Schopenhauer – Khái quát triết học Arthur Schopenhauer (03)

Khái Quát Triết Học Arthur Schopenhauer

 

( ← ... tiếp theo )

 

Phần 6 — Kinh nghiệm thẩm mỹ và sự giải thoát tạm thời khỏi Ý dục

 

Chủ thể thuần túy của nhận thức thẩm mỹ

Trong triết học Schopenhauer, kinh nghiệm thẩm mỹ giữ một vị trí đặc biệt vì nó mở ra khả năng tạm thời thoát khỏi sự chi phối của Ý dục. Cần hiểu rõ tính chất tạm thời này: trong khoảnh khắc chiêm ngắm thẩm mỹ, con người có thể thoát khỏi sự thôi thúc của những ham muốn và lợi ích cá nhân, nhưng sự thoát khỏi ấy không trở thành một trạng thái bền vững. Khi trở lại đời sống thông thường, con người vẫn tiếp tục chịu sự chi phối của Ý dục.

 

Trong đời sống thường ngày, nhận thức chủ yếu phục vụ những nhu cầu và mục đích của cá thể. Chúng ta nhận biết sự vật để xác định chúng ở đâu, xuất hiện vào lúc nào, do nguyên nhân nào mà có, có thể đem lại lợi ích hay gây tổn hại gì, và chúng ta cần hành động ra sao trước chúng. Nói cách khác, nhận thức thông thường giúp cá thể định hướng hành động nhằm thỏa mãn những ham muốn và bảo vệ sự tồn tại của mình. Theo Schopenhauer, đó là nhận thức phục vụ Ý dục.

 

Tuy nhiên, trong một số khoảnh khắc đặc biệt, nhận thức có thể tạm thời thoát khỏi chức năng thực tiễn ấy. Khi chiêm ngắm một cảnh vật, một hình thức tự nhiên hay một tác phẩm nghệ thuật, đôi khi chúng ta không còn bận tâm đến việc đối tượng có ích gì, có thể sở hữu hay sử dụng được hay không, hoặc có liên quan thế nào đến những nhu cầu riêng của mình. Toàn bộ sự chú ý tập trung vào chính đối tượng đang hiện ra trước mắt. Khi ấy, chúng ta không còn nhìn sự vật chủ yếu từ góc độ lợi ích của một cá thể đang ham muốn, tìm kiếm và hành động. Điều này không có nghĩa Ý dục đã biến mất khỏi con người, mà chỉ có nghĩa rằng trong khoảnh khắc ấy, hoạt động nhận thức không còn phục vụ Ý dục. Chính trong trạng thái đó, theo Schopenhauer, con người có thể trở thành chủ thể thuần túy của sự nhận thức.

 

Trong Quyển III, §34 của Thế giới như là Ý dục và Biểu tượng, Schopenhauer mô tả sự chuyển biến này là bước chuyển từ nhận thức những sự vật riêng lẻ sang nhận thức Thể Dạng. Ông viết:

 

„Der, wie gesagt, mögliche, aber nur als Ausnahme zu betrachtende Uebergang von der gemeinen Erkenntniß einzelner Dinge zur Erkenntniß der Idee geschieht plötzlich, indem die Erkenntniß sich vom Dienste des Willens losreißt, eben dadurch das Subjekt aufhört ein bloß individuelles zu seyn und jetzt reines, willenloses Subjekt der Erkenntniß ist [...]“

 

“Như đã nói, bước chuyển có thể xảy ra, nhưng chỉ được xem là một trường hợp ngoại lệ, từ sự nhận thức thông thường về những sự vật riêng lẻ sang sự nhận thức Thể Dạng diễn ra đột ngột, khi nhận thức tự giải thoát khỏi sự phục vụ Ý dục. Chính nhờ đó, chủ thể không còn chỉ là một cá thể riêng biệt, mà trở thành chủ thể thuần túy, không còn bị Ý dục chi phối, của sự nhận thức [...]”

 

(Quyển III, §34).

 

Schopenhauer còn dùng những từ rein, willenlos, schmerzlos, zeitlos để mô tả trạng thái của chủ thể trong kinh nghiệm thẩm mỹ: thuần túy, không còn bị Ý dục chi phối, không đau khổ và không bị giới hạn trong thời gian. Những cách diễn đạt này không có nghĩa con người đã tiêu diệt Ý dục tự thân hoặc đạt đến sự giải thoát tối hậu. Điều thay đổi ở đây là quan hệ giữa chủ thể nhận thức và Ý dục: trong khoảnh khắc chiêm ngắm thẩm mỹ, nhận thức không còn phục vụ trực tiếp những ham muốn của cá thể. Chủ thể tạm thời quên đi những bận tâm riêng, không còn bị cuốn vào việc tìm kiếm, chiếm hữu, sử dụng hay tránh né đối tượng.

 

Để giải thích trạng thái ấy, Schopenhauer phân biệt hai cách nhận thức sự vật. Trong nhận thức thông thường, chúng ta chủ yếu xem xét những quan hệ của đối tượng theo những hình thức của Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ. Chúng ta quan tâm đến nơi chốn, thời điểm, nguyên nhân và mục đích của sự vật. Những câu hỏi ấy cần thiết đối với đời sống thực tiễn và khoa học, nhưng chúng vẫn đặt sự vật trong những quan hệ mà một cá thể đang nhận thức và hành động quan tâm đến. Trong kinh nghiệm thẩm mỹ, trái lại, chủ thể không còn theo đuổi những quan hệ ấy, mà chú tâm vào chính đối tượng đang được chiêm ngắm.

 

Schopenhauer viết:

 

„[...] also nicht mehr das Wo, das Wann, das Warum und das Wozu an den Dingen betrachtet; sondern einzig und allein das Was [...]“

 

“[...] nghĩa là không còn xem xét sự vật ở đâu, vào lúc nào, do nguyên nhân nào và nhằm mục đích gì, mà chỉ xem xét sự vật là gì [...]”

 

(Quyển III, §34).

 

Sự thay đổi này không có nghĩa chủ thể ngừng nhận thức hoặc từ bỏ mọi hoạt động tư duy. Điều Schopenhauer nhấn mạnh là sự chuyển từ nhận thức những quan hệ sang sự chiêm ngắm trực quan. Thay vì xem xét đối tượng để tìm hiểu những điều có liên quan đến nhu cầu của mình, chủ thể để cho đối tượng hiện ra và chiếm trọn sự chú ý.

 

Schopenhauer dùng hình ảnh klarer Spiegel des Objekts — “tấm gương trong sáng phản chiếu đối tượng” — để diễn tả trạng thái ấy. Hình ảnh này cho thấy chủ thể không còn đặt những ham muốn và mục đích riêng lên đối tượng. Đối tượng không còn chỉ là phương tiện để đạt đến một điều gì khác, mà trở thành trung tâm của hoạt động nhận thức. Schopenhauer còn mô tả trạng thái này như thể chủ thể và đối tượng chiêm ngắm hòa nhập vào nhau: toàn bộ ý thức được lấp đầy bởi một hình ảnh trực quan duy nhất. Tuy nhiên, đây là cách diễn tả sự tập trung hoàn toàn của nhận thức, chứ không có nghĩa sự phân biệt giữa chủ thể và đối tượng đã bị xóa bỏ. Bởi lẽ, trong triết học Schopenhauer, Biểu tượng vẫn luôn đòi hỏi hai cực tương quan là chủ thể và đối tượng.

 

Đây cũng là một trạng thái hiếm có, không phải một năng lực mà chúng ta có thể tùy ý duy trì. Schopenhauer nhấn mạnh rằng bước chuyển từ nhận thức thông thường sang nhận thức Thể Dạng chỉ xảy ra như một trường hợp ngoại lệ. Trong đời sống hằng ngày, nhận thức vẫn chủ yếu phục vụ Ý dục; chỉ trong những khoảnh khắc chiêm ngắm đặc biệt, nó mới tạm thời thoát khỏi sự lệ thuộc ấy.

 

Thể Dạng của Plato và đối tượng của nghệ thuật

 

Theo Schopenhauer, khi nhận thức thoát khỏi sự phục vụ Ý dục, đối tượng không còn được nhận biết chỉ như một sự vật cá biệt trong không gian và thời gian. Chủ thể có thể nhận ra Thể Dạng của Plato (Platonische Idee) được biểu hiện qua sự vật ấy.

 

Ở đây, cần phân biệt Thể Dạng với khái niệm trừu tượng. Khái niệm được hình thành thông qua hoạt động tư duy, khi chúng ta nhận ra và khái quát những đặc điểm chung của nhiều sự vật riêng biệt. Chẳng hạn, khái niệm “hoa hồng” được hình thành từ việc nhận biết những đặc điểm chung của nhiều bông hồng. Nhưng Thể Dạng trong triết học Schopenhauer không phải là một khái niệm do tư duy trừu tượng tạo ra. Nó là hình thức phổ quát, bất biến, qua đó Ý dục khách thể hóa ở một mức độ nhất định. Thể Dạng cũng không phải một hình ảnh chủ quan nằm trong não thức của người quan sát, hay một khuôn mẫu do con người tùy ý đặt ra.

 

Chẳng hạn, khi nhìn một bông hồng, chúng ta có thể nhận biết nó như một cá thể cụ thể, có màu sắc, hình dáng, kích thước, vị trí và tình trạng nở hay tàn nhất định. Nhưng trong kinh nghiệm thẩm mỹ, sự chú ý có thể vượt khỏi những đặc điểm riêng biệt ấy để nhận thức hình thức phổ quát được biểu hiện qua bông hoa. Khi đó, bông hồng không còn chỉ được nhìn như một vật có thể hái, cắm vào bình hay đem tặng, mà được chiêm ngắm như một biểu hiện của hình thức tự nhiên vượt khỏi sự tồn tại riêng lẻ của nó.

 

Điều này không có nghĩa chủ thể nhìn thấy một Thể Dạng tách rời khỏi bông hoa đang hiện diện trước mắt. Thể Dạng được nhận thức thông qua cá thể, nhưng không bị giới hạn trong những đặc điểm riêng của cá thể ấy. Cá thể là nơi Thể Dạng biểu hiện; còn kinh nghiệm thẩm mỹ cho phép chủ thể nhận ra hình thức phổ quát ngay trong sự vật cá biệt đang được chiêm ngắm.

 

Trong Quyển III, §34, Schopenhauer viết:

 

„[...] dann ist, was also erkannt wird, nicht mehr das einzelne Ding als solches; sondern es ist die Idee, die ewige Form, die unmittelbare Objektität des Willens auf dieser Stufe [...]“

 

“[...] khi ấy, điều được nhận thức không còn là sự vật riêng lẻ xét như chính nó, mà là Thể Dạng, hình thức vĩnh cửu, tính khách thể trực tiếp của Ý dục ở mức độ này [...]”

 

(Quyển III, §34).

 

Như vậy, nghệ thuật không chỉ có nhiệm vụ tạo ra những hình ảnh đẹp hoặc đem lại cảm giác dễ chịu. Theo Schopenhauer, mục đích của nghệ thuật là khơi dậy sự nhận thức về những Thể Dạng thông qua việc trình bày những sự vật cá biệt. Một tác phẩm có giá trị không chỉ vì nó tái hiện chính xác hình dáng bên ngoài của một đối tượng, mà còn vì nó làm nổi bật hình thức phổ quát được biểu hiện qua đối tượng ấy.

 

Schopenhauer xác định những Thể Dạng của Plato là sự khách thể hóa thích đáng của Ý dục (adäquate Objektivation des Willens). Chúng giữ vị trí đặc biệt trong quan hệ giữa Ý dục xét như Vật tự thân và vô số cá thể trong thế giới hiện tượng. Ý dục tự thân không phải là một đối tượng có thể được nhận thức trực tiếp như những sự vật thông thường. Những Thể Dạng là sự khách thể hóa trực tiếp của Ý dục, không bị phân chia bởi không gian và thời gian như những cá thể. Còn những sự vật riêng lẻ là những biểu hiện đa tạp của Thể Dạng, xuất hiện và mất đi trong những quan hệ không gian, thời gian và nhân quả.

 

Cần lưu ý rằng Thể Dạng không phải là một bản sao trung gian nằm giữa Ý dục và sự vật, theo nghĩa một vật thể độc lập. Đúng hơn, đó là mức độ khách thể hóa của Ý dục mà ở đó hình thức phổ quát của nó trở thành đối tượng có thể được nhận thức, không bị phân tán thành vô số cá thể. Vì vậy, khi nói nghệ thuật giúp chúng ta nhận thức Ý dục, cần hiểu rằng những loại hình nghệ thuật khác âm nhạc thực hiện điều ấy thông qua những Thể Dạng. Chúng không trực tiếp trình bày Ý dục tự thân, mà làm cho những hình thức khách thể hóa của Ý dục trở nên có thể được chiêm ngắm.

 

Những loại hình nghệ thuật

 

Schopenhauer cho rằng những loại hình nghệ thuật khác nhau có thể làm nổi bật những mức độ khách thể hóa khác nhau của Ý dục. Mỗi loại hình có phương tiện biểu hiện riêng, vì vậy cũng mở ra một cách nhận thức thẩm mỹ riêng. Sự phân chia này không đơn thuần dựa trên chất liệu hay kỹ thuật sáng tác, mà gắn với những mức độ khác nhau trong đó Ý dục khách thể hóa thành thế giới.

 

Kiến trúc

 

Kiến trúc biểu hiện những mức độ khách thể hóa thấp nhất của Ý dục, đặc biệt là những lực căn bản của tự nhiên như trọng lực, độ cứng, sự kết dính và sức kháng cự của vật chất. Trong Quyển III, §43, Schopenhauer xem nhiệm vụ thẩm mỹ của kiến trúc là làm cho những lực tự nhiên ấy trở nên rõ ràng đối với sự chiêm ngắm.

 

Vẻ đẹp của kiến trúc không chỉ nằm ở sự cân đối hình học hay những tỷ lệ hài hòa. Nó còn nằm ở cách công trình làm cho những lực tự nhiên đối kháng và nâng đỡ lẫn nhau hiện ra qua hình thức vật chất. Trọng lực kéo khối vật chất xuống phía mặt đất, trong khi độ cứng và sức kháng cự của vật liệu chống lại sức kéo ấy. Theo Schopenhauer, sự đối kháng giữa những lực này tạo nên một nội dung thẩm mỹ căn bản của kiến trúc.

 

Những cột, vòm, trụ chống và bộ phận nâng đỡ làm cho sự phân bố trọng lượng và sức chống đỡ của vật liệu hiện ra trong hình thức công trình. Chẳng hạn, trong kiến trúc Gothic, những vòm nhọn, trụ chống và hệ thống nâng đỡ làm nổi bật quan hệ giữa trọng lực và sức chống đỡ của vật liệu. Đây là ví dụ minh họa được bổ sung để giúp người đọc hình dung luận điểm, không nên xem đó là một nhận xét riêng của Schopenhauer về kiến trúc Gothic.

 

Điêu khắc và hội họa

 

Điêu khắc và hội họa biểu hiện những hình thức khách thể hóa cao hơn, đặc biệt là những hình thức của đời sống hữu cơ. Điêu khắc làm nổi bật hình thể, tư thế và tỷ lệ của thân thể; hội họa có thể trình bày cảnh vật, động vật, con người và những trạng thái khác nhau của đời sống. Nhưng theo Schopenhauer, tác phẩm nghệ thuật không chỉ tái hiện diện mạo của một cá thể riêng biệt. Điều quan trọng là nó phải làm nổi bật Thể Dạng được biểu hiện qua cá thể ấy.

