

 

Nhưng điều đó không có nghĩa rằng cá thể hoàn toàn không có giá trị, hoặc rằng cái chết của một người không phải là mất mát. Một người có thể có ý nghĩa sâu xa đối với gia đình, bạn bè và cộng đồng. Người ấy có những quan hệ không thể thay thế, những kinh nghiệm không ai khác có thể sống thay, và sự vắng mặt của người ấy có thể để lại nỗi đau lâu dài. Schopenhauer không buộc chúng ta phải phủ nhận những mất mát ấy.

 

Điều ông muốn phân biệt là hai góc nhìn. Từ góc nhìn của cá nhân và những người thân thuộc, cái chết có thể là một mất mát rất lớn. Nhưng từ góc nhìn siêu hình mà ông xây dựng, sự chấm dứt của một cá thể không đồng nghĩa với sự hủy diệt của toàn bộ bản chất tự thân. Hai nhận định này không nhất thiết loại trừ nhau, bởi chúng nói về hai bình diện khác nhau.

 

Schopenhauer cũng cho rằng con người có một quan hệ đặc biệt với cái chết vì con người có khả năng suy nghĩ trừu tượng về tương lai. Động vật có thể sợ nguy hiểm trước mắt, tránh né đau đớn và tìm cách bảo vệ thân thể. Nhưng con người còn có thể biết rằng cái chết là điều tất yếu sẽ xảy đến với chính mình, dù không biết khi nào. Khả năng nhận thức ấy khiến con người có thể sống trong nỗi lo về một biến cố chưa xảy ra.

 

Tuy nhiên, biết rằng mình sẽ chết không có nghĩa là con người có thể dễ dàng chấp nhận cái chết. Chúng ta vẫn gắn bó với thân thể, những người thân yêu, công việc và những dự định của mình. Nỗi sợ chết vì thế không chỉ là một sai lầm trong suy luận mà có liên hệ với chính khuynh hướng tự bảo tồn của sự sống. Theo Schopenhauer, khuynh hướng ấy biểu hiện trong con người như Ý dục muốn sống.

 

Nỗi sợ chết và giới hạn của ý thức cá nhân

 

Đối với Schopenhauer, nỗi sợ chết bắt nguồn sâu xa từ sự gắn bó của Ý dục muốn sống với sự hiện hữu cá thể. Mỗi sinh vật đều có khuynh hướng duy trì thân thể và chống lại những gì đe dọa sự sống của mình. Ở con người, khuynh hướng ấy còn gắn với khả năng suy nghĩ về tương lai, hình dung sự mất mát và dự liệu những điều có thể xảy ra.

 

Nhưng Schopenhauer cho rằng nỗi sợ chết còn dựa trên một sự đồng nhất không chính xác: chúng ta xem cá thể hiện tượng như thể đó là toàn bộ bản chất của mình. Chúng ta đồng nhất bản thân với thân thể, trí nhớ, nhân cách và những quan hệ mà mình đang có. Khi nghĩ đến cái chết, chúng ta hình dung tất cả những điều ấy sẽ chấm dứt, rồi từ đó kết luận rằng toàn bộ bản chất của mình cũng bị hủy diệt.

 

Theo Schopenhauer, kết luận ấy không đúng nếu xét từ quan điểm siêu hình học của ông. Cá thể là một hình thức biểu hiện của Ý dục, chứ không phải toàn bộ Ý dục. Vì vậy, sự chấm dứt của cá thể không thể được đồng nhất với sự hủy diệt của bản chất tự thân.

 

Dẫu vậy, cần phân biệt sự hiểu biết triết học với kinh nghiệm sống thực tế. Một người có thể hiểu lập luận của Schopenhauer mà vẫn sợ cái chết. Nỗi sợ ấy không chỉ phát sinh từ một phán đoán lý trí; nó còn gắn với bản năng tự bảo tồn, sự gắn bó với thân thể, những quan hệ thân thiết và những dự định chưa hoàn thành. Một luận chứng triết học không thể tự động xóa bỏ những gắn bó ấy.

 

Hơn nữa, học thuyết về tính bất hoại của Ý dục không đem lại sự an ủi theo nghĩa cá nhân vẫn tiếp tục sống. Nó không hứa hẹn rằng người đã chết sẽ gặp lại người thân, tiếp tục những dự định còn dang dở hoặc giữ nguyên ký ức và nhân cách của mình. Nếu có thể tìm thấy một sự an ủi trong quan điểm này, thì đó là sự thay đổi trong cách nhìn về vị trí của cá thể trong toàn bộ sự sống: cá thể không phải là toàn bộ thực tại, và cái chết của cá thể không thể hủy diệt bản chất tự thân mà nó từng biểu hiện.

 

Đây là một sự an ủi có tính chất siêu hình, không phải lời hứa về một đời sống sau khi chết. Cần giữ rõ sự khác biệt ấy để không biến tư tưởng của Schopenhauer thành một học thuyết về linh hồn bất tử mà chính ông không chủ trương.

 

Tự sát và sự khẳng định Ý dục muốn sống

 

Sự phân biệt giữa cái chết của cá thể và sự phủ định Ý dục dẫn Schopenhauer đến một cách giải thích đặc biệt về tự sát (Selbstmord). Theo ông, tự sát không phải là sự phủ định Ý dục muốn sống, bởi hành vi ấy chỉ chấm dứt một biểu hiện cá thể của Ý dục. Nó không làm thay đổi bản chất của Ý dục, cũng không giải thoát con người khỏi khuynh hướng ham muốn vốn là nền tảng của đời sống.

 

Trong Quyển IV, §69 của Thế giới như Ý dục và Biểu tượng, Schopenhauer viết:

 

„Weit entfernt, Verneinung des Willens zu seyn, ist dieser ein Phänomen starker Bejahung des Willens.“

 

Có thể dịch:

 

“Tự sát, hoàn toàn không phải là sự phủ định Ý dục, mà là một hiện tượng trong đó Ý dục được khẳng định một cách mạnh mẽ.”

 

Ông giải thích tiếp:

 

„Der Selbstmörder will das Leben und ist bloß mit den Bedingungen unzufrieden, unter denen es ihm geworden.“

 

Nghĩa là:

 

“Người tự sát vẫn muốn sống, nhưng chỉ không hài lòng với những điều kiện trong đó đời sống đã đến với mình.”

 

Để hiểu lập luận này, cần chú ý đến cách Schopenhauer phân biệt không muốn tiếp tục sống trong những điều kiện hiện tại với phủ định Ý dục muốn sống. Theo cách phân tích của ông, người tự sát hủy diệt đời sống cá thể vì những điều kiện cụ thể đã khiến đời sống ấy trở nên không thể chịu đựng. Nhưng hành vi chấm dứt cá thể không đồng nghĩa với việc đã vượt khỏi khuynh hướng muốn sống, muốn thỏa mãn và muốn khẳng định sự hiện hữu.

 

Nói cách khác, Schopenhauer phân biệt việc hủy diệt một biểu hiện của Ý dục với việc phủ định chính Ý dục. Tự sát chấm dứt cá thể; còn Ý dục, với tư cách bản chất tự thân, không bị hành vi ấy tác động. Ông cho rằng trong trường hợp này, cá thể không từ bỏ khuynh hướng khẳng định đời sống mà chỉ hủy diệt hình thức sống cụ thể của mình, bởi những điều kiện bên ngoài đã ngăn cản khuynh hướng ấy được thỏa mãn.

 

Đây là một luận điểm siêu hình học, không phải một kết luận tâm lý học có thể áp dụng cho mọi trường hợp tự sát. Không thể từ đó kết luận rằng tất cả những người tự sát đều có cùng một động cơ, đều muốn sống theo cùng một nghĩa, hoặc đều chỉ bất mãn với hoàn cảnh bên ngoài. Những trường hợp tự sát trong đời sống thực có thể liên quan đến nhiều hoàn cảnh, nguyên nhân và trạng thái tâm lý phức tạp. Lập luận của Schopenhauer không thay thế việc tìm hiểu những nguyên nhân cụ thể ấy, càng không phải căn cứ để phán xét người đã tự sát.

 

Điểm quan trọng trong lập luận của ông là sự phân biệt giữa việc không thể tiếp tục chịu đựng một đời sống cụ thể và sự phủ định khuynh hướng ham muốn ở bình diện siêu hình. Ông cho rằng tự sát không giải quyết được vấn đề căn bản của Ý dục: dù một cá thể bị hủy diệt, bản chất tự thân của sự sống vẫn không vì thế mà bị hủy diệt.

 

Schopenhauer còn giải thích sự khác biệt ấy bằng một câu rất đáng chú ý:

 

„Denn die Verneinung hat ihr Wesen nicht darin, daß man die Leiden, sondern daß man die Genüsse des Lebens verabscheuet.“

 

Có thể dịch:

 

“Bởi bản chất của sự phủ định không nằm ở việc ghê sợ những nỗi đau, mà ở việc từ bỏ những lạc thú của đời sống.”

 

Câu này dễ gây hiểu lầm nếu tách khỏi toàn bộ lập luận của ông. Schopenhauer không muốn nói rằng người phủ định Ý dục phải chủ động tìm kiếm đau khổ, hoặc phải ghét bỏ mọi niềm vui thông thường. Ông muốn phân biệt hai thái độ: một bên là muốn thoát khỏi đau khổ để có thể tiếp tục khẳng định đời sống theo cách mình mong muốn; bên kia là không còn xem việc tìm kiếm lạc thú và thỏa mãn ham muốn là mục đích tối cao của đời sống.

 

Theo cách nhìn ấy, tự sát do đau khổ không phải là sự phủ định Ý dục. Người tự sát muốn chấm dứt một tình trạng đau khổ mà mình không thể chịu đựng, trong khi sự phủ định Ý dục đòi hỏi một sự thay đổi sâu xa hơn trong quan hệ của con người với ham muốn. Đây là cách Schopenhauer xây dựng sự phân biệt trong hệ thống triết học của ông. Chúng ta không nên biến nó thành một phán đoán đạo đức về những người đang đau khổ, cũng không nên dùng nó để xem nhẹ những hoàn cảnh có thể khiến một người rơi vào tuyệt vọng.

 

Cũng cần tránh hiểu sự phủ định Ý dục như một lời khuyên rằng con người phải chịu đựng mọi đau khổ mà không tìm cách thay đổi hoàn cảnh. Schopenhauer đang bàn về một vấn đề siêu hình và đạo đức: điều gì có thể làm thay đổi tận gốc khuynh hướng ham muốn mà ông xem là nguồn sâu xa của khổ đau. Đó không phải là một chỉ dẫn thực tế để con người từ chối sự giúp đỡ, sự chăm sóc hay những phương thức làm giảm đau khổ.

 

Sự phủ định Ý dục và ý nghĩa của cái chết

 

Để hiểu trọn vẹn quan điểm của Schopenhauer, chúng ta cần phân biệt ba vấn đề: cái chết tự nhiên của cá thể, hành vi tự sát và sự phủ định Ý dục.

 

Cái chết tự nhiên là sự chấm dứt của một cá thể trong trật tự của thế giới hiện tượng. Thân thể không còn duy trì những hoạt động cần thiết cho sự sống; ý thức và nhân cách cá nhân cũng chấm dứt. Đó là một biến cố thực sự đối với cá thể và những người có quan hệ với cá thể ấy.

 

Tự sát cũng chấm dứt một biểu hiện cá thể của Ý dục, nhưng theo Schopenhauer, nó không đồng nghĩa với sự phủ định Ý dục muốn sống. Ông xem hành vi ấy là sự hủy diệt cá thể trong khi khuynh hướng khẳng định đời sống vẫn chưa bị vượt qua. Như đã nói, đây là cách giải thích siêu hình của ông, không phải một mô tả tâm lý có thể áp dụng cho mọi trường hợp.

 

Còn sự phủ định Ý dục là một sự chuyển biến căn bản trong quan hệ của con người với ham muốn. Nó không đơn thuần là từ bỏ một mục tiêu, một lạc thú hay một điều kiện sống cụ thể. Theo Schopenhauer, đó là lúc con người không còn đặt việc thỏa mãn những ham muốn cá nhân và duy trì sự hiện hữu riêng của mình làm mục đích tối cao.

 

Trong Quyển IV, §68, ông mô tả sự chuyển biến ấy qua những hình thức như từ bỏ ham muốn, tiết dục tự nguyện, khổ hạnh và sự lắng dịu của mọi ý muốn. Người phủ định Ý dục không tìm cách hủy diệt thân thể để thoát khỏi đời sống. Trái lại, sự phủ định diễn ra trong chính cách người ấy sống: thân thể vẫn có thể tiếp tục tồn tại, nhưng những ham muốn không còn giữ vai trò chi phối như trước.

 

Ở đây, cần phân biệt sự tiết dục với sự phủ định Ý dục. Một người có thể không thực hiện hành vi tính dục vì hoàn cảnh, bệnh tật, quy tắc tôn giáo hoặc một quyết định thực dụng. Những lý do ấy tự chúng không chứng tỏ người đó đã phủ định Ý dục. Người ấy vẫn có thể bị ham muốn chi phối, vẫn tìm kiếm những hình thức thỏa mãn khác và vẫn đặt lợi ích cá nhân lên hàng đầu. Đối với Schopenhauer, điều quyết định không chỉ là hành vi bên ngoài, mà là sự thay đổi trong quan hệ nội tâm của con người với ham muốn.

 

Vì vậy, sự phủ định Ý dục không đồng nghĩa với việc hủy diệt thân thể, cũng không phải là thái độ căm ghét sự sống theo nghĩa thông thường. Nó là sự từ bỏ khuynh hướng không ngừng khẳng định cá thể thông qua ham muốn và tìm kiếm thỏa mãn. Sự từ bỏ ấy có thể biểu hiện trong đời sống khổ hạnh, nhưng không thể được đồng nhất với một hành vi tự hủy hoại.

 

Schopenhauer còn phân biệt tự sát thông thường với một trường hợp khổ hạnh cực đoan mà ông bàn đến ở cuối §69: cái chết do tự nguyện nhịn ăn trong trạng thái khổ hạnh cao độ. Ông cho rằng trường hợp này, nếu thực sự phát sinh từ sự phủ định hoàn toàn Ý dục, khác với tự sát thông thường: nó không bắt nguồn từ mong muốn thoát khỏi đau khổ để tiếp tục sống theo một cách khác, mà từ sự suy giảm đến tận cùng của khuynh hướng muốn duy trì thân thể. Đây là một trường hợp đặc biệt trong lập luận của ông, gắn với quan niệm khổ hạnh và giải thoát của hệ thống triết học ấy. Không nên xem nó như một hình thức thực hành được khuyến khích, càng không nên đồng nhất nó với sự phủ định Ý dục trong đời sống thông thường.

 

Như vậy, cái chết, tự sát và sự phủ định Ý dục có liên hệ với nhau, nhưng không thể đồng nhất. Cái chết chấm dứt cá thể; tự sát là sự chấm dứt cá thể do chính cá thể gây ra, nhưng theo Schopenhauer không vì thế mà phủ định bản chất của ham muốn; còn sự phủ định Ý dục là sự chuyển biến trong chính khuynh hướng ham muốn, không nhất thiết đòi hỏi cá thể phải chết.

 

Tính bất hoại của Ý dục và giới hạn của luận điểm Schopenhauer

 

Nhìn chung, học thuyết về cái chết của Schopenhauer dựa trên sự phân biệt giữa cá thể và bản chất tự thân. Cá thể xuất hiện và mất đi trong không gian và thời gian; Ý dục không phải một cá thể và không chịu những điều kiện ấy. Vì vậy, cái chết không hủy diệt Ý dục, mà chỉ chấm dứt một hình thức biểu hiện riêng biệt của nó.

 

Nhưng cần nhận rõ giới hạn của luận điểm này. Tính bất hoại của Ý dục không phải là điều có thể được chứng minh bằng những quan sát sinh học về sự sinh sản, sự thay thế vật chất trong cơ thể hay tính liên tục của những loài. Những hiện tượng ấy có thể giúp chúng ta hiểu cách Schopenhauer hình dung sự tiếp nối của sự sống trong tự nhiên, nhưng chúng không chứng minh rằng có một bản chất tự thân nằm ngoài không gian và thời gian. Kết luận ấy phụ thuộc vào những tiền đề siêu hình học của ông.

 

Tương tự, sự bất hoại của Ý dục không bảo đảm rằng cá nhân sẽ tiếp tục tồn tại dưới một hình thức khác. Không có cơ sở để từ học thuyết này suy ra rằng người đã chết vẫn suy nghĩ, ghi nhớ, cảm nhận hoặc tiếp tục có những quan hệ cá nhân. Schopenhauer không hứa hẹn một đời sống cá nhân sau cái chết; ông muốn đặt lại câu hỏi về việc chúng ta đồng nhất bản thân với cá thể hiện tượng đến mức nào.

 

Sự phân biệt ấy cũng giúp chúng ta hiểu liên hệ giữa cái chết và sự phủ định Ý dục. Nếu cái chết tự nhiên chỉ chấm dứt một cá thể, còn tự sát cũng chỉ chấm dứt một biểu hiện của Ý dục, thì sự phủ định Ý dục không thể được thực hiện bằng cách hủy diệt thân thể. Theo Schopenhauer, điều cần thay đổi không phải là sự tồn tại của cá thể trong thế giới hiện tượng, mà là chính khuynh hướng ham muốn khiến cá thể không ngừng khẳng định mình, theo đuổi lạc thú và chống lại những gì cản trở sự thỏa mãn.

 

Đây là điểm nối giữa triết học về cái chết với đạo đức học và quan niệm khổ hạnh của Schopenhauer. Lòng trắc ẩn giúp con người vượt khỏi sự khép kín trong lợi ích cá nhân; sự phủ định Ý dục đưa sự chuyển biến ấy đến mức sâu hơn, khi con người không còn xem sự thỏa mãn những ham muốn riêng là mục đích tối hậu. Cái chết tự nhiên không tự nó đem lại sự chuyển biến ấy, và tự sát cũng không thể thay thế nó.

 

Điều bất hoại, theo Schopenhauer, không phải là một con người cụ thể, một linh hồn mang theo ký ức hay một nhân cách tiếp tục tồn tại sau khi thân thể tan rã. Điều bất hoại là Ý dục như bản chất tự thân của thế giới. Còn sự phủ định Ý dục, nếu có thể đạt được, không phải là việc hủy diệt cá thể, mà là sự chấm dứt khuynh hướng khẳng định ham muốn vốn khiến đời sống không ngừng bị cuốn vào thiếu hụt, tranh đấu và đau khổ.

 

Bằng cách phân biệt những vấn đề ấy, Schopenhauer muốn chỉ ra rằng cái chết của một cá thể không phải là sự hủy diệt toàn bộ thực tại, cũng như việc chấm dứt đời sống cá thể không đồng nghĩa với sự giải thoát khỏi Ý dục. Đó là hai luận điểm khác nhau nhưng gắn bó với nhau trong hệ thống triết học của ông: một luận điểm nói về bản chất của thực tại, luận điểm kia nói về khả năng con người thay đổi tận gốc quan hệ của mình với ham muốn.

 

Phần 11 — Tôn giáo, đạo Phật và đạo Kitô

 

Schopenhauer có một quan hệ phức tạp với tư tưởng tôn giáo. Ông bác bỏ quan niệm về một Gót có ngôi vị, sáng tạo và điều khiển thế giới theo một mục đích đã định sẵn. Theo ông, không cần giả định có một Đấng Sáng tạo đứng bên ngoài thế giới để giải thích sự hiện hữu và vận động của tự nhiên. Bản chất tự thân của thế giới là Ý dục: một sự thôi thúc mù quáng, không có nhận thức và không hướng đến một mục đích cuối cùng. Tuy nhiên, việc bác bỏ thuyết tin có gót không có nghĩa là ông phủ nhận mọi giá trị của tôn giáo. Trái lại, ông tìm thấy trong nhiều truyền thống tôn giáo những nhận thức sâu xa về khổ đau, lòng trắc ẩn, sự từ bỏ ham muốn và khả năng giải thoát con người khỏi sự chi phối của Ý dục. Đặc biệt, ông dành sự quan tâm lớn cho tư tưởng Ấn Độ, đạo Phật và những hình thức thần bí, khổ hạnh trong đạo Kitô.

 

Muốn hiểu đúng thái độ ấy, chúng ta cần phân biệt ba phương diện trong tư tưởng Schopenhauer.

 

Thứ nhất, ông phê phán những giáo điều tôn giáo khi chúng được xem là chân lý theo nghĩa đen, không được phép chất vấn và được dùng để ngăn cản việc khảo sát tự do. Ông không chấp nhận việc một quan niệm về thế giới được bảo vệ chỉ vì nó thuộc về truyền thống, được truyền lại từ trước hoặc được một thẩm quyền tôn giáo xác nhận.

 

Thứ hai, ông thừa nhận rằng tôn giáo có thể đáp ứng một nhu cầu sâu xa của con người: nhu cầu tìm kiếm một cách giải thích về đời sống, về đau khổ và cái chết, đồng thời tìm được sự an ủi và định hướng cho hành vi. Không phải ai cũng có điều kiện theo đuổi những khảo sát triết học trừu tượng. Tôn giáo, thông qua những câu chuyện, biểu tượng, nghi lễ và lời dạy, có thể truyền đạt những ý nghĩa mà một hệ thống triết học chỉ có thể trình bày bằng những khái niệm khó hiểu.

 

Thứ ba, Schopenhauer tìm cách giải thích những nhận thức tôn giáo mà ông cho là có giá trị bằng hệ thống triết học của mình, đặc biệt là học thuyết về Ý dục, lòng trắc ẩn và sự phủ định Ý dục muốn sống. Ông không chỉ tìm hiểu một tôn giáo nói gì về Gót, linh hồn hay thế giới bên kia; ông còn quan tâm đến việc những lời dạy ấy có thể làm thay đổi cách con người đối xử với nhau và với những sinh thể khác ra sao.

