Schopenhauer – Khái quát triết học Arthur Schopenhauer

 Khái quát triết học Arthur Schopenhauer

 

Mục lục

Thế giới như là Ý dục và Biểu tượng (The World as Will and Representation) – Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ (The Principle of Sufficient Reason) – Những Thể dạng của Plato và những Mức độ Khách thể hóa (The Platonic Ideas and Grades of Objectification) – Bản chất của Khổ đau Con người và Thuyết bi quan (The Nature of Human Suffering and Pessimism) – Ảo tưởng về Cá thể và Maya (The Illusion of Individuality and Maya) – Nghệ thuật và Kinh nghiệm Thẩm mỹ (Art and Aesthetic Experience) – Đạo đức học và Lòng trắc ẩn (Ethics and Compassion) – Sự Phủ định Ý dục muốn sống (The Denial of the Will to Live) – Quan điểm về Phụ nữ, Tính dục và Tình yêu (Views on Women, Sexuality and Love) – Cái chết, Tự sát và Tính Bất hoại của Hữu thể (Death, Suicide and the Indestructibility of Being) – Tôn giáo, đạo Phật và đạo Kitô (Religion, Buddhism, and Christianity) – Tri thức, Khoa học và Nhận Thức Kinh nghiệm (Knowledge, Science, and Empirical Understanding) – Thiên tài, Tài năng và Năng lực Trí tuệ (Genius, Talent, and Intellectual Capability) – Triết học Chính trị và Phê phán Xã hội (Political Philosophy and Social Critique) – Ảnh hưởng và Di sản (Influence and Legacy)

 

Phần 1 — Thế giới như là Ý dục và Biểu tượng

 

Toàn bộ triết học của Arthur Schopenhauer [1] đặt nền trên sự phân biệt giữa hai phương diện căn bản của thực tại: thế giới như là Biểu tượng (Die Welt als Vorstellung) và thế giới như là Ý dục (Die Welt als Wille). Đây không phải là hai thế giới tồn tại tách biệt, cũng không phải hai thực tại độc lập, mà là hai phương diện của cùng một thế giới, được nhận biết từ hai góc độ khác nhau. Một mặt, thế giới xuất hiện trước chủ thể nhận thức dưới hình thức những đối tượng nhận thức. Đó là thế giới như là Biểu tượng: thế giới trong chừng mực nó được nhận thức và xuất hiện trước một chủ thể. Mặt khác, khi tìm hiểu bản chất tự thân của thực tại, Schopenhauer cho rằng nền tảng sâu xa của thế giới là Ý dục: một sự thúc đẩy mù quáng, không có mục đích cuối cùng và không ngừng biểu hiện qua muôn vàn hình thức trong tự nhiên và đời sống.

 

Ý dục ở đây không đồng nghĩa với ý chí có ý thức, khả năng lựa chọn hay những quyết định có suy xét của con người. Nó là một nguyên lý sâu xa hơn cả ý thức và lý trí, biểu hiện trong những ham muốn của con người, bản năng của động vật, sự sinh trưởng của thực vật và những lực tự nhiên. Vì vậy, khi Schopenhauer nói bản chất của thế giới là Ý dục, ông không có ý nói toàn bộ vũ trụ đều có ý thức hoặc đều hành động theo những mục đích được xác định trước. Ông muốn chỉ ra rằng đằng sau những hình thức biểu hiện khác nhau của thế giới có một nguyên lý thúc đẩy chung, không phụ thuộc vào suy nghĩ hay sự lựa chọn có ý thức.

 

Sự phân biệt giữa Biểu tượng và Ý dục là nền tảng của toàn bộ hệ thống triết học Schopenhauer. Từ đó, ông khảo sát những điều kiện của nhận thức, bản chất của tự nhiên và con người, hoạt động nghệ thuật, khổ đau, đạo đức và khả năng giải thoát khỏi sự chi phối của Ý dục. Những vấn đề tưởng như thuộc về những lĩnh vực riêng biệt ấy thực ra đều liên kết với nhau trong một câu hỏi chung: thế giới xuất hiện như thế nào trước chủ thể nhận thức, bản chất tự thân của nó là gì, và con người có thể thay đổi quan hệ của mình với bản chất ấy ra sao?

 

Schopenhauer xem tác phẩm chính của ông, Thế giới như là Ý dục và Biểu tượng (Die Welt als Wille und Vorstellung), là sự khai triển một tư tưởng duy nhất. Ông hoàn thành bản thảo chính vào năm 1818; tác phẩm được xuất bản tại Leipzig vào cuối năm ấy, nhưng mang năm 1819 trên trang nhan đề. Khi đó, ông khoảng ba mươi tuổi. Tác phẩm ban đầu không nhận được nhiều sự chú ý từ giới học thuật. Lần xuất bản thứ hai, năm 1844, gồm hai tập và có thêm một khối lượng lớn những phần bổ sung (Ergänzungen), trong đó Schopenhauer tiếp tục giải thích và mở rộng những luận điểm đã trình bày trong lần xuất bản đầu tiên. Về sau, tác phẩm trở thành một trong những công trình có ảnh hưởng quan trọng trong lịch sử triết học phương Tây. [2]

 

Ngay trong Lời tựa lần xuất bản thứ nhất, Schopenhauer đã xác định ý định của ông: “Tôi chỉ có ý định truyền đạt một tư tưởng duy nhất” (I intend to communicate a single thought). Tư tưởng ấy không thể được trình bày đầy đủ bằng một công thức ngắn gọn, bởi nó bao hàm nhiều phương diện của thế giới và đời sống con người. Vì vậy, ông khai triển nó qua bốn quyển, mỗi quyển khảo sát một phương diện của cùng một vấn đề.

 

Quyển I trình bày thế giới như là Biểu tượng, khảo sát những điều kiện khiến thế giới xuất hiện trước chủ thể nhận thức, đặc biệt là vai trò của chủ thể, đối tượng, không gian, thời gian và quan hệ nhân quả.

 

Quyển II trình bày thế giới như là Ý dục, tìm cách nhận biết bản chất tự thân của thực tại qua kinh nghiệm về chính thân thể con người, rồi mở rộng cách giải thích ấy sang toàn bộ tự nhiên.