 

Một bức tượng có thể mô tả thân thể của một con người cụ thể, nhưng giá trị nghệ thuật của nó không chỉ nằm ở sự giống với một cá nhân có thật. Tác phẩm còn có thể làm nổi bật hình thể và tư thế của thân thể con người, qua đó khiến người thưởng thức nhận ra vẻ đẹp, sức mạnh hay sự cân đối vượt khỏi cá thể được mô tả. Tương tự, một bức tranh có thể trình bày một con vật hoặc một cảnh vật riêng biệt, nhưng tác phẩm có giá trị khi làm cho hình thức tự nhiên được biểu hiện qua đối tượng trở nên rõ ràng và có sức gợi.

 

Thơ ca và văn chương

 

Thơ ca có khả năng trình bày những Thể Dạng thông qua ngôn ngữ, hình tượng, hành động và tính cách nhân vật. Trong Quyển III, §51, Schopenhauer dành cho thơ ca một vị trí đặc biệt vì nó có thể biểu hiện đời sống con người, nơi Ý dục đạt đến mức độ khách thể hóa cao nhất và con người có khả năng nhận thức chính mình.

 

Một tác phẩm văn chương lớn không chỉ kể lại những sự việc xảy ra với một nhân vật trong một hoàn cảnh nhất định. Qua số phận và hành động của nhân vật, tác phẩm có thể làm hiện rõ những xung đột, đam mê, khát vọng và giới hạn căn bản của đời sống con người. Những tác phẩm của Shakespeare hay Dostoevsky có thể được dùng để minh họa cho khả năng ấy: những nhân vật và tình thế cụ thể trong tác phẩm cho phép người đọc nhận ra những xung đột vượt khỏi hoàn cảnh riêng của họ. Đây là những ví dụ được người biên soạn bổ sung, không phải những dẫn chứng trực tiếp của Schopenhauer trong đoạn đang trình bày.

 

Trong những hình thức thơ ca, Schopenhauer dành vị trí đặc biệt cho bi kịch. Bi kịch trình bày những đau khổ sâu xa của đời sống con người, những xung đột giữa cá nhân với cá nhân, giữa con người với hoàn cảnh và giữa những biểu hiện khác nhau của Ý dục. Trong Quyển III, §51, ông xem bi kịch là đỉnh cao của nghệ thuật thơ ca, bởi nó làm cho sự xung đột của Ý dục với chính nó hiện ra ở mức độ cao nhất, đồng thời phơi bày bản chất đau khổ của đời sống. Giá trị của bi kịch vì vậy không chỉ nằm ở khả năng gây xúc động hay khiến người xem buồn bã, mà còn ở chỗ nó giúp chúng ta nhận thức sâu xa hơn những xung đột và khổ đau gắn liền với sự tồn tại.

 

Âm nhạc và Ý dục

 

Trong hệ thống thẩm mỹ của Schopenhauer, âm nhạc giữ một vị trí đặc biệt, khác căn bản với những loại hình nghệ thuật khác. Để hiểu sự khác biệt này, trước hết cần nhớ rằng Schopenhauer xem những nghệ thuật khác âm nhạc là những con đường giúp con người nhận thức những Thể Dạng của Plato (Platonische Ideen). Những Thể Dạng ấy là những hình thức phổ quát và bất biến, qua đó Ý dục khách thể hóa trong thế giới. Khi người nghệ sĩ sáng tạo hoặc người thưởng thức chiêm ngắm một tác phẩm, họ có thể vượt khỏi sự nhận biết thông thường về một sự vật cá biệt để nhận ra hình thức phổ quát được biểu hiện qua sự vật ấy.

 

Chẳng hạn, một bức tranh có thể trình bày một bông hoa, một con vật hay một con người cụ thể. Nhưng giá trị nghệ thuật của nó không chỉ nằm ở việc tái hiện chính xác đối tượng. Tác phẩm còn có thể làm nổi bật hình thức và vẻ đẹp phổ quát được biểu hiện qua đối tượng ấy. Nói cách khác, những nghệ thuật như hội họa, điêu khắc và thơ ca giúp chúng ta nhận thức Ý dục thông qua những hình thức mà Ý dục biểu hiện trong thế giới.

 

Âm nhạc, theo Schopenhauer, lại khác. Nó không cần trình bày một sự vật cụ thể, cũng không cần mô phỏng một Thể Dạng của Plato. Một bản nhạc không nhất thiết phải miêu tả một con người, một cảnh vật hay một hành động nào đó, nhưng vẫn có thể khiến chúng ta cảm nhận được sự căng thẳng, thôi thúc, xung đột, thỏa mãn, thất vọng hay lắng dịu. Chính vì vậy, Schopenhauer cho rằng âm nhạc không biểu hiện Ý dục thông qua những Thể Dạng như những nghệ thuật khác, mà là hình ảnh trực tiếp của chính Ý dục.

 

Trong Quyển III, §52, ông viết:

 

„Die Musik ist nämlich eine so unmittelbare Objektivation und Abbild des ganzen Willens, wie die Welt selbst es ist, ja wie die Ideen es sind, deren vervielfältigte Erscheinung die Welt der einzelnen Dinge ausmacht.“

 

“Bởi âm nhạc là một sự khách thể hóa trực tiếp và là hình ảnh của toàn bộ Ý dục, giống như chính thế giới, thậm chí giống như những Thể Dạng, mà sự biểu hiện đa tạp của chúng tạo thành thế giới những sự vật riêng lẻ.”

 

(Quyển III, §52).

 

Đây là một luận điểm rất quan trọng. Schopenhauer đặt âm nhạc ngang với thế giới và những Thể Dạng ở phương diện cả ba đều là sự biểu hiện của toàn bộ Ý dục. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa âm nhạc và thế giới biểu hiện Ý dục theo cùng một cách. Thế giới biểu hiện Ý dục qua những Thể Dạng và vô số cá thể cụ thể; còn âm nhạc biểu hiện Ý dục bằng những quan hệ giữa âm thanh, nhịp điệu, hòa âm và giai điệu. Nó không cần tái hiện những sự vật bên ngoài, bởi điều nó biểu hiện không phải là một sự vật riêng lẻ, mà là bản chất vận động của Ý dục.

 

Schopenhauer nhấn mạnh sự khác biệt ấy bằng một câu ngắn gọn:

 

„[...] denn diese reden nur vom Schatten, sie aber vom Wesen.“

 

“[...] bởi những nghệ thuật kia chỉ nói về cái bóng, còn âm nhạc nói về bản chất.”

 

(Quyển III, §52).

 

Ở đây, “cái bóng” không có nghĩa những nghệ thuật khác chỉ tạo ra những hình ảnh giả tạo hoặc không có giá trị nhận thức. Schopenhauer muốn nói rằng những nghệ thuật ấy biểu hiện Ý dục thông qua những hình thức khách thể hóa của nó, tức những Thể Dạng. Âm nhạc thì khác: nó không cần trình bày những hình thức ấy, mà biểu hiện trực tiếp Ý dục. Vì vậy, âm nhạc không phải là bản sao của một sự vật hay một cảm xúc riêng biệt, mà là hình ảnh của những khuynh hướng và vận động phổ quát nằm bên dưới những biểu hiện cụ thể của đời sống.

 

Tuy nhiên, cần hiểu chính xác chữ “trực tiếp” trong luận điểm này. Schopenhauer không nói rằng người nghe có thể nghe thấy Ý dục tự thân như thể đó là một vật thể hay một âm thanh tồn tại bên ngoài thế giới. Ý dục, xét như Vật tự thân (Ding an sich), không phải là một đối tượng có thể được nhận thức trực tiếp theo nghĩa thông thường. Âm nhạc vẫn là một hình thức biểu hiện, một hình ảnh của Ý dục trong kinh nghiệm thẩm mỹ. Khi nói âm nhạc là sự khách thể hóa trực tiếp của Ý dục, ông muốn phân biệt âm nhạc với những nghệ thuật khác: âm nhạc không biểu hiện Ý dục thông qua những Thể Dạng, mà biểu hiện nó bằng một phương thức riêng, không cần mô phỏng những hình thức của thế giới hữu hình.

 

Sự tương ứng giữa âm nhạc và những mức độ khách thể hóa của Ý dục

 

Để làm rõ quan niệm này, Schopenhauer xây dựng một sự tương ứng giữa những yếu tố của âm nhạc và những mức độ khách thể hóa của Ý dục trong tự nhiên. Theo ông, những thành phần khác nhau của âm nhạc không chỉ kết hợp với nhau để tạo nên một cấu trúc âm thanh, mà còn gợi ra những mức độ khác nhau trong đó Ý dục khách thể hóa thành thế giới.

 

Trước hết, ông liên hệ những âm trầm nhất của hòa âm, đặc biệt là bè trầm nền tảng (Grundbaß), với những mức độ khách thể hóa thấp nhất của Ý dục: tự nhiên vô cơ và khối lượng vật chất của hành tinh. Schopenhauer viết:

 

„Ich erkenne in den tiefsten Tönen der Harmonie, im Grundbaß, die niedrigsten Stufen der Objektivationen des Willens wieder, die unorganische Natur, die Masse des Planeten.“

 

“Trong những âm trầm nhất của hòa âm, tức bè trầm nền tảng, tôi nhận ra những mức độ khách thể hóa thấp nhất của Ý dục: tự nhiên vô cơ và khối lượng vật chất của hành tinh.”

 

(Quyển III, §52).

 

Bè trầm tạo nên nền tảng cho toàn bộ cấu trúc hòa âm. Những âm thanh ở tầng thấp này nâng đỡ và làm nền cho những bè cao hơn, cũng như tự nhiên vô cơ tạo thành nền tảng vật chất cho những hình thức sống xuất hiện trên đó. Sự tương ứng mà Schopenhauer muốn chỉ ra không phải là mỗi âm trầm đại diện cho một vật thể cụ thể, mà là vị trí nền tảng của bè trầm trong âm nhạc gợi đến vị trí của tự nhiên vô cơ trong những mức độ khách thể hóa của Ý dục.

 

Trên nền tảng ấy là những bè hòa âm phụ (Ripienstimmen), nằm giữa bè trầm và bè chính mang giai điệu. Schopenhauer liên hệ toàn bộ những bè này với trình tự những Thể Dạng mà trong đó Ý dục khách thể hóa. Chúng không giữ vai trò dẫn dắt như giai điệu, nhưng góp phần tạo nên cấu trúc hòa âm và quan hệ giữa những âm thanh. Có thể hiểu sự tương ứng này như một hình ảnh về những mức độ khách thể hóa nằm giữa tự nhiên vô cơ và đời sống con người. Tuy nhiên, không nên đồng nhất từng bè âm với một hình thức sống cụ thể, bởi Schopenhauer chủ yếu nói đến sự tương ứng giữa toàn bộ cấu trúc hòa âm và trình tự những mức độ khách thể hóa của Ý dục.

 

Ở vị trí nổi bật hơn là giai điệu (Melodie). Schopenhauer liên hệ giai điệu với đời sống con người, bởi con người là nơi Ý dục đạt đến mức độ khách thể hóa cao nhất và có khả năng nhận thức chính mình. Giai điệu có một đường vận động riêng: nó khởi đầu, tiến triển, chuyển hướng, gặp những trở ngại, đạt đến những điểm căng thẳng, rồi có thể đi đến sự thỏa mãn hoặc kết thúc. Sự vận động ấy gợi đến cách Ý dục biểu hiện trong đời sống con người: con người luôn hướng đến một điều gì đó, nỗ lực để đạt được nó, gặp phải những trở ngại, có lúc đạt được điều mong muốn, rồi lại phát sinh những ham muốn mới.

 

Đây là một điểm rất đáng chú ý trong quan niệm của Schopenhauer. Ông cho rằng đời sống con người không phải một trạng thái yên ổn, mà là một chuỗi những ham muốn và nỗ lực nối tiếp nhau. Khi một ham muốn chưa được thỏa mãn, chúng ta trải nghiệm sự thiếu hụt và đau khổ. Khi ham muốn được thỏa mãn, sự căng thẳng tạm thời chấm dứt, nhưng sự thỏa mãn ấy thường không kéo dài; một ham muốn khác lại xuất hiện, hoặc chúng ta rơi vào trạng thái chán chường. Giai điệu, với những chuyển động, căng thẳng và giải quyết của nó, có thể biểu hiện một cách đặc biệt rõ nét cấu trúc ấy của đời sống.

 

Như vậy, trong cách giải thích của Schopenhauer, bè trầm và những bè hòa âm phụ gợi đến những mức độ khách thể hóa khác nhau của Ý dục, còn giai điệu làm nổi bật sự vận động của Ý dục ở mức độ cao nhất, tức đời sống con người. Tuy nhiên, những tương ứng này không nên được hiểu như một phép giải mã cố định, trong đó mỗi nốt nhạc, hợp âm hay bè nhạc luôn đại diện cho một sự vật hoặc một ý nghĩa siêu hình riêng biệt. Schopenhauer không xây dựng một từ điển theo đó từng âm thanh có một nội dung triết học duy nhất. Ông muốn chỉ ra sự tương ứng tổng thể giữa cấu trúc vận động của âm nhạc và những mức độ khách thể hóa của Ý dục trong tự nhiên.

 

Âm nhạc biểu hiện những hình thức phổ quát của cảm xúc

 

Một điểm quan trọng khác trong lý thuyết âm nhạc của Schopenhauer là sự phân biệt giữa cảm xúc phổ quát và những cảm xúc gắn với những sự việc cá biệt. Theo ông, âm nhạc không kể lại một câu chuyện cụ thể, cũng không tái hiện một trạng thái tâm lý của một cá nhân trong một hoàn cảnh nhất định. Nó biểu hiện những hình thức phổ quát của cảm xúc và sự vận động của Ý dục.

 

Chẳng hạn, một bản nhạc buồn không nhất thiết phải kể về một người vừa mất đi người thân, một người bị phản bội hay một người đang sống trong cô độc. Người nghe có thể liên tưởng đến những hoàn cảnh rất khác nhau, nhưng vẫn nhận ra trong bản nhạc một sắc thái buồn chung. Tương tự, một giai điệu vui tươi không nhất thiết gắn với một cuộc gặp gỡ, một chiến thắng hay một sự kiện cụ thể nào. Nó có thể biểu hiện niềm vui như một trạng thái phổ quát, vượt khỏi những nguyên nhân riêng biệt khiến một người nào đó cảm thấy vui.

 

Điều này giúp chúng ta hiểu vì sao cùng một bản nhạc có thể gợi lên những kỷ niệm và hình ảnh khác nhau ở những người nghe khác nhau. Những liên tưởng cá nhân ấy có thể thay đổi tùy theo kinh nghiệm sống của mỗi người, nhưng chúng không phải là nội dung căn bản mà âm nhạc biểu hiện theo Schopenhauer. Nội dung ấy nằm ở những hình thức phổ quát của cảm xúc: buồn bã, vui mừng, hy vọng, lo âu, khao khát, căng thẳng, thỏa mãn hay thất vọng. Âm nhạc không nhất thiết cho chúng ta biết ai đang buồn, vì sao người ấy buồn hoặc chuyện gì đã xảy ra; nó biểu hiện bản chất của nỗi buồn như một hình thức của sự vận động trong đời sống.

 

Ở đây, cần phân biệt quan niệm của Schopenhauer với cách hiểu thông thường cho rằng âm nhạc chỉ là phương tiện diễn tả cảm xúc. Đối với ông, những cảm xúc mà âm nhạc biểu hiện không phải là những nội dung riêng lẻ được người nhạc sĩ tùy ý đưa vào tác phẩm. Chúng gắn với bản chất của Ý dục: sự vươn tới, ham muốn, gặp trở ngại, đau khổ, thỏa mãn và tiếp tục ham muốn. Vì vậy, âm nhạc không chỉ làm cho người nghe cảm thấy vui hay buồn, mà còn cho phép họ cảm nhận một cách trực quan cấu trúc phổ quát của những trạng thái ấy.