 

Ba phương diện này cho thấy không chính xác nếu nói Schopenhauer chỉ là một người không tin có Gót chống tôn giáo. Nhưng cũng không chính xác nếu xem ông như một tín đồ của đạo Phật hay đạo Kitô. Ông không tiếp nhận những tôn giáo ấy như những hệ thống chân lý có thẩm quyền độc lập đối với triết học của mình. Ông lựa chọn, diễn giải và đánh giá chúng từ lập trường riêng. Có thể nói, ông quan tâm đến những gì ông xem là hạt nhân đạo đức và siêu hình của tôn giáo hơn là việc chấp nhận toàn bộ giáo lý của một truyền thống.

 

Schopenhauer và tư tưởng Ấn Độ

 

Trong Lời tựa cho ấn bản thứ nhất của Thế giới như Ý dục và Biểu tượng, Schopenhauer nói rằng người đọc đã tìm hiểu triết học Kant sẽ có sự chuẩn bị cần thiết để hiểu tác phẩm của ông. Người đã học hỏi Plato cũng sẽ thuận lợi hơn. Nhưng ông đặc biệt nhấn mạnh giá trị của tư tưởng Ấn Độ, nhất là những văn bản thuộc truyền thống Veda mà ông tiếp cận qua những Upanishad.

 

Ông viết rằng nếu người đọc đã tiếp nhận được “sự khai tâm vào minh triết Ấn Độ cổ xưa” (die Weihe uralter Indischer Weisheit), thì người ấy sẽ được chuẩn bị tốt nhất để tiếp nhận tư tưởng mà ông trình bày. Ông còn đưa ra một nhận xét đáng chú ý: những lời dạy rời rạc trong Upanishad có thể được suy ra từ tư tưởng trung tâm của tác phẩm mình, nhưng không thể nói theo chiều ngược lại rằng tư tưởng của ông đã có sẵn trong Upanishad. Nói cách khác, Schopenhauer không cho rằng mình chỉ lặp lại triết học Ấn Độ. Ông tin rằng triết học của mình có thể làm sáng tỏ và liên kết những nhận thức mà ông tìm thấy trong những văn bản ấy.

 

Nhận xét này cho thấy Schopenhauer xem tư tưởng Ấn Độ là một nguồn tham khảo đặc biệt quan trọng, chứ không phải một ảnh hưởng bên ngoài có tính trang trí. Ông tìm thấy ở đó những cách diễn đạt gần gũi với một số luận điểm trung tâm của mình: thế giới mà chúng ta nhận biết không phải là toàn bộ thực tại; những cá thể riêng biệt không phải là những thực thể tồn tại độc lập tuyệt đối; và việc vượt qua sự bám chấp vào cái tôi có thể dẫn đến một cách sống khác, ít bị chi phối bởi ham muốn và ích kỷ hơn.

 

Tuy nhiên, cần đặt sự tiếp nhận này trong bối cảnh lịch sử cụ thể. Schopenhauer không đọc Upanishad trực tiếp từ nguyên bản Sanskrit. Một nguồn quan trọng đối với ông là bản Oupnek'hat bằng tiếng Latin, do Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron xuất bản vào đầu thế kỷ XIX. Bản này được dịch từ một bản tiếng Ba Tư do hoàng tử Dara Shikoh tổ chức thực hiện vào thế kỷ XVII, chứ không phải là một bản dịch trực tiếp từ Sanskrit sang Latin. Như vậy, văn bản mà Schopenhauer đọc đã trải qua nhiều tầng chuyển dịch và diễn giải trước khi đến tay ông. Ông còn tiếp xúc với những tài liệu về tư tưởng Ấn Độ được công bố trong những tạp chí và công trình học thuật đương thời.

 

Điều này rất quan trọng khi đánh giá ảnh hưởng của tư tưởng Ấn Độ đối với Schopenhauer. Ông thực sự dành sự quan tâm sâu xa cho những văn bản ấy, nhưng sự hiểu biết của ông vẫn chịu giới hạn của nguồn tư liệu mà châu Âu có được vào thời đại ông. Không nên hình dung ông đã khảo sát đầy đủ những trường phái Vedānta, đạo Phật hay toàn bộ triết học Ấn Độ như những nhà nghiên cứu hiện nay có thể thực hiện. Những nhận xét của ông về những truyền thống ấy vừa có giá trị đối với lịch sử tiếp nhận tư tưởng phương Đông ở châu Âu, vừa phản ánh cách ông diễn giải chúng theo hệ thống triết học riêng.

 

Trong cách đọc của Schopenhauer, hình ảnh Māyā giữ một vị trí quan trọng. Ông sử dụng khái niệm này để diễn tả tính chất của thế giới như Biểu tượng: thế giới xuất hiện trước chúng ta qua những hình thức của không gian, thời gian và quan hệ nhân quả, khiến chúng ta nhận biết sự vật như những cá thể riêng biệt. Nhưng những hình thức ấy không cho phép chúng ta kết luận rằng thực tại tự thân cũng được cấu tạo từ những cá thể độc lập như vậy.

 

Hình ảnh ảo ảnh trên sa mạc khiến người đi đường tưởng rằng phía trước có nước, hoặc sợi dây bị nhìn nhầm thành con rắn, có thể giúp chúng ta hình dung sự khác biệt giữa điều xuất hiện và điều thực sự là. Người nhìn thấy ảo ảnh không phải không có kinh nghiệm; họ thực sự nhìn thấy một hình ảnh, nhưng đã hiểu sai bản chất của điều đang xuất hiện trước mắt. Tương tự, theo cách diễn giải của Schopenhauer, chúng ta nhận biết thế giới qua những hình thức của Biểu tượng, nhưng thường lầm tưởng rằng những cá thể riêng biệt mà mình kinh nghiệm chính là những thực thể độc lập và tồn tại tự thân.

 

Tuy nhiên, không nên đồng nhất Māyā với thế giới như Biểu tượng theo một nghĩa hoàn toàn tương ứng. Trong những truyền thống Ấn Độ khác nhau, Māyā có những cách giải thích và vị trí giáo lý khác nhau. Đặc biệt, trong Advaita Vedānta, khái niệm này gắn với cách giải thích về Brahman, ātman và tính chất của thế giới hiện tượng. Schopenhauer tiếp nhận hình ảnh Māyā để làm sáng tỏ học thuyết của ông, nhưng Ý dục không đơn giản là Brahman, cũng không thể xem là một cách gọi khác của ātman.

 

Sự khác biệt này rất đáng lưu ý. Trong hệ thống Schopenhauer, Ý dục là bản chất tự thân của thế giới, nhưng không phải một trí tuệ phổ quát hay một Gót có ý thức. Nó là sự thôi thúc mù quáng, không có mục đích cuối cùng. Trong khi đó, Brahman thuộc về một hệ thống tư tưởng có những cách giải thích riêng về thực tại tối hậu, còn ātman liên quan đến vấn đề bản ngã hay tự ngã. Vì vậy, dù có những điểm gần gũi trong cách nhìn về thế giới hiện tượng và bản chất tự thân, chúng ta không nên dùng những khái niệm của Vedānta để thay thế trực tiếp cho những khái niệm của Schopenhauer.

 

Sự gần gũi giữa Schopenhauer và tư tưởng Ấn Độ, do đó, cần được hiểu như một quan hệ tiếp nhận và diễn giải, chứ không phải sự đồng nhất giữa hai hệ thống. Ông tìm thấy trong những văn bản ấy những tư tưởng có thể soi sáng triết học của mình, nhưng không vì thế mà toàn bộ triết học Ấn Độ có thể được quy về học thuyết Ý dục.

 

Schopenhauer và đạo Phật

 

Đạo Phật giữ một vị trí đặc biệt trong cách Schopenhauer nhìn nhận những truyền thống tôn giáo. Ông đánh giá cao đạo Phật vì cho rằng giáo lý này thể hiện một nhận thức sâu xa về khổ đau, tính chất không bền vững của đời sống và vai trò của ham muốn trong việc duy trì khổ đau. Ông cũng chú ý đến lý tưởng từ bỏ sự bám chấp vào đời sống cá nhân, lòng từ bi đối với những sinh thể khác và lối sống khổ hạnh của những người tu hành.

 

Có thể nhận thấy một số điểm gần gũi giữa triết học Schopenhauer và Bốn Chân lý Cao quý trong đạo Phật. Tuy nhiên, sự gần gũi ấy chỉ có thể được hiểu đúng khi chúng ta phân biệt nội dung của từng giáo lý:

 

1. Khổ đế (dukkha-sacca): Đời sống hữu vi gắn liền với khổ. Khổ ở đây không chỉ là đau đớn thể xác hay tinh thần, mà còn bao gồm tính chất không thỏa mãn và không bền vững của những gì chịu điều kiện. Ngay cả những kinh nghiệm dễ chịu cũng không thể đem lại sự thỏa mãn lâu dài, bởi chúng luôn biến đổi và không thể được giữ lại theo ý muốn.
2. Tập đế (samudaya-sacca): Khổ có nguyên nhân. Trong cách trình bày căn bản của giáo lý này, nguyên nhân trực tiếp được nhấn mạnh là tham ái (taṇhā), tức sự khát khao, thèm muốn và bám chấp vào những gì chúng ta muốn có, muốn giữ hoặc muốn trở thành. Tham ái gắn với vô minh và những điều kiện khác duy trì vòng sinh tử.
3. Diệt đế (nirodha-sacca): Khổ có thể chấm dứt khi những nguyên nhân duy trì nó được đoạn trừ. Sự chấm dứt ấy không phải là việc tiêu diệt một cá nhân hay hủy hoại thân thể, mà là sự chấm dứt tham ái và những điều kiện khiến khổ tiếp tục phát sinh.
4. Đạo đế (magga-sacca): Có con đường tu tập dẫn đến sự chấm dứt khổ, được trình bày trong giáo lý về Thánh đạo tám ngành. Con đường này bao gồm sự tu tập về nhận thức, tư duy, lời nói, hành động, sinh kế, nỗ lực, chánh niệm và định.

Schopenhauer đặc biệt gần gũi với cách nhìn cho rằng ham muốn khiến con người không ngừng bị cuốn vào thiếu hụt, thất vọng và khổ đau. Trong Thế giới như Ý dục và Biểu tượng, Quyển IV, §56, ông cho rằng Ý dục không có một mục đích cuối cùng nào có thể làm nó hoàn toàn thỏa mãn. Khi một ham muốn được đáp ứng, sự thỏa mãn thường chỉ kéo dài trong thời gian ngắn; sau đó, một ham muốn khác lại xuất hiện. Khi không đạt được điều mình muốn, con người phải chịu đựng sự thiếu hụt và thất vọng; khi đã đạt được, họ có thể rơi vào chán chường. Đời sống vì vậy thường dao động giữa đau khổ do thiếu thốn và sự trống rỗng do không còn điều gì để theo đuổi.

 

Cách phân tích này có sự gần gũi với nhận thức đạo Phật về tham ái và khổ. Cả hai đều không xem đau khổ chỉ là kết quả của những hoàn cảnh bất lợi từ bên ngoài. Chúng còn chú ý đến cách con người ham muốn, bám giữ và đòi hỏi những điều luôn biến đổi phải đem lại cho mình một sự thỏa mãn lâu dài. Tuy nhiên, hai hệ thống giải thích nguyên nhân của khổ theo những cách khác nhau. Schopenhauer đặt vấn đề trong học thuyết siêu hình về Ý dục, còn đạo Phật phân tích khổ thông qua những điều kiện như vô minh, tham ái, chấp thủ và sự vận hành của duyên khởi.

 

Cũng cần tránh một cách hiểu đơn giản hóa rằng đạo Phật chủ trương đời sống chỉ toàn đau khổ. Dukkha không có nghĩa rằng mọi khoảnh khắc trong đời sống đều là đau đớn. Khái niệm này còn chỉ tính chất bất toại nguyện của những gì vô thường và chịu điều kiện. Một kinh nghiệm vui vẻ vẫn có thể trở thành nguồn khổ khi chúng ta bám chấp vào nó, muốn nó kéo dài mãi mãi hoặc đau khổ khi nó chấm dứt. Schopenhauer thường nhấn mạnh phương diện đau khổ trong đời sống mạnh hơn nhiều cách trình bày đạo Phật, bởi ông đặt khổ đau trong một học thuyết siêu hình về Ý dục luôn luôn ham muốn.

 

Sự khác biệt căn bản hơn nằm ở cách hai hệ thống giải thích bản chất của con người và thế giới. Schopenhauer cho rằng Ý dục là bản chất tự thân của thực tại. Những cá thể riêng biệt chỉ là những biểu hiện của Ý dục dưới điều kiện của không gian và thời gian. Đạo Phật, trái lại, không thừa nhận một bản ngã thường hằng đứng sau những hiện tượng tâm lý và vật chất. Giáo lý vô ngã (anattā trong Pāli, anātman trong Sanskrit) phủ nhận rằng có một cái tôi bất biến, độc lập và làm chủ những thành phần cấu tạo nên con người. Những gì chúng ta gọi là một cá nhân được phân tích qua những yếu tố thân thể và tâm lý luôn biến đổi, không có một chủ thể thường hằng làm nền tảng cho chúng.

 

Vì vậy, không thể đồng nhất Ý dục của Schopenhauer với một bản ngã phổ quát hoặc với một thực thể thường hằng mà đạo Phật phủ nhận. Mặc dù Schopenhauer cũng bác bỏ sự bất tử của linh hồn cá nhân, ông vẫn khẳng định một bản chất tự thân duy nhất nằm dưới những cá thể. Đây là một khác biệt quan trọng: đạo Phật không thay thế cái tôi cá nhân bằng một Ý dục phổ quát. Giáo lý vô ngã cũng không hàm ý rằng bên dưới mọi cá thể có một bản thể duy nhất mang tính siêu hình.

 

Cũng không nên đồng nhất sự phủ định Ý dục của Schopenhauer với Niết-bàn (nibbāna trong Pāli, nirvāṇa trong Sanskrit). Trong hệ thống của ông, sự phủ định Ý dục là sự chuyển biến sâu xa trong đó con người không còn khẳng định ham muốn sống và không còn đặt sự thỏa mãn những ham muốn cá nhân làm mục đích tối hậu. Niết-bàn trong đạo Phật lại được giải thích trong khuôn khổ chấm dứt tham, sân, si và những nguyên nhân duy trì khổ đau, sinh tử. Hai quan niệm có điểm gần gũi trong việc nhấn mạnh sự chấm dứt tham ái và giải thoát khỏi khổ đau, nhưng chúng không có cùng nền tảng siêu hình hay cùng nội dung giáo lý.

 

Hơn nữa, con đường đạo Phật không chỉ là sự từ bỏ ham muốn theo nghĩa chung chung. Con đường ấy gồm giới, định và tuệ; trong Thánh đạo tám ngành, những yếu tố về nhận thức và tư duy đi liền với lời nói, hành động, sinh kế, nỗ lực, chánh niệm và định. Vì vậy, không nên rút gọn đạo Phật thành một học thuyết khổ hạnh hoặc xem Niết-bàn đơn thuần là trạng thái không còn muốn bất cứ điều gì. Đạo Phật không dạy con người chỉ cần đè nén mọi ham muốn bằng ý chí; con đường tu tập đòi hỏi sự nhận thức đúng đắn, sự rèn luyện và chuyển hóa những nguyên nhân làm phát sinh khổ đau. Cũng cần nhớ rằng đạo Phật có nhiều truyền thống và cách giải thích khác nhau; không thể dùng một cách trình bày duy nhất để đại diện cho tất cả.

 

Một điểm nữa thường bị hiểu lầm là mức độ hiểu biết của Schopenhauer về đạo Phật. Ông dành sự quan tâm sâu xa cho đạo Phật, nhưng những tài liệu đạo Phật có thể tiếp cận ở châu Âu vào đầu thế kỷ XIX còn hạn chế. Những nguồn tư liệu quan trọng của ông bao gồm những công trình mô tả đạo Phật Đông Á, những khảo cứu về đạo Phật Trung Hoa và Mông Cổ, cùng những tài liệu do những học giả châu Âu cung cấp. Ông chưa có điều kiện khảo sát toàn diện kinh điển Pāli, Sanskrit, Tây Tạng và những truyền thống đạo Phật khác như giới nghiên cứu hiện nay.

 

Do đó, khi Schopenhauer nói đến sự gần gũi giữa triết học của ông và đạo Phật, chúng ta cần phân biệt điều ông nhận thấy với cách đạo Phật tự trình bày giáo lý của mình. Những điểm tương đồng về khổ đau, ham muốn và sự giải thoát là có ý nghĩa, nhưng không chứng minh rằng hai hệ thống cùng có một bản thể luận. Schopenhauer đã tìm thấy trong đạo Phật những yếu tố phù hợp với triết học của mình, đồng thời diễn giải chúng theo cách nhìn về Ý dục.

 

Schopenhauer và đạo Kitô

 

Quan hệ của Schopenhauer với đạo Kitô cũng không thể được giản lược thành sự bác bỏ hoặc chấp nhận. Ông phê phán thuyết tin có gót, đặc biệt là quan niệm về một Gót có ngôi vị sáng tạo thế giới, đặt ra những mục đích cho con người và can thiệp vào tiến trình tự nhiên. Trong hệ thống của ông, thế giới không phải là sản phẩm của một ý chí thần linh có ý thức và có mục đích. Bản chất tự thân của thế giới là Ý dục, một sự thôi thúc mù quáng, không có nhận thức và không hướng đến một mục đích cuối cùng.

 

Sự khác biệt này khiến Schopenhauer không thể chấp nhận những cách giải thích về thế giới dựa trên một Đấng Sáng tạo toàn năng, toàn tri và toàn thiện. Nếu thế giới được tạo ra bởi một Gót vừa toàn năng vừa nhân từ, thì sự hiện diện phổ biến của đau khổ, xung đột và sự hủy diệt đặt ra một vấn đề nghiêm trọng: vì sao một thế giới do một Đấng như vậy tạo ra lại chứa đựng quá nhiều đau khổ? Schopenhauer xem đây là một khó khăn lớn đối với thế giới quan lạc quan của thuyết tin có gót. Ông cho rằng không cần giả định một ý chí thần linh như vậy để giải thích thế giới. Tự nhiên không phải là một trật tự được thiết lập nhằm bảo đảm hạnh phúc cho con người.

 

Tuy nhiên, Schopenhauer đánh giá cao một số phương diện của đạo Kitô, nhất là những lời dạy trong Tân Ước về tình yêu thương, sự tha thứ, lòng trắc ẩn, sự từ bỏ lợi ích cá nhân và đời sống khổ hạnh. Ông đặc biệt chú ý đến những nhà thần bí đạo Kitô như Meister Eckhart, Johannes Tauler và tác phẩm Gót học Đức (Theologia Germanica). Trong những trước tác này, ông tìm thấy những diễn đạt về sự từ bỏ cái tôi, sự chết đi đối với ý chí cá nhân và sự chuyển hóa sâu xa trong quan hệ của con người với đời sống.

 

Trong Thế giới như Ý dục và Biểu tượng, Quyển IV, §68, khi bàn về sự phủ định Ý dục và đời sống thánh thiện, Schopenhauer dẫn ra những tấm gương trong nhiều truyền thống tôn giáo. Ông cho rằng điều ông trình bày không phải là một câu chuyện triết học do mình tưởng tượng ra, mà có thể nhận thấy trong đời sống của nhiều vị thánh chiên và những người tu hành thuộc những truyền thống khác nhau. Theo ông, những người ấy thể hiện một sự chuyển biến sâu xa trong cách sống: họ từ bỏ lợi ích cá nhân, không còn đặt những ham muốn thông thường làm mục đích và hướng đến một đời sống ít bị chi phối bởi cái tôi.

 

Điểm quan trọng ở đây là Schopenhauer phân biệt giữa lời giải thích bằng giáo lý và đời sống thực tế của người thực hành. Một người có thể đạt đến lòng trắc ẩn sâu xa và sự từ bỏ cái tôi mà không cần phải là một nhà triết học, cũng không nhất thiết phải hiểu đúng về mặt lý luận những gì mình đang thực hành. Một vị thánh chiên đạo Kitô có thể giải thích đời sống của mình bằng sự hợp nhất với Gót; một người tu hành Ấn Độ có thể diễn đạt kinh nghiệm ấy bằng những khái niệm của truyền thống mình. Nhưng Schopenhauer không nhất thiết chấp nhận những cách giải thích đó theo nghĩa đen. Ông diễn giải những biểu hiện của đời sống từ bỏ ấy theo hệ thống riêng: sự lắng dịu ham muốn, sự vượt qua tính ích kỷ và sự phủ định Ý dục muốn sống.

 

Trong §68, ông đặc biệt ca ngợi những nhà thần bí Đức. Ông viết:

 

Meines Erachtens verhalten die Lehren dieser ächten christlichen Mystiker sich zu denen des Neuen Testaments, wie zum Wein der Weingeist.

 

Có thể dịch: “Theo ý kiến tôi, những lời dạy của những nhà thần bí đạo Kitô đích thực ấy đối với Tân Ước cũng giống như cồn rượu đối với rượu vang.”

 

Đây là một hình ảnh cần được hiểu đúng. Weingeist là cồn rượu được tách ra từ rượu vang, có nồng độ mạnh hơn. Schopenhauer muốn nói rằng những nhà thần bí đã làm nổi bật, cô đọng và diễn đạt rõ ràng hơn những yếu tố từ bỏ bản thân và khổ hạnh mà ông nhận thấy trong Tân Ước. Ông viết tiếp rằng điều trong Tân Ước chỉ hiện ra như qua màn che và sương mù thì trong những trước tác của những nhà thần bí lại xuất hiện không còn che phủ, với sự sáng rõ và rành mạch hoàn toàn.