 

Quyển III trở lại thế giới như là Biểu tượng, nhưng khảo sát một hình thức nhận thức đặc biệt: sự nhận thức nghệ thuật, qua đó con người có thể nhận biết những Thể Dạng Plato và tạm thời thoát khỏi sự chi phối của những ham muốn cá nhân.

 

Quyển IV khảo sát thế giới như là Ý dục trong quan hệ với hành động của con người, đạo đức, khổ đau và khả năng phủ định Ý dục muốn sống (Verneinung des Willens zum Leben).

 

Bốn quyển không phải là những khảo luận độc lập được đặt cạnh nhau. Quyển I và Quyển III cùng nghiên cứu thế giới như là Biểu tượng, nhưng từ hai góc độ khác nhau: một bên khảo sát những điều kiện của nhận thức thông thường, bên kia khảo sát khả năng nhận thức nghệ thuật. Quyển II và Quyển IV cùng nghiên cứu thế giới như là Ý dục: một bên giải thích bản chất tự thân của thế giới, bên kia khảo sát những hệ quả của bản chất ấy đối với đời sống con người và khả năng vượt thoát khỏi sự chi phối của nó.

 

1. Thế giới như là Biểu tượng

 

Thế giới như là Biểu tượng gồm toàn bộ những gì xuất hiện trước chủ thể nhận thức. Khi quan sát cây cối, chúng ta nhận biết những vật thể có màu sắc, thân, cành và lá, chiếm những vị trí nhất định trong không gian và xuất hiện trong thời gian. Khi nghe một âm thanh, chúng ta nhận biết một sự kiện xảy ra trong thời gian. Khi suy nghĩ về những khái niệm toán học hoặc nhớ lại những sự kiện đã qua, chúng ta cũng đang hoạt động trong lĩnh vực Biểu tượng, dù đối tượng được nhận thức không phải là một vật thể đang hiện diện trực tiếp trước mắt.

 

Như vậy, thế giới như là Biểu tượng không chỉ gồm những sự vật mà chúng ta nhìn thấy hoặc chạm vào. Nó còn gồm những gì được nhận thức bằng lý trí, chẳng hạn những khái niệm, phán đoán và quan hệ toán học. Một vật thể bên ngoài, một ký ức hay một khái niệm trừu tượng đều có thể trở thành đối tượng của nhận thức. Điểm chung của chúng là đều xuất hiện trong quan hệ với một chủ thể nhận thức.

 

Trong triết học Schopenhauer, Vorstellung (Biểu tượng) không có nghĩa là những hình ảnh do trí tưởng tượng tạo ra, cũng không chỉ một hình ảnh hay dấu hiệu dùng để đại diện cho sự vật theo cách hiểu thông thường. Đây là một thuật ngữ triết học chỉ thế giới trong chừng mực thế giới ấy xuất hiện trước một chủ thể nhận thức và trở thành đối tượng của nhận thức. Nói cách khác, Schopenhauer dùng khái niệm Biểu tượng để chỉ toàn bộ thế giới như nó được chúng ta nhận biết, chứ không chỉ những hình ảnh hay ý niệm riêng lẻ trong đầu óc.

 

Phạm vi của khái niệm này rất rộng. Nó bao gồm những sự vật bên ngoài mà chúng ta nhận biết bằng giác quan, những biến cố xảy ra trong kinh nghiệm, những ký ức, cũng như những khái niệm và phán đoán được hình thành bằng hoạt động của lý trí. Tuy nhiên, những hình thức nhận thức ấy không hoàn toàn giống nhau. Sự vật và biến cố được nhận biết trực tiếp qua trực quan; trong khi đó, khái niệm và phán đoán là những biểu tượng trừu tượng, được hình thành trên cơ sở những biểu tượng trực quan. Dù xuất hiện dưới hình thức nào, chúng đều thuộc về thế giới như là Biểu tượng, bởi chúng đều là đối tượng đối với một chủ thể nhận thức.

 

Điểm cốt yếu trong luận điểm của Schopenhauer là không có đối tượng nào được nhận thức mà không nằm trong quan hệ với chủ thể nhận thức. Chủ thể và đối tượng không phải là hai sự vật tồn tại độc lập rồi mới tình cờ gặp nhau trong quá trình nhận thức; chúng là hai mặt tương quan, cùng cấu thành thế giới như là Biểu tượng. Một sự vật chỉ xuất hiện với tư cách đối tượng khi nó được đặt trong quan hệ với một chủ thể nhận thức. Ngược lại, chủ thể nhận thức cũng chỉ là chủ thể trong tương quan với đối tượng. Vì thế, thế giới như là Biểu tượng không phải là một tập hợp những sự vật tồn tại sẵn rồi được chủ thể sao chép vào não thức, mà là toàn bộ thế giới trong tư cách đối tượng của nhận thức.

 

Khi Schopenhauer viết: “Thế giới là Biểu tượng của tôi” (Die Welt ist meine Vorstellung), chữ “tôi” ở đây không nên được hiểu là một cá nhân riêng lẻ với những tưởng tượng và cảm nhận chủ quan của người ấy. Ông không khẳng định rằng cá nhân tạo ra thế giới bằng trí tưởng tượng, hoặc rằng thế giới chỉ tồn tại trong ý thức riêng của mỗi người. Luận điểm của ông nhằm xác định điều kiện căn bản của mọi nhận thức: bất cứ điều gì chúng ta biết về thế giới đều xuất hiện trong quan hệ giữa chủ thể nhận thức và đối tượng. Do đó, thế giới trong chừng mực được nhận thức luôn là thế giới như là Biểu tượng.[3]

 

Tuy nhiên, Schopenhauer không dừng lại ở phương diện này. Ông cho rằng việc khảo sát thế giới như là Biểu tượng chưa trả lời được câu hỏi về bản chất tự thân của thực tại. Nhận thức của chúng ta cho biết sự vật xuất hiện như thế nào trong quan hệ với chủ thể, nhưng chưa cho biết thực tại ấy là gì xét theo bản chất tự thân. Chính từ vấn đề này, Schopenhauer chuyển sang luận đề thứ hai của hệ thống triết học: thế giới không chỉ là Biểu tượng mà còn là Ý dục (Wille). Hai khái niệm này không chỉ hai thế giới riêng biệt, mà là hai phương diện để xem xét cùng một thực tại.