 

Nói cách khác, âm nhạc không đơn thuần mô tả một cảm xúc đã có sẵn; nó làm cho hình thức vận động của cảm xúc trở nên có thể nghe thấy. Một giai điệu có thể bắt đầu trong trạng thái yên tĩnh, dần dần trở nên căng thẳng, đạt đến cao trào rồi lắng xuống. Sự vận động ấy không cần một câu chuyện cụ thể để người nghe cảm nhận được. Chính trong cấu trúc âm thanh, chúng ta có thể nhận ra một hình thức của sự mong đợi, nỗ lực, xung đột và giải tỏa.

 

Âm nhạc và những sự việc trong đời sống

 

Schopenhauer còn bàn đến quan hệ giữa âm nhạc và những sự việc cụ thể trong đời sống. Ông cho rằng âm nhạc có thể phù hợp một cách sâu xa với một cảnh tượng, một hành động hay một biến cố, bởi sự vận động của những sự việc ấy có thể tìm thấy một sự tương ứng trong sự vận động mà âm nhạc biểu hiện. Khi âm nhạc vang lên cùng với một hành động sân khấu chẳng hạn, nó có thể làm nổi bật ý nghĩa bên trong của hành động ấy, khiến người nghe cảm nhận được những điều mà lời nói và cử chỉ bên ngoài chưa diễn tả hết.

 

Schopenhauer viết:

 

„[...] daß wenn zu irgend einer Scene, Handlung, Vorgang, Umgebung, eine passende Musik ertönt, diese uns den geheimsten Sinn derselben aufzuschließen scheint und als der richtigste und deutlichste Kommentar dazu auftritt [...]“

 

“[...] rằng khi một bản nhạc thích hợp vang lên cùng với một cảnh tượng, một hành động, một biến cố hay một khung cảnh nào đó, dường như nó mở ra cho chúng ta ý nghĩa sâu kín nhất của những điều ấy và trở thành lời chú giải chính xác, rõ ràng nhất cho chúng [...]”

 

(Quyển III, §52).

 

Tuy nhiên, sự phù hợp này không có nghĩa âm nhạc chỉ là phần phụ họa cho lời nói hay hành động. Trái lại, âm nhạc có nội dung và phương thức biểu hiện riêng. Một bản nhạc không cần phải minh họa chính xác từng cử chỉ hay từng lời thoại mới có giá trị. Nếu âm nhạc chỉ được sử dụng như một phương tiện nhằm lặp lại những gì đã có trong lời nói hoặc hình ảnh sân khấu, thì tính độc lập của nó sẽ bị suy giảm.

 

Vì vậy, Schopenhauer phê phán việc đặt âm nhạc hoàn toàn lệ thuộc vào lời ca hoặc nội dung sân khấu. Ông cho rằng âm nhạc không nên chỉ làm nhiệm vụ minh họa cho một câu chuyện, bởi bản chất của nó không nằm ở việc tái hiện những sự kiện bên ngoài. Âm nhạc có thể kết hợp với thơ ca và sân khấu, nhưng vẫn phải giữ được tính độc lập trong phương thức biểu hiện của mình. Chính vì nó biểu hiện trực tiếp những vận động của Ý dục, âm nhạc có thể làm sâu xa thêm ý nghĩa của một cảnh tượng mà không cần trở thành bản sao của cảnh tượng ấy.

 

Điều này cũng giải thích vì sao âm nhạc có thể được thưởng thức độc lập với những hình ảnh, lời ca hay câu chuyện đi kèm. Một bản nhạc không lời vẫn có thể biểu hiện một thế giới cảm xúc phong phú, bởi nội dung của nó không phụ thuộc vào một đối tượng cụ thể được mô tả bằng ngôn ngữ. Người nghe không nhất thiết phải biết tác giả muốn kể câu chuyện gì, hoặc bản nhạc được sáng tác trong hoàn cảnh nào, mới có thể cảm nhận được sự vận động và ý nghĩa thẩm mỹ của nó.

 

Ý nghĩa của quan niệm âm nhạc trong triết học Schopenhauer

 

Quan niệm về âm nhạc cho thấy Schopenhauer không xem nghệ thuật chỉ là sự mô phỏng thế giới bên ngoài hay phương tiện đem lại lạc thú cho con người. Nghệ thuật có khả năng mở ra một phương thức nhận thức khác với nhận thức thông thường. Trong khi nhận thức thực tiễn quan tâm đến những sự vật riêng lẻ và những quan hệ của chúng, âm nhạc cho phép chúng ta cảm nhận những vận động phổ quát nằm bên dưới những biểu hiện cụ thể của đời sống.

 

Đối với Schopenhauer, âm nhạc có vị trí đặc biệt vì nó là hình ảnh trực tiếp của Ý dục, tức bản chất tự thân mà ông nhận ra trong toàn bộ thế giới. Qua âm nhạc, chúng ta có thể cảm nhận những hình thức căn bản của sự vươn tới, ham muốn, xung đột, đau khổ, thỏa mãn và tiếp tục ham muốn. Những hình thức ấy không thuộc riêng một cá nhân hay một hoàn cảnh, mà biểu hiện một cấu trúc phổ quát của sự sống.

 

Tuy nhiên, cần nhớ rằng âm nhạc không phải con đường giúp con người phủ định Ý dục hay đạt đến sự giải thoát tối hậu. Nó vẫn là một hình thức biểu hiện của Ý dục. Giá trị đặc biệt của nó nằm ở chỗ nó giúp chúng ta nhận thức bản chất của thế giới bằng một phương thức khác với khái niệm và suy luận, đồng thời có thể đem lại sự giải tỏa tạm thời khỏi những ham muốn cá nhân. Theo nghĩa ấy, âm nhạc vừa là loại hình nghệ thuật có vị trí riêng trong hệ thống Schopenhauer, vừa là một minh họa sâu xa cho quan niệm của ông về quan hệ giữa Ý dục, thế giới và sự nhận thức.

 

Giới hạn của sự giải thoát qua nghệ thuật

 

Kinh nghiệm thẩm mỹ đem lại sự giải tỏa khỏi khổ đau vì trong khoảnh khắc ấy, chủ thể tạm thời không còn bị ham muốn và lợi ích cá nhân chi phối. Trong đời sống thông thường, con người liên tục bị thúc đẩy bởi nhu cầu, nỗi sợ, sự thiếu hụt và những mục tiêu chưa đạt được. Nhưng khi chiêm ngắm một tác phẩm nghệ thuật hoặc một cảnh tượng tự nhiên, chủ thể có thể tạm thời thoát khỏi vòng xoáy ấy. Người ấy không còn tìm cách chiếm hữu hay sử dụng đối tượng, mà chỉ để cho đối tượng hiện ra trong sự chiêm ngắm.

 

Trong Quyển III, §38, Schopenhauer diễn tả niềm an ủi mà nghệ thuật đem lại bằng một hình ảnh đáng chú ý: trong khoảnh khắc chiêm ngắm, chúng ta được giải thoát khỏi sự thúc bách của Ý dục. Ông viết:

 

„[...] wir sind, für jenen Augenblick, des schnöden Willensdranges entledigt, wir feiern den Sabbath der Zuchthausarbeit des Wollens, das Rad des Ixion steht still.“

 

“[...] trong khoảnh khắc ấy, chúng ta được giải thoát khỏi sự thúc bách khắc nghiệt của Ý dục; chúng ta cử hành ngày Sabbath giữa kiếp lao dịch khổ sai của sự muốn; bánh xe Ixion ngừng quay.”

 

(Quyển III, §38).

 

Bản dịch tiếng Anh trong bản thảo:

 

We celebrate the Sabbath of the penal servitude of willing.

 

Câu tiếng Anh này có thể giữ lại để đối chiếu, nhưng cần phân biệt với nguyên văn tiếng Đức. Nếu muốn trích đầy đủ ý của câu, nên sử dụng cả phần nói về sự giải thoát khỏi sự thúc bách của Ý dục và hình ảnh bánh xe Ixion ngừng quay.

 

Hình ảnh này cho thấy nghệ thuật có thể đem lại một khoảng lặng trong đời sống vốn bị Ý dục chi phối. Trong khoảnh khắc ấy, chúng ta không còn bị thúc đẩy phải đạt được một điều gì, cũng không phải liên tục tìm kiếm đối tượng mới để thỏa mãn ham muốn. Nhận thức trở nên yên tĩnh, và chủ thể có thể tạm thời thoát khỏi sự căng thẳng gắn liền với hoạt động vươn tới không ngừng của Ý dục.

 

Hình ảnh ngày Sabbath đối lập với kiếp lao dịch khổ sai diễn tả sự ngừng nghỉ tạm thời khỏi hoạt động muốn không ngừng. Còn bánh xe Ixion, theo thần thoại Hy Lạp, là hình ảnh của một hình phạt không bao giờ chấm dứt. Khi Schopenhauer nói bánh xe ấy ngừng quay, ông muốn diễn tả khoảnh khắc con người không còn bị cuốn vào vòng quay của ham muốn, thiếu hụt và đau khổ. Đây không phải sự chấm dứt vĩnh viễn Ý dục, mà là sự đình chỉ tạm thời quyền chi phối của nó đối với nhận thức.

 

Tuy nhiên, Schopenhauer không xem sự giải tỏa này là một sự giải thoát triệt để. Khi kinh nghiệm thẩm mỹ chấm dứt, chủ thể lại trở về với đời sống cá nhân, những nhu cầu, ham muốn và bận tâm thường ngày. Ý dục không bị tiêu diệt; nó chỉ tạm thời không còn chi phối hoạt động nhận thức. Vì thế, nghệ thuật có thể làm dịu khổ đau nhưng không thể tự nó chấm dứt tận gốc nguồn gốc của khổ đau theo hệ thống triết học Schopenhauer.

 

Ở đây cần phân biệt rõ sự chiêm ngắm thẩm mỹ với sự phủ định Ý dục muốn sống mà Schopenhauer trình bày trong Quyển IV, §68. Trong kinh nghiệm thẩm mỹ, chủ thể tạm thời thoát khỏi sự phục vụ Ý dục, nhưng sự chuyển biến ấy chỉ có tính chất nhất thời. Trong sự phủ định Ý dục muốn sống, trái lại, diễn ra một sự thay đổi căn bản trong cách con người quan hệ với ham muốn và sự tồn tại. Schopenhauer xem đây là con đường giải thoát sâu xa hơn, gắn với sự từ bỏ những ham muốn và sự thôi thúc khẳng định Ý dục.

 

Do đó, nghệ thuật giữ một vị trí quan trọng nhưng có giới hạn trong triết học Schopenhauer. Nó không phải con đường giải thoát tối hậu, mà là một hình thức giải tỏa tạm thời và một phương thức nhận thức đặc biệt. Nghệ thuật cho phép con người vượt khỏi cách nhìn sự vật chỉ theo lợi ích cá nhân, nhận thức những Thể Dạng phổ quát và tạm thời thoát khỏi sự thúc đẩy không ngừng của Ý dục. Qua đó, nó mở ra một khả năng khác của đời sống tinh thần: thay vì luôn luôn muốn, tìm kiếm và chiếm hữu, con người có thể dừng lại để chiêm ngắm thế giới.

 

Phần 7 — Đạo đức học và Lòng trắc ẩn

 

Theo Schopenhauer, lòng trắc ẩn (Mitleid) là nền tảng thực sự của hành vi đạo đức. Một hành động chỉ có giá trị đạo đức đích thực khi động cơ thúc đẩy nó không xuất phát từ lợi ích riêng, sự sợ hãi bị trừng phạt, mong muốn được khen ngợi hay hy vọng nhận lại điều gì. Người có lòng trắc ẩn hành động vì nỗi khổ của một hữu thể khác đã trở thành điều có ý nghĩa trực tiếp đối với mình. Điều khiến người ấy hành động không phải là lợi ích mà bản thân có thể thu được, mà là tình trạng của người đang chịu đau khổ.

 

Quan niệm này đặt Schopenhauer vào một vị trí khác với những học thuyết đạo đức lấy bổn phận, quy tắc phổ quát hay sự tính toán lợi ích làm nền tảng đầu tiên. Ông không phủ nhận vai trò của những nguyên tắc đạo đức trong việc hướng dẫn hành vi, nhưng cho rằng những nguyên tắc ấy không tự mình tạo ra động cơ đạo đức chân thực. Một người có thể biết rõ điều gì là công bằng, thuộc lòng những nguyên tắc về lòng nhân ái, nhưng vẫn hành động vì lợi ích cá nhân. Ngược lại, một người không biết trình bày bất kỳ lý thuyết đạo đức nào vẫn có thể sẵn lòng giúp đỡ người khác khi nhận thấy họ đang chịu khổ. Vì vậy, điều quyết định giá trị đạo đức của một hành động không chỉ là hành động ấy phù hợp với quy tắc nào, mà trước hết là động cơ thực sự khiến người ta hành động.

 

Trong Quyển IV, §53 của Thế giới như là Ý dục và Biểu tượng, Schopenhauer đã nêu rõ giới hạn của triết học đạo đức:

 

„Die Tugend wird nicht gelehrt, so wenig wie der Genius: ja, für sie ist der Begriff so unfruchtbar und nur als Werkzeug zu gebrauchen, wie er es für die Kunst ist. Wir würden daher eben so thöricht seyn, zu erwarten, daß unsere Moralsysteme und Ethiken Tugendhafte, Edle und Heilige, als daß unsere Aesthetiken Dichter, Bildner und Musiker erweckten.“

 

“Đức hạnh không thể được giảng dạy, cũng chẳng khác gì thiên tài không thể được giảng dạy; thật vậy, đối với đức hạnh, khái niệm cũng không đem lại kết quả gì, mà chỉ có thể được sử dụng như một công cụ, cũng như trong nghệ thuật. Vì thế, chúng ta cũng sẽ hết sức dại dột nếu mong đợi những hệ thống đạo đức và những công trình đạo đức học của mình có thể tạo ra những con người đức hạnh, cao thượng và thánh thiện, cũng như mong đợi những lý thuyết mỹ học của mình có thể sản sinh ra những nhà thơ, nhà điêu khắc và nhạc sĩ.”

 

Ông cho rằng sẽ là điều phi lý nếu mong đợi những hệ thống đạo đức và những công trình bàn về đạo đức có thể trực tiếp sản sinh ra những con người đức hạnh, cao thượng và thánh thiện, cũng như không thể mong rằng những lý thuyết mỹ học sẽ tự mình tạo ra những nhà thơ, họa sĩ và nhạc sĩ. Triết học có thể phân tích, giải thích và làm sáng tỏ bản chất của hành vi đạo đức, nhưng không thể chỉ bằng những khái niệm mà biến một người ích kỷ thành người có lòng trắc ẩn. Như vậy, Schopenhauer không xem đạo đức học là một tập hợp mệnh lệnh có thể áp đặt từ bên ngoài lên bản tính con người. Triết học có thể giúp chúng ta hiểu hành vi đạo đức, nhưng sự hiểu biết ấy không đồng nghĩa với khả năng tạo ra đức hạnh.

 

Trong Luận về nền tảng của đạo đức học, ông tiếp tục phê phán những cách giải thích cho rằng hành vi đạo đức có thể được xây dựng chỉ từ những khái niệm trừu tượng. Theo ông, nếu một người làm điều tốt chỉ vì sợ bị trừng phạt, mong được khen thưởng hoặc muốn bảo vệ danh tiếng, thì hành động ấy chưa có động cơ đạo đức thuần túy. Nó vẫn bị chi phối bởi lợi ích của chính người hành động. Động cơ đạo đức chỉ xuất hiện khi nỗi khổ của người khác trở thành lý do trực tiếp để hành động, chứ không cần phải được chuyển hóa thành một lợi ích cho bản thân.