 

Vì vậy, Schopenhauer không xem những nhà thần bí chỉ là những người lặp lại lời dạy trong Kinh Thánh. Theo cách nhìn của ông, họ đã đưa những hàm ý khổ hạnh trong Tân Ước đến chỗ biểu hiện đầy đủ hơn trong đời sống và tư tưởng. Ông đặc biệt đánh giá cao Gót học Đức, một tác phẩm thần bí vô danh xuất hiện vào cuối thời Trung cổ và được Martin Luther ca ngợi. Schopenhauer xem những lời dạy trong tác phẩm này là một trong những cách trình bày rõ ràng nhất về điều ông gọi là sự phủ định Ý dục muốn sống.

 

Cách nhìn ấy cũng giải thích vì sao ông có thể đánh giá cao những nhà thần bí đạo Kitô trong khi vẫn bác bỏ nền tảng tin có gót của nhiều giáo lý đạo Kitô. Ông không nhất thiết chấp nhận cách một nhà thần bí giải thích kinh nghiệm của mình bằng sự hợp nhất với Gót. Ông diễn giải kinh nghiệm ấy theo hệ thống riêng: sự từ bỏ ý muốn cá nhân, sự lắng dịu của ham muốn và sự vượt qua cách sống đặt cái tôi làm trung tâm.

 

Schopenhauer còn đưa ra một cách phân biệt gây nhiều tranh luận giữa Cựu Ước và Tân Ước. Ông có khuynh hướng xem những yếu tố trong Cựu Ước là biểu hiện của một thế giới quan khẳng định đời sống: thế giới được tạo ra bởi Gót, được xem là tốt đẹp, và con người được đặt vào một trật tự có mục đích. Trái lại, ông đọc Tân Ước như một sự chuyển hướng sang đời sống từ bỏ, lòng trắc ẩn, sự hy sinh và cứu độ. Từ lập trường của mình, ông xem những yếu tố khổ hạnh trong Tân Ước là gần gũi với sự phủ định Ý dục muốn sống hơn.

 

Tuy nhiên, cần nhấn mạnh rằng đây là cách Schopenhauer lựa chọn và diễn giải những văn bản đạo Kitô, chứ không phải một mô tả đầy đủ về lịch sử hay nội dung gót học của đạo Kitô. Cựu Ước không thể giản lược thành một học thuyết lạc quan về thế giới; trong đó cũng có những suy tư sâu xa về đau khổ, sự mong manh của đời người và giới hạn của con người. Tân Ước cũng không chỉ nói về khổ hạnh và từ bỏ; những chủ đề về tình yêu, hy vọng, sự phục sinh và đời sống cộng đồng giữ vị trí quan trọng trong truyền thống đạo Kitô. Schopenhauer tập trung vào những yếu tố phù hợp với triết học của mình, thay vì khảo sát toàn bộ lịch sử gót học đạo Kitô.

 

Tôn giáo như “siêu hình học của quần chúng”

 

Một trong những văn bản quan trọng nhất để hiểu thái độ của Schopenhauer đối với tôn giáo là cuộc đối thoại “Về tôn giáo” (Über Religion), thuộc Parerga và Paralipomena, tập II, chương 15, §174. Trong cuộc đối thoại này, ông xây dựng hai nhân vật có lập trường đối lập: Demopheles, người bảo vệ vai trò xã hội và đạo đức của tôn giáo, và Philalethes, người đặt sự thật và tự do tư tưởng lên hàng đầu.

 

Demopheles cho rằng tôn giáo đáp ứng một nhu cầu sâu xa của con người: nhu cầu tìm kiếm một cách giải thích về thế giới và ý nghĩa của đời sống. Không phải ai cũng có thời gian, điều kiện hay khả năng theo đuổi những khảo sát triết học trừu tượng. Vì vậy, tôn giáo diễn đạt những vấn đề lớn của đời sống bằng thần thoại, biểu tượng, nghi lễ và những câu chuyện có thể được tiếp nhận rộng rãi hơn.

 

Demopheles gọi tôn giáo là:

 

Die Religion ist die Metaphysik des Volks.

 

“ Tôn giáo là siêu hình học của quần chúng.”

 

Ý nghĩa của cách nói này không phải là tôn giáo chỉ là một hệ thống triết học đơn giản dành cho những người ít học. Schopenhauer muốn chỉ ra rằng con người nói chung có nhu cầu vượt ra ngoài những nhu cầu vật chất trước mắt để tìm hiểu vì sao mình sống, vì sao phải chịu đau khổ và điều gì chờ đợi mình sau cái chết. Triết học đáp ứng nhu cầu ấy bằng khái niệm và lập luận; tôn giáo thường đáp ứng bằng những câu chuyện, biểu tượng và giáo lý được diễn đạt theo cách dễ tiếp nhận hơn.

 

Theo Demopheles, những người sáng lập tôn giáo và những triết gia đều có thể giúp con người thoát khỏi lối sống chỉ biết theo đuổi những nhu cầu trước mắt. Nhưng họ hướng đến những đối tượng khác nhau: triết học dành cho một số ít người có điều kiện và khả năng khảo sát trừu tượng; tôn giáo hướng đến đông đảo con người. Vì thế, tôn giáo có thể đem lại sự an ủi trước đau khổ và cái chết, đồng thời cung cấp những nguyên tắc định hướng hành vi.

 

Demopheles còn cho rằng những giáo lý tôn giáo thường mang hình thức biểu tượng. Một câu chuyện về Gót, linh hồn, thiên đường hay địa ngục có thể chứa đựng một ý nghĩa đạo đức hoặc siêu hình vượt ra ngoài nội dung bề mặt của câu chuyện. Ông ví chân lý tôn giáo như nước được chứa trong một chiếc bình: nếu chỉ khăng khăng đòi lấy nước mà phá bỏ chiếc bình, chúng ta có thể đánh mất chính thứ mình muốn giữ lại. Theo lập trường này, hình thức biểu tượng có thể là phương tiện cần thiết để truyền đạt những ý nghĩa mà số đông khó tiếp nhận nếu chỉ được trình bày bằng khái niệm trừu tượng.

 

Tuy nhiên, Philalethes phản đối việc dùng tính hữu ích của tôn giáo để biện minh cho những giáo điều không đúng sự thật. Ông cho rằng tôn giáo thường không tự trình bày mình như một hệ thống biểu tượng mà lại đòi hỏi người ta phải chấp nhận những giáo lý ấy như chân lý tuyệt đối theo nghĩa đen. Khi một biểu tượng được tuyên bố là sự thật không được phép chất vấn, nó có thể trở thành công cụ ngăn cản việc suy xét và phê phán.

 

Đối với Philalethes, nếu tôn giáo có giá trị vì ý nghĩa biểu tượng của nó, thì không nên biến hình thức biểu tượng ấy thành một chân lý không được phép chất vấn. Ông lo ngại rằng những giáo điều được truyền đạt từ nhỏ, trước khi con người có khả năng tự khảo sát, có thể định hình cách suy nghĩ của họ và làm suy yếu khả năng đánh giá độc lập. Ông cũng nhắc đến những trường hợp trong lịch sử khi quyền lực tôn giáo được sử dụng để biện minh cho sự bất khoan dung, chiến tranh và đàn áp những người có tin tưởng tôn giáo khác.

 

Cuộc đối thoại vì thế không chỉ bàn về việc tôn giáo đúng hay sai. Nó đặt ra một vấn đề khó hơn: liệu chúng ta có thể bảo vệ giá trị thực tiễn của tôn giáo mà không phải hy sinh quyền tự do tìm kiếm chân lý hay không? Demopheles nhấn mạnh nhu cầu tinh thần và lợi ích đạo đức của số đông; Philalethes nhấn mạnh rằng lợi ích ấy không thể tự động biện minh cho việc duy trì những điều sai lầm hoặc ngăn cản con người suy xét.

 

Cần lưu ý rằng Demopheles và Philalethes là hai nhân vật trong một cuộc đối thoại, không nên xem mọi phát biểu của họ như những tuyên bố trực tiếp, không có khoảng cách, của tác giả. Tuy nhiên, sự đối lập giữa nhu cầu thực tiễn của con người và yêu cầu tự do tìm kiếm chân lý là một vấn đề Schopenhauer thực sự quan tâm. Cuộc đối thoại cho phép ông trình bày cả những lý lẽ bảo vệ tôn giáo lẫn những phê phán đối với quyền lực giáo điều của tôn giáo.

 

Điều đáng chú ý là Schopenhauer không cho rằng tôn giáo và triết học có cùng một phương pháp. Triết học tìm cách trình bày những vấn đề căn bản bằng khái niệm và lập luận; tôn giáo thường diễn đạt chúng bằng những hình thức biểu tượng và thần thoại. Ông xem triết học là con đường khảo sát trực tiếp hơn, nhưng không vì thế mà phủ nhận mọi tác dụng của hình thức diễn đạt tôn giáo. Tôn giáo có thể truyền đạt những ý nghĩa đạo đức và siêu hình cho những người không có điều kiện theo đuổi triết học.

 

Tuy nhiên, cách phân chia này cũng bộc lộ một giới hạn trong quan niệm của Schopenhauer. Ông có xu hướng xem tôn giáo như một hình thức diễn đạt dành cho số đông, trong khi dành vị trí cao hơn cho triết học như sự khảo sát bằng khái niệm. Cách nhìn ấy có thể xem nhẹ chiều sâu tư tưởng và tranh luận triết học vốn tồn tại ngay bên trong những truyền thống tôn giáo. Không phải mọi tôn giáo chỉ truyền đạt những chân lý có sẵn bằng thần thoại; chúng cũng có những phương pháp suy luận, những trường phái triết học và những cuộc tranh luận nội tại rất phong phú.

 

Những điểm cần phân biệt trong quan hệ giữa Schopenhauer và tôn giáo

 

Quan hệ giữa Schopenhauer và tôn giáo chứa đựng một sự kết hợp khá đặc biệt giữa phê phán và thừa nhận. Ông không chấp nhận những giáo điều tin có gót làm nền tảng cho việc giải thích thế giới, đặc biệt là quan niệm về một Gót sáng tạo có ngôi vị, toàn năng và đứng bên ngoài thế giới để điều khiển mọi sự. Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa ông phủ nhận mọi giá trị của tôn giáo. Trái lại, ông dành sự quan tâm sâu xa cho những truyền thống khổ hạnh và thần bí, bởi ông nhận thấy trong đó những biểu hiện của lòng trắc ẩn, sự từ bỏ lợi ích cá nhân và khát vọng vượt qua những ham muốn vốn chi phối đời sống con người. Đối với ông, giá trị đáng chú ý nhất của một truyền thống tôn giáo không nhất thiết nằm ở những lời giải thích về nguồn gốc vũ trụ hay những giáo điều về Gót, mà còn nằm trong nhận thức về khổ đau, thái độ đối với ham muốn và sự chuyển biến mà những nhận thức ấy có thể đem lại cho đời sống con người.

 

Sự quan tâm của Schopenhauer đối với đạo Phật và tư tưởng Ấn Độ cũng cần được hiểu trong giới hạn ấy. Ông tìm thấy ở những truyền thống này nhiều điểm gần gũi với quan niệm của mình về tính chất đau khổ của đời sống, sự chi phối của ham muốn và khả năng giải thoát thông qua việc từ bỏ sự bám chấp vào những lợi ích riêng. Tuy nhiên, ảnh hưởng của đạo Phật đối với Schopenhauer không đồng nghĩa với việc ông đã tiếp nhận toàn bộ giáo lý đạo Phật và trở thành một Phật tử theo nghĩa tôn giáo. Ông vẫn xây dựng hệ thống triết học của mình trên một nền tảng siêu hình học riêng, trong đó Ý dục được xem là bản chất tự thân của toàn bộ thực tại. Ý dục là một nguyên lý thống nhất, biểu hiện qua vô số sự vật và sinh thể, trong khi giáo lý vô ngã của đạo Phật không thừa nhận một bản ngã thường hằng, độc lập làm nền tảng cho con người, cũng không đặt ra một Ý dục phổ quát tương tự như nguyên lý của Schopenhauer. Vì vậy, mặc dù hai bên có thể gặp nhau trong nhận thức về khổ đau và vai trò của ham muốn, sự tương đồng ấy không xóa bỏ những khác biệt căn bản trong cách giải thích bản chất của con người và thế giới.

 

Sự phân biệt này cũng đặc biệt quan trọng khi chúng ta đặt sự phủ định Ý dục bên cạnh Niết-bàn. Schopenhauer thường diễn giải những hình thức giải thoát trong những truyền thống tôn giáo bằng ngôn ngữ triết học của mình. Theo ông, sự giải thoát đích thực gắn với việc Ý dục không còn được khẳng định trong đời sống cá nhân, nghĩa là con người không còn bị thúc đẩy bởi sự theo đuổi không ngừng những ham muốn và lợi ích riêng. Tuy nhiên, Niết-bàn trong đạo Phật có nội dung giáo lý và lịch sử riêng. Trong giáo lý đạo Phật, Niết-bàn gắn với sự đoạn trừ tham, sân, si và chấm dứt những nguyên nhân dẫn đến khổ đau, trong khuôn khổ con đường tu tập bao gồm giới, định và tuệ. Do đó, Niết-bàn không đơn giản là một tên gọi khác của sự phủ định Ý dục. Khi Schopenhauer tìm thấy trong đạo Phật những hình ảnh gần gũi với tư tưởng của mình, ông đang diễn giải đạo Phật từ lập trường siêu hình học riêng, chứ không phải đang trình bày đầy đủ quan niệm giải thoát theo chính giáo lý đạo Phật.

 

Một sự phân biệt tương tự cũng cần được đặt ra đối với quan hệ giữa Schopenhauer và đạo Kitô. Việc ông ca ngợi những nhà thần bí đạo Kitô, những người thực hành khổ hạnh và những lời dạy về tình thương trong Tân Ước không có nghĩa ông chấp nhận toàn bộ giáo lý đạo Kitô. Ông đặc biệt quan tâm đến những yếu tố nhấn mạnh lòng trắc ẩn, sự khiêm nhường, tình yêu đối với những người khác và sự từ bỏ những ham muốn ích kỷ. Trong những tác phẩm của Meister Eckhart, Tauler và những nhà thần bí khác, ông nhận thấy một lối sống và một cách diễn đạt tôn giáo gần với điều ông gọi là sự phủ định Ý dục. Trái lại, ông phê phán quan niệm về một Gót sáng tạo có ngôi vị, cũng như những cách giải thích thế giới dựa trên ý tưởng rằng vũ trụ được tạo dựng và điều khiển theo một mục đích thiêng liêng. Ông đọc những truyền thống đạo Kitô từ quan điểm triết học của mình, lựa chọn và nhấn mạnh những yếu tố phù hợp với tư tưởng về sự từ bỏ Ý dục.

 

Cách phân biệt ấy còn thể hiện trong việc Schopenhauer đối lập một số yếu tố của Cựu Ước với những lời dạy mà ông xem là tinh thần đích thực của Tân Ước. Ông thường gắn Cựu Ước với quan niệm về một Gót sáng tạo, sự khẳng định đời sống và trật tự thế giới, trong khi tìm thấy trong Tân Ước những dấu hiệu của lòng trắc ẩn, sự hy sinh và từ bỏ bản thân. Tuy nhiên, đây là cách diễn giải mang tính lựa chọn và có phần polemic của Schopenhauer, chứ không phải một mô tả trung lập về toàn bộ lịch sử và giáo lý đạo Kitô. Cả Cựu Ước lẫn Tân Ước đều chứa đựng những truyền thống tư tưởng đa dạng và phức tạp hơn nhiều so với sự đối lập mà ông xây dựng. Điều đáng chú ý ở đây trước hết là cách Schopenhauer tìm cách nhận diện trong đạo Kitô những yếu tố có thể được diễn giải như sự vượt qua tính ích kỷ và sự khẳng định Ý dục.

 

Quan niệm của ông về tôn giáo cũng cần được đặt trong quan hệ giữa chân lý triết học và chức năng của tin tưởng tôn giáo trong đời sống con người. Trong cuộc đối thoại giữa Demopheles và Philalethes ở chương 15, tập II của Parerga and Paralipomena, Demopheles gọi tôn giáo là “siêu hình học của quần chúng” (Die Metaphysik des Volks). Theo lập luận của nhân vật này, những vấn đề siêu hình học thường vượt quá khả năng suy xét của phần đông con người, trong khi tôn giáo diễn đạt những vấn đề ấy bằng hình ảnh, câu chuyện, biểu tượng và giáo lý mà họ có thể hiểu và tiếp nhận. Tôn giáo nhờ đó đem lại một cách giải thích về thế giới, đồng thời hướng dẫn hành vi, an ủi con người trước đau khổ và giúp họ đối diện với cái chết. Philalethes lại nhấn mạnh rằng những hình thức diễn đạt ấy có thể trở thành trở ngại cho việc tìm kiếm chân lý khi chúng được xem như những sự thật tuyệt đối và không cho phép con người tự do khảo sát.

 

Cuộc đối thoại này cho thấy Schopenhauer quan tâm đến cả hai phương diện của tôn giáo: khả năng đáp ứng những nhu cầu tinh thần và đạo đức của con người, cũng như những giới hạn của nó khi được đặt trước yêu cầu của nhận thức triết học. Tôn giáo có thể đem lại sự an ủi và duy trì những nguyên tắc đạo đức trong đời sống cộng đồng, nhưng những hình thức biểu tượng và giáo điều của nó cũng có thể khiến con người dừng lại ở một cách giải thích chưa được khảo sát đến cùng. Bởi vậy, cách nhìn của Schopenhauer không thể giản lược thành quan niệm rằng tôn giáo chỉ là một phương tiện hữu ích dành cho những người không có khả năng suy nghĩ triết học. Cuộc đối thoại còn đặt ra một căng thẳng thực sự giữa nhu cầu tinh thần của con người và quyền tự do tìm kiếm chân lý. Những nhận xét của Demopheles về chức năng của tôn giáo cũng mang một sắc thái gia trưởng, vì chúng phần nào giả định rằng quần chúng cần những hình thức chân lý được giản lược. Trong khi đó, Philalethes bảo vệ quyền khảo sát độc lập và phản đối việc dùng uy quyền tôn giáo để giới hạn suy nghĩ.

 

Chúng ta cũng cần lưu ý đến giới hạn lịch sử trong cách Schopenhauer hiểu đạo Phật và tư tưởng Ấn Độ. Ông là một trong những triết gia phương Tây đầu tiên dành sự quan tâm đặc biệt đến những truyền thống này và góp phần quan trọng vào lịch sử tiếp nhận tư tưởng Ấn Độ ở châu Âu. Tuy nhiên, những tài liệu mà ông có trong tay vào đầu thế kỷ XIX còn hạn chế. Đối với Upanishad, nguồn tư liệu quan trọng của ông là bản dịch tiếng Latinh Oupnek’hat của Anquetil-Duperron, được xuất bản vào đầu thế kỷ XIX. Bản dịch này lại dựa trên một bản dịch tiếng Ba Tư, vốn được thực hiện theo yêu cầu của hoàng tử Dara Shikoh. Như vậy, trước khi đến với Schopenhauer, những văn bản ấy đã trải qua nhiều tầng chuyển dịch và diễn giải. Ông không trực tiếp đọc chúng trong nguyên bản Sanskrit. Tình trạng tư liệu về đạo Phật ở châu Âu thời ấy cũng tương tự: những hiểu biết của ông chủ yếu đến từ những công trình khảo cứu, bản dịch, báo cáo và những tài liệu về đạo Phật Đông Á, đặc biệt là những truyền thống Đại thừa. Ông chưa có điều kiện tiếp cận đầy đủ những nguồn kinh điển Pāli, Sanskrit và Tây Tạng theo tình trạng nghiên cứu hiện nay.

 

Những giới hạn ấy không làm mất đi giá trị lịch sử của sự quan tâm mà Schopenhauer dành cho tư tưởng Ấn Độ và đạo Phật, nhưng giúp chúng ta hiểu đúng tính chất của sự tiếp nhận này. Ông không tiến hành một công trình khảo cứu tôn giáo theo phương pháp sử học hay văn bản học hiện đại. Ông tìm đọc những truyền thống ấy để nhận diện những tư tưởng mà ông cho là có thể soi sáng hoặc xác nhận hệ thống triết học của mình. Vì thế, cách ông trình bày Vedānta, đạo Phật và đạo Kitô thường mang dấu ấn rõ rệt của những vấn đề mà chính ông đang theo đuổi. Những điểm tương đồng mà ông nhận thấy có ý nghĩa quan trọng đối với việc tìm hiểu Schopenhauer và lịch sử tư tưởng châu Âu thế kỷ XIX; nhưng muốn hiểu chính xác từng truyền thống, chúng ta vẫn cần khảo sát kinh điển, bối cảnh lịch sử và những cách giải thích được hình thành bên trong chính những truyền thống ấy.

 

Nhìn chung, Schopenhauer nhận thấy trong nhiều tôn giáo những biểu hiện gần gũi của một khát vọng vượt qua đời sống bị chi phối bởi ham muốn và tính ích kỷ. Tuy nhiên, ông không xem mọi tôn giáo là những hình thức khác nhau của cùng một hệ thống giáo lý. Ông vẫn phân biệt và đánh giá chúng dựa trên những quan niệm về con người, thế giới, Gót và sự giải thoát. Những truyền thống nào nhấn mạnh lòng trắc ẩn, sự từ bỏ lợi ích cá nhân và đời sống khổ hạnh thường được ông đánh giá cao hơn; những quan niệm nào khẳng định một Gót sáng tạo, xem đời sống thế giới như một trật tự được thiết lập vì một mục đích thiêng liêng, hoặc khuyến khích sự bám chấp vào những ham muốn cá nhân thường bị ông phê phán. Sự lựa chọn ấy cho thấy ông tiếp nhận tôn giáo thông qua một tiêu chuẩn triết học nhất quán, nhưng cũng cho thấy những giới hạn trong cách ông diễn giải những truyền thống có lịch sử và nội dung riêng biệt.