 

Ngay câu mở đầu Thế giới như là Ý dục và Biểu tượng, Quyển I, §1, Schopenhauer khẳng định: “Thế giới là Biểu tượng của tôi” (Die Welt ist meine Vorstellung). Đây là mệnh đề căn bản trong phần nhận thức luận của tác phẩm.

 

Mệnh đề ấy không có nghĩa là thế giới chỉ tồn tại trong trí tưởng tượng riêng tư của một cá nhân, hoặc mỗi người có thể tùy ý tạo ra thế giới theo ý muốn riêng. Schopenhauer muốn chỉ ra rằng mọi đối tượng được nhận thức đều xuất hiện trong quan hệ với chủ thể nhận thức. Chủ thể và đối tượng là hai phương diện tương quan, không thể tách rời trong thế giới Biểu tượng. Không có đối tượng được nhận thức nếu không có chủ thể nhận thức; ngược lại, chủ thể nhận thức cũng chỉ được xác định trong quan hệ với đối tượng.

 

Ông minh họa điều đó bằng những hình ảnh cụ thể: điều chúng ta nhận biết không phải là mặt trời như một sự vật hoàn toàn tách rời khỏi mọi hoạt động nhận thức, mà là “con mắt nhìn thấy mặt trời, bàn tay cảm nhận mặt đất”. Nói cách khác, thế giới mà chúng ta kinh nghiệm luôn xuất hiện trong quan hệ giữa chủ thể và đối tượng. Con người không thể đứng ngoài mọi điều kiện nhận thức để quan sát thế giới như nó tồn tại độc lập với mọi chủ thể.

 

Điều này không đồng nghĩa với việc Schopenhauer phủ nhận sự tồn tại của thế giới bên ngoài. Ông phân biệt sự tồn tại của đối tượng với cách đối tượng xuất hiện trong nhận thức. Một vật thể không phụ thuộc vào ý muốn riêng của chúng ta, nhưng khi được nhận thức, nó luôn xuất hiện thông qua những hình thức nhận thức của chủ thể. Chính sự phân biệt này dẫn đến vấn đề về thế giới hiện tượng và vật tự thân.

 

Theo Schopenhauer, thế giới như là Biểu tượng không xuất hiện một cách tùy tiện hay hỗn độn. Nó được cấu trúc bởi những hình thức căn bản của nhận thức. Trong đó, không gian và thời gian là những hình thức trực quan; quan hệ nhân quả là hình thức nhờ đó những biến đổi trong thế giới vật chất được nhận thức và liên kết với nhau.

 

Chúng ta không thể nhận thức một vật thể bên ngoài mà không đặt nó vào một vị trí trong không gian và một thời điểm trong thời gian. Cây cối phải hiện diện ở những vị trí nhất định; âm thanh phải xảy ra trong thời gian. Cũng vậy, khi nhận thấy một biến đổi trong thế giới vật chất, chúng ta nhận thức biến đổi ấy thông qua quan hệ nhân quả với những sự kiện khác. Chẳng hạn, khi một cành cây gãy sau một trận gió mạnh, chúng ta giải thích hiện tượng ấy bằng cách xem xét quan hệ nhân quả giữa sức gió và việc cành cây bị gãy.

 

Trong Quyển I, §§2–4, Schopenhauer phân tích những hình thức căn bản của thế giới Biểu tượng và vai trò của Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ trong việc cấu trúc kinh nghiệm. Cách phân tích này chịu ảnh hưởng sâu sắc từ Immanuel Kant, nhưng cũng có những điểm khác biệt quan trọng.

 

Trong Phê phán Lý tính Thuần túy, Kant xem không gian và thời gian là những hình thức tiên nghiệm của sự nhận biết trực tiếp qua giác quan, nhờ đó những đối tượng có thể được đem lại cho chúng ta (A22/B37, A30/B46). Nhân quả, mặt khác, là một phạm trù của giác tính, giúp chúng ta nhận thức những biến cố như những sự kiện có quan hệ nhân quả (A189/B232). Vì vậy, trong hệ thống của Kant, không gian, thời gian và nhân quả không phải là ba hình thức hoàn toàn cùng loại.

 

Schopenhauer tiếp thu sự phân biệt này nhưng đặt nó vào hệ thống triết học của ông. Ông đặc biệt nhấn mạnh vai trò của nhân quả trong việc hình thành nhận thức trực quan về thế giới bên ngoài. Những cảm giác do giác quan đem lại tự chúng chưa tạo thành nhận thức hoàn chỉnh về những đối tượng. Khả năng nhận thức của con người phải liên kết những cảm giác ấy theo quan hệ nhân quả, từ đó nhận biết những đối tượng bên ngoài và những biến đổi trong thế giới vật chất. Đây là một điểm quan trọng trong cách Schopenhauer giải thích hoạt động của giác tính (Verstand).

 

Theo Kant, con người chỉ có thể nhận thức sự vật như chúng xuất hiện trong kinh nghiệm, chứ không thể biết chúng tự thân là gì, hoàn toàn độc lập với những hình thức nhận thức của chủ thể. Ông gọi sự vật xét theo phương diện tồn tại độc lập với cách chúng ta nhận thức là vật tự thân (Ding an sich), để phân biệt với sự vật như nó xuất hiện trong kinh nghiệm, tức hiện tượng (Erscheinung).

 

Điều này không có nghĩa là vật tự thân không tồn tại. Kant không phủ nhận nó, mà giới hạn khả năng nhận thức của con người. Những gì chúng ta nhận thức đều phải được đem lại thông qua sự nhận biết trực tiếp qua giác quan và được tổ chức bằng những hình thức nhận thức của chủ thể. Vì vậy, chúng ta không thể dựa vào những điều kiện chi phối kinh nghiệm để khẳng định rằng con người đã nhận thức được sự vật tự thân như nó vốn là.