 

Schopenhauer phân biệt ba động cơ căn bản chi phối hành vi con người: vị kỷ (Egoismus), ác ý (Bosheit) và lòng trắc ẩn (Mitleid). Vị kỷ khiến con người tìm kiếm lợi ích và hạnh phúc cho bản thân, bất kể điều đó có thể gây thiệt hại cho người khác hay không. Ác ý đi xa hơn: người hành động không chỉ quan tâm đến lợi ích riêng mà còn có thể lấy chính nỗi đau của người khác làm điều mình mong muốn. Lòng trắc ẩn, trái lại, khiến con người quan tâm đến tình trạng của một hữu thể khác và hành động để ngăn ngừa hoặc làm giảm nỗi khổ của hữu thể ấy. Đây là ba động cơ căn bản, chứ không phải ba loại người hoàn toàn tách biệt. Chúng có thể biểu hiện ở những mức độ khác nhau trong hành vi của con người. Trong ba động cơ ấy, chỉ lòng trắc ẩn mới có thể tạo nên hành vi thực sự không vị kỷ và có giá trị đạo đức.

 

Trong Quyển IV, §67, Schopenhauer viết:

 

„Der bloße Begriff ist für die ächte Tugend so unfruchtbar, wie für die ächte Kunst: alle wahre und reine Liebe ist Mitleid, und jede Liebe, die nicht Mitleid ist, ist Selbstsucht. Selbstsucht ist der ερως; Mitleid ist die αγαπη. Mischungen von beiden finden häufig Statt. Sogar die ächte Freundschaft ist immer Mischung von Selbstsucht und Mitleid: erstere liegt im Wohlgefallen an der Gegenwart des Freundes, dessen Individualität der unserigen entspricht, und sie macht fast immer den größten Theil aus; Mitleid zeigt sich in der aufrichtigen Theilnahme an seinem Wohl und Wehe und den uneigennützigen Opfern, die man diesem bringt.“

 

“Khái niệm thuần túy không đem lại kết quả gì cho đức hạnh chân thực, cũng như đối với nghệ thuật chân thực: mọi tình yêu chân thực và trong sáng đều là lòng trắc ẩn, và mọi tình yêu không phải là lòng trắc ẩn đều là tính vị kỷ. Tính vị kỷ là eros; lòng trắc ẩn là agape. Sự pha trộn giữa hai điều này thường xuyên xảy ra. Ngay cả tình bạn chân thực cũng luôn là sự pha trộn giữa tính vị kỷ và lòng trắc ẩn: yếu tố thứ nhất nằm trong niềm vui thích khi có mặt người bạn, người có cá tính tương hợp với cá tính của chúng ta, và hầu như luôn chiếm phần lớn hơn; lòng trắc ẩn biểu hiện trong sự quan tâm chân thành đến hạnh phúc và bất hạnh của người bạn, cũng như trong những hy sinh không vụ lợi mà chúng ta dành cho người ấy.”

 

Câu này cần được hiểu trong khuôn khổ đạo đức học của Schopenhauer. Ông không chỉ nói đến tình yêu lãng mạn hay tình cảm gia đình, mà muốn phân biệt tình yêu vị kỷ với tình yêu không vị kỷ. Một người có thể yêu quý người khác vì người ấy đem lại niềm vui, sự an toàn, danh tiếng hoặc lợi ích cho mình; nhưng trong trường hợp đó, tình cảm vẫn còn gắn với sự thỏa mãn của bản thân. Tình yêu chỉ thực sự không vị kỷ khi người ta quan tâm đến hạnh phúc và nỗi khổ của người khác vì chính người ấy, chứ không phải vì những gì mình có thể nhận được.

 

Tuy nhiên, Schopenhauer không cho rằng mọi tình cảm giữa con người đều hoàn toàn vị kỷ hoặc hoàn toàn không vị kỷ. Như đoạn văn trên cho thấy, ngay cả tình bạn chân thành cũng thường có sự pha trộn giữa hai động cơ. Một mặt, chúng ta tìm thấy niềm vui trong sự đồng điệu và gần gũi với người bạn; mặt khác, chúng ta thực sự quan tâm đến hạnh phúc và bất hạnh của người ấy, sẵn lòng hy sinh lợi ích riêng để giúp đỡ khi cần thiết. Vì vậy, điều ông muốn phân biệt không phải là những tình cảm hoàn toàn thuần khiết với những tình cảm hoàn toàn ích kỷ trong đời sống thực tế, mà là động cơ nào giữ vai trò quyết định trong một hành động cụ thể.

 

Lòng trắc ẩn ở đây cũng không chỉ là cảm giác thương xót thoáng qua. Đó là khả năng cảm nhận nỗi khổ của người khác như một điều có sức tác động trực tiếp đến mình. Schopenhauer nhấn mạnh rằng người có lòng trắc ẩn không nhầm nỗi đau của người khác với nỗi đau của chính mình: người ấy vẫn biết người kia mới là người đang chịu khổ. Nhưng nỗi đau ấy không còn hoàn toàn xa lạ với mình. Trong Luận về nền tảng của đạo đức học, ông giải thích rằng chỉ có một trường hợp hành động không xuất phát từ tính vị kỷ: khi động cơ cuối cùng và duy nhất của hành động nằm trong hạnh phúc hay đau khổ của một người khác, và người hành động chỉ quan tâm đến việc người ấy không bị tổn hại hoặc được giúp đỡ, hỗ trợ và làm vơi nỗi khổ.

 

Schopenhauer viết:

 

„Nur einen einzigen Fall giebt es, in welchem dies nicht Statt hat: nämlich wenn der letzte Beweggrund zu einer Handlung, oder Unterlassung, geradezu und ausschließlich im Wohl und Wehe irgend eines dabei passive betheiligten Andern liegt, also der aktive Theil bei seinem Handeln, oder Unterlassen, ganz allein das Wohl und Wehe eines Andern im Auge hat und durchaus nichts bezweckt, als daß jener Andere unverletzt bleibe, oder gar Hülfe, Beistand und Erleichterung erhalte. Dies erfordert aber, daß ich auf irgend eine Weise mit ihm identificirt sei, d. h. daß jener gänzliche Unterschied zwischen mir und jedem Andern, auf welchem gerade mein Egoismus beruht, wenigstens in einem gewissen Grade aufgehoben sei.“

 

“Chỉ có một trường hợp duy nhất trong đó điều này không xảy ra: đó là khi động cơ cuối cùng thúc đẩy một hành động hoặc sự không hành động nằm trực tiếp và hoàn toàn trong hạnh phúc hay đau khổ của một người khác, người chỉ tham gia vào sự việc với tư cách thụ động; nghĩa là, khi hành động hoặc không hành động, người thực hiện chỉ quan tâm đến hạnh phúc hay đau khổ của người kia và hoàn toàn không nhằm đến điều gì khác ngoài việc người ấy không bị tổn hại, hoặc thậm chí nhận được sự giúp đỡ, hỗ trợ và làm vơi nỗi khổ. Tuy nhiên, điều này đòi hỏi rằng bằng cách nào đó tôi phải đồng nhất mình với người ấy; nghĩa là, sự khác biệt hoàn toàn giữa tôi và mọi người khác, vốn chính là nền tảng của tính vị kỷ nơi tôi, ít nhất phải được xóa bỏ ở một mức độ nào đó.”

 

Ông tiếp tục khẳng định rằng hiện tượng này không phải là điều do trí tưởng tượng tạo ra, mà là một kinh nghiệm có thật và không hề hiếm gặp:

 

„Der hier analysirte Vorgang aber ist kein erträumter, oder aus der Luft gegriffener, sondern ein ganz wirklicher, ja, keineswegs seltener: es ist das alltägliche Phänomen des Mitleids, d. h. der ganz unmittelbaren, von allen anderweitigen Rücksichten unabhängigen Theilnahme zunächst am Leiden eines Andern und dadurch an der Verhinderung oder Aufhebung dieses Leidens, als worin zuletzt alle Befriedigung und alles Wohlseyn und Glück besteht. Dieses Mitleid ganz allein ist die wirkliche Basis aller freien Gerechtigkeit und aller ächten Menschenliebe. Nur sofern eine Handlung aus ihm entsprungen ist, hat sie moralischen Werth: und jede aus irgend welchen andern Motiven hervorgehende hat keinen.“

 

“Nhưng quá trình vừa được phân tích không phải là điều do trí tưởng tượng tạo ra hay được suy diễn tùy tiện, mà là một hiện tượng hoàn toàn có thật, hơn nữa, không hề hiếm gặp: đó là hiện tượng lòng trắc ẩn trong đời sống hằng ngày, tức sự quan tâm trực tiếp và hoàn toàn không phụ thuộc vào bất kỳ sự cân nhắc nào khác, trước hết đối với nỗi khổ của người khác, và do đó đối với việc ngăn ngừa hoặc chấm dứt nỗi khổ ấy; bởi rốt cuộc, mọi sự thỏa mãn, mọi trạng thái an vui và hạnh phúc đều nằm ở đó. Chỉ riêng lòng trắc ẩn này mới là nền tảng thực sự của mọi công lý tự do và mọi lòng nhân ái chân thực. Một hành động chỉ có giá trị đạo đức khi nó bắt nguồn từ lòng trắc ẩn; còn mọi hành động xuất phát từ những động cơ khác đều không có giá trị ấy.”

 

Điểm quan trọng trong lời giải thích này là người có lòng trắc ẩn vẫn nhận biết rõ sự khác biệt giữa mình và người đang chịu khổ. Họ không tưởng tượng rằng chính mình đang chịu nỗi đau ấy, mà cảm nhận nỗi đau của người kia ngay trong tình trạng của người kia. Chính vì vậy, lòng trắc ẩn không phải là sự đánh mất khả năng phân biệt giữa bản thân và người khác, mà là sự vượt qua khoảng cách khiến nỗi khổ của người khác trở thành một điều hoàn toàn xa lạ đối với mình.

 

Schopenhauer gọi đây là sự vượt qua ranh giới giữa cái tôi và cái không phải tôi (the barrier between the ego and the non-ego). Ông thừa nhận rằng đây là một hiện tượng khó giải thích bằng lý trí thông thường, nhưng lại là điều chúng ta vẫn gặp trong kinh nghiệm hằng ngày. Khi nhìn thấy một người đang đau khổ, chúng ta có thể bị thôi thúc giúp đỡ mà không cần trước hết tính toán lợi ích, viện dẫn một quy tắc hay suy luận rằng mình có nghĩa vụ phải làm như vậy. Nỗi khổ của người khác tự nó đã trở thành động cơ khiến chúng ta hành động.

 

Trong hệ thống triết học của Schopenhauer, lòng trắc ẩn có liên hệ với sự nhận thức vượt khỏi nguyên lý cá thể hóa (principium individuationis). Trong đời sống thông thường, chúng ta nhìn bản thân và người khác như những cá thể riêng biệt, có lợi ích, nhu cầu và số phận khác nhau, đôi khi đối lập nhau. Nguyên lý cá thể hóa khiến chúng ta xem sự phân biệt ấy như một ranh giới tuyệt đối. Nhưng khi ranh giới đó không còn chi phối hoàn toàn cách nhìn của chúng ta, nỗi đau của người khác không còn chỉ là một sự kiện bên ngoài. Chúng ta có thể nhận ra rằng những hữu thể khác cũng chịu đau đớn và có những nhu cầu như chính mình.

 

Tuy nhiên, không nên hiểu rằng một người phải học và chấp nhận toàn bộ siêu hình học về Ý dục rồi mới có thể có lòng trắc ẩn. Lòng trắc ẩn, theo Schopenhauer, là một động cơ đạo đức trực tiếp; sự thống nhất của Ý dục là cách ông giải thích nền tảng sâu xa của động cơ ấy. Nói cách khác, sự nhận thức siêu hình không phải điều kiện mà mỗi cá nhân phải có trước khi hành động đạo đức. Một người có thể hành động vì lòng trắc ẩn mà không cần biết cách diễn đạt sự thống nhất của mọi hữu thể trong triết học Schopenhauer.

 

Trong Quyển IV, §67, ông liên hệ sự nhận thức này với công thức cổ Ấn Độ Tat tvam asi — “Ngươi chính là cái ấy”. Theo cách diễn giải của ông, công thức này diễn tả sự nhận biết rằng bản chất tự thân không bị chia thành những cá thể độc lập, dù trong thế giới hiện tượng nó xuất hiện dưới vô số hình thức riêng biệt. Khi một người nhận ra bản chất của mình trong những hữu thể khác, người ấy không còn chỉ xem nỗi đau của họ như một điều xa lạ. Tuy nhiên, điều quan trọng trong đạo đức học không phải là lặp lại công thức siêu hình ấy, mà là sự chuyển biến trong cách con người đối xử với những hữu thể khác.

 

Lòng trắc ẩn đối với động vật

 

Một đặc điểm đáng chú ý trong đạo đức học của Schopenhauer là ông không giới hạn lòng trắc ẩn trong quan hệ giữa con người với nhau. Ông cho rằng động vật cũng có khả năng cảm nhận và chịu đau đớn, vì vậy cũng đáng được quan tâm về mặt đạo đức. Việc một sinh vật không có khả năng suy luận trừu tượng như con người không có nghĩa rằng nỗi đau của nó không đáng kể. Nếu hành vi đạo đức bắt nguồn từ sự cảm nhận nỗi khổ của một hữu thể khác, thì không có lý do chính đáng để loại trừ động vật chỉ vì chúng không thuộc loài người.

 

Trong Luận về nền tảng của đạo đức học, Schopenhauer viết:

 

„Mitleid mit Thieren hängt mit der Güte des Charakters so genau zusammen, daß man zuversichtlich behaupten darf, wer gegen Thiere grausam ist, könne kein guter Mensch seyn. Auch zeigt dieses Mitleid sich als aus derselben Quelle mit der gegen Menschen zu übenden Tugend entsprungen.“

 

“Lòng trắc ẩn đối với động vật gắn bó mật thiết với tính cách tốt đẹp; có thể khẳng định một cách chắc chắn rằng người tàn nhẫn với động vật không thể là một người tốt. Lòng trắc ẩn này cũng cho thấy rằng nó bắt nguồn từ cùng một nguồn với đức hạnh cần được thực hành trong quan hệ giữa con người với nhau.”

 

Ông còn mô tả phản ứng của những người nhạy cảm khi nhớ lại việc mình đã đối xử tàn nhẫn với động vật:

 

„So z. B. werden feinfühlende Personen bei der Erinnerung, daß sie, in übler Laune, im Zorn oder vom Wein erhitzt, ihren Hund, ihr Pferd, ihren Affen unverdienter- oder unnöthigerweise oder über die Gebühr gemißhandelt haben, dieselbe Reue, dieselbe Unzufriedenheit mit sich selbst empfinden, welche bei der Erinnerung an gegen Menschen verübtes Unrecht empfunden wird, wo sie die Stimme des strafenden Gewissens heißt.“

 

“Chẳng hạn, những người có tâm hồn nhạy cảm, khi nhớ lại rằng trong lúc tâm trạng xấu, tức giận hoặc say rượu, họ đã ngược đãi con chó, con ngựa hay con khỉ của mình một cách vô cớ, không cần thiết hoặc quá mức, sẽ cảm thấy cùng một nỗi hối hận, cùng một sự bất mãn đối với bản thân như khi nhớ lại những điều bất công mà họ đã gây ra cho con người; trong trường hợp sau, cảm giác ấy được gọi là tiếng nói của lương tâm trừng phạt.”

 

Schopenhauer cho rằng lòng trắc ẩn đối với động vật bắt nguồn từ cùng một nguồn với những đức tính công lý và lòng nhân ái trong quan hệ giữa con người. Vì thế, sự tàn nhẫn đối với động vật không phải một khuyết điểm không liên quan đến đạo đức, mà biểu hiện sự thiếu vắng chính động cơ làm nền tảng cho hành vi đạo đức. Người có thể thản nhiên gây đau đớn cho một con vật chỉ vì sự tiện lợi hoặc thú vui của mình đã cho thấy họ không quan tâm đến nỗi khổ của một hữu thể khác.