 

Kết luận: Tôn giáo như một biểu hiện của khát vọng giải thoát

 

Quan hệ giữa Schopenhauer và tôn giáo cuối cùng phải được hiểu trong khuôn khổ triết học về Ý dục và sự giải thoát. Ông không tìm kiếm một Đấng Sáng tạo để giải thích nguồn gốc thế giới, cũng không xem những giáo điều tôn giáo là nền tảng cuối cùng của chân lý. Điều ông quan tâm là những truyền thống ấy có thể diễn đạt nhận thức nào về bản chất của đời sống, về nguồn gốc của khổ đau và về khả năng vượt qua sự chi phối của ham muốn. Từ góc nhìn này, giá trị của tôn giáo không chỉ nằm trong những lời giải thích về thế giới bên ngoài, mà còn thể hiện trong cách con người nhìn nhận chính đời sống của mình và thay đổi cách sống trước đau khổ của những sinh thể khác.

 

Đạo Phật, tư tưởng Ấn Độ và những truyền thống thần bí đạo Kitô vì thế có thể gặp nhau ở một số điểm mà Schopenhauer đặc biệt quan tâm: nhận thức về tính chất không thỏa mãn của đời sống, sự từ bỏ những ham muốn ích kỷ, lòng trắc ẩn đối với những sinh thể khác và lý tưởng vượt qua sự bám chấp vào bản thân. Nhưng sự gần gũi ấy không biến những truyền thống này thành một hệ thống duy nhất. Mỗi truyền thống hình thành trong một hoàn cảnh lịch sử riêng, sử dụng những khái niệm riêng và đưa ra những con đường tu tập, những quan niệm khác nhau về con người cũng như sự giải thoát. Schopenhauer nhận ra những điểm gặp gỡ ấy bằng cách diễn giải chúng qua triết học của mình; chính vì vậy, những điểm tương đồng mà ông nêu ra vừa có giá trị gợi mở, vừa cần được đặt bên cạnh những khác biệt về giáo lý và nền tảng tư tưởng.

 

Theo cách hiểu của Schopenhauer, một người có thể biểu hiện sự vượt qua tính ích kỷ bằng lòng từ bi, một người khác có thể diễn đạt điều ấy qua tình yêu Gót và sự từ bỏ bản thân, trong khi một người tu hành theo truyền thống đạo Phật có thể thực hiện điều ấy qua việc đoạn trừ tham ái và phát triển trí tuệ. Những cách diễn đạt này không hoàn toàn đồng nhất, nhưng Schopenhauer nhận thấy chúng có thể cùng hướng đến một sự chuyển biến sâu xa trong thái độ của con người đối với đời sống. Khi cá nhân không còn đặt lợi ích riêng làm trung tâm, khi nỗi đau của người khác không còn là điều xa lạ, và khi ham muốn không còn quyết định toàn bộ cách con người suy nghĩ và hành động, một sự thay đổi căn bản đã diễn ra trong quan hệ giữa cá nhân với thế giới.

 

Đây cũng là lý do Schopenhauer có thể đồng thời phê phán những giáo điều tôn giáo và dành sự kính trọng cho những người tu hành, những nhà khổ hạnh và những nhà thần bí thuộc nhiều truyền thống khác nhau. Ông không nhất thiết chấp nhận cách họ giải thích kinh nghiệm của mình, nhưng nhận thấy trong đời sống của họ những biểu hiện mà ông xem là gần với sự phủ định Ý dục. Đối với ông, điều đáng chú ý không chỉ là một người tuyên xưng giáo lý nào, mà còn là cách người ấy sống: họ có vượt qua tính ích kỷ hay không, có biết cảm thông với đau khổ của những sinh thể khác hay không, có giảm bớt sự bám chấp vào lợi ích cá nhân hay không, và có còn để cho những ham muốn riêng chi phối mọi hành động hay không.

 

Như vậy, quan hệ giữa Schopenhauer và tôn giáo không thể được xác định đơn giản bằng sự đối lập giữa tin tưởng tôn giáo và không tin có Gót. Ông bác bỏ nhiều quan niệm tin có gót, nhưng vẫn nhìn nhận trong tôn giáo những nhận thức đạo đức và siêu hình có giá trị; ông tìm thấy sự gần gũi với đạo Phật và tư tưởng Ấn Độ, nhưng không tiếp nhận toàn bộ giáo lý của những truyền thống ấy; ông ca ngợi những nhà thần bí đạo Kitô, nhưng không vì thế mà chấp nhận toàn bộ gót học đạo Kitô. Qua sự khảo sát và diễn giải có chọn lọc ấy, Schopenhauer muốn tìm thấy trong những truyền thống tôn giáo khác nhau những dấu hiệu của một chân lý mà ông đã trình bày bằng ngôn ngữ triết học của mình: đời sống bị chi phối bởi Ý dục luôn gắn liền với ham muốn và khổ đau, còn khả năng giải thoát bắt đầu khi con người không còn tuyệt đối khẳng định bản thân và những lợi ích riêng của mình.

 

Phần 12 — Tri thức, Khoa học và Tri thức Kinh nghiệm

 

Schopenhauer vừa thừa nhận giá trị của khoa học, vừa xác định giới hạn của tri thức khoa học. Ông không xem khoa học là một hình thức nhận thức sai lầm, càng không phủ nhận khả năng của khoa học trong việc khảo sát thế giới kinh nghiệm, khám phá những quy luật tự nhiên và giải thích những quan hệ giữa những hiện tượng. Trái lại, ông đánh giá cao tri thức khoa học vì nó giúp chúng ta nhận biết thế giới một cách có hệ thống, xác định những liên hệ có tính quy luật và dự đoán những hiện tượng có thể xảy ra trong những điều kiện nhất định. Nhờ khoa học, con người không chỉ hiểu rõ hơn cấu trúc và hoạt động của tự nhiên, mà còn có thể vận dụng những hiểu biết ấy vào đời sống thực tiễn.

 

Tuy nhiên, Schopenhauer cho rằng khoa học, dù phát triển đến đâu, vẫn hoạt động trong phạm vi thế giới như Biểu tượng (Vorstellung). Khoa học khảo sát những sự vật và hiện tượng như chúng xuất hiện trước một chủ thể nhận thức, rồi tìm cách giải thích những quan hệ giữa chúng. Nó có thể xác định một hiện tượng phát sinh trong những điều kiện nào, chịu sự chi phối của những quy luật nào và có quan hệ ra sao với những hiện tượng khác. Nhưng theo ông, việc giải thích những hiện tượng bằng những hiện tượng khác vẫn chưa đồng nghĩa với việc nhận thức được bản chất tự thân của thực tại.

 

Sự phân biệt này bắt nguồn từ cách Schopenhauer hiểu thế giới như Biểu tượng. Theo ông, thế giới mà chúng ta nhận thức luôn xuất hiện trong quan hệ giữa chủ thể và đối tượng. Mọi đối tượng đều được nhận thức thông qua những hình thức căn bản của kinh nghiệm, đặc biệt là không gian, thời gian và quan hệ nhân quả. Chúng ta không nhận thức sự vật như một thực tại hoàn toàn tách rời khỏi mọi điều kiện của nhận thức, mà nhận thức nó trong những quan hệ khiến nó có thể xuất hiện trước chúng ta.

 

Khoa học hoạt động bên trong phạm vi ấy. Chẳng hạn, khi khảo sát một vật thể đang chuyển động, nhà vật lý có thể xác định vị trí, vận tốc, gia tốc, những lực tác động lên vật thể và những quy luật chi phối chuyển động của nó. Khi khảo sát một chất hóa học, nhà hóa học có thể xác định thành phần, cấu trúc và những điều kiện làm phát sinh những biến đổi nhất định. Những lời giải thích ấy có thể rất chính xác và có giá trị thực tiễn cao. Tuy nhiên, theo Schopenhauer, chúng vẫn giải thích sự vật thông qua những quan hệ của nó với những sự vật khác. Chúng cho biết một hiện tượng vận hành như thế nào, nhưng chưa trả lời được câu hỏi về bản chất tự thân của những gì đang vận hành.

 

Điểm này cần được hiểu đúng. Schopenhauer không cho rằng một lời giải thích khoa học trở nên sai lầm chỉ vì nó không thể trả lời mọi câu hỏi về thực tại. Một lý thuyết có thể hoàn toàn đúng trong phạm vi hiện tượng mà nó khảo sát, dù vẫn để ngỏ những vấn đề nằm ngoài phạm vi phương pháp của nó. Chẳng hạn, việc xác định chính xác quy luật chuyển động của một vật thể không trở nên vô giá trị chỉ vì chúng ta vẫn có thể đặt câu hỏi về bản chất của lực. Khoa học có thể giải thích một hiện tượng bằng cách chỉ ra những điều kiện và quan hệ làm cho hiện tượng ấy xuất hiện; giới hạn mà Schopenhauer nêu ra nằm ở chỗ những điều kiện và quan hệ ấy không tự mình giải thích được bản chất cuối cùng của những gì chúng ta đang khảo sát.

 

Vì vậy, sự phân biệt giữa khoa học và triết học trong hệ thống của Schopenhauer không phải là sự đối lập giữa tri thức đúng và tri thức sai. Đó là sự phân biệt giữa hai loại câu hỏi. Khoa học tìm hiểu những quan hệ và quy luật của thế giới kinh nghiệm; triết học đặt câu hỏi về chính thế giới ấy, về nền tảng của những quan hệ mà khoa học sử dụng và về bản chất tự thân của thực tại.

 

Giới hạn của Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ

 

Để hiểu rõ quan niệm này, chúng ta cần trở lại với Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ (Satz vom zureichenden Grunde). Đây là một trong những nguyên lý quan trọng nhất trong triết học Schopenhauer, bởi nó giải thích cách những đối tượng và những biểu tượng liên hệ với nhau trong thế giới kinh nghiệm.

 

Nói một cách khái quát, nguyên lý này cho rằng mọi sự vật, sự kiện hoặc phán đoán đều phải có một căn cứ để được xác định như vậy. Khi một sự kiện xảy ra, chúng ta có thể hỏi nguyên nhân nào đã làm phát sinh nó. Khi một phán đoán được đưa ra, chúng ta có thể hỏi căn cứ nào xác lập tính đúng đắn của nó. Khi một vật thể chiếm một vị trí nhất định trong không gian hoặc một thời điểm nhất định trong thời gian, chúng ta có thể xác định vị trí ấy trong quan hệ với những vị trí và thời điểm khác. Khi một người thực hiện một hành động, chúng ta có thể hỏi động cơ nào đã thúc đẩy hành động ấy.

 

Trong luận án Về căn nguyên tứ phân của Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ (Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde), Schopenhauer phân biệt bốn hình thức của nguyên lý này. Ông cho rằng những triết gia trước đó thường chưa phân biệt đầy đủ những hình thức khác nhau của quan hệ căn cứ và hệ quả, từ đó dễ đồng nhất những quan hệ vốn thuộc về những lĩnh vực nhận thức khác nhau. Bốn hình thức ấy gồm:

 

• Căn cứ của sự trở thành (principium rationis sufficientis fiendi): quy định quan hệ nhân quả giữa những biến đổi trong thế giới vật chất. Khi một sự kiện xảy ra, nó có một nguyên nhân trong những điều kiện đã có trước đó.
•  
• Căn cứ của sự nhận thức (principium rationis sufficientis cognoscendi): quy định quan hệ giữa một phán đoán và căn cứ xác lập tính đúng đắn của phán đoán ấy. Một phán đoán được xem là có căn cứ khi có thể chỉ ra điều làm cho nó đúng.
•  
• Căn cứ của sự hiện hữu (principium rationis sufficientis essendi): quy định những quan hệ cần thiết giữa những vị trí trong không gian và những thời điểm trong thời gian. Trong hình học và số học, chẳng hạn, những quan hệ giữa những yếu tố được xác định theo những quy tắc nhất định.
•  
• Căn cứ của hành động (principium rationis sufficientis agendi): quy định quan hệ giữa động cơ và hành động. Đối với những sinh vật có khả năng nhận thức, hành động thường phát sinh dưới tác động của một động cơ được nhận biết.
•  

Bốn hình thức này cho thấy Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ rộng hơn nguyên lý nhân quả. Quan hệ nhân quả chỉ là một hình thức của nó, áp dụng vào những biến đổi trong thế giới vật chất. Quan hệ giữa phán đoán và căn cứ nhận thức, những quan hệ không gian và thời gian, cũng như quan hệ giữa động cơ và hành động đều có hình thức riêng. Chúng cùng thuộc Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ, nhưng không thể giản lược thành một loại quan hệ duy nhất.

 

Sự phân biệt này có ý nghĩa trực tiếp đối với quan niệm của Schopenhauer về khoa học. Mỗi ngành khoa học khảo sát những đối tượng và quan hệ nhất định, vì vậy nó hoạt động chủ yếu theo một hình thức tương ứng của Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ. Vật lý và hóa học khảo sát những biến đổi và quan hệ nhân quả trong thế giới vật chất. Toán học khảo sát những quan hệ về không gian và thời gian. Những ngành nghiên cứu về tri thức khảo sát căn cứ của những phán đoán. Tâm lý học và những khảo sát về hành vi có thể xem xét quan hệ giữa động cơ và hành động. Việc phân biệt những hình thức này giúp chúng ta hiểu rõ hơn cơ sở nhận thức của từng ngành, đồng thời tránh dùng một loại lời giải thích để thay thế cho một loại lời giải thích khác.

 

Cũng cần phân biệt Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ với nguyên lý cá thể hóa (principium individuationis). Nguyên lý cá thể hóa chỉ cách không gian và thời gian làm cho những gì, xét theo bản chất tự thân, không bị phân chia thành nhiều cá thể riêng biệt xuất hiện dưới hình thức nhiều sự vật và sinh thể khác nhau. Chẳng hạn, những con người cùng thuộc loài người nhưng xuất hiện như những cá thể riêng biệt vì mỗi người chiếm một vị trí khác nhau trong không gian và tồn tại trong những khoảng thời gian khác nhau. Nhờ không gian và thời gian, chúng ta nhận biết sự vật như những cá thể có vị trí, giới hạn và đời sống riêng.

 

Nguyên lý cá thể hóa vì thế gắn trực tiếp với không gian và thời gian, chứ không bao gồm toàn bộ bốn hình thức của Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ. Hai nguyên lý có liên hệ với nhau vì không gian và thời gian là những hình thức căn bản của thế giới như Biểu tượng, nhưng chúng đảm nhiệm những vai trò khác nhau. Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ quy định những quan hệ căn cứ và hệ quả giữa những đối tượng, phán đoán, vị trí và hành động. Nguyên lý cá thể hóa nhấn mạnh cách không gian và thời gian làm cho thực tại xuất hiện thành nhiều cá thể riêng biệt.

 

Sự phân biệt này còn có ý nghĩa trong đạo đức học của Schopenhauer. Khi con người nhận thức thế giới thông qua nguyên lý cá thể hóa, họ thường xem bản thân mình là một cá thể tách biệt với những sinh thể khác, từ đó dễ đặt lợi ích riêng lên trên hết. Trong khi đó, lòng trắc ẩn xuất hiện khi con người vượt qua phần nào sự phân biệt cứng nhắc giữa bản thân và người khác, nhận ra rằng đau khổ không chỉ là vấn đề của riêng mình. Tuy nhiên, đây là một bước triển khai khác trong hệ thống của ông; không nên đồng nhất nguyên lý cá thể hóa với toàn bộ Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ.

 

Khoa học và tính tương đối của lời giải thích

 

Trong Thế giới như Ý dục và Biểu tượng, Quyển I, §15, Schopenhauer trực tiếp bàn về những hình thức giải thích của khoa học và giới hạn của chúng. Theo ông, những ngành khoa học khác nhau đều dựa trên một hình thức tương ứng của Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ. Nhờ nguyên lý ấy, chúng có thể xác định những quan hệ có tính tất yếu giữa những đối tượng và giải thích vì sao một hiện tượng xảy ra trong những điều kiện nhất định.

 

Tuy nhiên, ông nhấn mạnh rằng mọi lời giải thích theo cách này đều chỉ có tính tương đối. Tính tương đối ở đây không có nghĩa là những kết quả khoa học chỉ đúng một phần, hoặc mọi lý thuyết đều tùy tiện. Nó có nghĩa là một lời giải thích chỉ làm sáng tỏ đối tượng bằng cách đặt nó trong quan hệ với những điều kiện và đối tượng khác. Khi một hiện tượng được giải thích bằng một nguyên nhân, chúng ta có thể tiếp tục hỏi nguyên nhân ấy được xác định bởi điều gì. Khi một quy luật được dùng để giải thích một quá trình, chúng ta vẫn có thể hỏi những điều kiện làm cho quy luật ấy có hiệu lực là gì.

 

Schopenhauer viết:

 

“Mọi lời giải thích đạt được bằng con đường này đều chỉ có tính tương đối: nó giải thích những sự vật trong quan hệ với nhau, nhưng luôn để lại một điều gì đó chưa được giải thích, bởi điều ấy đã được giả định từ trước.”

 

Ông đưa ra những ví dụ từ nhiều ngành khoa học để làm rõ nhận định này. Trong toán học, những lời giải thích dựa trên những quan hệ về không gian và thời gian. Trong cơ học, vật lý và hóa học, chúng dựa trên vật chất, những thuộc tính, những lực tự nhiên và những quy luật chi phối chúng. Trong thực vật học và động vật học, việc giải thích những hiện tượng phải dựa trên sự khác biệt giữa những loài và trên chính sự sống. Trong sử học, những lời giải thích phải dựa trên con người cùng những đặc điểm trong tư duy và hành động của họ.

 

Những ví dụ ấy cho thấy mỗi ngành khoa học đều có những điều kiện xuất phát mà nó sử dụng để tiến hành khảo sát. Khoa học có thể tiếp tục tìm ra những nguyên nhân sâu xa hơn, xác định những quan hệ phức tạp hơn và điều chỉnh những giả thuyết trước đây. Nhưng trong mỗi lời giải thích, vẫn có những điều được giả định như điểm tựa để khảo sát những điều khác. Một ngành khoa học không thể giải thích tất cả mọi thứ cùng một lúc bằng chính những phương pháp và nguyên lý mà nó đang sử dụng.

 

Chẳng hạn, cơ học có thể giải thích chuyển động của một vật thể bằng những lực tác động lên nó và bằng những quy luật toán học. Vật lý có thể khảo sát những thuộc tính của vật chất, còn hóa học có thể giải thích những biến đổi trong thành phần và cấu trúc của những chất. Những lời giải thích này giúp chúng ta hiểu ngày càng sâu hơn cách thức tự nhiên vận hành. Nhưng Schopenhauer cho rằng, khi chúng ta đã xác định được quy luật mà một lực tuân theo, câu hỏi về bản chất tự thân của lực ấy vẫn chưa được giải quyết. Chúng ta biết lực biểu hiện như thế nào, tác động ra sao và có thể dự đoán những hệ quả nào, nhưng chưa vì thế mà biết được lực ấy là gì xét theo bản chất tự thân.

 

Trong Quyển II, §24, Schopenhauer gọi những lực tự nhiên là qualitates occultae — nghĩa là những thuộc tính vẫn còn ẩn kín, chưa được giải thích đến cùng. Cụm từ này có thể khiến người đọc hiểu lầm rằng ông phủ nhận khả năng khoa học xác định những quy luật tự nhiên. Thực ra, điều ông muốn phân biệt là quy luật biểu hiện của một lực với bản chất tự thân của lực ấy. Chẳng hạn, chúng ta có thể mô tả trọng lực bằng những công thức toán học, xác định tác động của nó và dự đoán chuyển động của những vật thể trong những điều kiện nhất định. Nhưng theo Schopenhauer, những mô tả ấy vẫn chưa trả lời câu hỏi về bản chất tự thân của điều mà chúng ta gọi là trọng lực.

 

Ở đây cần lưu ý đến bối cảnh lịch sử của lập luận. Schopenhauer viết trong thế kỷ XIX, khi vật lý, hóa học và sinh học còn ở những giai đoạn phát triển khác với khoa học ngày nay. Những gì ông xem là lực nguyên thủy hoặc thuộc tính chưa thể giải thích đã trở thành đối tượng của nhiều lý thuyết khoa học mới. Khoa học hiện đại có thể khảo sát sâu hơn cấu trúc vật chất, trường, năng lượng và những quá trình cơ bản của tự nhiên. Vì vậy, không nên lấy những ví dụ khoa học của Schopenhauer làm kết luận cuối cùng về giới hạn của khoa học hiện đại.

 

Tuy nhiên, vấn đề triết học mà ông đặt ra vẫn có ý nghĩa: việc xác định những quy luật vận hành của một sự vật có đồng nghĩa với việc đã nhận thức được bản chất tự thân của sự vật ấy hay không? Một lời giải thích có thể ngày càng chính xác và bao quát hơn, nhưng câu hỏi về ý nghĩa của chính những gì đang được giải thích vẫn có thể được đặt ra. Schopenhauer cho rằng khoa học không thể tự mình giải quyết câu hỏi này chỉ bằng cách tiếp tục mở rộng chuỗi nguyên nhân và hệ quả.

 

Triết học và khoa học: hai cách đặt vấn đề

 

Sự khác biệt giữa khoa học và triết học, theo Schopenhauer, nằm ở chỗ chúng đặt ra những câu hỏi khác nhau về thế giới. Khoa học khảo sát những quan hệ giữa những hiện tượng, tìm ra nguyên nhân, điều kiện và quy luật chi phối chúng. Triết học xem xét chính những hiện tượng ấy, đồng thời đặt câu hỏi về những nguyên lý mà khoa học sử dụng để giải thích chúng.