 

Schopenhauer chấp nhận phần căn bản trong phân tích của Kant về thế giới hiện tượng, nhưng không dừng lại ở giới hạn nhận thức ấy. Ông cho rằng con người có một kinh nghiệm đặc biệt, có thể mở ra con đường nhận biết vật tự thân: kinh nghiệm về chính thân thể mình.

 

2. Thân thể và sự nhận biết Ý dục

 

Trong triết học Schopenhauer, thân thể con người giữ một vị trí đặc biệt vì nó được chúng ta nhận biết theo hai phương diện. Từ bên ngoài, thân thể là một đối tượng trong không gian và thời gian, có hình dáng, vị trí và những chuyển động có thể được quan sát như những đối tượng khác trong thế giới Biểu tượng. Chúng ta có thể nhìn thấy cánh tay đưa lên, quan sát một người bước đi hoặc khảo sát hoạt động của những cơ quan trong cơ thể. Nhưng thân thể không chỉ xuất hiện trước chúng ta như một đối tượng bên ngoài. Chúng ta còn trực tiếp kinh nghiệm nó từ bên trong, qua những hành vi muốn, những ham muốn, những thôi thúc và những cố gắng của chính mình. Chúng ta không chỉ nhìn thấy cánh tay chuyển động, mà còn biết trực tiếp việc mình muốn đưa cánh tay lên; không chỉ quan sát một người đang chạy, mà còn cảm nhận từ bên trong sự cố gắng khi chính chúng ta chạy.

 

Sự khác biệt này có ý nghĩa quan trọng. Đối với những sự vật bên ngoài, chúng ta chỉ nhận biết chúng qua những gì chúng biểu hiện trước giác quan và qua những quan hệ giữa chúng trong không gian, thời gian và quan hệ nhân quả. Chẳng hạn, khi nhìn một vật rơi xuống đất, chúng ta quan sát được chuyển động của nó, nhưng không có kinh nghiệm trực tiếp từ bên trong về bản chất tự thân của vật ấy. Trái lại, đối với thân thể của chính mình, chúng ta không chỉ nhận biết những chuyển động và biến đổi từ bên ngoài, mà còn có một kinh nghiệm nội tại về những hành vi muốn gắn liền với thân thể. Khi đói, chúng ta trực tiếp cảm nhận sự thôi thúc muốn ăn; khi sợ hãi, chúng ta cảm nhận sự thôi thúc muốn tránh nguy hiểm; khi có ham muốn tính dục, chúng ta kinh nghiệm một khuynh hướng thôi thúc từ bên trong. Những kinh nghiệm ấy không đơn thuần là việc quan sát những biến đổi sinh lý, mà là kinh nghiệm trực tiếp về sự ham muốn và những thôi thúc của chính chúng ta.

 

Schopenhauer xem kinh nghiệm nội tại này là con đường đặc biệt giúp chúng ta nhận biết thân thể không chỉ như một đối tượng của nhận thức, mà còn theo phương diện bản chất bên trong của nó. Ông gọi bản chất ấy là Ý dục (Wille). Tuy nhiên, điều quan trọng hơn cả không chỉ là việc chúng ta cảm nhận được những ham muốn bên trong thân thể, mà là cách Schopenhauer hiểu quan hệ giữa hành vi muốn và hành động của thân thể. Theo ông, hai điều này không phải là hai sự kiện riêng biệt, trong đó một ý muốn vô hình xuất hiện trước rồi gây ra một chuyển động vật chất. Chúng là một và cùng một sự kiện, chỉ được nhận biết theo hai cách khác nhau: từ bên trong, đó là hành vi của Ý dục; từ bên ngoài, đó là hành động của thân thể.

 

Schopenhauer trình bày luận điểm này trong Thế giới như là Ý dục và Biểu tượng, Quyển II, §18:

 

“Hành vi của Ý dục và hành động của thân thể không phải là hai trạng thái khác nhau [...] mà là một và cùng một sự vật, chỉ được nhận biết theo hai cách hoàn toàn khác nhau.”

 

Chẳng hạn, khi chúng ta muốn đưa tay lên và cánh tay thực sự chuyển động, hành vi muốn và sự chuyển động của cánh tay không phải hai sự kiện độc lập, cũng không phải hai quá trình nối tiếp nhau bằng quan hệ nhân quả. Chúng là cùng một sự kiện: từ bên trong, chúng ta kinh nghiệm nó như một hành vi của Ý dục; từ bên ngoài, chúng ta nhận biết nó như một chuyển động của thân thể. Vì vậy, Schopenhauer không cho rằng có một ý muốn tinh thần đứng phía sau thân thể rồi điều khiển thân thể như một công cụ. Cách giải thích ấy vẫn duy trì sự phân chia giữa ý thức và thân thể như hai thực thể riêng biệt, rồi phải tìm cách giải thích làm thế nào chúng tác động lên nhau. Schopenhauer muốn vượt qua vấn đề đó bằng cách khẳng định rằng hành vi muốn và hành động của thân thể vốn không phải hai sự kiện khác nhau ngay từ đầu.

 

Từ đây, thân thể không còn chỉ là một đối tượng được nhận thức từ bên ngoài. Nó còn là Ý dục trong chừng mực chúng ta trực tiếp kinh nghiệm những hành vi muốn của chính mình. Nói cách khác, thân thể là nơi hai phương diện của cùng một thực tại được nhận biết rõ nhất: như Biểu tượng, nó xuất hiện trước chủ thể nhận thức trong không gian và thời gian; như Ý dục, nó được kinh nghiệm từ bên trong qua những hành vi muốn và những thôi thúc. Hai phương diện này không chỉ hai thực thể hay hai sự vật khác nhau, mà là hai cách nhận biết cùng một thân thể.