 

Schopenhauer đặc biệt phản đối quan niệm xem động vật chỉ là phương tiện phục vụ con người. Ông phê phán những lập luận cho rằng vì động vật không có lý trí như con người nên chúng không có địa vị đạo đức độc lập. Trong phần phê phán đạo đức học của Kant, ông phản đối trực tiếp quan niệm phủ nhận nghĩa vụ đạo đức của con người đối với động vật:

 

„Die vermeinte Rechtlosigkeit der Thiere, der Wahn, daß unser Handeln gegen sie ohne moralische Bedeutung sei, oder, wie es in der Sprache jener Moral heißt, daß es gegen Thiere keine Pflichten gebe, ist geradezu eine empörende Rohheit und Barbarei des Occidents, deren Quelle im Judenthum liegt.“

 

“Quan niệm cho rằng động vật không có quyền, ảo tưởng rằng hành vi của chúng ta đối với chúng không có ý nghĩa đạo đức, hay nói theo ngôn ngữ của nền đạo đức học ấy, rằng chúng ta không có nghĩa vụ nào đối với động vật, chính là một biểu hiện thô bạo và man rợ đáng phẫn nộ của phương Tây, mà nguồn gốc nằm trong Do Thái giáo.”

 

Theo ông, khả năng suy luận trừu tượng không phải tiêu chuẩn quyết định để một sinh vật có đáng được đối xử nhân đạo hay không. Điều quan trọng là sinh vật ấy có khả năng cảm nhận đau đớn và chịu khổ hay không. Vì vậy, không nên xem động vật đơn thuần như những vật vô tri, chỉ có giá trị trong chừng mực chúng phục vụ lợi ích của con người.

 

Lập trường này khiến Schopenhauer trở thành một trong những triết gia thế kỷ XIX phê phán mạnh mẽ việc loại trừ động vật khỏi phạm vi đạo đức. Ông xem sự tàn nhẫn đối với động vật là điều không thể biện minh chỉ bằng lợi ích của con người, đồng thời tán thành những nỗ lực bảo vệ động vật bằng luật pháp và những tổ chức xã hội. Ông đặc biệt nhắc đến những hội bảo vệ động vật ở Anh như những biểu hiện đáng khích lệ của lòng trắc ẩn được mở rộng ra ngoài cộng đồng loài người.

 

Tuy nhiên, cần đặt quan điểm của ông trong bối cảnh lịch sử của nó. Schopenhauer không xây dựng một học thuyết về quyền động vật theo nghĩa pháp lý hiện đại, cũng không chủ trương tuyệt đối cấm mọi hình thức sử dụng động vật. Lập trường của ông tập trung vào việc phản đối sự tàn nhẫn và những đau đớn không cần thiết mà con người gây ra cho chúng. Vì vậy, không nên đồng nhất quan điểm của ông với những lập trường hiện đại về quyền động vật hoặc chủ nghĩa ăn chay. Điểm có ý nghĩa lâu dài trong tư tưởng của ông là sự khẳng định rằng khả năng chịu đau đớn của động vật tự nó đã tạo nên một lý do đạo đức để con người quan tâm và tránh gây khổ đau không cần thiết cho chúng.

 

Lòng trắc ẩn và hành động

 

Lòng trắc ẩn chân thực không chỉ là sự biểu lộ cảm xúc, mà còn thể hiện qua hành động. Schopenhauer phân biệt hai cách lòng trắc ẩn tác động đến hành vi. Ở cách thứ nhất, nó ngăn con người gây tổn hại cho người khác. Ở cách thứ hai, nó thúc đẩy con người chủ động giúp đỡ những người đang chịu khổ. Từ sự phân biệt này, ông xác định hai đức tính căn bản của đạo đức: công lý (Gerechtigkeit) và lòng nhân ái (Menschenliebe).

 

Schopenhauer không chỉ xem công lý và lòng nhân ái là những quy tắc được đặt ra từ bên ngoài. Cả hai đều bắt nguồn từ lòng trắc ẩn, nhưng biểu hiện theo hai hướng khác nhau. Công lý khiến chúng ta không gây đau khổ cho người khác; lòng nhân ái khiến chúng ta chủ động làm giảm nỗi khổ của họ. Vì vậy, có thể phân biệt hai hình thức này bằng hai nguyên tắc Latin:

 

Neminem laede; immo omnes, quantum potes, juva.

 

“Không làm hại ai; trái lại, hãy giúp đỡ mọi người trong mức độ có thể.”

 

Vế thứ nhất, Neminem laede — “Không làm hại ai” — diễn tả công lý: không xâm phạm thân thể, tài sản, quyền lợi hay tự do của người khác để phục vụ lợi ích riêng. Vế thứ hai, Omnes, quantum potes, juva — “Hãy giúp đỡ mọi người trong mức độ có thể” — diễn tả lòng nhân ái: không chỉ tránh gây hại, mà còn chủ động làm giảm nỗi khổ và cải thiện tình trạng của những người cần được giúp đỡ.

 

Trong Luận về nền tảng của đạo đức học, Schopenhauer xác định rõ vị trí của hai đức tính này:

 

„An die Stelle jener zwei Pflichten setze ich daher zwei Tugenden: die der Gerechtigkeit und die der Menschenliebe, welche ich Kardinaltugenden nenne, weil aus ihnen alle übrigen praktisch hervorgehn und theoretisch sich ableiten lassen. Beide wurzeln in dem natürlichen Mitleid.“

 

“Thay cho hai bổn phận ấy, tôi đặt ra hai đức tính: công lý và lòng nhân ái. Tôi gọi chúng là những đức tính căn bản, bởi trên thực tế, mọi đức tính khác đều phát sinh từ chúng và về mặt lý thuyết có thể được suy ra từ chúng. Cả hai đều bắt nguồn từ lòng trắc ẩn tự nhiên.”

 

Sự phân biệt này rất quan trọng. Một người có thể không làm hại ai, tôn trọng quyền lợi của người khác và không xâm phạm tài sản hay thân thể của họ; người ấy hành động công bằng. Nhưng điều đó chưa nhất thiết có nghĩa người ấy có lòng nhân ái. Người ấy có thể đứng nhìn một người đang gặp hoạn nạn mà không gây thêm tổn hại, nhưng cũng không làm gì để giúp đỡ. Lòng nhân ái đòi hỏi nhiều hơn sự kiềm chế: nó khiến con người chủ động quan tâm đến hạnh phúc và nỗi khổ của người khác.

 

Như vậy, công lý và lòng nhân ái là hai đức tính căn bản vì chúng bao quát hai hướng hành động đạo đức: không trở thành nguyên nhân gây đau khổ cho người khác và chủ động giúp đỡ khi họ đang chịu đau khổ. Cả hai đều bắt nguồn từ lòng trắc ẩn, nhưng biểu hiện theo những cách khác nhau. Công lý có tính chất ngăn ngừa: nó khiến chúng ta không xâm phạm người khác. Lòng nhân ái có tính chất tích cực: nó khiến chúng ta hành động để cải thiện tình trạng của người khác. Schopenhauer xem lòng trắc ẩn là nền tảng của cả hai, nhưng nó dễ nhận thấy hơn trong lòng nhân ái, bởi hành động giúp đỡ bộc lộ trực tiếp sự quan tâm không vị kỷ đối với tình trạng của người khác.

 

Khi lòng trắc ẩn phát triển sâu xa, con người có thể đặt hạnh phúc và số phận của người khác ngang hàng với hạnh phúc và số phận của chính mình. Trong những trường hợp đặc biệt, họ thậm chí có thể hy sinh lợi ích, sự an toàn và cả tính mạng để bảo vệ người khác hoặc những điều có ý nghĩa đối với lợi ích chung của nhân loại. Trong Quyển IV, §67, Schopenhauer dẫn ra những nhân vật như Codrus, Leonidas, Regulus, Decius Mus, Arnold von Winkelried, Socrates và Giordano Bruno để minh họa cho những hành động hy sinh như vậy. Những trường hợp này không phải là chuẩn mực mà mọi người đều có thể đạt đến, nhưng cho thấy lòng trắc ẩn có thể vượt xa sự quan tâm thông thường đến lợi ích cá nhân.

 

Điều quan trọng là Schopenhauer không xem hành vi đạo đức như kết quả của một phép tính lợi ích hoặc sự tuân thủ máy móc một quy tắc. Người thực sự có lòng trắc ẩn không giúp đỡ người khác chỉ vì muốn trở thành người tốt trong mắt xã hội. Họ hành động vì nỗi khổ của người khác đã trở thành động cơ trực tiếp của mình. Chính tính chất không vị kỷ ấy tạo nên giá trị đạo đức của hành động.

 

Công lý, hình phạt và nhà nước

 

Quan niệm về lòng trắc ẩn cũng giúp Schopenhauer phân biệt công lý đạo đức với công lý pháp lý, đồng thời giải thích nguồn gốc và chức năng của nhà nước. Tuy nhiên, hai lĩnh vực này không hoàn toàn đồng nhất. Đạo đức học xem xét động cơ và giá trị đạo đức của hành vi; pháp luật và chính trị chủ yếu quan tâm đến việc ngăn ngừa sự xâm phạm quyền lợi và bảo vệ con người khỏi những tổn hại do người khác gây ra.

 

Trong Quyển IV, §62 của Thế giới như là Ý dục và Biểu tượng, Schopenhauer giải thích rằng bất công xuất hiện khi một cá thể khẳng định Ý dục của mình bằng cách xâm phạm phạm vi khẳng định Ý dục của một cá thể khác. Điều đó có thể xảy ra khi một người gây thương tích, cướp đoạt tài sản hoặc cưỡng ép người khác phục vụ mục đích của mình. Nói cách khác, bất công không chỉ là hành vi vi phạm một quy tắc do xã hội đặt ra, mà trước hết là sự xâm phạm quyền lợi và khả năng tự khẳng định của một cá thể khác.

 

Từ đó, công lý có ý nghĩa trước hết là không xâm phạm người khác. Một người công bằng không để ham muốn và lợi ích riêng khiến mình gây tổn hại cho người khác. Theo cách giải thích của Schopenhauer, hành vi ấy có nền tảng sâu xa trong sự vượt khỏi nguyên lý cá thể hóa: người công bằng không còn tuyệt đối hóa lợi ích của cá thể mình đến mức xem những cá thể khác chỉ là phương tiện để thỏa mãn ham muốn.

 

Tuy nhiên, công lý đạo đức không đồng nhất với sự vận hành của pháp luật. Một người có thể không gây hại vì sợ bị bắt, bị phạt hoặc mất danh tiếng; hành vi ấy có thể phù hợp với luật pháp nhưng chưa chắc có giá trị đạo đức. Ngược lại, người có lòng trắc ẩn có thể không gây hại vì thực sự quan tâm đến nỗi khổ của người khác. Hai người có thể thực hiện cùng một hành động bên ngoài, nhưng động cơ bên trong hoàn toàn khác nhau. Đây là lý do Schopenhauer phân biệt đạo đức với pháp luật: đạo đức quan tâm đến động cơ và ý hướng của người hành động, còn nhà nước trước hết phải quan tâm đến hành vi gây tổn hại và việc bảo vệ quyền lợi của những người có thể trở thành nạn nhân.

 

Schopenhauer không xem hình phạt là phương tiện để trả thù hoặc buộc người phạm tội phải chịu một lượng đau khổ tương xứng với điều họ đã gây ra. Theo ông, hình phạt chính đáng phải hướng đến tương lai: ngăn ngừa những hành vi vi phạm tiếp theo và bảo vệ quyền lợi của những người khác. Trong Quyển IV, §62, ông phân biệt công lý tạm thời (zeitliche Gerechtigkeit), có chỗ dựa trong nhà nước và pháp luật, với công lý vĩnh cửu (ewige Gerechtigkeit), không phụ thuộc vào những định chế do con người thiết lập. Chính trong phạm vi công lý pháp lý, hình phạt chỉ có thể được biện minh khi nó hướng đến việc ngăn ngừa những hành vi gây hại trong tương lai.

 

Ông viết:

 

„Das Gesetz also und die Vollziehung desselben, die Strafe, sind wesentlich auf die Zukunft gerichtet, nicht auf die Vergangenheit. Dies unterscheidet Strafe von Rache, welche letztere lediglich durch das Geschehene, also das Vergangene als solches, motivirt ist. Alle Vergeltung des Unrechts durch Zufügung eines Schmerzes, ohne Zweck für die Zukunft, ist Rache, und kann keinen andern Zweck haben, als durch den Anblick des fremden Leidens, welches man selbst verursacht hat, sich über das selbst erlittene zu trösten.“

 

“Như vậy, luật pháp và việc thi hành luật pháp, tức hình phạt, về bản chất đều hướng đến tương lai, chứ không hướng đến quá khứ. Điều này phân biệt hình phạt với sự trả thù; bởi sự trả thù chỉ được thúc đẩy bởi điều đã xảy ra, tức bởi chính quá khứ. Mọi sự đáp trả điều bất công bằng cách gây đau đớn, nếu không nhằm đến một mục đích trong tương lai, đều là sự trả thù; và nó không thể có mục đích nào khác ngoài việc an ủi bản thân về nỗi đau mình đã phải chịu bằng cách chứng kiến nỗi đau của người khác mà chính mình gây ra.”

 

Đây là cơ sở để ông phân biệt hình phạt với sự trả thù. Sự trả thù chỉ nhìn về điều đã xảy ra và muốn làm cho người gây hại phải chịu đau đớn vì chính hành vi trong quá khứ của họ. Nếu không có mục đích ngăn ngừa hành vi gây hại trong tương lai, việc cố ý gây đau đớn cho người phạm tội chỉ để thỏa mãn sự phẫn nộ của người bị hại hoặc của cộng đồng không thể được biện minh bằng chức năng của hình phạt. Schopenhauer xem sự trả thù như vậy là biểu hiện của ác ý, bởi nó tìm kiếm sự thỏa mãn trong việc chứng kiến người khác phải chịu đau khổ.

 

Như vậy, hình phạt không có chức năng làm thỏa mãn ham muốn báo thù, mà phải được đặt trong một hệ thống luật pháp đã xác định trước hành vi bị cấm và hậu quả pháp lý của hành vi ấy. Hình phạt là một biện pháp răn đe, nhằm làm cho những hậu quả của việc vi phạm pháp luật trở thành động cơ ngăn cản người ta xâm phạm quyền lợi của người khác.

 

Trong cách giải thích này, Schopenhauer xem nhà nước là kết quả của sự thỏa thuận giữa những cá nhân nhằm bảo vệ nhau khỏi những hành vi bất công. Vì mỗi người đều có thể trở thành nạn nhân của sự xâm phạm từ người khác, họ chấp nhận từ bỏ một phần khả năng hành động tùy ý và cùng duy trì một quyền lực chung để bảo vệ quyền lợi của tất cả. Nhà nước hình thành không phải vì con người đã trở nên có đạo đức, mà chính vì không thể trông đợi rằng mọi người đều tự nguyện hành động công bằng.