 

Trong Quyển I, §15, Schopenhauer nhấn mạnh rằng triết học không thể xem bất cứ điều gì là đã được biết đến một cách tuyệt đối. Nó phải xem mọi sự vật như một vấn đề cần được khảo sát, kể cả những quan hệ giữa những hiện tượng và Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ mà những ngành khoa học sử dụng. Khi một nhà vật lý giải thích chuyển động bằng lực, triết học có thể tiếp tục hỏi lực là gì. Khi một nhà sinh học giải thích một quá trình bằng những điều kiện của sự sống, triết học có thể đặt câu hỏi về bản chất của sự sống. Triết học không dừng lại ở việc xác định một hiện tượng được nối kết với những hiện tượng khác như thế nào, mà còn hỏi chính những hiện tượng và những liên hệ ấy có ý nghĩa gì.

 

Điều này không có nghĩa triết học có thể thay thế khoa học trong việc khảo sát thế giới kinh nghiệm. Triết học không thể tự mình thay thế những thí nghiệm vật lý, những phép đo hóa học hay những nghiên cứu sinh học. Những kết quả khoa học vẫn cần thiết để hiểu thế giới hiện tượng. Nhưng theo Schopenhauer, triết học phải khảo sát những tiền đề và giới hạn của tri thức khoa học, thay vì xem những tiền đề ấy như những điều đã được giải thích đến cùng.

 

Vì vậy, khoa học chủ yếu hỏi: một hiện tượng xảy ra trong những điều kiện nào, do nguyên nhân nào và theo quy luật nào? Triết học còn hỏi: hiện tượng ấy là gì, và những lời giải thích bằng nguyên nhân cùng quy luật có thể đưa chúng ta đến đâu? Khoa học giải thích những quan hệ trong thế giới kinh nghiệm; triết học tìm hiểu nền tảng và ý nghĩa của thế giới mà chúng ta kinh nghiệm.

 

Trong hệ thống của Schopenhauer, câu trả lời cho vấn đề về bản chất tự thân của thế giới là Ý dục (Wille). Ông đi đến quan niệm này thông qua một kinh nghiệm đặc biệt về thân thể con người. Thân thể được nhận thức từ bên ngoài như một đối tượng giữa những đối tượng khác: nó chiếm một vị trí trong không gian, tồn tại trong thời gian và chịu sự chi phối của những quan hệ nhân quả. Nhưng từ bên trong, chúng ta không chỉ nhận biết thân thể như một vật thể. Chúng ta còn trải nghiệm những vận động của nó như những hành vi của Ý dục: muốn ăn, muốn đi lại, muốn tránh đau đớn, muốn đạt được một mục đích.

 

Schopenhauer xem kinh nghiệm kép ấy là chìa khóa để diễn giải bản chất của thế giới. Nếu thân thể vừa là một đối tượng được nhận thức từ bên ngoài, vừa là sự biểu hiện của Ý dục được trải nghiệm từ bên trong, thì những hiện tượng tự nhiên khác cũng có thể được hiểu như những biểu hiện của cùng một bản chất tự thân. Từ đó, ông xem Ý dục là bản chất bên trong của toàn bộ thực tại, còn những sự vật và quá trình mà khoa học khảo sát là những hình thức biểu hiện của nó trong thế giới như Biểu tượng.

 

Đây là bước chuyển từ khảo sát kinh nghiệm sang siêu hình học. Cần phân biệt rõ rằng khoa học không tự mình chứng minh được Ý dục là bản chất tự thân của thế giới. Việc khoa học không thể giải thích một vấn đề bằng phương pháp hiện có cũng không tự động chứng minh rằng Ý dục là câu trả lời đúng. Học thuyết này phải được đánh giá thông qua toàn bộ lập luận triết học của Schopenhauer, đặc biệt là cách ông sử dụng kinh nghiệm nội tại về thân thể để diễn giải những hiện tượng khác.

 

Như vậy, Schopenhauer không phủ nhận khoa học, cũng không xem tri thức kinh nghiệm là vô giá trị. Ông thừa nhận rằng khoa học có thể đạt đến những hiểu biết chính xác về thế giới như Biểu tượng, nhưng cho rằng việc xác định những quan hệ giữa những hiện tượng chưa đủ để nhận thức bản chất tự thân của thực tại. Giới hạn mà ông đặt ra cho khoa học không nằm ở khả năng khảo sát và giải thích hiện tượng, mà ở chỗ phương pháp giải thích dựa trên Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ không thể tự mình vượt khỏi phạm vi những quan hệ mà nguyên lý ấy quy định.

 

Phần 13 — Thiên tài, Tài năng và Năng lực Trí tuệ

 

Schopenhauer phân biệt thiên tài (Genie) với tài năng (Talent) dựa trên sự khác biệt giữa hai hình thức nhận thức: nhận thức trực quan và nhận thức suy luận. Đây không đơn giản là sự phân biệt giữa người thông minh hơn với người kém thông minh hơn, mà là sự phân biệt giữa những cách thức khác nhau mà con người nhận thức thế giới.

 

Người có tài năng nổi bật ở khả năng suy nghĩ nhanh, chính xác và linh hoạt. Họ có thể xử lý những vấn đề phức tạp, nhận ra những quan hệ mà người khác khó thấy và vận dụng những khái niệm, phương pháp đã có một cách thành thạo. Thiên tài, theo nghĩa chuyên biệt của Schopenhauer, có một năng lực khác: khả năng trực quan nhận thức những Thể Dạng của Plato (Platonische Ideen) được biểu hiện qua những sự vật cá biệt. Người có thiên tài không chỉ suy luận tốt hơn về thế giới, mà còn có khả năng nhìn sâu hơn vào thế giới vốn nằm trước mắt mọi người, nhận ra những hình thức phổ quát thường bị che khuất bởi những quan tâm thực tiễn và lợi ích cá nhân.

 

Sự phân biệt này bắt nguồn từ quan niệm của Schopenhauer về chức năng của trí tuệ. Theo ông, nhận thức của con người trong đời sống thông thường trước hết phục vụ Ý dục. Chúng ta nhận biết sự vật để tìm kiếm điều có lợi, tránh điều có hại, đáp ứng nhu cầu và đạt được những mục đích nhất định. Vì vậy, nhận thức thường tập trung vào những quan hệ của sự vật với bản thân người nhận thức. Chúng ta chú ý đến một vật vì nó có thể giúp ích hoặc gây trở ngại, vì nó có thể đem lại lạc thú hoặc đau khổ, hoặc vì nó liên quan đến một mục tiêu mà chúng ta đang theo đuổi.

 

Thiên tài có khả năng tạm thời vượt khỏi cách nhận thức phục vụ những nhu cầu ấy. Người có thiên tài có thể tập trung vào một đối tượng vì chính đối tượng, thay vì chỉ quan tâm đến công dụng hoặc lợi ích mà nó đem lại. Trong trạng thái ấy, nhận thức không còn bị chi phối chủ yếu bởi câu hỏi sự vật có ích gì cho cá nhân, mà hướng đến việc chiêm ngưỡng và nhận thức đối tượng một cách vô tư. Đây là nền tảng của quan niệm Schopenhauer về thiên tài và cũng là cơ sở cho lý thuyết mỹ học của ông.

 

Thiên tài và trực quan thuần túy

 

Trong Thế giới như Ý dục và Biểu tượng, Quyển III, §36, Schopenhauer xem thiên tài là năng lực duy trì trạng thái trực quan thuần túy và chìm đắm trong sự trực quan ấy. Ông viết:

 

Genie ist die Fähigkeit, den Zustand der reinen Anschauung zu behaupten, in der Anschauung sich zu verlieren.

 

Có thể dịch:

 

“Thiên tài là năng lực duy trì trạng thái trực quan thuần túy, tự đánh mất mình trong sự trực quan.”

 

Câu này không có nghĩa thiên tài chỉ là người có khả năng quan sát tốt hoặc chú ý lâu hơn người khác. Điều quan trọng nằm ở tính chất của sự nhận thức. Trong trạng thái trực quan thuần túy, người nhận thức tạm thời không còn xem đối tượng từ vị trí của một cá nhân đang theo đuổi những mục đích riêng. Họ không chỉ nhận biết sự vật như một vật thể cụ thể có vị trí, thời điểm và công dụng nhất định, mà tập trung vào chính hình thức được biểu hiện qua sự vật ấy.

 

Schopenhauer gọi chủ thể nhận thức trong trạng thái này là chủ thể thuần túy của sự nhận thức (reines Subjekt des Erkennens). Đây không phải một linh hồn mới, cũng không phải một chủ thể tồn tại độc lập với con người cá thể. Đó là trạng thái trong đó những quan tâm cá nhân và sự chi phối của Ý dục tạm thời lắng xuống, để con người chỉ còn tập trung vào việc nhận thức đối tượng. Người nhận thức không còn xem sự vật trước hết từ góc độ nó có lợi hay có hại cho mình, mà hướng sự chú ý đến chính sự vật như nó đang được biểu hiện.

 

Chẳng hạn, khi nhìn một cây xanh, chúng ta thường chú ý đến loài cây, tuổi cây, giá trị sử dụng, bóng mát hoặc những lợi ích mà nó có thể đem lại. Nhưng trong sự chiêm ngưỡng thẩm mỹ, chúng ta có thể tạm thời gạt những quan tâm ấy sang một bên. Chúng ta tập trung vào hình dáng, cấu trúc, sự phát triển và sức sống của cây. Theo Schopenhauer, trong khoảnh khắc ấy, chúng ta không chỉ nhận thức một cây xanh cá biệt với những đặc điểm riêng, mà còn có thể trực quan nhận thức hình thức phổ quát được biểu hiện qua nó.

 

Hình thức phổ quát ấy chính là điều Schopenhauer gọi là Thể Dạng của Plato. Thể Dạng không phải một khái niệm trừu tượng do trí tuệ tạo ra bằng cách so sánh nhiều sự vật rồi rút ra điểm chung. Nó là một hình thức phổ quát được nhận thức trực quan, biểu hiện qua những sự vật cá biệt nhưng không bị giới hạn trong một cá thể riêng lẻ. Người có thiên tài có khả năng nhận thức hình thức ấy và biểu hiện nó qua tác phẩm nghệ thuật.

 

Schopenhauer gọi trạng thái nhận thức này là vô tư, bởi người nhận thức không còn đặt những nhu cầu và lợi ích của bản thân làm trung tâm. Tuy nhiên, sự vô tư ấy chỉ có tính tạm thời trong kinh nghiệm thẩm mỹ. Người nghệ sĩ vẫn là một cá thể có thân thể, nhu cầu và ham muốn. Họ không vì một khoảnh khắc chiêm ngưỡng thuần túy mà đã vĩnh viễn thoát khỏi sự chi phối của Ý dục.

 

Cũng cần phân biệt Thể Dạng của Plato với vật tự thân. Trong Quyển III, §§30–32, Schopenhauer xem Thể Dạng là sự khách thể hóa trực tiếp và thích đáng của Ý dục. Điều đó có nghĩa Thể Dạng biểu hiện Ý dục ở một hình thức phổ quát, chưa bị phân chia thành vô số cá thể theo không gian và thời gian. Nhưng Thể Dạng vẫn là đối tượng đối với chủ thể nhận thức; nó vẫn thuộc về thế giới như Biểu tượng. Vì vậy, sự nhận thức thẩm mỹ giúp con người vượt khỏi những quan hệ cá biệt và tạm thời, nhưng chưa đưa họ đến sự nhận thức trực tiếp, hoàn toàn không qua hình thức biểu tượng, về Ý dục tự thân.

 

Sự khác biệt giữa thiên tài và tài năng

 

Trong Quyển III, §36, Schopenhauer phân biệt thiên tài với tài năng bằng sự khác biệt giữa nhận thức trực quan và nhận thức suy luận. Ông viết:

 

Talent ist eine Vorzüglichkeit, die mehr in der größeren Beweglichkeit und Schärfe der diskursiven, als der intuitiven Erkenntniß besteht.

 

Có thể dịch:

 

“Tài năng là một ưu thế nằm nhiều hơn ở sự linh hoạt và sắc bén của nhận thức suy luận hơn là ở nhận thức trực quan.”

 

Ông tiếp tục phân biệt:

 

Der Talentvolle denkt schneller und richtiger als die Andern; das Genie hingegen sieht eine andere Welt, als sie Alle sehen, obgleich nur, weil es tiefer in die vor ihnen Allen liegende hineinsieht.

 

Có thể dịch:

 

“Người có tài năng suy nghĩ nhanh hơn và đúng đắn hơn những người khác; còn thiên tài nhìn thấy một thế giới khác với tất cả họ, nhưng chỉ vì người ấy nhìn sâu hơn vào thế giới vốn nằm trước mắt mọi người.”

 

Câu thứ hai đặc biệt quan trọng để hiểu đúng quan niệm của Schopenhauer. Thiên tài không sống trong một thế giới hoàn toàn khác, cũng không có một giác quan thần bí giúp họ nhìn thấy những sự vật mà người bình thường không thể tiếp xúc. Họ nhìn cùng một thế giới, nhưng nhận thức nó sâu hơn, ít bị những mục đích thực tiễn chi phối hơn và có khả năng nắm bắt những phương diện phổ quát mà người khác thường bỏ qua.

 

Tài năng giúp con người xử lý tốt hơn những quan hệ giữa những đối tượng. Một người có tài năng toán học có thể giải những bài toán khó, nhận ra những cấu trúc phức tạp và vận dụng những phương pháp suy luận một cách nhanh chóng. Một nhà khoa học có tài năng có thể phát hiện quy luật, xây dựng giả thuyết và giải quyết những vấn đề mà người khác gặp khó khăn. Những năng lực ấy rất quan trọng, nhưng theo cách dùng thuật ngữ của Schopenhauer, chúng chưa nhất thiết là thiên tài.

 

Thiên tài, trái lại, nổi bật ở khả năng trực quan nhận thức những Thể Dạng và biểu hiện sự nhận thức ấy trong nghệ thuật. Vì vậy, một nhà khoa học có thể có tài năng xuất chúng mà không nhất thiết là thiên tài theo nghĩa mỹ học của Schopenhauer. Ngược lại, một nghệ sĩ có thiên tài không nhất thiết phải nổi bật trong suy luận trừu tượng hoặc những hoạt động thực tiễn.

 

Sự phân biệt này cũng cho thấy vì sao không nên đồng nhất thiên tài với trí thông minh nói chung. Trong cách dùng hiện nay, từ “thiên tài” thường được dùng rộng rãi để chỉ bất kỳ ai có thành tựu đặc biệt trong khoa học, kỹ thuật, nghệ thuật hoặc những lĩnh vực khác. Nhưng Schopenhauer sử dụng thuật ngữ này theo một nghĩa chuyên biệt hơn, gắn với khả năng nhận thức thẩm mỹ và sự trực quan những Thể Dạng. Nếu không lưu ý sự khác biệt ấy, chúng ta dễ gán cho ông một quan niệm về thiên tài rộng hơn điều ông thực sự muốn nói.

 

Thiên tài, trí tưởng tượng và tác phẩm nghệ thuật

 

Thiên tài không chỉ có khả năng nhận thức trực quan những Thể Dạng; người nghệ sĩ còn phải có khả năng tái hiện điều mình đã nhận thức trong một tác phẩm. Đây là lý do Schopenhauer nhấn mạnh vai trò của trí tưởng tượng (Phantasie).

 

Trí tưởng tượng giúp nghệ sĩ vượt khỏi những giới hạn của đối tượng đang hiện diện trước mắt. Người họa sĩ không nhất thiết phải nhìn thấy tất cả những hình thức mà mình muốn thể hiện trong một khoảnh khắc duy nhất; nhà thơ cũng không cần phải trực tiếp chứng kiến mọi tình huống và nhân vật mà mình mô tả. Trí tưởng tượng cho phép nghệ sĩ kết hợp, mở rộng và làm nổi bật những hình thức đã được nhận thức, để biểu hiện chúng thành một hình ảnh hoặc tác phẩm có sức truyền đạt.

 

Tuy nhiên, Schopenhauer không đồng nhất trí tưởng tượng với thiên tài. Một người có thể có trí tưởng tượng phong phú nhưng không có khả năng nhận thức sâu xa những Thể Dạng. Trí tưởng tượng có thể tạo ra những hình ảnh kỳ lạ, những tình huống không có thật hoặc những sự kết hợp mới lạ, nhưng sự mới lạ tự nó không làm nên giá trị nghệ thuật. Một tác phẩm có thể đầy những hình ảnh khác thường mà vẫn thiếu chiều sâu nhận thức. Đối với Schopenhauer, tác phẩm nghệ thuật chân chính phải bắt nguồn từ một sự nhận thức trực quan có chiều sâu, chứ không chỉ từ khả năng tạo ra những hình ảnh khác biệt.

 

Người nghệ sĩ có thiên tài còn phải có khả năng duy trì điều mình đã nhận thức và chuyển hóa nó thành một hình thức có thể được người khác tiếp nhận. Họ không chỉ trải qua một khoảnh khắc chiêm ngưỡng riêng tư, mà còn có khả năng làm cho điều đã nhận thức trở nên hiện diện trong tác phẩm. Người họa sĩ dùng màu sắc và đường nét; nhà điêu khắc dùng hình khối; nhà thơ dùng ngôn từ và hình tượng. Những phương tiện khác nhau ấy giúp nghệ sĩ biểu hiện một hình thức phổ quát thông qua một đối tượng hoặc một câu chuyện cụ thể.

 

Vì vậy, tác phẩm nghệ thuật không chỉ là bản sao của một sự vật cá biệt. Một bức tranh không nhất thiết chỉ tái hiện chính xác một cảnh vật cụ thể; nó có thể làm nổi bật vẻ đẹp của thiên nhiên nói chung. Một tác phẩm điêu khắc không chỉ mô phỏng một thân thể riêng biệt; nó có thể biểu hiện một hình thức con người ở mức độ phổ quát. Một bài thơ hay vở kịch không chỉ kể lại một câu chuyện cá nhân; nó có thể làm hiện rõ những đặc điểm căn bản của tính cách và đời sống con người.

 

Theo Schopenhauer, đây là chức năng nhận thức của nghệ thuật: nghệ thuật làm cho những Thể Dạng trở nên có thể được trực quan qua những hình thức cụ thể. Người nghệ sĩ có thiên tài là người có khả năng nhận thức và tái hiện những hình thức ấy một cách đặc biệt sâu xa. Người thưởng thức, khi tiếp nhận tác phẩm, cũng có thể tạm thời bước vào trạng thái nhận thức vô tư mà nghệ sĩ đã trải qua trong quá trình sáng tạo.

 

Thiên tài và chức năng phục vụ Ý dục của trí tuệ

 

Quan niệm về thiên tài của Schopenhauer gắn chặt với cách ông giải thích chức năng của trí tuệ trong đời sống. Theo ông, trí tuệ không xuất hiện trước hết để con người nhận thức thế giới một cách vô tư, mà phát triển như một phương tiện phục vụ Ý dục. Nó giúp con người nhận biết những gì cần thiết cho sự tồn tại, tìm kiếm thức ăn, tránh nguy hiểm, lựa chọn phương tiện và đạt được những mục đích của mình.

 

Trong Thế giới như Ý dục và Biểu tượng, tập II, chương 31, “Về thiên tài” (Über das Genie), Schopenhauer viết:

 

Der Intellekt ist seiner Bestimmung nach bloß das Medium der Motive.

 

Có thể dịch:

 

“Theo chức năng vốn có của nó, trí tuệ chỉ là phương tiện của những động cơ.”

 

Ông giải thích rằng trí tuệ trước hết nhận biết sự vật thông qua những quan hệ của chúng với Ý dục: quan hệ trực tiếp, gián tiếp hoặc có thể có. Đối với động vật, những quan hệ này thường gắn trực tiếp với nhu cầu sống còn. Một con vật chú ý đến thức ăn, kẻ thù hoặc nơi trú ẩn vì những đối tượng ấy có ý nghĩa đối với đời sống của nó. Những gì hoàn toàn không liên quan đến nhu cầu và hành vi của nó có thể không thu hút sự chú ý.

 

Ở con người, những quan hệ với Ý dục phức tạp hơn. Chúng ta không chỉ nhận biết những gì trực tiếp đáp ứng nhu cầu, mà còn có thể suy nghĩ về những phương tiện gián tiếp và những khả năng trong tương lai. Một người có thể học toán để giải quyết một vấn đề kỹ thuật, nghiên cứu lịch sử để hiểu một tình huống hiện tại, hoặc tích lũy kiến thức để chuẩn bị cho những mục đích lâu dài. Theo Schopenhauer, những hình thức tri thức ấy vẫn thuộc phạm vi tri thức hữu dụng, bởi chúng vẫn được đặt trong quan hệ với những mục đích của đời sống cá nhân.

 

Thiên tài xuất hiện khi năng lực nhận thức phát triển vượt quá mức cần thiết cho việc phục vụ những mục đích ấy. Trí tuệ không còn chỉ hoạt động khi có một nhu cầu hoặc động cơ thúc đẩy, mà có thể tự mình hướng đến thế giới, quan sát và chiêm ngưỡng nó mà không cần một lợi ích thực tiễn làm mục tiêu. Người có thiên tài có thể dành sự chú ý sâu xa cho một đối tượng không đem lại lợi ích trực tiếp, thậm chí có thể khiến họ sao nhãng những mục đích thông thường của đời sống.

 

Điều này giúp giải thích vì sao Schopenhauer xem thiên tài là một năng lực nhận thức vượt khỏi chức năng thông thường của trí tuệ. Người nghệ sĩ có thiên tài không chỉ nhận biết thế giới để sử dụng nó, mà còn có thể nhận thức thế giới như một đối tượng đáng được chiêm ngưỡng. Họ có khả năng nhìn sự vật mà không lập tức quy nó về lợi ích, nhu cầu hoặc ham muốn của bản thân.