 

Tuy nhiên, kinh nghiệm nội tại này không có nghĩa là chúng ta nhận biết đầy đủ và hoàn toàn trong suốt bản chất tự thân của thân thể. Những hành vi muốn cụ thể vẫn được kinh nghiệm trong thời gian và gắn với những trạng thái riêng biệt của cá nhân. Chúng ta biết mình đang muốn điều gì, đang cố gắng làm gì, nhưng không vì thế mà nắm bắt toàn bộ bản chất của Ý dục. Vì vậy, Schopenhauer xem kinh nghiệm nội tại về thân thể là con đường gần gũi và trực tiếp nhất để nhận biết Ý dục, chứ không phải một sự nhận biết hoàn toàn tách khỏi mọi điều kiện của thế giới Biểu tượng.

 

Một vấn đề tiếp theo được đặt ra: nếu thân thể của chúng ta có bản chất tự thân là Ý dục, thì những đối tượng khác trong tự nhiên có bản chất gì? Chúng ta không thể trực tiếp kinh nghiệm từ bên trong một hòn đá, một cái cây hay một con vật khác như cách chúng ta kinh nghiệm thân thể của chính mình. Từ bên ngoài, những đối tượng ấy chỉ xuất hiện như những Biểu tượng, tức những sự vật và hiện tượng được nhận thức qua giác quan và những hình thức của nhận thức. Nhưng Schopenhauer cho rằng sẽ không thỏa đáng nếu chỉ xem thân thể con người là trường hợp duy nhất có một bản chất tự thân, còn toàn bộ tự nhiên chỉ là những hiện tượng không có bản chất bên trong. Ông mở rộng cách nhận biết từ thân thể sang những đối tượng khác, cho rằng những lực và khuynh hướng hoạt động trong tự nhiên cũng là những biểu hiện của cùng một Ý dục. Đây là bước chuyển từ kinh nghiệm trực tiếp về thân thể sang luận đề siêu hình học về bản chất của toàn bộ thế giới.

 

Theo cách giải thích ấy, Ý dục không chỉ biểu hiện trong những hành vi có ý thức hoặc những quyết định mà con người chủ động đưa ra. Nó còn biểu hiện trong những hoạt động không có sự điều khiển của ý thức. Nhịp tim, sự tiêu hóa, quá trình trao đổi chất, sự tăng trưởng và những phản ứng bản năng trước nguy hiểm đều diễn ra mà không cần chúng ta suy nghĩ hay quyết định thực hiện. Schopenhauer xem những hoạt động ấy là những biểu hiện của Ý dục trong thân thể, chứ không phải những hành vi có chủ ý của một chủ thể đang suy tính. Điều này cũng cho thấy Ý dục không đồng nhất với ý chí có ý thức của con người: ý thức và lý trí chỉ xuất hiện trong một số hình thức biểu hiện của Ý dục, chứ không phải điều kiện cần thiết để Ý dục hoạt động.

 

Dẫu vậy, cần phân biệt những hành vi muốn mà chúng ta trực tiếp kinh nghiệm với những hoạt động sinh lý mà chúng ta chỉ nhận biết qua quan sát. Chúng ta có thể trực tiếp cảm nhận cơn đói hoặc sự thôi thúc muốn ăn, nhưng không trực tiếp kinh nghiệm từng bước của quá trình tiêu hóa như một hành vi muốn. Việc xem sự tiêu hóa, nhịp tim hay hoạt động của hệ miễn dịch là những biểu hiện của Ý dục thuộc về cách giải thích siêu hình học của Schopenhauer, chứ không phải kết quả của một kinh nghiệm nội tại tương tự như khi chúng ta muốn đưa tay lên. Những ví dụ sinh học hiện đại có thể giúp người đọc hình dung sự khác biệt giữa hoạt động có ý thức và hoạt động không cần sự điều khiển của ý thức, nhưng không nên hiểu rằng Schopenhauer đã xây dựng một lý thuyết sinh lý học theo những khái niệm khoa học ngày nay.

 

Như vậy, lập luận của Schopenhauer có hai bước cần được phân biệt. Trước hết, từ kinh nghiệm trực tiếp về thân thể, ông nhận ra rằng hành vi muốn và hành động của thân thể là một và cùng một sự kiện, được nhận biết từ bên trong và bên ngoài. Tiếp đó, ông mở rộng cách nhận biết ấy để giải thích bản chất tự thân của toàn bộ tự nhiên như Ý dục. Bước thứ nhất dựa trên kinh nghiệm đặc biệt mà mỗi người có về thân thể của chính mình; bước thứ hai là một luận đề siêu hình học nhằm giải thích thế giới nói chung. Chính sự phân biệt này giúp chúng ta hiểu vì sao thân thể giữ vai trò then chốt trong hệ thống Schopenhauer: nó không chỉ là một đối tượng giữa những đối tượng khác, mà còn là điểm xuất phát để ông chuyển từ thế giới như là Biểu tượng sang thế giới như là Ý dục (Thế giới như là Ý dục và Biểu tượng, Quyển II, §§18–20).[4]

 

3. Ý dục như bản chất bên trong của tự nhiên

 

Schopenhauer không giới hạn Ý dục trong con người. Ông cho rằng nguyên lý mà chúng ta nhận biết từ bên trong qua những thôi thúc của chính mình cũng là bản chất bên trong của toàn bộ tự nhiên.

 

Sự thúc đẩy khiến cây vươn về phía ánh sáng, bản năng khiến chim làm tổ, sự tăng trưởng của sinh vật và những lực vật lý như trọng lực đều được ông xem là những biểu hiện của Ý dục. Những hiện tượng ấy khác nhau về hình thức và mức độ khách thể hóa, nhưng theo ông, chúng có chung một bản chất tự thân.

 

Không nên hiểu điều này như thể cây cối, chim chóc hay những thiên thể đều có ý muốn có ý thức giống con người. Một con chim làm tổ không nhất thiết phải suy nghĩ trước về mục đích của hành động ấy; một vật thể rơi xuống cũng không có ý định di chuyển về phía mặt đất. Ý dục không đồng nghĩa với ý thức, suy nghĩ hay khả năng lựa chọn. Nó là nguyên lý thúc đẩy căn bản, biểu hiện trong tự nhiên ở những hình thức khác nhau.