 

Schopenhauer viết:

 

„Der Staat ist, wie gesagt, so wenig gegen den Egoismus überhaupt und als solchen gerichtet, daß er umgekehrt gerade aus dem sich wohlverstehenden, methodisch verfahrenden, vom einseitigen auf den allgemeinen Standpunkt tretenden und so durch Aufsummirung gemeinschaftlichen Egoismus Aller entsprungen und diesem zu dienen allein da ist, errichtet unter der richtigen Voraussetzung, daß reine Moralität, d. h. Rechthandeln aus moralischen Gründen, nicht zu erwarten ist; außerdem er selbst ja überflüssig wäre.“

 

“Như đã nói, nhà nước hoàn toàn không nhằm chống lại tính vị kỷ nói chung và tự thân nó; trái lại, nhà nước bắt nguồn từ tính vị kỷ biết suy xét lợi ích của chính mình, hành động có phương pháp, chuyển từ quan điểm riêng lẻ sang quan điểm chung và qua đó kết hợp lợi ích của tất cả mọi người. Nhà nước được thiết lập chỉ để phục vụ lợi ích chung ấy, trên giả định đúng đắn rằng không thể trông đợi một nền đạo đức thuần túy, tức những hành động đúng đắn xuất phát từ động cơ đạo đức; nếu không, bản thân nhà nước đã trở nên thừa thãi.”

 

Ông còn giải thích rõ hơn rằng nhà nước không chống lại tính vị kỷ nói chung, mà chỉ nhằm ngăn ngừa những hậu quả bất lợi của nó:

 

„Keineswegs also gegen den Egoismus, sondern allein gegen die nachtheiligen Folgen des Egoismus, welche aus der Vielheit egoistischer Individuen ihnen allen wechselseitig hervorgehen und ihr Wohlseyn stören, ist, dieses Wohlseyn bezweckend, der Staat gerichtet.“

 

“Như vậy, nhà nước không chống lại tính vị kỷ, mà chỉ chống lại những hậu quả bất lợi của tính vị kỷ, những hậu quả phát sinh qua lại giữa vô số cá thể vị kỷ và làm tổn hại đến sự an vui của tất cả. Nhà nước được thiết lập nhằm bảo vệ sự an vui ấy.”

 

Thoạt nghe, nhận định này có vẻ nghịch lý, nhưng Schopenhauer muốn nói rằng nhà nước hình thành từ nhu cầu tự bảo vệ của những cá nhân. Mỗi người nhận thấy rằng nếu ai cũng tự do gây hại cho người khác, thì chính mình cũng có thể trở thành nạn nhân. Vì vậy, họ chấp nhận một trật tự chung để hạn chế những hậu quả nguy hiểm của sự ích kỷ. Nhà nước không nhất thiết khiến con người trở nên ít ích kỷ hơn; nó khiến họ phải kiềm chế những hành vi gây hại vì biết rằng những hành vi ấy sẽ dẫn đến hậu quả pháp lý.

 

Do đó, nhà nước không có nhiệm vụ trực tiếp tạo ra đức hạnh hoặc thay đổi bản tính đạo đức của công dân. Schopenhauer phê phán quan niệm xem nhà nước như một định chế được thiết lập để làm cho con người trở nên có đạo đức. Ông cho rằng những khuynh hướng và động cơ sâu xa của con người không thể bị biến đổi chỉ bằng quyền lực bên ngoài. Nhà nước có thể ngăn chặn hành vi gây hại, nhưng không thể buộc một người thực sự có lòng trắc ẩn. Nó có thể khiến một người không dám phạm tội vì sợ hình phạt, nhưng không thể khiến người ấy tự nguyện quan tâm đến nỗi khổ của người khác.

 

Điều này không có nghĩa rằng Schopenhauer phủ nhận giá trị của luật pháp hoặc xem những định chế xã hội là vô ích. Trái lại, ông cho rằng trong một thế giới mà phần lớn con người vẫn bị chi phối bởi lợi ích riêng, nhà nước và pháp luật là những phương tiện cần thiết để bảo vệ quyền lợi, hạn chế bạo lực và duy trì trật tự. Nếu nhà nước thực hiện tốt chức năng của mình, nó có thể tạo ra một kết quả bên ngoài gần giống với kết quả của một xã hội trong đó mọi người đều có khuynh hướng công bằng. Nhưng nguồn gốc của hai trạng thái ấy hoàn toàn khác nhau: trong trường hợp thứ nhất, con người không muốn gây hại vì có lòng công bằng; trong trường hợp thứ hai, họ bị ngăn cản gây hại vì biết rằng hành vi ấy sẽ bị trừng phạt.

 

Sự khác biệt này còn cho thấy giới hạn của quyền lực nhà nước. Nhà nước có thể buộc con người không xâm phạm quyền lợi của nhau, nhưng không thể buộc họ phải yêu thương hay giúp đỡ nhau. Theo Schopenhauer, pháp luật có thể cưỡng chế những hành vi thuộc phạm vi công lý — tức những hành vi không được phép xâm phạm người khác — nhưng không thể cưỡng chế lòng nhân ái, bởi lòng nhân ái đòi hỏi một động cơ tích cực và không vị kỷ. Đây là lý do ông phân biệt điều có thể được pháp luật bảo đảm với điều chỉ có thể xuất phát từ bản tính đạo đức của con người.

 

Như vậy, cần phân biệt ba bình diện. Lòng trắc ẩn là nguồn gốc của giá trị đạo đức; công lý và lòng nhân ái là hai hình thức biểu hiện của lòng trắc ẩn trong hành vi; còn pháp luật và nhà nước là những phương tiện thực tiễn nhằm hạn chế sự xâm phạm quyền lợi và bảo vệ con người trước những hậu quả của sự ích kỷ. Những bình diện này có liên hệ với nhau nhưng không thể thay thế cho nhau. Pháp luật có thể bảo vệ người yếu thế khỏi hành vi gây hại, nhưng không thể tự mình tạo ra lòng nhân ái; hình phạt có thể ngăn ngừa tội phạm, nhưng không thể biến sự sợ hãi thành đức hạnh; và trật tự xã hội có thể hạn chế xung đột giữa những cá nhân, nhưng không thể tự nó giải quyết tận gốc sự khổ đau gắn liền với Ý dục.

 

Đây cũng là giới hạn mà Schopenhauer đặt ra cho đạo đức học và chính trị học. Ông không kỳ vọng rằng những quy tắc, luật pháp hay định chế xã hội có thể làm cho con người trở nên hoàn toàn tốt đẹp. Triết học đạo đức không thể thay đổi trực tiếp bản tính của con người, cũng như quyền lực nhà nước không thể tạo ra lòng trắc ẩn bằng sự cưỡng chế. Nhưng Schopenhauer vẫn khẳng định giá trị của lòng trắc ẩn, bởi chính nó khiến con người có thể vượt khỏi sự khép kín của lợi ích cá nhân, không gây hại và chủ động giúp đỡ những hữu thể khác. Trong hệ thống triết học của ông, lòng trắc ẩn là nền tảng của đời sống đạo đức; còn pháp luật và nhà nước, dù cần thiết, chỉ có thể hạn chế những hậu quả của sự ích kỷ chứ không thể thay thế sự chuyển biến đạo đức từ bên trong.

 

Phần 8 — Sự Phủ định Ý dục muốn sống

 

Trong triết học Schopenhauer, sự phủ định Ý dục muốn sống (Verneinung des Willens zum Leben) là sự chuyển biến sâu xa nhất trong quan hệ của con người với đời sống. Đây không phải là việc từ bỏ một mục tiêu riêng biệt, cũng không đơn thuần là thái độ chán nản trước những bất hạnh. Nó xảy ra khi con người không còn khẳng định Ý dục muốn sống trong chính mình: những ham muốn, lợi ích và mục tiêu cá nhân không còn là những điều mà người ấy muốn theo đuổi và bảo vệ bằng mọi giá.

 

Muốn hiểu khái niệm này, trước hết cần nhớ rằng Ý dục (Wille) trong triết học Schopenhauer không chỉ có nghĩa là ý chí có ý thức của một cá nhân khi quyết định làm một việc. Ý dục là bản chất sâu xa của thế giới, biểu hiện trong mọi sinh vật qua khuynh hướng tồn tại, tự duy trì, sinh trưởng, ham muốn và sinh sản. Ở con người, Ý dục biểu hiện qua vô số ham muốn cụ thể: muốn sống, muốn được an toàn, muốn có thức ăn, muốn thỏa mãn những nhu cầu của thân thể, muốn sở hữu, muốn được công nhận và muốn đạt được những mục tiêu riêng. Những ham muốn ấy khác nhau về đối tượng, nhưng đều biểu hiện một khuynh hướng chung: không ngừng khẳng định và duy trì sự sống.

 

Vì vậy, phủ định Ý dục muốn sống không có nghĩa là từ bỏ một vài điều mình muốn, mà là không còn khẳng định khuynh hướng muốn sống và muốn thỏa mãn ham muốn như trước. Một người từ bỏ tài sản nhưng vẫn muốn danh tiếng; từ bỏ danh tiếng nhưng vẫn muốn quyền lực; từ bỏ một thú vui nhưng lại tìm kiếm một thú vui khác, thì người ấy mới chỉ thay đổi đối tượng ham muốn. Ý dục vẫn tiếp tục hoạt động, chỉ chuyển từ hình thức này sang hình thức khác.

 

Sự phủ định Ý dục đi xa hơn sự thay đổi ấy. Nó không phải là thay thế ham muốn này bằng ham muốn khác, mà là sự chuyển biến trong chính cách con người đáp ứng những ham muốn và gắn bó với đời sống. Người ấy không còn xem việc thỏa mãn những nhu cầu cá nhân, bảo vệ lợi ích riêng và kéo dài sự tồn tại của bản thân là mục đích tối hậu. Những điều trước đây có sức thúc đẩy mạnh mẽ giờ đây dần mất đi sức hấp dẫn và quyền chi phối.

 

Cũng cần phân biệt sự phủ định Ý dục với thái độ bi quan thông thường. Một người có thể cho rằng cuộc đời bất hạnh, thất vọng hoặc không đáng sống, nhưng vẫn muốn có một đời sống khác tốt đẹp hơn. Người ấy không nhất thiết phủ định Ý dục; có thể họ chỉ không hài lòng với những điều kiện hiện tại và vẫn mong muốn được sống trong những điều kiện thuận lợi hơn. Theo Schopenhauer, sự phủ định Ý dục không xuất phát đơn thuần từ thất vọng vì không đạt được điều mình muốn. Nó bắt nguồn từ một nhận thức sâu xa hơn: nhận thức về bản chất của đời sống và về tình trạng đau khổ gắn liền với toàn thể sự sống.

 

Sự phủ định Ý dục không đồng nghĩa với tự sát

 

Schopenhauer dành riêng §69 của Thế giới như là Ý dục và Biểu tượng để phân biệt sự phủ định Ý dục với hành vi tự sát. Đây là một phân biệt quan trọng, bởi nếu chỉ nhìn vào kết quả bên ngoài, chúng ta có thể tưởng rằng cả hai đều là sự chấm dứt một đời sống cá thể. Nhưng theo lập luận của ông, chúng xuất phát từ hai động cơ hoàn toàn khác nhau.

 

Ông viết:

 

„Weit entfernt, Verneinung des Willens zu seyn, ist dieser ein Phänomen starker Bejahung des Willens. Denn die Verneinung hat ihr Wesen nicht darin, daß man die Leiden, sondern daß man die Genüsse des Lebens verabscheuet.“

 

“Hoàn toàn không phải là sự phủ định Ý dục, tự sát lại là một hiện tượng biểu hiện sự khẳng định Ý dục mạnh mẽ. Bởi cốt yếu của sự phủ định không nằm ở chỗ khước từ những nỗi đau của đời sống, mà ở chỗ chán ghét những niềm vui của đời sống.”

 

Schopenhauer tiếp tục:

 

„Der Selbstmörder will das Leben und ist bloß mit den Bedingungen unzufrieden, unter denen es ihm geworden.“

 

“Người tự sát vẫn muốn sống, nhưng chỉ không hài lòng với những điều kiện trong đó đời sống đã đến với mình.”

 

Theo cách giải thích của Schopenhauer, người tự sát không nhất thiết muốn từ bỏ sự sống nói chung. Người ấy muốn sống, nhưng không thể chấp nhận những hoàn cảnh mà mình đang phải chịu đựng. Vì vậy, người ấy hủy diệt đời sống cá thể thay vì từ bỏ khuynh hướng muốn sống. Schopenhauer viết rõ hơn:

 

„Daher giebt er keineswegs den Willen zum Leben auf, sondern bloß das Leben, indem er die einzelne Erscheinung zerstört.“

 

“Vì thế, người ấy hoàn toàn không từ bỏ Ý dục muốn sống, mà chỉ từ bỏ đời sống cá thể bằng cách hủy diệt một biểu hiện riêng lẻ của Ý dục.”

 

Điểm phân biệt ở đây nằm giữa việc chấm dứt một đời sống cá thể và sự phủ định Ý dục muốn sống. Trong hệ thống siêu hình học của Schopenhauer, Ý dục là bản chất tự thân của thế giới, không bị giới hạn trong sự tồn tại của một cá nhân. Vì vậy, việc một cá thể chết đi không có nghĩa Ý dục, với tư cách bản chất của thế giới, cũng bị hủy diệt. Tự sát chỉ chấm dứt một biểu hiện cá thể của Ý dục; nó không làm mất đi khuynh hướng muốn sống mà cá thể ấy đã biểu hiện.

 

Schopenhauer còn dùng một hình ảnh để làm rõ sự khác biệt này: người tự sát giống như một bệnh nhân không chịu hoàn tất cuộc phẫu thuật đau đớn có thể chữa khỏi căn bệnh của mình, mà bỏ dở cuộc phẫu thuật để tiếp tục sống với căn bệnh ấy. Theo phép so sánh của ông, đau khổ có thể trở thành điều khiến con người nhận ra bản chất của đời sống và từ đó đi đến sự phủ định Ý dục. Nhưng người tự sát lại tìm cách thoát khỏi đau khổ bằng cách hủy diệt biểu hiện cá thể của Ý dục, chứ không để cho nhận thức về đau khổ làm lắng dịu sự khẳng định Ý dục.

 

Cần nhấn mạnh rằng đây là lập luận siêu hình học của Schopenhauer, không phải một mô tả đầy đủ về động cơ tâm lý của mọi người tự sát. Trong thực tế, tự sát có thể liên quan đến nhiều hoàn cảnh và nguyên nhân phức tạp. Vì vậy, không thể lấy nhận định của ông để kết luận rằng mọi người tự sát đều có cùng một ý muốn hoặc cùng một trạng thái tâm lý. Điều chúng ta cần giữ lại ở đây là sự phân biệt trong hệ thống triết học của ông: tự sát là chấm dứt một biểu hiện cá thể của Ý dục, còn phủ định Ý dục là từ bỏ chính khuynh hướng khẳng định đời sống.

 

Sự nhận thức làm lắng dịu Ý dục

 

Trong §68, Schopenhauer giải thích rằng sự phủ định Ý dục bắt nguồn từ một nhận thức sâu xa về bản chất của đời sống. Như đã trình bày ở những phần trước, Ý dục luôn thúc đẩy con người ham muốn và tìm kiếm sự thỏa mãn. Nhưng một ham muốn khi được thỏa mãn thường chỉ đem lại sự dễ chịu trong một thời gian ngắn. Sau đó, những ham muốn khác lại xuất hiện. Khi không đạt được điều mình muốn, con người đau khổ vì thiếu thốn và thất vọng; khi đạt được điều mình muốn, sự thỏa mãn cũng không kéo dài, và con người lại tìm kiếm một điều khác.

 

Vì vậy, đời sống bị cuốn vào một chuỗi ham muốn và thỏa mãn không có điểm dừng. Con người không ngừng tìm kiếm những điều mình chưa có, nhưng những gì đạt được lại nhanh chóng mất đi sức hấp dẫn. Ngay cả khi không còn một ham muốn cụ thể nào thúc đẩy, con người vẫn có thể rơi vào trạng thái buồn chán và trống rỗng. Đây là một trong những lý do Schopenhauer cho rằng đau khổ không chỉ xuất hiện khi con người không đạt được điều mình muốn; nó còn gắn liền với chính tình trạng luôn phải muốn một điều gì đó.