 

Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa người có thiên tài hoàn toàn không có ham muốn cá nhân hoặc không cần những điều kiện vật chất để sống. Họ vẫn là những cá thể trong thế giới hiện tượng, vẫn có thân thể, nhu cầu và những giới hạn của đời sống. Sự khác biệt nằm ở khả năng tạm thời giải phóng hoạt động nhận thức khỏi sự chi phối của những nhu cầu ấy, chứ không phải ở việc họ đã thoát khỏi mọi điều kiện của đời sống cá nhân.

 

Thiên tài và đời sống cá nhân

 

Schopenhauer cho rằng sự phát triển đặc biệt của năng lực trực quan có thể khiến người có thiên tài không phải lúc nào cũng hòa hợp với những quan tâm thông thường. Vì nhận thức của họ có thể hướng đến những đối tượng không đem lại lợi ích thực tiễn, họ đôi khi ít chú ý đến những vấn đề mà người khác xem là quan trọng. Họ có thể dành nhiều thời gian cho việc quan sát, suy ngẫm hoặc sáng tạo, trong khi những công việc thường ngày và những mục tiêu thực tiễn không thu hút họ ở mức độ tương ứng.

 

Schopenhauer cũng nhận xét rằng người có thiên tài có thể có đời sống tình cảm mãnh liệt và dễ bị những cảm xúc mạnh chi phối. Nhưng điều này không có nghĩa năng lực nghệ thuật tự động đem lại sự chừng mực hoặc khả năng điều khiển đời sống cá nhân. Một người có thể có năng lực nhận thức thẩm mỹ đặc biệt mà vẫn thiếu khả năng tổ chức đời sống, xử lý những vấn đề thực tiễn hoặc kiểm soát những cảm xúc của mình.

 

Điểm cần phân biệt ở đây là năng lực nhận thức thẩm mỹ và khả năng thích ứng với đời sống thường ngày không phải cùng một năng lực. Thiên tài, theo nghĩa của Schopenhauer, liên quan đến khả năng trực quan nhận thức những Thể Dạng; nó không bảo đảm rằng người sở hữu năng lực ấy sẽ có phán đoán thực tiễn tốt, tính cách dễ chịu hay đời sống cá nhân ổn định.

 

Cũng không nên biến những nhận xét ấy thành quy luật rằng mọi thiên tài đều cô độc, đau khổ hoặc khó hòa nhập xã hội. Schopenhauer đang trình bày một quan niệm triết học về sự khác biệt giữa nhận thức phục vụ Ý dục và nhận thức thuần túy, chứ không xây dựng một lý thuyết khoa học về tính cách của những người sáng tạo. Đau khổ có thể trở thành một đề tài quan trọng của nghệ thuật, nhưng bản thân việc chịu đựng đau khổ không đủ để tạo nên thiên tài. Điều quyết định, theo ông, vẫn là khả năng nhận thức và biểu hiện thế giới một cách vô tư.

 

Thiên tài và vấn đề điên loạn

 

Trong Quyển III, §36, Schopenhauer còn bàn đến liên hệ giữa thiên tài và sự điên loạn (Wahnsinn). Đây là một trong những nhận định dễ gây hiểu lầm nhất trong quan niệm của ông về thiên tài. Ông nhận thấy rằng người có thiên tài đôi khi có những biểu hiện khác thường trong trí nhớ, sự liên tưởng và cách phản ứng với thế giới. Ông tìm cách giải thích điều đó thông qua sự khác biệt giữa nhận thức trực quan và hoạt động suy luận dựa trên những khái niệm.

 

Theo Schopenhauer, thiên tài có khả năng tập trung mạnh vào những hình ảnh trực quan và những đối tượng cụ thể, trong khi sự nhận thức thông thường thường dựa nhiều hơn vào những quan hệ khái niệm và những mục đích thực tiễn. Ông cho rằng sự khác biệt ấy có thể dẫn đến những biểu hiện khác thường trong hoạt động trí tuệ của người có thiên tài. Tuy nhiên, thiên tài và điên loạn không phải là một. Người có thiên tài vẫn có khả năng nhận thức và tái hiện thế giới theo một cách có ý nghĩa, có trật tự và có thể truyền đạt qua tác phẩm. Điên loạn, trong cách giải thích của ông, liên quan đến sự rối loạn trong quan hệ giữa trí nhớ, kinh nghiệm và nhận thức về thế giới.

 

Những nhận định này cần được đặt trong bối cảnh tâm lý học và sinh lý học thế kỷ XIX. Chúng không thể được xem là kết luận khoa học hiện nay về quan hệ giữa sáng tạo nghệ thuật và bệnh lý tâm thần. Không có cơ sở để kết luận rằng người có thiên tài nhất thiết phải mắc bệnh tâm thần, hoặc bệnh tâm thần tự nó tạo ra năng lực sáng tạo. Cũng không nên lãng mạn hóa đau khổ hay rối loạn tâm thần như những điều kiện cần thiết của nghệ thuật.

 

Điều đáng chú ý trong lập luận của Schopenhauer không phải là việc ông tìm cách biến sự điên loạn thành dấu hiệu của thiên tài, mà là nỗ lực giải thích vì sao hoạt động nhận thức của người có thiên tài có thể khác với cách nhận thức phục vụ những nhu cầu thông thường. Dù cách giải thích của ông chịu giới hạn của tri thức thời đại, vấn đề ông đặt ra vẫn liên quan đến sự khác biệt giữa nhận thức thực tiễn và nhận thức sáng tạo.

 

Những điểm cần phân biệt trong quan niệm về thiên tài

 

Quan niệm của Schopenhauer về thiên tài cần được đặt trong toàn bộ hệ thống nhận thức và mỹ học của ông. Trước hết, thiên tài không đơn giản là người có trí thông minh cao nhất. Schopenhauer phân biệt thiên tài với tài năng bằng hai hình thức nhận thức: trực quan và suy luận. Một người có thể rất giỏi toán học, khoa học hoặc lập luận mà không phải là thiên tài theo nghĩa mỹ học của ông.

 

Thiên tài cũng không phải người nhìn thấy một thế giới hoàn toàn khác. Họ nhận thức cùng thế giới mà mọi người cùng sống, nhưng có khả năng nhìn sâu hơn vào những hình thức phổ quát được biểu hiện qua những sự vật cụ thể. Họ không tạo ra một thế giới riêng, mà làm hiện rõ những phương diện của thế giới vốn thường bị những quan tâm thực tiễn che khuất.

 

Thiên tài cũng không đồng nghĩa với trí tưởng tượng phong phú. Trí tưởng tượng giúp nghệ sĩ mở rộng và tái hiện những gì đã nhận thức, nhưng sự phong phú của hình ảnh không tự nó bảo đảm chiều sâu nghệ thuật. Nền tảng của thiên tài vẫn là khả năng trực quan nhận thức những Thể Dạng. Một người có thể tạo ra nhiều hình ảnh kỳ lạ mà không có sự nhận thức sâu xa về thế giới.

 

Một điểm khác cần được giữ rõ là thiên tài không có nghĩa người nghệ sĩ đã thoát khỏi Ý dục. Trong hoạt động thẩm mỹ, người nghệ sĩ có thể tạm thời trở thành chủ thể thuần túy của sự nhận thức, nhưng họ vẫn là những cá thể có ham muốn và nhu cầu. Trạng thái chiêm ngưỡng ấy không đồng nhất với sự phủ định Ý dục trong đạo đức học của Schopenhauer. Sự nhận thức thẩm mỹ chỉ đem lại một sự giải thoát tạm thời khỏi sự chi phối của ham muốn; sự phủ định Ý dục là một vấn đề sâu xa hơn, gắn với sự chuyển biến căn bản trong thái độ của con người đối với đời sống.

 

Cuối cùng, năng lực thiên tài không tự động đồng nghĩa với phẩm chất đạo đức cao. Một người có thể là nghệ sĩ lớn nhưng không nhất thiết có lòng trắc ẩn hoặc đời sống đạo đức tương ứng. Trong hệ thống Schopenhauer, nhận thức thẩm mỹ và lòng trắc ẩn có thể cùng làm suy yếu sự khẳng định ích kỷ của cá nhân, nhưng chúng là những con đường khác nhau và không thể đồng nhất. Lòng trắc ẩn thuộc nền tảng của đạo đức học; thiên tài thuộc lĩnh vực nhận thức và mỹ học.

 

Kết luận: Những hình thức nhận thức và vị trí của nghệ thuật

 

Sự phân biệt giữa khoa học và triết học, cũng như giữa tài năng và thiên tài, cho thấy Schopenhauer quan tâm đến những giới hạn và khả năng khác nhau của nhận thức con người. Khoa học khảo sát những quan hệ giữa những hiện tượng và tìm ra những quy luật chi phối chúng. Triết học đặt câu hỏi về nền tảng và bản chất tự thân của thực tại. Tài năng nổi bật ở khả năng suy luận, xử lý những quan hệ và vận dụng tri thức; thiên tài nổi bật ở khả năng trực quan nhận thức những Thể Dạng của Plato và tái hiện chúng qua nghệ thuật.

 

Những hình thức nhận thức ấy không loại trừ lẫn nhau. Khoa học vẫn có giá trị trong việc khảo sát thế giới kinh nghiệm; năng lực suy luận vẫn cần thiết cho hoạt động trí tuệ và thực tiễn. Schopenhauer chỉ muốn chỉ ra rằng nhận thức con người không nhất thiết phải dừng lại ở việc xác định những nguyên nhân, những quan hệ và những quy luật. Trong sự chiêm ngưỡng thẩm mỹ, con người có thể tạm thời vượt khỏi cách nhận thức chỉ phục vụ những lợi ích cá nhân và hướng sự chú ý đến chính đối tượng.

 

Đối với Schopenhauer, nghệ thuật có giá trị nhận thức vì nó làm cho những Thể Dạng trở nên có thể được trực quan qua những hình thức cụ thể. Người nghệ sĩ có thiên tài không chỉ tạo ra những hình ảnh mới lạ, mà còn truyền đạt một cách nhìn sâu xa về thế giới. Người thưởng thức, khi thực sự chìm đắm trong tác phẩm, cũng có thể tạm thời thoát khỏi những quan tâm riêng để chiêm ngưỡng đối tượng một cách vô tư.

 

Nhờ đó, nghệ thuật không chỉ là sự trang trí cho đời sống hoặc phương tiện đem lại lạc thú. Nó là một hình thức nhận thức đặc biệt, trong đó con người tạm thời không còn nhìn thế giới chủ yếu từ góc độ những gì mình muốn đạt được hay tránh né. Thay vào đó, họ có thể nhìn sự vật như những biểu hiện của những hình thức phổ quát. Sự giải thoát mà nghệ thuật đem lại chưa phải sự phủ định Ý dục, nhưng nó mở ra một khoảng lặng trong đời sống vốn thường xuyên bị ham muốn chi phối. Chính ở điểm này, mỹ học của Schopenhauer nối liền với toàn bộ triết học của ông về Ý dục, Biểu tượng và khả năng giải thoát.

 

Phần 14 — Triết học Chính trị và Phê phán Xã hội

 

Schopenhauer có một quan niệm bi quan về đời sống chính trị và khả năng cải tạo xã hội. Tuy nhiên, sự bi quan ấy không có nghĩa ông phủ nhận vai trò của nhà nước hoặc xem mọi hoạt động chính trị đều vô ích. Ông thừa nhận rằng con người cần một trật tự pháp luật để có thể cùng chung sống mà không thường xuyên rơi vào tình trạng tranh chấp và xâm phạm lẫn nhau. Nhà nước có thể bảo vệ thân thể, tài sản và những quyền căn bản của mỗi người; có thể hạn chế bạo lực, ngăn chặn một phần những hành vi gây hại và duy trì những điều kiện cần thiết cho đời sống chung. Nhưng theo ông, quyền lực chính trị chỉ có thể điều chỉnh những biểu hiện bên ngoài của sự xung đột. Nó không thể loại bỏ những ham muốn ích kỷ, làm cho con người tự nhiên trở nên nhân ái, hoặc giải quyết tận gốc những nguyên nhân sâu xa của đau khổ.

 

Quan điểm này bắt nguồn từ cách Schopenhauer giải thích bản tính con người bằng học thuyết Ý dục. Theo ông, Ý dục biểu hiện trong mỗi cá nhân như một sự thôi thúc không ngừng nhằm khẳng định sự tồn tại và theo đuổi những mục đích riêng. Mỗi người đều mong muốn bảo toàn thân thể, thỏa mãn nhu cầu, bảo vệ lợi ích và mở rộng khả năng hành động của mình. Nhưng khi nhiều cá nhân cùng theo đuổi những mục đích ấy trong một thế giới có những nguồn lực và điều kiện hữu hạn, lợi ích của người này dễ dàng va chạm với lợi ích của người khác. Một người muốn chiếm hữu có thể xâm phạm quyền chiếm hữu của người khác; một người muốn áp đặt ý muốn của mình có thể cản trở quyền tự do hành động của người khác. Vì vậy, đời sống xã hội luôn tiềm ẩn sự tranh chấp giữa những ý muốn và lợi ích đối lập.

 

Trong Thế giới như Ý dục và Biểu tượng, Quyển IV, §62, khi bàn về sự bất công, quyền và nguồn gốc của nhà nước, Schopenhauer viết:

 

“Nhà nước không những không nhằm chống lại chủ nghĩa vị kỷ nói chung, mà trái lại, nó bắt nguồn từ chủ nghĩa vị kỷ và chỉ tồn tại để phục vụ chủ nghĩa vị kỷ ấy.”

 

(The state is ... so little directed against egoism in general ... that, on the contrary, it has sprung from egoism and exists only in its service.)

 

Thoạt nghe, nhận định này có thể khiến chúng ta nghĩ rằng Schopenhauer xem nhà nước chỉ là công cụ phục vụ những lợi ích riêng tư. Nhưng ý nghĩa của lập luận rộng hơn thế. Ông muốn chỉ ra rằng nhà nước không ra đời từ một sự chuyển biến đạo đức khiến con người đột nhiên trở nên vị tha, mà từ chính nhu cầu tự bảo vệ của những cá nhân vốn quan tâm trước hết đến sự an toàn và lợi ích của mình. Con người nhận thấy rằng nếu ai cũng có thể tùy ý sử dụng sức mạnh để chiếm đoạt, đe dọa hoặc áp đặt ý muốn lên người khác, thì không ai có thể chắc chắn bảo vệ được chính mình. Vì vậy, họ có lý do để chấp nhận những giới hạn chung đối với hành động cá nhân, đổi lại được bảo vệ trước sự xâm phạm từ bên ngoài.

 

Theo cách giải thích ấy, nhà nước là một thiết chế được hình thành nhằm hạn chế những hậu quả nguy hiểm của chủ nghĩa vị kỷ, chứ không phải nhằm xóa bỏ chủ nghĩa vị kỷ. Đây là điểm quan trọng để hiểu quan niệm chính trị của Schopenhauer: ông xem trật tự pháp luật là một phương tiện thực tế để điều hòa những lợi ích riêng, chứ không phải biểu hiện của một cộng đồng đã đạt đến sự hòa hợp đạo đức.

 

Nhà nước và chủ nghĩa vị kỷ có tính toán

 

Schopenhauer chịu ảnh hưởng rõ rệt từ cách Thomas Hobbes giải thích nguồn gốc của nhà nước. Trong triết học Hobbes, khi không có một quyền lực chung đủ sức duy trì trật tự, con người có thể rơi vào tình trạng bất an, bởi mỗi người đều phải tự bảo vệ mình trước sức mạnh và ý muốn của người khác. Từ nhận thức rằng tình trạng ấy gây nguy hiểm cho tất cả, con người chấp nhận những quy tắc chung và trao quyền cho một quyền lực chính trị có khả năng thực thi những quy tắc ấy.

 

Schopenhauer tiếp nhận một phần lập luận này, nhưng đặt nó trong hệ thống triết học riêng. Đối với ông, sự xung đột giữa con người không chỉ là hậu quả của một hoàn cảnh xã hội thiếu tổ chức. Nó còn bắt nguồn từ sự khẳng định của Ý dục trong mỗi cá nhân. Mỗi người đều có xu hướng đặt sự tồn tại và lợi ích của mình lên trước, trong khi những người khác cũng hành động theo khuynh hướng tương tự. Chính vì vậy, sự xung đột không thể được loại bỏ hoàn toàn chỉ bằng cách thay đổi những điều kiện bên ngoài.

 

Nhà nước xuất hiện khi con người nhận ra rằng việc cùng tuân theo một trật tự pháp luật sẽ đem lại sự an toàn lớn hơn so với tình trạng mỗi người tự do sử dụng sức mạnh để theo đuổi mục đích riêng. Cá nhân có thể muốn chiếm đoạt tài sản, áp đặt ý muốn hoặc lợi dụng người khác; nhưng nếu không có một quyền lực chung đủ sức ngăn chặn những hành vi ấy, chính họ cũng có nguy cơ trở thành nạn nhân. Do đó, việc chấp nhận những giới hạn pháp luật không nhất thiết bắt nguồn từ lòng nhân ái. Nó có thể xuất phát từ sự tính toán rằng bảo vệ quyền của người khác cũng là một cách bảo vệ quyền của chính mình.

 

Đây là hình thức vị kỷ có tính toán mà Schopenhauer xem là nền tảng thực tế của nhà nước. Mỗi người từ bỏ một phần tự do hành động tùy tiện để đổi lấy sự bảo đảm rằng người khác cũng phải chịu những giới hạn tương tự. Sự thỏa thuận ấy không làm cho những cá nhân trở nên vị tha, nhưng tạo ra một trật tự trong đó việc xâm phạm lẫn nhau bị hạn chế bằng luật pháp và hình phạt.

 

Cách giải thích này cũng giúp phân biệt nhà nước với một cộng đồng đạo đức. Một cộng đồng đạo đức đích thực đòi hỏi những cá nhân biết quan tâm đến người khác vì chính đau khổ và lợi ích của họ. Trái lại, một trật tự chính trị có thể hoạt động ngay cả khi những thành viên của nó vẫn chủ yếu hành động vì lợi ích riêng. Người ta có thể tuân thủ pháp luật vì sợ bị trừng phạt, vì muốn tránh tổn thất hoặc vì nhận thấy trật tự chung có lợi cho mình. Những động cơ ấy đủ để duy trì một phần đời sống xã hội, nhưng chưa thể được xem là biểu hiện của lòng trắc ẩn.

 

Vì vậy, Schopenhauer phân biệt mục đích của nhà nước với mục đích của đạo đức. Nhà nước không được lập ra để làm cho con người trở nên nhân ái, vị tha hay có lòng trắc ẩn. Nó cũng không thể biến một người vốn có động cơ ích kỷ thành người hành động vì lợi ích của người khác. Chức năng chủ yếu của nhà nước là ngăn chặn những hành vi xâm phạm và bảo vệ mỗi người trước sự gây hại của những người khác.

 

Sự phân biệt này phù hợp với quan niệm đạo đức của Schopenhauer đã trình bày ở những phần trước. Theo ông, giá trị đạo đức của một hành động tùy thuộc vào động cơ thực sự thúc đẩy hành động ấy. Khi một người giúp đỡ người khác chỉ vì mong được khen thưởng, muốn tạo dựng danh tiếng hoặc hy vọng nhận lại lợi ích, hành động ấy vẫn gắn với chủ nghĩa vị kỷ. Trái lại, khi đau khổ của người khác trở thành động cơ trực tiếp khiến chúng ta hành động, lòng trắc ẩn mới thực sự xuất hiện.

 

Tương tự, một người tuân thủ pháp luật vì sợ bị trừng phạt có thể không gây hại cho ai, nhưng sự tuân thủ ấy tự nó chưa chứng tỏ người đó có lòng nhân ái. Pháp luật điều chỉnh hành vi bên ngoài bằng những quy tắc có tính cưỡng chế; đạo đức liên quan đến động cơ bên trong khiến con người hành động. Hai lĩnh vực có thể hỗ trợ nhau, nhưng không thể thay thế cho nhau.

 

Quyền, sự bất công và chức năng của pháp luật

 

Để hiểu đầy đủ quan niệm của Schopenhauer về nhà nước, chúng ta cần trở lại với sự phân biệt giữa quyền và sự bất công trong Quyển IV, §62. Đối với ông, sự bất công (Unrecht) xuất hiện khi một người khẳng định Ý dục của mình bằng cách xâm phạm sự khẳng định Ý dục của người khác. Sự xâm phạm ấy có thể diễn ra bằng bạo lực đối với thân thể, bằng sự chiếm đoạt tài sản, bằng sự cưỡng ép hoặc bằng những hình thức khác khiến người khác không thể thực hiện quyền tự bảo toàn và hành động của mình.

 

Chẳng hạn, khi một người dùng sức mạnh để chiếm đoạt tài sản của người khác, họ không chỉ lấy đi một vật thuộc quyền chiếm hữu của người kia. Họ còn áp đặt ý muốn của mình lên người khác bằng cách phủ nhận quyền tự quyết của người ấy. Theo cách diễn giải của Schopenhauer, đây là một hành vi bất công vì người gây ra hành vi đã mở rộng sự khẳng định Ý dục của mình bằng cách xâm phạm sự khẳng định Ý dục của một cá nhân khác.

 

Từ đó, quyền (Recht) trước hết được hiểu theo nghĩa phủ định: quyền là phạm vi hành động mà trong đó cá nhân không xâm phạm quyền của người khác. Nói cách khác, một người có quyền chống lại sự xâm phạm và có thể bảo vệ mình trước hành vi bất công. Quyền không nhất thiết bắt nguồn từ một mệnh lệnh đạo đức yêu cầu con người phải yêu thương nhau; nó được xác định bằng ranh giới giữa hành động của một cá nhân và sự xâm phạm đối với cá nhân khác.