 

Trong Quyển II, §§21–22, Schopenhauer phát triển lập luận rằng Ý dục biểu hiện trong toàn bộ tự nhiên, từ những lực vô cơ cho đến những hành động có suy xét của con người. Theo ông, sự khác biệt giữa những hiện tượng này thuộc về cách thức và mức độ biểu hiện, chứ không phải sự khác biệt về bản chất tự thân.

 

Ở đây cần phân biệt hai vấn đề. Một mặt, chúng ta có thể nghiên cứu những quy luật và quan hệ nhân quả chi phối những hiện tượng tự nhiên. Mặt khác, Schopenhauer đặt câu hỏi về bản chất bên trong của những lực biểu hiện qua những hiện tượng ấy. Khoa học có thể giải thích cách trọng lực tác động, nhưng theo ông, việc mô tả quy luật của trọng lực chưa cho biết trọng lực tự thân là gì. Cũng vậy, sinh học có thể khảo sát những cơ chế của sự sống, nhưng điều đó chưa giải đáp câu hỏi siêu hình học về bản chất bên trong của những hoạt động sống.

 

Đây là một luận điểm siêu hình học, không phải một khẳng định khoa học rằng mọi vật thể đều có ý thức hoặc đều có những ý định riêng. Schopenhauer không gán cho tự nhiên một trí tuệ vũ trụ có khả năng suy nghĩ và lập kế hoạch. Ông muốn chỉ ra rằng những hiện tượng tự nhiên, dù có vẻ rất khác nhau, đều là những biểu hiện của cùng một nguyên lý bên trong.

 

4. Nguyên lý cá thể hóa và sự thống nhất của Ý dục

 

Nếu toàn bộ tự nhiên đều là biểu hiện của cùng một Ý dục, vậy tại sao thế giới lại xuất hiện dưới hình thức vô số sự vật và cá thể riêng biệt?

 

Schopenhauer giải thích điều này bằng khái niệm principium individuationis, tức nguyên lý cá thể hóa. Không gian và thời gian là những hình thức khiến một bản chất không bị phân chia tự thân xuất hiện dưới hình thức nhiều cá thể riêng biệt. Chúng ta nhìn thấy nhiều người, nhiều loài vật và nhiều vật thể bởi chúng xuất hiện ở những vị trí và thời điểm khác nhau. Nhưng theo cách giải thích siêu hình học của Schopenhauer, sự đa dạng ấy thuộc về những biểu hiện của Ý dục, chứ không phải bản thân Ý dục tự thân.

 

Trong Quyển II, §23, Schopenhauer phân tích sự thống nhất của Ý dục và vai trò của nguyên lý cá thể hóa. Ý dục tự thân không bị chia thành những phần tương ứng với từng cá thể. Sự phân biệt giữa cá thể này và cá thể khác chỉ xuất hiện trong thế giới Biểu tượng, thông qua không gian và thời gian.

 

Có thể hình dung điều này như ánh sáng trắng đi qua một lăng kính và phân thành nhiều màu sắc. Những màu sắc có vẻ riêng biệt, nhưng đều bắt nguồn từ cùng một ánh sáng. Dẫu vậy, đây chỉ là hình ảnh minh họa, không nên hiểu theo nghĩa Ý dục là một vật thể vật chất được phân tách thành nhiều phần. Điều quan trọng là sự phân chia trong thế giới Biểu tượng không có nghĩa Ý dục tự thân thực sự bị chia cắt.

 

Vì vậy, khi nói Ý dục là một, Schopenhauer không muốn nói rằng toàn bộ thế giới là một vật thể khổng lồ được cấu thành từ vô số bộ phận. Sự thống nhất của Ý dục không phải sự thống nhất về số lượng hay cấu tạo vật chất. Nó có nghĩa là Ý dục, xét như vật tự thân, nằm ngoài những điều kiện khiến sự đa dạng trở nên có thể. Nó không có những phần riêng biệt, ranh giới hay vị trí trong không gian như những đối tượng mà chúng ta nhận thức.

 

Cần phân biệt sự thống nhất của Ý dục với sự đồng nhất của những cá thể trong đời sống thực tế. Con người, động vật và những sự vật vẫn khác nhau trong thế giới kinh nghiệm; sự khác biệt ấy không bị xóa bỏ. Điều Schopenhauer khẳng định là những khác biệt ấy không tương ứng với những phần độc lập của Ý dục tự thân.

 

5. Những mức độ khách thể hóa của Ý dục

 

Schopenhauer mô tả những mức độ khác nhau mà Ý dục khách thể hóa (Objektivation des Willens) trong thế giới hiện tượng. [5] Ở những mức độ thấp, Ý dục biểu hiện qua những lực tự nhiên như trọng lực, từ tính và những lực hóa học. Ở những mức độ cao hơn, nó biểu hiện qua những tiến trình sinh học như tăng trưởng, dinh dưỡng và sinh sản. Trong đời sống động vật, Ý dục biểu hiện qua những bản năng và hành vi như tìm kiếm thức ăn, tránh nguy hiểm, tìm bạn đời và chăm sóc con cái. Ở những mức độ khách thể hóa cao hơn, nó biểu hiện trong con người, nơi xuất hiện ý thức, khả năng tư duy trừu tượng, sáng tạo nghệ thuật và nhận thức đạo đức, triết học.

 

Trong Quyển II, §§25–27, Schopenhauer phân tích những mức độ khách thể hóa của Ý dục. Ông xem đây là những hình thức tương đối ổn định mà cùng một bản chất bên trong biểu hiện trong tự nhiên, từ những lực vô cơ cho đến sự sống và con người.

 

Một điểm cần đặc biệt lưu ý là những mức độ khách thể hóa cao hơn không có nghĩa Ý dục tự thân trở nên hoàn thiện hơn hoặc có ý thức hơn. Ý thức và trí tuệ chỉ xuất hiện trong một số hình thức khách thể hóa nhất định. Bản thân Ý dục vẫn là một sự thúc đẩy mù quáng, không có nhận thức và mục đích tự thân. Khi đạt đến con người, Ý dục biểu hiện qua một hình thức có khả năng nhận thức và suy xét, nhưng điều đó không làm thay đổi bản chất sâu xa của nó.