 

Tuy nhiên, nhận thức dẫn đến sự phủ định Ý dục không chỉ là kết luận lý thuyết rằng đời sống có nhiều đau khổ. Một người có thể hiểu bằng lý trí rằng ham muốn không đem lại hạnh phúc lâu dài, nhưng vẫn tiếp tục bị những ham muốn ấy chi phối. Điều quyết định là nhận thức phải trở nên sâu xa đến mức làm thay đổi cách con người nhìn toàn bộ đời sống và đáp ứng những động cơ của mình.

 

Schopenhauer mô tả sự chuyển biến ấy bằng một khái niệm đặc biệt: Quietiv. Trong ngữ cảnh này, Quietiv có nghĩa là điều làm lắng dịu, làm cho một sức thúc đẩy mất đi tác dụng. Ông viết:

 

„Wenn also Der, welcher noch im principio individuationis, im Egoismus, befangen ist, nur einzelne Dinge und ihr Verhältniß zu seiner Person erkennt, und jene dann zu immer erneuerten Motiven seines Wollens werden; so wird hingegen jene beschriebene Erkenntniß des Ganzen, des Wesens der Dinge an sich, zum Quietiv alles und jedes Wollens.“

 

“Như vậy, nếu người còn bị giam hãm trong nguyên lý cá thể hóa và tính vị kỷ chỉ nhận biết những sự vật riêng lẻ cùng quan hệ của chúng với bản thân, rồi biến những sự vật ấy thành những động cơ liên tục thúc đẩy ý muốn của mình, thì trái lại, sự nhận thức về toàn thể và về bản chất tự thân của sự vật vừa được mô tả sẽ trở thành điều làm lắng dịu mọi ý muốn.”

 

Câu này cho thấy sự khác biệt giữa hai cách nhận thức. Người còn bị chi phối bởi tính vị kỷ thường nhìn sự vật theo quan hệ của chúng với lợi ích cá nhân: điều gì có lợi, điều gì gây bất lợi, điều gì có thể đem lại niềm vui, điều gì cần tránh. Những sự vật ấy vì thế trở thành những động cơ mới thúc đẩy ham muốn. Trái lại, người đã có nhận thức sâu xa về toàn thể đời sống không còn chỉ nhìn sự vật từ vị trí riêng của mình. Người ấy nhận ra rằng những gì đang diễn ra trong đời sống cá nhân cũng nằm trong tình trạng chung của mọi hữu thể: ham muốn, tranh đấu, đau khổ, mất mát và tiêu tan.

 

Chính sự nhận thức ấy trở thành Quietiv — sức làm lắng dịu mọi ý muốn. Nói giản dị hơn, những điều trước đây từng khiến con người ham muốn không còn có sức lôi cuốn như cũ, bởi người ấy đã nhìn thấy bản chất và giới hạn của chúng. Người ấy không cần phải liên tục tự nhắc mình rằng không được ham muốn; thay vào đó, ham muốn dần mất đi sức thúc đẩy vì cách nhìn về đời sống đã thay đổi tận gốc.

 

Schopenhauer viết tiếp:

 

„Der Wille wendet sich nunmehr vom Leben ab: ihm schaudert jetzt vor dessen Genüssen, in denen er die Bejahung desselben erkennt. Der Mensch gelangt zum Zustande der freiwilligen Entsagung, der Resignation, der wahren Gelassenheit und gänzlichen Willenslosigkeit.“

 

“Giờ đây, Ý dục quay lưng lại với đời sống: nó cảm thấy ghê sợ những lạc thú của đời sống, bởi nhận ra trong đó sự khẳng định chính đời sống ấy. Con người đạt đến trạng thái từ bỏ tự nguyện, buông bỏ, thanh thản đích thực và hoàn toàn không còn ý muốn.”

 

Ở đây, gänzliche Willenslosigkeit — trạng thái hoàn toàn không còn ý muốn — không nên được hiểu theo nghĩa người ấy mất hết khả năng suy nghĩ, cảm nhận hoặc hành động. Schopenhauer muốn nói rằng Ý dục không còn thúc đẩy người ấy khẳng định đời sống và theo đuổi những ham muốn như trước. Đây là một khái niệm thuộc hệ thống siêu hình học của ông, chứ không phải một mô tả y học về trạng thái mất ý chí hay suy giảm hoạt động tâm lý.

 

Sự chuyển biến ấy cũng không phải một quyết định thông thường của lý trí. Con người không đơn giản tự ra lệnh rằng từ nay mình sẽ không còn ham muốn, rồi cố gắng cưỡng ép bản thân thực hiện mệnh lệnh ấy. Theo Schopenhauer, chính sự nhận thức sâu xa làm thay đổi sức tác động của những động cơ. Khi những đối tượng từng kích thích ham muốn không còn được nhìn như những điều có thể đem lại hạnh phúc bền vững, chúng dần mất đi quyền chi phối con người.

 

Từ lòng trắc ẩn đến sự phủ định Ý dục

 

Trong §68, Schopenhauer nối sự phủ định Ý dục với những phân tích trước đó về công lý, lòng trắc ẩn và tình yêu không vị kỷ. Theo ông, những đức tính ấy đều bắt nguồn từ sự nhận thức vượt khỏi nguyên lý cá thể hóa (principium individuationis).

 

Trong đời sống thông thường, con người xem bản thân mình và những người khác như những cá thể riêng biệt, có lợi ích và số phận khác nhau. Sự phân biệt ấy khiến mỗi người dễ đặt lợi ích của mình lên trước và xem nỗi khổ của người khác như một điều xa lạ. Nhưng khi nhận thức vượt qua ranh giới ấy, con người có thể quan tâm đến nỗi đau của người khác như quan tâm đến nỗi đau của chính mình. Đó là nền tảng của lòng trắc ẩn.

 

Tuy nhiên, sự phủ định Ý dục còn đi xa hơn lòng trắc ẩn. Trong lòng trắc ẩn, con người không còn chỉ quan tâm đến lợi ích riêng, mà sẵn lòng giúp đỡ những hữu thể khác. Nhưng người ấy vẫn có thể tiếp tục khẳng định đời sống của chính mình. Người có lòng trắc ẩn vẫn có thể muốn sống, muốn bảo vệ thân thể, muốn duy trì những điều kiện cần thiết cho đời sống, dù không còn chỉ quan tâm đến bản thân.

 

Sự phủ định Ý dục xuất hiện khi nhận thức ấy đạt đến mức sâu xa hơn. Người ấy không chỉ nhận ra nỗi khổ của người khác, mà còn nhận ra tình trạng đau khổ trong toàn thể sự sống. Schopenhauer viết:

 

„Er erkennt das Ganze, faßt das Wesen desselben auf, und findet es in einem steten Vergehen, nichtigem Streben, innerm Widerstreit und beständigem Leiden begriffen, sieht, wohin er auch blickt, die leidende Menschheit und die leidende Thierheit, und eine hinschwindende Welt.“

 

“Người ấy nhận thức toàn thể, nắm bắt bản chất của toàn thể ấy và thấy rằng nó bị cuốn vào sự tiêu tan không ngừng, những nỗ lực vô nghĩa, sự xung đột bên trong và đau khổ liên miên; nhìn về bất cứ phía nào, người ấy cũng thấy nhân loại đang chịu khổ, loài vật đang chịu khổ và một thế giới đang dần tiêu tan.”

 

Những gì người ấy nhận ra không còn chỉ là những bất hạnh riêng lẻ xảy đến với một cá nhân. Người ấy nhìn thấy tình trạng chung của đời sống: mọi hữu thể đều phải vật lộn để tồn tại, đều bị thúc đẩy bởi những nhu cầu và ham muốn, đều phải đối mặt với đau đớn, mất mát và cái chết. Ngay cả những lúc có được hạnh phúc, sự thỏa mãn ấy cũng không thể kéo dài mãi. Toàn thể đời sống hiện ra như một quá trình không ngừng trở thành, tranh đấu và tiêu tan.

 

Schopenhauer viết rằng đối với người đã có nhận thức ấy, nỗi khổ của mọi hữu thể không còn xa lạ. Ông không còn chỉ quan tâm đến những gì xảy ra với cá nhân mình, mà nhận ra toàn thể đời sống trong cùng một tình trạng đau khổ. Bởi vậy, câu hỏi đặt ra không còn là làm thế nào để bản thân đạt được nhiều niềm vui hơn, mà là làm thế nào có thể tiếp tục khẳng định đời sống khi đã nhận ra bản chất của nó.

 

Schopenhauer diễn tả bước chuyển này như sau:

 

„Sein Wille wendet sich, bejaht nicht mehr sein eigenes, sich in der Erscheinung spiegelndes Wesen, sondern verneint es. Das Phänomen, wodurch dieses sich kund giebt, ist der Uebergang von der Tugend zur Askesis.“

 

“Ý dục của người ấy chuyển hướng: nó không còn khẳng định bản chất của chính mình đang phản chiếu trong thế giới hiện tượng, mà phủ định bản chất ấy. Hiện tượng biểu lộ sự chuyển biến này là bước chuyển từ đức hạnh sang khổ hạnh.”

 

Câu này đánh dấu sự khác biệt giữa hai mức độ. Ở mức độ của đức hạnh, con người vượt khỏi sự vị kỷ, quan tâm đến người khác và sẵn lòng hy sinh lợi ích riêng để giúp đỡ họ. Ở mức độ của khổ hạnh, sự chuyển biến đã đi xa hơn: con người không còn muốn khẳng định Ý dục đang biểu hiện trong chính thân thể và đời sống của mình. Người ấy không chỉ từ bỏ việc đặt bản thân lên trên người khác, mà còn từ bỏ khuynh hướng không ngừng muốn sống, muốn hưởng thụ và muốn thỏa mãn ham muốn.

 

Vì vậy, có thể nói lòng trắc ẩn mở rộng cách con người nhìn nhận những hữu thể khác, còn sự phủ định Ý dục làm thay đổi tận gốc cách con người khẳng định chính đời sống của mình. Hai điều có liên hệ mật thiết, nhưng không đồng nhất. Lòng trắc ẩn là một hình thức biểu hiện của sự vượt khỏi tính vị kỷ; sự phủ định Ý dục là bước chuyển xa hơn, khi con người không còn muốn tiếp tục khẳng định Ý dục trong chính sự hiện hữu cá thể của mình.

 

Thân thể, tính dục và những ham muốn cá nhân

 

Sự phủ định Ý dục cũng làm thay đổi quan hệ của con người với thân thể. Theo Schopenhauer, thân thể không phải một vật thể hoàn toàn tách biệt với Ý dục. Thân thể là sự khách thể hóa của Ý dục trong thế giới hiện tượng: những nhu cầu và hoạt động của thân thể biểu hiện Ý dục dưới hình thức có thể được nhận biết.

 

Ở phần trước, chúng ta đã thấy rằng sự khẳng định Ý dục trước hết biểu hiện qua việc duy trì thân thể và đáp ứng những nhu cầu của nó. Con người ăn uống để tồn tại, bảo vệ thân thể khỏi nguy hiểm và tìm kiếm những điều kiện thuận lợi cho đời sống. Nhưng sự khẳng định ấy không dừng lại ở việc duy trì sự sống của cá nhân. Ham muốn tính dục còn thúc đẩy sự sinh sản, qua đó duy trì sự sống của loài trong những cá thể mới.

 

Trong §68, Schopenhauer đặc biệt chú ý đến sự tiết dục (Keuschheit), bởi ông xem ham muốn tính dục là một biểu hiện mạnh mẽ của Ý dục muốn sống. Ông viết:

 

„Freiwillige, vollkommene Keuschheit ist der erste Schritt in der Askese oder der Verneinung des Willens zum Leben.“

 

“Sự tiết dục hoàn toàn và tự nguyện là bước đầu tiên của đời sống khổ hạnh, hay của sự phủ định Ý dục muốn sống.”

 

Theo Schopenhauer, ham muốn tính dục không chỉ nhằm thỏa mãn một nhu cầu cá nhân. Qua hành vi sinh sản, Ý dục tiếp tục khẳng định sự sống vượt ra ngoài đời sống hữu hạn của một cá thể. Vì vậy, sự từ bỏ hoàn toàn và tự nguyện đời sống tính dục có ý nghĩa đặc biệt trong quá trình phủ định Ý dục: nó biểu hiện việc con người không còn muốn tiếp tục khẳng định sự sống thông qua ham muốn sinh sản.

 

Tuy nhiên, cần phân biệt sự tiết dục phát sinh từ một chuyển hóa nội tâm với việc chỉ tuân thủ một quy tắc bên ngoài. Một người có thể sống độc thân vì hoàn cảnh, vì bổn phận, vì lý do sức khỏe hoặc vì những mục đích thực dụng mà không vì thế đã phủ định Ý dục. Đối với Schopenhauer, điều quan trọng không phải chỉ là hành vi bên ngoài, mà là động cơ và sự chuyển biến bên trong khiến người ấy tự nguyện từ bỏ ham muốn.

 

Điều tương tự cũng đúng với việc từ bỏ của cải, tiện nghi và những thành tựu bên ngoài. Schopenhauer xem sự nghèo khó tự nguyện là một biểu hiện khác của đời sống khổ hạnh. Khi con người không còn muốn thỏa mãn những ham muốn cá nhân, việc sở hữu tài sản và tìm kiếm tiện nghi cũng dần mất đi ý nghĩa. Nhưng việc sống nghèo khó tự nó chưa phải là sự phủ định Ý dục. Nếu một người từ bỏ tài sản chỉ để được ngưỡng mộ, được tôn vinh hoặc mong đạt được một phần thưởng khác, thì Ý dục vẫn đang được khẳng định dưới một hình thức mới.

 

Schopenhauer viết:

 

„Die Askesis zeigt sich sodann ferner in freiwilliger und absichtlicher Armuth, die nicht nur per accidens entsteht, indem das Eigenthum weggegeben wird, um fremde Leiden zu mildern, sondern hier schon Zweck an sich ist, dienen soll als stete Mortifikation des Willens, damit nicht die Befriedigung der Wünsche, die Süße des Lebens, den Willen wieder aufrege, gegen welchen die Selbsterkenntniß Abscheu gefaßt hat.“

 

“Đời sống khổ hạnh còn biểu hiện qua sự nghèo khó tự nguyện và có chủ ý. Sự nghèo khó này không chỉ tình cờ xuất hiện khi người ta đem tài sản cho đi để làm vơi nỗi khổ của người khác; ở đây, bản thân sự nghèo khó đã trở thành mục đích, nhằm thường xuyên làm suy yếu Ý dục, để sự thỏa mãn những ham muốn và những lạc thú của đời sống không khơi dậy trở lại Ý dục mà sự tự nhận thức đã khiến con người chán ghét.”

 

Đoạn văn này cho thấy Schopenhauer phân biệt việc từ bỏ tài sản vì lòng nhân ái với việc từ bỏ tài sản như một phần của đời sống khổ hạnh. Trong trường hợp thứ nhất, người ta cho đi của cải để giúp đỡ người khác; hành động ấy bắt nguồn từ lòng trắc ẩn. Trong trường hợp thứ hai, người ta từ bỏ tài sản vì không còn muốn tìm kiếm sự thỏa mãn thông qua việc sở hữu và hưởng thụ. Sự nghèo khó lúc này không chỉ là phương tiện giúp người khác, mà còn là cách tránh để những tiện nghi và ham muốn tiếp tục kích thích Ý dục.

 

Như vậy, không nên hiểu khổ hạnh như một danh sách những hành vi mà bất cứ ai cũng có thể thực hiện để đạt đến sự giải thoát. Đối với Schopenhauer, giá trị của những hành vi ấy tùy thuộc vào sự chuyển hóa bên trong mà chúng biểu hiện. Từ bỏ tài sản, sống độc thân hay tiết chế nhu cầu thân thể không tự động dẫn đến sự phủ định Ý dục. Chúng chỉ có ý nghĩa khi xuất phát từ một nhận thức đã làm thay đổi tận gốc cách con người gắn bó với đời sống và những ham muốn của mình.