 

Sự phân biệt giữa quyền và đạo đức ở đây rất đáng chú ý. Một hành động có thể hợp pháp mà không nhất thiết có giá trị đạo đức cao. Chẳng hạn, một người có thể giữ tài sản của mình, bảo vệ quyền lợi của mình và từ chối giúp đỡ người khác mà không vi phạm pháp luật. Nhưng nếu người ấy hoàn toàn thờ ơ trước đau khổ của những người đang cần được giúp đỡ, thì hành vi ấy vẫn có thể thiếu lòng nhân ái theo tiêu chuẩn đạo đức của Schopenhauer. Pháp luật xác định điều gì được phép hoặc bị cấm trong quan hệ giữa những cá nhân; đạo đức còn đặt ra câu hỏi con người nên đối xử với nhau như thế nào.

 

Schopenhauer xem pháp luật là phương tiện xác định và bảo vệ những quyền ấy trong đời sống chung. Nhà nước có nhiệm vụ ngăn chặn sự bất công, bảo vệ mỗi người trước hành vi xâm phạm và tạo ra những điều kiện để quyền của họ được tôn trọng. Vì vậy, pháp luật có chức năng chủ yếu là phòng vệ: nó bảo vệ con người trước sự xâm phạm, thay vì buộc họ phải trở nên tốt đẹp về mặt đạo đức.

 

Cách hiểu này cũng cho thấy vì sao Schopenhauer xem nhà nước là kết quả của sự tính toán vị kỷ. Những cá nhân có thể không quan tâm sâu xa đến phúc lợi của người khác, nhưng họ vẫn có lý do để ủng hộ một trật tự pháp luật bảo vệ quyền của tất cả mọi người. Bởi lẽ, khi quyền của người khác được bảo vệ, nguy cơ chính họ bị xâm phạm cũng giảm xuống.

 

Tuy nhiên, quyền trong triết học Schopenhauer không chỉ là một quy ước tùy tiện do nhà nước đặt ra. Ông cố gắng tìm cơ sở của quyền trong sự phân biệt có tính đạo đức giữa hành động không xâm phạm và hành động gây bất công. Nhà nước tổ chức và thực thi những quyền ấy bằng luật pháp, nhưng không phải vì nhà nước ban hành mà mọi hành vi đều tự động trở nên chính đáng. Về nguyên tắc, luật pháp phải bảo vệ con người trước sự xâm phạm, chứ không phải hợp thức hóa mọi ý muốn của người nắm quyền.

 

Hình phạt, sự phòng ngừa và sự trả thù

 

Quan niệm về chức năng nhà nước dẫn Schopenhauer đến một sự phân biệt quan trọng khác: phân biệt hình phạt với sự trả thù. Trong Quyển IV, §62, ông cho rằng hình phạt phải hướng đến việc ngăn chặn những hành vi gây hại trong tương lai, chứ không nhằm làm cho người phạm tội phải chịu đau khổ chỉ để bù đắp cho đau khổ đã gây ra trong quá khứ.

 

Ông viết:

 

“Luật pháp và việc thi hành luật pháp, tức hình phạt, về bản chất đều hướng đến tương lai, chứ không phải quá khứ.”

 

(The law and the fulfilment of it, the punishment, are essentially directed to the future, not to the past.)

 

Ông tiếp tục:

 

“Mọi sự báo trả điều sai trái bằng cách gây đau đớn, nếu không có mục đích nào hướng đến tương lai, đều là sự trả thù.”

 

(All requital of wrong by the infliction of pain, without any aim for the future, is revenge.)

 

Điểm cốt yếu trong hai nhận định này là mục đích của hình phạt. Một người phạm tội đã gây ra tổn hại trong quá khứ; việc trừng phạt họ không thể làm cho hành vi ấy chưa từng xảy ra, cũng không thể khôi phục nguyên vẹn tình trạng trước khi tổn hại xuất hiện. Nếu nhà nước gây đau đớn cho người phạm tội chỉ vì muốn họ phải chịu một đau khổ tương xứng, thì hình phạt đã chuyển thành sự báo thù.

 

Trái lại, hình phạt có ý nghĩa chính đáng khi nó nhằm ngăn chặn những hành vi tương tự trong tương lai. Nó có thể răn đe người phạm tội, khiến họ không tái phạm; đồng thời cảnh báo những người khác về hậu quả của việc xâm phạm pháp luật. Theo cách nhìn này, hình phạt là một phương tiện bảo vệ trật tự pháp luật bằng cách làm cho hành vi gây hại trở nên kém hấp dẫn hoặc nguy hiểm đối với người có ý định thực hiện nó.

 

Chúng ta có thể thấy rõ sự khác biệt qua một ví dụ đơn giản. Khi một người bị kết án vì hành vi bạo lực, nhà nước có thể áp dụng hình phạt nhằm ngăn người ấy tiếp tục gây hại và bảo vệ những người khác. Nhưng nếu mục đích duy nhất của việc trừng phạt là làm cho người ấy phải chịu đau đớn vì xã hội đang tức giận, thì hành động ấy không còn mang ý nghĩa phòng ngừa mà trở thành sự trả thù tập thể.

 

Điều này không có nghĩa Schopenhauer phủ nhận việc người phạm tội phải chịu trách nhiệm về hành vi của mình. Ông vẫn thừa nhận sự cần thiết của hình phạt và quyền lực cưỡng chế của nhà nước. Điều ông phản đối là quan niệm cho rằng đau khổ của người phạm tội tự nó đã là mục đích chính đáng của hình phạt. Đối với ông, hình phạt phải được đặt trong liên hệ với việc bảo vệ xã hội và ngăn ngừa sự bất công.

 

Quan niệm ấy cũng cho thấy Schopenhauer không đồng nhất công lý với sự báo trả. Công lý không phải là việc gây ra một đau khổ mới để cân bằng đau khổ đã xảy ra. Nó trước hết là việc thiết lập những giới hạn nhằm ngăn một cá nhân xâm phạm quyền của người khác. Vì vậy, nhà nước phải trừng phạt trong khuôn khổ pháp luật và vì mục đích phòng ngừa, chứ không được sử dụng hình phạt như một phương tiện thỏa mãn lòng căm giận.

 

Dẫu vậy, quan niệm hình phạt của Schopenhauer vẫn đặt ra những câu hỏi có ý nghĩa đối với triết học pháp luật: nếu hình phạt chủ yếu nhằm ngăn ngừa hành vi gây hại, thì mức độ trừng phạt phải được xác định như thế nào? Làm sao bảo đảm rằng việc phòng ngừa không trở thành cái cớ để nhà nước sử dụng quyền lực quá mức? Và trong trường hợp một người không còn khả năng tái phạm, hình phạt còn có thể được biện minh bằng những mục đích nào? Những câu hỏi ấy cho thấy sự phân biệt giữa phòng ngừa và trả thù là một đóng góp quan trọng, nhưng chưa tự nó giải quyết toàn bộ những vấn đề của lý thuyết hình phạt.

 

Giới hạn của cải cách chính trị

 

Schopenhauer không đặt nhiều hy vọng vào khả năng cải tạo triệt để con người bằng cải cách chính trị hoặc thay đổi những thiết chế xã hội. Theo ông, những xung đột giữa con người không chỉ bắt nguồn từ những điều kiện bên ngoài, mà còn gắn với sự khẳng định không ngừng của Ý dục trong mỗi cá nhân. Vì vậy, thay đổi chính quyền, luật pháp hoặc cơ cấu xã hội không thể tự nó loại bỏ những ham muốn, sự ganh đua và khuynh hướng thống trị vốn thường xuyên gây ra xung đột.

 

Lập luận này cần được hiểu trong liên hệ với quan niệm của Schopenhauer về tính cách cá nhân. Ông cho rằng tính cách căn bản của con người tương đối bền vững và không dễ thay đổi chỉ bằng những lời giáo huấn hoặc sự sắp xếp lại những điều kiện bên ngoài. Hoàn cảnh có thể ảnh hưởng đến cách một người biểu hiện tính cách, tạo ra những cơ hội hành động khác nhau hoặc làm tăng giảm khả năng gây hại; nhưng nó không nhất thiết biến đổi tận gốc động cơ sâu xa của người ấy.

 

Từ đó, Schopenhauer hoài nghi những dự án chính trị đặt kỳ vọng quá lớn vào giáo dục, luật pháp hoặc việc tổ chức lại xã hội. Một thiết chế mới có thể thay đổi cách quyền lực được phân phối, nhưng không bảo đảm rằng người nắm quyền sẽ bớt ích kỷ hơn. Một hệ thống pháp luật tốt hơn có thể hạn chế những cơ hội lạm dụng, nhưng không làm cho mọi người tự nhiên quan tâm đến lợi ích của người khác. Một xã hội có những quy tắc công bằng hơn vẫn có thể tồn tại sự ganh đua, lòng tham và ham muốn thống trị.

 

Tuy nhiên, sự hoài nghi ấy không có nghĩa Schopenhauer phủ nhận mọi giá trị của cải cách. Ông vẫn thừa nhận rằng những thiết chế thích hợp có thể làm giảm bạo lực, bảo vệ thân thể và tài sản, hạn chế sự lạm quyền và tạo ra những điều kiện an toàn hơn cho đời sống. Những thay đổi trong luật pháp và tổ chức chính trị có thể đem lại những kết quả thực tế đáng kể, ngay cả khi chúng không làm thay đổi bản tính đạo đức của con người.

 

Điều ông bác bỏ là tin tưởng tôn giáo cho rằng chính trị có thể giải quyết tận gốc những vấn đề căn bản của kiếp người, hoặc có thể thiết lập một xã hội hoàn toàn hài hòa bằng cách tổ chức lại những quan hệ bên ngoài. Chính trị có thể điều chỉnh những điều kiện mà con người sống cùng nhau, nhưng không thể tự mình tạo ra lòng trắc ẩn. Nó có thể hạn chế một số hình thức gây hại, nhưng không thể khiến con người hoàn toàn thoát khỏi ham muốn và xung đột.

 

Trong Parerga và Paralipomena, Quyển II, Chương 9, “Về luật học và chính trị” (On Jurisprudence and Politics), Schopenhauer tiếp tục phê phán khuynh hướng xây dựng những lý thuyết chính trị và pháp lý quá trừu tượng. Ông quan tâm đến những vấn đề thiết thực như quyền, sự chiếm hữu, nhà nước và luật hình sự, đồng thời chỉ trích những cách giải thích xa rời hoàn cảnh cụ thể của đời sống. Đối với ông, một lý thuyết chính trị cần được xem xét từ những nhu cầu thực tế của con người và những điều kiện để duy trì trật tự chung, thay vì gán cho nhà nước những sứ mệnh quá lớn lao.

 

Sự phê phán này phù hợp với quan niệm chung của ông về giới hạn của lý tính trừu tượng. Những nguyên tắc chính trị có thể giúp chúng ta suy nghĩ về công lý và tổ chức xã hội, nhưng không thể thay thế việc xem xét những động cơ, lợi ích và khuynh hướng thực tế của con người. Một lý thuyết hứa hẹn xây dựng xã hội hoàn hảo có thể trở nên nguy hiểm nếu nó xem nhẹ những giới hạn của con người và cho rằng chỉ cần áp đặt một mô hình lý tưởng là có thể loại bỏ mọi xung đột.

 

Dẫu vậy, quan điểm của Schopenhauer cũng có một giới hạn đáng lưu ý. Khi nhấn mạnh tính bền vững của bản tính cá nhân và vai trò của Ý dục, ông có nguy cơ đánh giá chưa đầy đủ ảnh hưởng của những điều kiện kinh tế, giáo dục, pháp luật và xã hội đối với hành vi con người. Những hoàn cảnh khác nhau có thể làm thay đổi đáng kể cơ hội sống, mức độ an toàn, khả năng lựa chọn và cách con người đối xử với nhau. Vì vậy, dù không thể làm cho mọi người trở nên vị tha, cải cách xã hội vẫn có thể tạo ra những khác biệt sâu xa trong đời sống thực tế.

 

Lập trường bảo thủ và những quan điểm chính trị cụ thể

 

Quan niệm giới hạn chức năng của nhà nước không phải là toàn bộ triết học chính trị của Schopenhauer. Trong những trước tác muộn, ông còn bày tỏ những lựa chọn cụ thể về hình thức chính quyền và có thái độ hoài nghi đối với một số phong trào chính trị đại chúng đương thời. Những nhận định ấy cho thấy lập trường chính trị của ông mang tính bảo thủ rõ rệt và không thể được xem là một hình thức tự do chủ nghĩa hay dân chủ theo nghĩa hiện đại.

 

Schopenhauer có khuynh hướng thiên về chế độ quân chủ. Ông xem sự tập trung quyền lực vào một người đứng đầu có thể tạo ra tính liên tục và ổn định cho nhà nước, đồng thời hạn chế tình trạng những nhóm lợi ích cạnh tranh nhau để giành quyền lực. Trong cách nhìn của ông, một chính quyền cần có khả năng duy trì trật tự và bảo vệ đời sống của những cá nhân, chứ không nên trở thành công cụ để những phe phái liên tục theo đuổi tham vọng riêng.

 

Sự thiên về quân chủ này gắn với cái nhìn không mấy lạc quan của ông về bản tính con người. Schopenhauer nghi ngờ khả năng để những tập thể đông người luôn đưa ra những quyết định sáng suốt, bởi đám đông có thể bị chi phối bởi cảm xúc nhất thời, những khẩu hiệu hấp dẫn hoặc những lợi ích trước mắt. Ông cũng không đặt tin tưởng tôn giáo lớn vào những phong trào hứa hẹn giải phóng toàn diện con người thông qua việc thay đổi chế độ chính trị.

 

Thái độ ấy thể hiện trong sự hoài nghi của ông đối với những phong trào dân tộc chủ nghĩa, cách mạng và những dự án bình đẳng xã hội mang tính triệt để trong thời đại mình. Ông lo ngại rằng những mục tiêu tập thể có thể được đặt lên trên quyền tự do và sự an toàn của từng cá nhân, hoặc trở thành lý do để một quyền lực mới áp đặt ý muốn lên xã hội. Những lời hứa về một trật tự hoàn toàn mới, theo cách nhìn của ông, thường đánh giá quá cao khả năng thay đổi bản tính con người bằng những biện pháp chính trị.

 

Ở đây cần phân biệt sự phê phán của Schopenhauer đối với những lý tưởng cải tạo xã hội với việc phủ nhận mọi cải thiện trong đời sống chung. Ông không cho rằng những điều kiện xã hội hiện có đều hoàn hảo hoặc không cần thay đổi. Điều ông nghi ngờ là khả năng biến những chương trình chính trị thành con đường dẫn đến sự hoàn thiện đạo đức và hạnh phúc bền vững cho toàn thể nhân loại.

 

Lập trường này cũng bộc lộ những giới hạn trong tư tưởng chính trị của ông. Sự đề cao ổn định và trật tự có thể khiến ông đánh giá thấp những bất công được duy trì bởi chính những thiết chế hiện hữu. Việc hoài nghi đám đông và những phong trào bình đẳng có thể khiến ông chưa nhận ra đầy đủ vai trò của sự tham gia chính trị rộng rãi trong việc hạn chế quyền lực và bảo vệ những nhóm yếu thế. Bởi vậy, quan niệm chính trị của Schopenhauer cần được xem xét cả trong liên hệ với hệ thống triết học của ông lẫn trong hoàn cảnh lịch sử và những định kiến của thế kỷ XIX.

 

Chúng ta có thể nhận thấy hai phương diện trong lập trường ấy. Một mặt, Schopenhauer đưa ra một phân tích có sức gợi mở về nguồn gốc của nhà nước, chức năng phòng vệ của pháp luật và sự khác biệt giữa hình phạt với trả thù. Mặt khác, những lựa chọn chính trị cụ thể của ông mang tính bảo thủ và phản ánh sự thiếu tin tưởng vào khả năng tham gia chính trị của đông đảo quần chúng. Hai phương diện này có liên hệ với nhau, nhưng không thể xem chúng là một và cũng không nên suy ra toàn bộ lập trường chính trị của ông chỉ từ học thuyết về chủ nghĩa vị kỷ.

 

Chính trị trong giới hạn của triết học Schopenhauer

 

Giới hạn mà Schopenhauer đặt ra cho chính trị cần được hiểu trong toàn bộ hệ thống triết học của ông. Nếu đời sống bị chi phối bởi Ý dục, và sự theo đuổi ham muốn không ngừng dẫn đến tranh chấp, thất vọng và đau khổ, thì không một thiết chế chính trị nào có thể xóa bỏ hoàn toàn tình trạng ấy. Nhà nước có thể kiềm chế những biểu hiện bên ngoài của sự xung đột, nhưng không thể làm cho Ý dục ngừng hoạt động. Nó có thể tạo ra một trật tự tương đối an toàn, chứ không thể đem lại sự giải thoát khỏi đau khổ.

 

Điều đó cũng giúp chúng ta hiểu vì sao Schopenhauer không xem sự cải thiện chính trị và xã hội là con đường dẫn đến sự chuyển biến đạo đức sâu xa. Đối với ông, lòng trắc ẩn không phải sản phẩm của luật pháp, cũng không phải kết quả tất yếu của một cơ cấu xã hội được tổ chức hợp lý. Nó xuất phát từ một sự nhận thức và chuyển biến trong quan hệ của cá nhân đối với đau khổ của những hữu thể khác. Vì vậy, công việc của nhà nước và công việc của đạo đức thuộc về hai bình diện khác nhau: nhà nước hạn chế sự gây hại bằng những quy tắc và biện pháp cưỡng chế; đạo đức làm thay đổi động cơ khiến con người gây hại hoặc giúp đỡ nhau.

 

Sự phân biệt này không làm cho chính trị trở nên không quan trọng. Trái lại, chính vì con người có thể gây hại cho nhau mà một trật tự pháp luật có hiệu lực là điều cần thiết. Một người có lòng trắc ẩn có thể tự nguyện tránh gây tổn hại cho người khác; nhưng một xã hội không thể chỉ dựa vào giả định rằng mọi thành viên đều có phẩm chất ấy. Nhà nước phải tính đến cả những người hành động vì lợi ích riêng, những người sẵn sàng sử dụng sức mạnh để đạt mục đích và những trường hợp mà sự thỏa thuận tự nguyện không đủ để ngăn chặn xung đột.

 

Từ lập trường ấy, chúng ta có thể đặt ra một câu hỏi rộng hơn: liệu việc thay đổi người nắm quyền hoặc cải tổ những thiết chế bên ngoài có đủ để loại bỏ những ham muốn thống trị và lợi ích vị kỷ hay không? Câu hỏi này là một hướng suy ngẫm có thể phát triển từ triết học Schopenhauer, chứ không phải một kết luận trực tiếp mà ông đã trình bày. Đồng thời, chúng ta cũng cần đặt một câu hỏi ngược lại: nếu những điều kiện xã hội có thể làm tăng hoặc giảm cơ hội gây hại, thì việc thay đổi những điều kiện ấy có thể góp phần làm giảm đau khổ đến mức nào?

 

Ở điểm này, giới hạn trong cách nhìn của Schopenhauer trở nên rõ hơn. Việc nhấn mạnh bản tính Ý dục giúp ông giải thích vì sao xung đột và ham muốn có thể tiếp tục tồn tại ngay cả khi những điều kiện bên ngoài được cải thiện. Nhưng nếu chỉ nhấn mạnh phương diện ấy, chúng ta có thể xem nhẹ vai trò của nghèo đói, bất bình đẳng, sự áp bức và những thiết chế bất công trong việc tạo ra hoặc duy trì đau khổ. Những điều kiện xã hội không quyết định toàn bộ bản tính con người, nhưng chúng có ảnh hưởng thực sự đến đời sống và hành động của con người.

 

Nhìn chung, Schopenhauer không xem chính trị là vô ích, mà xem nó là cần thiết nhưng có giới hạn. Nhà nước có thể bảo vệ con người trước một phần những hành vi gây hại của nhau; nó không thể tạo ra lòng trắc ẩn, xóa bỏ mọi xung đột hay thay thế sự chuyển biến đạo đức. Chính trị có một chức năng thực tế và không thể thiếu trong đời sống chung, nhưng không phải là câu trả lời cuối cùng cho những vấn đề căn bản của sự hiện hữu.

 

Kết luận — Ý nghĩa và giới hạn của triết học Schopenhauer

 

Triết học Schopenhauer bắt đầu từ một câu hỏi căn bản: thế giới mà chúng ta nhận thức thực chất là gì? Trong Thế giới như Ý dục và Biểu tượng, ông đưa ra câu trả lời bằng cách phân biệt hai phương diện của cùng một thực tại: thế giới như là Biểu tượng (Vorstellung) và thế giới như là Ý dục (Wille). Đây không phải hai thế giới tồn tại tách biệt, mà là hai cách nhìn vào cùng một thế giới. Với tư cách là Biểu tượng, thế giới hiện ra trước chủ thể nhận thức thông qua những hình thức của không gian, thời gian và quan hệ nhân quả. Với tư cách là Ý dục, thế giới được xem xét từ phương diện bên trong, như một sự thôi thúc căn bản, mù quáng và không có mục đích cuối cùng, biểu hiện trong những lực lượng tự nhiên, sự sống và mọi hoạt động của con người.

 

Sự phân biệt ấy tạo nên nền tảng cho toàn bộ hệ thống triết học của Schopenhauer. Ông không xem thế giới mà chúng ta nhận thức là một thực tại hoàn toàn độc lập với chủ thể, bởi mọi đối tượng đều xuất hiện trong những hình thức của nhận thức. Nhưng ông cũng không cho rằng thế giới chỉ là một sản phẩm do chủ thể tưởng tượng ra. Thế giới như Biểu tượng là thế giới mà chúng ta kinh nghiệm, trong đó chủ thể và đối tượng luôn gắn bó với nhau. Còn Ý dục là cách ông tìm cách giải thích bản chất tự thân nằm bên dưới những hình thức biểu hiện ấy.