 

Những mức độ khách thể hóa cũng không tồn tại hoàn toàn tách biệt với nhau. Con người vẫn mang trong mình những quá trình vật lý, hóa học và sinh học vốn có ở những mức độ thấp hơn. Ý thức và khả năng tư duy không xóa bỏ những hoạt động căn bản của thân thể, mà xuất hiện trên nền tảng của chúng.

 

Cần phân biệt cách phân loại này với lý thuyết tiến hóa sinh học hiện đại. Schopenhauer không cho rằng trọng lực tiến hóa thành thực vật, rồi thực vật tiến hóa thành động vật và cuối cùng thành con người. Những mức độ khách thể hóa không phải những giai đoạn trong một quá trình tiến hóa, mà là những hình thức khác nhau trong đó Ý dục biểu hiện. Trong hệ thống này, những Thể Dạng Plato (Platonische Ideen) giữ vai trò trung gian quan trọng: chúng là những hình thức phổ quát, tương đối ổn định, qua đó Ý dục khách thể hóa trong thế giới hiện tượng. Vấn đề này sẽ được khảo sát kỹ hơn trong phần bàn về nghệ thuật và những Thể Dạng Plato.

 

6. Những đặc tính căn bản của Ý dục

 

Theo Schopenhauer, Ý dục có những đặc tính căn bản phân biệt nó với thế giới Biểu tượng. Những đặc tính này bắt nguồn từ quan niệm xem Ý dục là vật tự thân, nằm ngoài những hình thức chi phối thế giới hiện tượng.

 

Thứ nhất, Ý dục nằm ngoài không gian và thời gian.

 

Những biểu hiện cá biệt của Ý dục xuất hiện tại những nơi và những thời điểm nhất định, nhưng Ý dục tự thân không có vị trí trong không gian, cũng không bắt đầu hay kết thúc trong thời gian. Không thể nói Ý dục nằm ở một nơi nào đó, bởi nó không phải một vật thể bên cạnh những vật thể khác. Cũng không thể xác định thời điểm Ý dục bắt đầu hoặc kết thúc, bởi thời gian là một hình thức của thế giới Biểu tượng.

 

Điều này không có nghĩa là những biểu hiện của Ý dục không chịu sự chi phối của không gian và thời gian. Một sinh vật được sinh ra tại một thời điểm, sống trong một khoảng thời gian và chiếm một vị trí nhất định trong không gian. Nhưng những đặc điểm ấy chỉ thuộc về sự biểu hiện của Ý dục, chứ không thuộc về Ý dục tự thân (Quyển II, §23).

 

Thứ hai, Ý dục là một và không thể phân chia.

 

Dù Ý dục biểu hiện qua vô số cá thể và vật thể riêng biệt, sự phân chia ấy chỉ thuộc về thế giới Biểu tượng. Xét tự thân, Ý dục không có những phần riêng biệt hay ranh giới. Những phân biệt giữa bản thân chúng ta và người khác, giữa cá thể này và cá thể kia, có giá trị trong kinh nghiệm thông thường, nhưng không biểu thị những phần độc lập của Ý dục.

 

Sự thống nhất này không phải sự thống nhất của một vật thể khổng lồ được cấu thành từ nhiều phần nhỏ. Một vật thể chỉ được xem là một trong tương quan với khả năng có nhiều vật thể khác; còn sự thống nhất của Ý dục nằm ngoài chính điều kiện khiến sự đa dạng có thể xuất hiện. Vì thế, khi nói Ý dục là một, Schopenhauer không nói về một đơn vị có thể đếm được, mà nói về bản chất tự thân không bị phân chia bởi không gian và thời gian.

 

Ý dục không bị chia thành những phần tương ứng với từng cá thể. Đây là ý nghĩa của sự thống nhất siêu hình mà Schopenhauer trình bày trong Quyển II, §23.

 

Thứ ba, Ý dục mù quáng và không có lý tính tự thân.

 

Ý dục không có ý thức, trí tuệ hay mục đích theo nghĩa thông thường của những từ ấy. Nó không lập kế hoạch, không cân nhắc và không lựa chọn phương tiện để đạt đến một mục tiêu đã định. Ý dục là sự thúc đẩy không ngừng, không hướng đến một mục đích cuối cùng mà khi đạt được, nó có thể dừng lại.

 

Điều này cần được phân biệt với những hành động có mục đích của con người. Một người có thể suy nghĩ, cân nhắc và lựa chọn phương tiện để đạt được điều mình mong muốn. Nhưng theo Schopenhauer, khả năng suy nghĩ và lựa chọn ấy không phải bản chất sâu xa của Ý dục. Trái lại, lý trí và trí tuệ là những năng lực phát sinh trong quá trình khách thể hóa của Ý dục, phục vụ những nhu cầu và mục đích của đời sống. Chúng giúp con người tìm cách thỏa mãn những ham muốn, nhưng không tạo ra bản thân sự thúc đẩy muốn sống và muốn đạt được điều gì đó.

 

Khi quan sát vẻ như có tổ chức và mục đích trong tự nhiên, chẳng hạn cấu tạo tinh vi của những cơ thể sống hoặc những hoạt động có tính quy luật của những hiện tượng tự nhiên, chúng ta không nên vội suy ra rằng có một trí tuệ có ý thức đang lập kế hoạch cho toàn bộ tự nhiên. Theo Schopenhauer, những hình thức tổ chức ấy là cách Ý dục biểu hiện trong những cấu trúc và quy luật của tự nhiên. Trật tự của tự nhiên không nhất thiết đòi hỏi phải giả định một chủ thể có ý thức đang thiết kế mọi sự vật.

 

Tuy nhiên, cần phân biệt sự thiếu vắng mục đích tối hậu của Ý dục với tính có mục đích trong những hoạt động cụ thể của sinh vật. Một động vật có thể tìm thức ăn để duy trì sự sống; một người có thể lập kế hoạch để đạt được một mục tiêu. Những hoạt động ấy có mục đích trong phạm vi đời sống cá thể, nhưng không có nghĩa toàn bộ Ý dục hướng đến một mục tiêu cuối cùng. Điểm này được Schopenhauer khai triển trong Quyển II, §§23–26, khi ông phân biệt bản chất mù quáng của Ý dục với những biểu hiện có ý thức và có suy xét của nó trong đời sống con người.