 

Khổ hạnh, đời sống thánh thiện và sự từ bỏ

 

Schopenhauer tìm thấy những biểu hiện của sự phủ định Ý dục trong đời sống của một số vị thánh chiên đạo Kitô, những nhà khổ hạnh Ấn Độ và những tu sĩ đạo Phật. Ông chú ý đến những thực hành như từ bỏ của cải, sống độc thân, tiết chế nhu cầu thân thể, chịu đựng thiếu thốn và không tìm cách thỏa mãn những ham muốn cá nhân. Tuy nhiên, ông không xem những thực hành ấy là nguyên nhân tự động tạo ra sự phủ định Ý dục. Chúng chỉ có ý nghĩa khi biểu hiện một sự chuyển hóa đã diễn ra trong nhận thức và ý muốn của con người.

 

Trong cách trình bày của Schopenhauer, những người thánh thiện không đạt đến sự thanh thản bằng cách tích lũy những thành tựu đạo đức hoặc hoàn thành một loạt quy tắc bên ngoài. Họ trải qua một sự thay đổi sâu xa trong cách nhìn đời sống, đến mức những động cơ từng chi phối người bình thường không còn có sức thúc đẩy họ như trước. Vì thế, đời sống khổ hạnh là biểu hiện của sự từ bỏ, chứ không phải một kỹ thuật có thể được áp dụng máy móc để đạt đến sự từ bỏ.

 

Schopenhauer mô tả người đã đạt đến trạng thái này như người không còn muốn gắn Ý dục của mình với bất kỳ đối tượng nào. Trong §68, ông viết:

 

„Wesentlich nichts Anderes, als Erscheinung des Willens, hört er auf, irgend etwas zu wollen, hütet sich seinen Willen an irgend etwas zu hängen, sucht die größte Gleichgültigkeit gegen alle Dinge in sich zu befestigen.“

 

“Vốn không gì khác ngoài một biểu hiện của Ý dục, người ấy không còn muốn bất cứ điều gì, tránh gắn Ý dục của mình vào bất kỳ đối tượng nào và cố gắng củng cố trong bản thân một thái độ hoàn toàn không còn bị những sự vật chi phối.”

 

Cần hiểu câu này trong liên hệ với toàn bộ lập luận của Schopenhauer. Người khổ hạnh không nhất thiết mất khả năng nhận biết những sự vật xung quanh hoặc không còn cảm nhận được những gì xảy ra với mình. Điều thay đổi là người ấy không còn để những đối tượng bên ngoài trở thành mục tiêu mà mình phải chiếm hữu, hưởng thụ hay bảo vệ bằng mọi giá. Những điều từng khơi dậy ham muốn không còn có sức thúc đẩy như trước.

 

Schopenhauer cũng nhấn mạnh rằng thân thể vẫn tiếp tục biểu hiện những nhu cầu và khuynh hướng của Ý dục. Một người khổ hạnh vẫn sống trong thân thể, vẫn có thể cảm thấy đói, khát, mệt mỏi và những ham muốn tự nhiên khác. Nhưng người ấy không còn muốn chiều theo những ham muốn ấy như trước. Trong cách mô tả của Schopenhauer, người ấy chủ động kiềm chế những khuynh hướng muốn hưởng thụ và tự đặt mình vào một đời sống tiết chế.

 

Ông viết:

 

„Der zu diesem Punkt Gelangte spürt als belebter Leib, als konkrete Willenserscheinung, noch immer die Anlage zum Wollen jeder Art: aber er unterdrückt sie absichtlich, indem er sich zwingt, nichts zu thun von allem was er wohl möchte, hingegen alles zu thun was er nicht möchte, selbst wenn es keinen weitern Zweck hat, als eben den, zur Mortifikation des Willens zu dienen.“

 

“Người đã đạt đến mức độ này, với tư cách một thân thể sống động và một biểu hiện cụ thể của Ý dục, vẫn cảm nhận những khuynh hướng muốn đủ mọi thứ; nhưng người ấy cố ý kiềm chế chúng, buộc mình không làm những điều mình muốn, trái lại làm những điều mình không muốn, ngay cả khi việc ấy không có mục đích nào khác ngoài việc làm suy yếu Ý dục.”

 

Đoạn văn này cho thấy đời sống khổ hạnh không phải là một trạng thái thụ động, trong đó mọi ham muốn tự nhiên bỗng nhiên biến mất. Những khuynh hướng của thân thể vẫn còn, nhưng người khổ hạnh không còn muốn đáp ứng chúng. Trong cách nhìn của Schopenhauer, sự từ bỏ vì thế có thể đòi hỏi một nỗ lực liên tục để không quay trở lại với những ham muốn vốn đã từng chi phối đời sống.

 

Tuy nhiên, cần tránh diễn giải điều này như một lời khuyên rằng con người nên tự hành hạ thân thể hoặc tìm cách gây đau đớn cho chính mình. Schopenhauer đang mô tả một hình thức khổ hạnh cực đoan trong hệ thống triết học của ông, chứ không đưa ra một phương pháp thực hành phổ quát. Những hành vi tiết chế và chịu đựng chỉ có ý nghĩa trong khuôn khổ sự phủ định Ý dục mà ông đang phân tích; tự thân việc gây đau đớn cho thân thể không chứng minh rằng một người đã đạt đến trạng thái ấy.

 

Schopenhauer xem những vị thánh chiên và nhà khổ hạnh là những trường hợp hiếm có, bởi họ biểu hiện một sự chuyển hóa mà phần lớn con người không đạt tới. Ông cũng nhấn mạnh rằng một người có thể sống thánh thiện mà không cần hiểu triết học hoặc có khả năng diễn đạt sự chuyển hóa ấy bằng những khái niệm trừu tượng. Một vị thánh chiên đạo Kitô, một nhà khổ hạnh Ấn Độ hay một tu sĩ đạo Phật có thể giải thích đời sống của mình bằng những giáo lý rất khác nhau, nhưng theo Schopenhauer, những hành vi từ bỏ của họ có thể bắt nguồn từ cùng một nhận thức trực tiếp về bản chất của đời sống.

 

Ông phân biệt nhận thức trực tiếp (intuitive Erkenntniß) với nhận thức trừu tượng (abstrakte Erkenntniß). Nhận thức trực tiếp là sự hiểu biết được biểu hiện trong cách con người sống và hành động; nhận thức trừu tượng là sự diễn đạt những điều ấy bằng khái niệm và lý luận. Vì vậy, một người có thể sống theo sự phủ định Ý dục mà không biết đến thuật ngữ triết học này. Công việc của triết học là diễn đạt bằng khái niệm điều mà những người ấy đã biểu hiện trong đời sống của mình.

 

Đau khổ và khả năng phủ định Ý dục

 

Schopenhauer không cho rằng chỉ có một con đường duy nhất dẫn đến sự phủ định Ý dục. Trong §68, ông mô tả sự chuyển hóa có thể bắt đầu từ việc nhận ra nỗi khổ của những hữu thể khác, nhưng cũng đề cập đến trường hợp con người phải trải qua đau khổ sâu xa trong chính đời sống của mình.

 

Ở con đường thứ nhất, lòng trắc ẩn giúp con người vượt khỏi sự khép kín của tính vị kỷ. Khi nhận ra nỗi khổ của những hữu thể khác và nhìn thấy tình trạng đau khổ chung của toàn thể sự sống, người ấy dần không còn muốn khẳng định đời sống cá thể bằng những ham muốn riêng. Nhận thức về toàn thể trở thành sức làm lắng dịu mọi ý muốn.

 

Ở con đường thứ hai, đau khổ của chính cá nhân có thể làm suy yếu sự khẳng định Ý dục. Một người trải qua những bất hạnh sâu xa, mất mát hoặc thất vọng có thể nhận ra sự mong manh của những điều trước đây mình từng xem là mục đích của đời sống. Tuy nhiên, không phải mọi đau khổ đều dẫn đến sự phủ định Ý dục. Nhiều khi đau khổ lại khiến con người càng bám víu vào đời sống, càng mong muốn thay đổi hoàn cảnh và tìm kiếm những điều kiện tốt đẹp hơn. Đau khổ chỉ có thể mở ra khả năng chuyển hóa khi nó dẫn đến một nhận thức sâu xa về bản chất của đời sống, chứ không chỉ tạo nên sự thất vọng vì những ham muốn chưa được thỏa mãn.

 

Điều quan trọng cần phân biệt là chịu đau khổ không đồng nghĩa với được giải thoát khỏi sự chi phối của Ý dục. Một người trải qua nhiều bất hạnh chưa chắc đã trở nên ít vị kỷ hơn, càng không có nghĩa là người ấy đã từ bỏ những ham muốn của mình. Trái lại, đau khổ đôi khi còn khiến con người thêm cay đắng, oán giận, hoặc càng cố gắng bảo vệ và thỏa mãn những điều mình mong muốn. Theo Schopenhauer, vì thế, bản thân những bất hạnh mà con người phải chịu chưa tạo nên sự giải thoát. Điều có ý nghĩa quyết định là con người nhận ra điều gì qua những đau khổ ấy, và sự nhận thức đó có làm thay đổi cách họ nhìn nhận, theo đuổi và khẳng định những ham muốn của chính mình hay không.

 

Sự phủ định Ý dục và những truyền thống tôn giáo

 

Schopenhauer nhận thấy những điểm tương đồng giữa quan niệm về sự phủ định Ý dục với một số lý tưởng khổ hạnh trong đạo Kitô, đạo Hindu và đạo Phật. Ông đặc biệt chú ý đến những lời dạy về từ bỏ của cải, tiết dục, không chống trả điều ác bằng điều ác, chịu đựng những xúc phạm và không để bản thân bị chi phối bởi những ham muốn trần tục.

 

Đối với đạo Kitô, ông liên hệ sự phủ định Ý dục với ý niệm từ bỏ bản thân và vác thập giá. Ông cho rằng tinh thần của những lời dạy ấy không chỉ nằm ở tình yêu thương người khác, mà còn hướng đến việc từ bỏ những ham muốn cá nhân. Trong lịch sử đạo Kitô, ông tìm thấy những biểu hiện rõ nét của tinh thần này trong đời sống của những nhà thần bí, những người sống nghèo khó tự nguyện, từ bỏ sở hữu và tìm kiếm sự thanh thản bằng cách không còn đặt bản thân làm trung tâm.

 

Đối với những truyền thống Ấn Độ, Schopenhauer đặc biệt quan tâm đến lý tưởng từ bỏ đời sống thế tục và đời sống khổ hạnh của những người tu hành. Ông xem những thực hành như từ bỏ tài sản, sống độc thân và tiết chế ham muốn là những biểu hiện gần gũi với sự phủ định Ý dục. Ông cũng liên hệ quan niệm của mình với những tư tưởng trong những văn bản Ấn Độ cổ và đạo Phật, nơi sự giải thoát gắn liền với việc vượt qua ham muốn và sự ràng buộc vào đời sống cá thể.

 

Tuy nhiên, cần phân biệt sự tương đồng mà Schopenhauer nhận thấy với sự đồng nhất giữa những truyền thống tôn giáo ấy. Ông diễn giải những thực hành và giáo lý của chúng thông qua hệ thống siêu hình học của mình. Điều đó không có nghĩa những truyền thống ấy tự hiểu sự giải thoát theo đúng cách ông trình bày. Chẳng hạn, những khái niệm về nghiệp, tái sinh, giải thoát hay Niết-bàn trong đạo Phật có lịch sử và nội dung riêng, không thể giản lược thành sự phủ định Ý dục theo nghĩa Schopenhauer.

 

Cũng cần lưu ý rằng Schopenhauer sử dụng những khái niệm đạo Kitô như sự tái sinh và ân sủng trong cách diễn giải triết học của mình, nhưng không đơn giản lặp lại giáo lý gót học. Ông muốn mô tả một sự chuyển hóa trong đó nhận thức về bản chất của đời sống làm cho những động cơ thông thường mất đi sức chi phối. Theo cách hiểu này, sự giải thoát không phải phần thưởng được ban cho người tuân thủ một số quy tắc, mà là sự thay đổi sâu xa trong quan hệ của con người với Ý dục.

 

Sự phủ định Ý dục và giới hạn của đời sống con người

 

Đối với Schopenhauer, sự phủ định hoàn toàn Ý dục là một trạng thái hiếm có. Phần lớn con người vẫn sống dưới sự chi phối của những ham muốn, nhu cầu và lợi ích cá nhân. Họ có thể trải nghiệm những khoảnh khắc tạm thời thoát khỏi sự thúc ép của Ý dục, nhưng những khoảnh khắc ấy chưa phải sự phủ định bền vững.

 

Trong chiêm ngắm thẩm mỹ, chẳng hạn, con người tạm thời không còn nhìn sự vật theo quan hệ với lợi ích và ham muốn của mình. Họ có thể quên đi những mục tiêu cá nhân và chỉ tập trung vào đối tượng đang được chiêm ngắm. Nhưng trạng thái ấy chỉ kéo dài trong một khoảng thời gian nhất định; sau đó, những ham muốn thông thường có thể trở lại.

 

Trong hành động xuất phát từ lòng trắc ẩn, con người vượt khỏi sự phân biệt vị kỷ giữa bản thân và người khác, nhưng vẫn có thể tiếp tục khẳng định đời sống của mình. Người có lòng trắc ẩn vẫn có thể muốn sống và duy trì thân thể, đồng thời sẵn lòng giúp đỡ những hữu thể khác.

 

Sự phủ định Ý dục đi xa hơn cả hai. Nó không chỉ tạm thời làm lắng dịu ham muốn, cũng không chỉ khiến con người vượt khỏi lợi ích cá nhân để quan tâm đến người khác. Nó làm thay đổi tận gốc sự khẳng định Ý dục muốn sống. Người ấy không còn lấy việc thỏa mãn ham muốn và duy trì đời sống cá thể làm mục đích tối hậu. Vì vậy, Schopenhauer xem đây là điểm tận cùng của con đường giải thoát khỏi sự thúc ép của ham muốn và đau khổ.

 

Tuy nhiên, không nên hiểu sự phủ định Ý dục như một lời khuyên đơn giản rằng con người phải chán ghét đời sống, khước từ mọi hoạt động hoặc tìm cách hủy diệt thân thể. Như sự phân biệt ở §69 cho thấy, việc chấm dứt một đời sống cá thể không đồng nghĩa với sự phủ định Ý dục. Điều cốt yếu không nằm ở việc phá hủy thân thể, mà ở sự chuyển hóa trong chính cách con người khẳng định đời sống và đáp ứng những ham muốn của mình.

 

Như vậy, sự phủ định Ý dục muốn sống là điểm kết thúc trong hệ thống đạo đức và siêu hình học của Schopenhauer. Nếu lòng trắc ẩn giúp con người vượt khỏi sự khép kín của lợi ích cá nhân, thì sự phủ định Ý dục đưa sự vượt thoát ấy đến tận cùng: con người không còn lấy sự khẳng định đời sống cá thể và việc thỏa mãn ham muốn làm mục đích tối hậu. Đây không phải là việc từ bỏ một vài ham muốn riêng lẻ, cũng không phải hành động hủy diệt thân thể, mà là sự từ bỏ sâu xa đối với khuynh hướng không ngừng muốn sống, muốn chiếm hữu và muốn khẳng định bản thân.

 

Lê Dọn Bàn tổng hợp – bản nháp thứ hai

(Oct/2026)

(Còn tiếp...  →)

http://chuyendaudau. blogspot. com/

http://chuyendaudau. wordpress. com