 

Để phát triển lập luận này, Schopenhauer dựa vào sự phân tích Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ. Nguyên lý ấy giúp chúng ta hiểu những quan hệ có căn cứ giữa những đối tượng và biến cố trong thế giới kinh nghiệm: một sự kiện xảy ra do những điều kiện nào, một phán đoán dựa trên căn cứ gì, một hành động xuất phát từ động cơ nào, hoặc những vị trí và thời điểm liên hệ với nhau ra sao. Tuy nhiên, những lời giải thích theo nguyên lý này chỉ cho chúng ta biết sự vật liên hệ với nhau như thế nào. Chúng không tự mình giải thích được bản chất tự thân của những gì đang xuất hiện trong những quan hệ ấy.

 

Khoa học có thể tiếp tục tìm ra những nguyên nhân sâu xa hơn, xây dựng những lý thuyết chính xác hơn và mở rộng hiểu biết về tự nhiên. Nhưng theo Schopenhauer, dù tiến xa đến đâu, khoa học vẫn khảo sát những quan hệ giữa những hiện tượng. Câu hỏi về bản chất tự thân của thực tại đòi hỏi một cách đặt vấn đề khác. Đây là lý do ông phân biệt tri thức khoa học với tri thức triết học: khoa học giải thích những hiện tượng trong quan hệ với nhau, còn triết học tìm cách khảo sát nền tảng của chính thế giới hiện tượng.

 

Con đường mà Schopenhauer lựa chọn để đi đến vấn đề ấy là kinh nghiệm nội tại về thân thể. Thân thể vừa xuất hiện trước chúng ta như một đối tượng trong không gian và thời gian, vừa được trải nghiệm từ bên trong qua những ham muốn, thôi thúc và hành động. Khi đưa tay lên, chúng ta không chỉ nhận biết một chuyển động của thân thể như một sự kiện vật lý; chúng ta còn trải nghiệm chuyển động ấy như sự biểu hiện của một ý muốn. Từ kinh nghiệm kép này, Schopenhauer cho rằng chúng ta có một con đường đặc biệt để nhận biết Ý dục, rồi dùng sự nhận biết ấy để diễn giải bản chất bên trong của những hiện tượng khác.

 

Theo ông, Ý dục không chỉ biểu hiện trong những quyết định có ý thức của con người. Nó còn biểu hiện trong bản năng của động vật, sự sinh trưởng của thực vật và những lực lượng tự nhiên. Vì vậy, không nên hiểu Ý dục như một ý chí có ý thức, một trí tuệ vũ trụ hay một sức mạnh hướng đến một mục tiêu đã định sẵn. Nó là sự thôi thúc căn bản mà những hiện tượng khác nhau biểu hiện theo những hình thức khác nhau. Đây là luận điểm trung tâm, đồng thời cũng là một trong những điểm gây tranh luận nhiều nhất trong hệ thống Schopenhauer: liệu có thể dùng kinh nghiệm nội tại về ý muốn của con người để giải thích bản chất của toàn bộ tự nhiên hay không?

 

Những Thể Dạng của Plato giữ một vị trí đặc biệt trong hệ thống này. Chúng là những hình thức phổ quát mà Ý dục biểu hiện, đứng giữa Ý dục tự thân và những sự vật cá biệt trong thế giới kinh nghiệm. Khi nhận thức thông thường bị chi phối bởi những quan tâm thực dụng, chúng ta thường nhìn sự vật thông qua những quan hệ của nó với lợi ích và mục đích riêng. Nhưng trong sự chiêm ngưỡng thẩm mỹ, con người có thể tạm thời vượt khỏi cách nhìn ấy. Chủ thể không còn chỉ quan tâm đến việc đối tượng có ích gì, mà tập trung vào chính hình thức và sự biểu hiện của nó.

 

Schopenhauer gọi trạng thái ấy là sự nhận thức thuần túy, trong đó con người tạm thời trở thành chủ thể thuần túy của sự nhận thức. Nghệ thuật có giá trị đặc biệt vì nó làm cho những Thể Dạng trở nên có thể được trực quan qua những hình thức cụ thể. Người nghệ sĩ có thiên tài không chỉ tái hiện một sự vật riêng lẻ, mà còn làm hiện rõ hình thức phổ quát được biểu hiện qua sự vật ấy. Nhờ đó, nghệ thuật không đơn thuần là sự trang trí cho đời sống hoặc phương tiện đem lại lạc thú. Nó là một hình thức nhận thức đặc biệt, có khả năng giúp con người tạm thời thoát khỏi sự chi phối của ham muốn.

 

Tuy nhiên, sự giải thoát qua nghệ thuật chỉ có tính chất tạm thời. Khi trở lại với đời sống thường ngày, con người lại bị cuốn vào những nhu cầu, mục đích và xung đột. Từ đây, Schopenhauer khai triển quan niệm bi quan về đời sống. Ý dục không ngừng thúc đẩy con người theo đuổi những điều mình còn thiếu. Khi một ham muốn chưa được thỏa mãn, con người trải nghiệm sự thiếu thốn và đau khổ; khi ham muốn được thỏa mãn, sự thỏa mãn thường chỉ kéo dài trong thời gian ngắn, rồi nhường chỗ cho một ham muốn khác hoặc cho cảm giác trống rỗng và buồn chán. Đời sống vì thế dao động giữa thiếu thốn và chán chường, giữa sự theo đuổi một mục đích và sự xuất hiện của những mục đích mới.

 

Quan niệm này không có nghĩa rằng mọi niềm vui đều không có giá trị, rằng cuộc sống hoàn toàn vô nghĩa hoặc con người không thể tìm thấy bất kỳ hình thức thanh thản nào. Schopenhauer muốn nhấn mạnh rằng hạnh phúc thông thường thường không bền vững, bởi nó phụ thuộc vào việc thỏa mãn những nhu cầu luôn có khả năng tái xuất hiện. Nhận định ấy không phủ nhận sự tồn tại của niềm vui, tình yêu, tình bạn hay những trải nghiệm có ý nghĩa; nó đặt những điều ấy trong một cái nhìn rộng hơn về tính mong manh và giới hạn của đời sống bị chi phối bởi Ý dục.

 

Trong lĩnh vực đạo đức, Schopenhauer tìm thấy một khả năng vượt khỏi sự khép kín của lợi ích cá nhân qua lòng trắc ẩn (Mitleid). Khi đau khổ của người khác trở thành một động cơ trực tiếp thúc đẩy hành động của chúng ta, hành động ấy không còn chỉ nhằm phục vụ lợi ích riêng. Lòng trắc ẩn khiến con người biết kiềm chế việc gây hại và sẵn lòng giúp đỡ những hữu thể đang đau khổ. Nó là nền tảng của công lý và lòng nhân ái, bởi trong cả hai trường hợp, cá nhân đều phải vượt khỏi sự quan tâm tuyệt đối đến bản thân để thừa nhận ý nghĩa của đời sống và đau khổ nơi người khác.

 

Schopenhauer còn mở rộng sự quan tâm đạo đức đến loài vật, bởi chúng cũng có khả năng chịu đau đớn. Theo ông, khả năng cảm nhận đau khổ mới là căn cứ quan trọng để chúng ta quan tâm đến một sinh vật, chứ không phải việc sinh vật ấy có khả năng suy luận hoặc thuộc về loài người. Quan niệm này làm cho triết học đạo đức của ông vượt khỏi phạm vi những quan hệ giữa con người với nhau, đồng thời đặt ra một vấn đề vẫn còn ý nghĩa trong những cuộc thảo luận hiện nay về cách con người đối xử với động vật.

 

Từ lòng trắc ẩn, Schopenhauer đi đến một vấn đề triệt để hơn: sự phủ định Ý dục muốn sống (Verneinung des Willens zum Leben). Đây không phải việc từ bỏ một ham muốn riêng lẻ, cũng không phải hành động tự hủy hoại thân thể. Đó là một sự chuyển biến sâu xa trong quan hệ của con người đối với ham muốn và sự khẳng định đời sống. Người phủ định Ý dục không còn xem việc thỏa mãn những ham muốn cá nhân là mục đích tối hậu. Sự khổ hạnh, tiết chế và từ bỏ những ràng buộc của đời sống có thể biểu hiện sự chuyển biến ấy, nhưng điều quyết định không phải hình thức bên ngoài của hành động, mà là sự thay đổi trong chính động cơ và cách con người nhìn nhận đời sống.

 

Quan niệm này giúp chúng ta hiểu vì sao Schopenhauer quan tâm đến những truyền thống tôn giáo và thần bí. Ông tìm thấy trong tư tưởng Ấn Độ, đạo Phật và một số hình thức thần bí đạo Kitô những điểm tương đồng với nhận định của mình về đau khổ, sự từ bỏ ham muốn và khả năng vượt khỏi sự quyến luyến đối với bản thân. Tuy nhiên, những điểm tương đồng ấy không làm cho hệ thống của ông trở thành một cách diễn đạt khác của đạo Phật hay đạo Kitô. Ý dục của Schopenhauer là một nguyên lý siêu hình, trong khi đạo Phật không thừa nhận một thực thể thường hằng làm bản chất chung của mọi sự vật. Mỗi truyền thống có lịch sử, khái niệm và quan niệm riêng về con người cũng như sự giải thoát.

 

Bởi vậy, Schopenhauer phân biệt sự phủ định Ý dục với hành vi tự sát. Theo cách giải thích siêu hình của ông, tự sát không phải là sự phủ định ham muốn sống, mà thường là sự khước từ những điều kiện cụ thể khiến một người không thể tiếp tục sống như mình mong muốn. Quan niệm này thuộc hệ thống triết học của ông và không nên được xem như một lời giải thích đầy đủ cho mọi trường hợp tự sát trong thực tế, bởi hoàn cảnh và động cơ của mỗi người có thể rất khác nhau. Điều quan trọng trong lập luận của Schopenhauer là phân biệt sự chấm dứt đời sống của một cá nhân với sự chuyển biến căn bản trong quan hệ đối với Ý dục.

 

Cũng từ sự phân biệt giữa cá nhân và Ý dục, chúng ta có thể hiểu quan niệm của ông về cái chết. Cái chết chấm dứt sự hiện hữu của cá nhân trong thế giới hiện tượng, nhưng theo Schopenhauer, nó không đồng nghĩa với sự hủy diệt của Ý dục như bản chất tự thân. Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa nhân cách, ký ức hay ý thức riêng của người đã chết tiếp tục tồn tại. Schopenhauer không chủ trương rằng mỗi cá nhân có một linh hồn bất tử mang theo toàn bộ bản sắc của mình sang một đời sống khác. Sự bất diệt mà ông bàn đến thuộc về Ý dục, chứ không phải sự trường tồn của từng con người với tư cách một cá nhân.

 

Những vấn đề về tri thức, khoa học và thiên tài cũng cần được đặt trong mạch tư tưởng chung ấy. Schopenhauer thừa nhận giá trị của khoa học trong việc khảo sát thế giới kinh nghiệm, khám phá những quy luật tự nhiên và giải thích những quan hệ giữa những hiện tượng. Nhưng ông cho rằng khoa học không thể chỉ bằng phương pháp của mình vượt khỏi lĩnh vực hiện tượng để nhận thức bản chất tự thân của thực tại. Trong khi đó, thiên tài nghệ thuật có khả năng tạm thời vượt khỏi những quan tâm thực dụng để trực quan nhận thức những Thể Dạng của Plato. Tài năng nổi bật ở khả năng suy luận và xử lý những quan hệ; thiên tài, theo nghĩa chuyên biệt của Schopenhauer, nổi bật ở khả năng nhận thức trực quan và tái hiện những hình thức phổ quát qua nghệ thuật.

 

Những phân tích của ông về tình yêu tính dục và ham muốn sinh sản lại cho thấy một phương diện khác của học thuyết Ý dục. Schopenhauer xem tình yêu tính dục không chỉ là một tình cảm riêng tư giữa hai cá nhân, mà còn là một biểu hiện mạnh mẽ của Ý dục muốn sống thông qua sự tiếp nối của giống loài. Theo cách giải thích ấy, cá nhân thường tưởng rằng mình đang theo đuổi hạnh phúc riêng, trong khi những thôi thúc sâu xa của tự nhiên hướng đến việc duy trì sự sống qua thế hệ tiếp theo. Lập luận này cho thấy nỗ lực của Schopenhauer muốn giải thích những động lực sâu kín của đời sống con người bằng một nguyên lý chung. Tuy nhiên, những nhận định của ông về phụ nữ và quan hệ giữa hai giới cũng bộc lộ rõ những định kiến lịch sử và giới hạn trong tư tưởng của ông, không thể được xem như những kết luận khoa học đáng tin cậy.

 

Trong triết học chính trị, Schopenhauer tiếp tục giữ sự phân biệt giữa động cơ đạo đức và hành vi bên ngoài. Nhà nước cần thiết để hạn chế những hậu quả nguy hiểm của chủ nghĩa vị kỷ, bảo vệ con người trước sự xâm phạm và duy trì trật tự pháp luật. Nhưng nhà nước không thể tạo ra lòng trắc ẩn hoặc biến con người thành những chủ thể có đạo đức. Hình phạt phải hướng đến việc ngăn ngừa những hành vi gây hại trong tương lai, chứ không nhằm thỏa mãn sự trả thù. Chính trị có thể cải thiện những điều kiện sống và giảm bớt một số hình thức đau khổ, nhưng không thể loại bỏ tận gốc sự ham muốn và xung đột mà Schopenhauer xem là gắn liền với bản tính của Ý dục.

 

Nhìn lại toàn bộ hệ thống, chúng ta có thể thấy Schopenhauer đã cố gắng giải thích thế giới tự nhiên, đời sống con người, nghệ thuật, đạo đức, tôn giáo và chính trị bằng một nguyên lý xuyên suốt. Những lĩnh vực ấy không tồn tại rời rạc, mà là những phương diện khác nhau của cùng một vấn đề: con người nhận thức thế giới như thế nào, bị chi phối bởi điều gì, và có thể vượt khỏi sự chi phối ấy đến đâu? Câu trả lời của ông không phải một lời hứa về sự tiến bộ tất yếu của lịch sử hay sự hoàn thiện không ngừng của con người. Trái lại, ông nhấn mạnh những giới hạn sâu xa của đời sống, đồng thời tìm kiếm trong nghệ thuật, lòng trắc ẩn và sự phủ định Ý dục những khả năng giúp con người không còn hoàn toàn lệ thuộc vào ham muốn.

 

Dẫu có sức mạnh hệ thống và ảnh hưởng lâu dài, triết học Schopenhauer vẫn có những giới hạn cần được nhận ra. Trước hết, việc quy nhiều hình thức hoạt động của tự nhiên và con người về một Ý dục duy nhất đặt ra câu hỏi về khả năng giải thích và căn cứ của nguyên lý siêu hình ấy. Kinh nghiệm nội tại về thân thể có thể là điểm xuất phát đáng chú ý cho việc khảo sát bản chất của con người, nhưng việc từ đó suy rộng ra toàn bộ tự nhiên vẫn cần được xem xét và tranh luận. Không thể xem học thuyết Ý dục là một kết luận mà khoa học thực nghiệm đã chứng minh.

 

Thứ hai, quan niệm bi quan của Schopenhauer có thể chưa đánh giá đầy đủ vai trò của những điều kiện lịch sử, kinh tế và xã hội trong việc hình thành đời sống con người. Khi nhấn mạnh sự bền vững của bản tính cá nhân và sức mạnh của Ý dục, ông có nguy cơ xem nhẹ khả năng mà giáo dục, thiết chế pháp luật và cải cách xã hội có thể tạo ra trong việc giảm bớt đau khổ và mở rộng những cơ hội sống. Những thay đổi bên ngoài không thể tự động biến con người thành những chủ thể có đạo đức, nhưng điều đó không có nghĩa chúng không thể làm thay đổi đáng kể hoàn cảnh và hành vi của con người.

 

Thứ ba, một số nhận định của Schopenhauer về phụ nữ, giới tính và những vấn đề tâm lý mang nặng định kiến của thế kỷ XIX. Chúng cần được khảo sát trong hoàn cảnh lịch sử của ông, đồng thời phải được đánh giá bằng những hiểu biết và tiêu chuẩn phê bình hiện nay. Việc nhận ra những giới hạn ấy không đòi hỏi chúng ta phủ nhận toàn bộ hệ thống triết học của ông, nhưng cũng không cho phép xem mọi nhận định của ông đều có giá trị như nhau.

 

Thứ tư, những cách Schopenhauer diễn giải đạo Phật, tư tưởng Ấn Độ và đạo Kitô chịu ảnh hưởng của nguồn tư liệu mà ông có thể tiếp cận trong thời đại mình, cũng như của hệ thống triết học riêng. Những điểm tương đồng mà ông nhận thấy giữa những truyền thống ấy có ý nghĩa trong lịch sử tiếp nhận tư tưởng phương Đông ở châu Âu, nhưng không thể thay thế việc khảo sát kinh điển, lịch sử và những cách giải thích nội tại của từng truyền thống. Đặc biệt, không nên đồng nhất Ý dục với một nguyên lý của đạo Phật, hoặc xem sự phủ định Ý dục là một cách diễn đạt đầy đủ về Niết-bàn.

 

Nhận ra những giới hạn này không làm mất đi giá trị của triết học Schopenhauer. Trái lại, điều đó giúp chúng ta phân biệt rõ những luận điểm có sức thuyết phục, những giả thuyết siêu hình còn gây tranh luận và những nhận định bị giới hạn bởi hoàn cảnh lịch sử. Một hệ thống triết học có thể đặt ra những câu hỏi sâu xa mà không nhất thiết đưa ra câu trả lời cuối cùng cho tất cả những câu hỏi ấy. Giá trị của Schopenhauer không chỉ nằm ở những kết luận ông bảo vệ, mà còn ở cách ông liên kết những vấn đề về nhận thức, ham muốn, đau khổ, nghệ thuật và đạo đức thành một cuộc khảo sát thống nhất về đời sống.

 

Ý nghĩa lâu dài của Schopenhauer không nhất thiết nằm ở việc chúng ta phải chấp nhận toàn bộ quan niệm siêu hình của ông về Ý dục. Nó còn nằm ở những câu hỏi ông đặt ra về ham muốn, đau khổ, sự ích kỷ và khả năng quan tâm đến những hữu thể khác. Ông buộc chúng ta xem xét liệu hạnh phúc có thể được xây dựng trên sự thỏa mãn không ngừng những ham muốn hay không; liệu tri thức và tiến bộ bên ngoài có đủ để giải quyết những bất an sâu xa của con người hay không; và liệu chúng ta có thể sống khác đi khi không còn xem lợi ích của bản thân là thước đo duy nhất cho mọi hành động hay không.

 

Những câu hỏi ấy vẫn có ý nghĩa ngay cả khi chúng ta không đồng ý với câu trả lời bi quan của ông. Chúng nhắc chúng ta rằng con người không chỉ là một chủ thể biết suy luận, tính toán và theo đuổi mục đích. Con người còn là một hữu thể có ham muốn, dễ bị tổn thương, có khả năng gây đau khổ cho những người khác, nhưng cũng có khả năng nhận ra đau khổ và đáp lại bằng lòng trắc ẩn. Sự hiểu biết về đời sống vì vậy không thể chỉ dừng lại ở việc khảo sát những năng lực lý trí hoặc những thành tựu bên ngoài; nó còn phải xem xét những động lực sâu xa đang chi phối hành động và quan hệ giữa con người với nhau.

 

Nếu phần mở đầu đặt ra câu hỏi về bản chất của thế giới và vị trí của con người trong thế giới ấy, thì toàn bộ triết học Schopenhauer có thể được xem như một nỗ lực trả lời câu hỏi đó từ nhiều phương diện. Thế giới vừa là đối tượng mà chúng ta nhận thức, vừa là sự biểu hiện của một Ý dục không ngừng thôi thúc. Con người vừa là một cá nhân có những nhu cầu và mục đích riêng, vừa là một hữu thể có khả năng nhận ra đau khổ của người khác và tạm thời, hoặc sâu xa hơn, vượt khỏi sự chi phối của những ham muốn ấy.

 

Chính trong khoảng cách giữa sự thôi thúc của Ý dục và khả năng vượt khỏi nó, Schopenhauer tìm thấy vấn đề trung tâm của đời sống con người. Nghệ thuật mở ra một khoảng lặng tạm thời trong sự theo đuổi ham muốn; lòng trắc ẩn giúp con người vượt khỏi sự khép kín của lợi ích cá nhân; còn sự phủ định Ý dục biểu hiện một sự chuyển biến triệt để hơn trong cách con người nhìn nhận và khẳng định đời sống. Những con đường ấy không xóa bỏ mọi đau khổ theo một nghĩa thông thường, nhưng trong hệ thống của Schopenhauer, chúng cho thấy con người không nhất thiết phải hoàn toàn bị cuốn theo những ham muốn đang chi phối mình.

 

Đó cũng là điểm khiến triết học Schopenhauer vẫn đáng được khảo sát: ông không chỉ hỏi thế giới là gì, mà còn hỏi chúng ta phải sống như thế nào khi nhận ra những giới hạn và đau khổ gắn liền với sự hiện hữu. Câu trả lời của ông có thể gây tranh luận, nhưng những vấn đề ông đặt ra vẫn chạm đến một câu hỏi căn bản của triết học: liệu con người có thể tìm thấy một cách sống khác, sâu xa hơn và ít bị chi phối bởi sự khẳng định lợi ích riêng, hay không?

 

Lê Dọn Bàn tổng hợp – bản nháp thứ hai

(Oct/2026)

(Còn tiếp...  →)

http://chuyendaudau. blogspot. com/

http://chuyendaudau. wordpress. com