 

Thứ tư, Ý dục không ngừng vươn tới nhưng không bao giờ đạt được sự thỏa mãn cuối cùng.

 

Ý dục không có một mục tiêu tối hậu mà khi đạt được, nó có thể nghỉ ngơi trong trạng thái viên mãn lâu dài. Mỗi sự thỏa mãn chỉ có tính tạm thời, rồi một nhu cầu hoặc ham muốn khác lại xuất hiện. Một sinh vật tìm được thức ăn vẫn phải tiếp tục tìm kiếm thức ăn trong những lần tiếp theo; nó còn cần nơi trú ngụ, sự an toàn và cơ hội sinh sản. Một người đạt được của cải, địa vị hay tình yêu cũng có thể nảy sinh những ham muốn và tham vọng mới.

 

Vì vậy, Ý dục luôn vận động giữa sự thiếu thốn và sự thỏa mãn tạm thời. Khi chưa đạt được điều mình muốn, chúng ta chịu đựng sự thiếu thốn; khi đã đạt được, sự thỏa mãn thường không kéo dài, và một ham muốn khác lại xuất hiện. Nếu không có ham muốn nào thúc đẩy, con người có thể rơi vào buồn chán. Đời sống vì thế không dễ dàng đạt đến một trạng thái hài lòng bền vững.

 

Theo Schopenhauer, đây là một trong những căn nguyên sâu xa của khổ đau. Sự bất mãn không chỉ bắt nguồn từ những hoàn cảnh không thuận lợi, mà còn nằm trong chính bản tính không ngừng vươn tới của Ý dục.

 

Trong Quyển IV, §§56–57, Schopenhauer mô tả đời sống con người như một chuyển động liên tục giữa đau khổ và buồn chán. Ông viết: “Đời sống của chúng ta dao động như một con lắc, qua lại giữa đau khổ và buồn chán” (its life swings like a pendulum backwards and forwards between pain and ennui).

 

Khi ham muốn chưa được thỏa mãn, chúng ta chịu đựng sự thiếu thốn hoặc đau khổ. Khi đạt được điều mình mong muốn, sự thiếu thốn tạm thời chấm dứt, nhưng sự thỏa mãn không nhất thiết kéo dài. Sau đó, một ham muốn mới có thể xuất hiện, hoặc chúng ta rơi vào buồn chán vì không còn điều gì thúc đẩy mình.

 

Schopenhauer còn viết: “Ham muốn, tự bản chất, là đau khổ” (The wish is, in its nature, pain). Trong Quyển IV, §58, ông nhận xét rằng mọi sự thỏa mãn, hay điều thường được gọi là hạnh phúc, về thực chất có tính phủ định chứ không có tính khẳng định.

 

Ý ông là sự thỏa mãn thường chỉ chấm dứt một tình trạng thiếu thốn hoặc đau khổ đang tồn tại, chứ không tạo ra một trạng thái viên mãn bền vững. Chẳng hạn, khi đói, chúng ta ăn và cảm thấy dễ chịu vì cơn đói đã được giải tỏa. Nhưng sự thỏa mãn ấy không kéo dài vô hạn; nhu cầu ăn uống sẽ xuất hiện trở lại.

 

Điều này không có nghĩa là mọi ham muốn đều giống nhau hoặc mọi niềm vui đều không có giá trị. Schopenhauer không phủ nhận rằng con người có thể trải nghiệm những niềm vui thực sự. Ông muốn chỉ ra rằng những niềm vui gắn với sự thỏa mãn ham muốn thường không đem lại hạnh phúc bền vững, bởi chúng không chấm dứt được sự thúc đẩy căn bản của Ý dục.

 

7. Sự thống nhất của Ý dục và ý nghĩa đạo đức

 

Quan niệm xem Ý dục là vật tự thân kéo theo những hệ quả sâu xa đối với cách hiểu về con người. Những gì chúng ta thường xem là cái tôi cá nhân — bản sắc riêng, những ham muốn, nỗi sợ và cảm giác mình tách biệt khỏi người khác — đều thuộc về thế giới Biểu tượng. Chúng ta xuất hiện như những cá thể riêng biệt vì nhận thức vận hành trong những hình thức không gian và thời gian. Nhưng xét theo cách giải thích siêu hình học của Schopenhauer, bản chất bên trong biểu hiện trong mỗi người cũng chính là Ý dục biểu hiện trong toàn bộ tự nhiên.

 

Điều này không có nghĩa là những cá nhân không tồn tại trong kinh nghiệm, hoặc những khác biệt giữa họ không có ý nghĩa thực tế. Một người vẫn là một cá thể có thân thể, ký ức, tính cách và những hoàn cảnh sống riêng biệt. Những khác biệt ấy có ý nghĩa trong thế giới kinh nghiệm. Điều Schopenhauer muốn phân biệt là sự đa dạng của những cá thể trong thế giới Biểu tượng với sự thống nhất của bản chất tự thân.

 

Theo ông, nguyên lý cá thể hóa khiến mỗi người nhìn nhận bản thân như một cá thể tách biệt với những sinh thể khác. Khi tuyệt đối hóa sự phân biệt ấy, con người có khuynh hướng xem lợi ích, ham muốn và sự tồn tại của bản thân là quan trọng hơn những gì xảy ra với người khác. Schopenhauer gọi khuynh hướng này là tính ích kỷ (Egoismus). Nó không chỉ biểu hiện trong việc theo đuổi lợi ích vật chất, mà còn trong việc xem sự tồn tại và hạnh phúc của bản thân như điều quan trọng duy nhất.

 

Từ đây, Schopenhauer phát triển một luận điểm đạo đức quan trọng: lòng trắc ẩn (Mitleid). Trong Quyển IV, §§63–68, ông cho rằng hành động đạo đức thực sự xuất hiện khi con người vượt qua sự khép kín trong lợi ích cá nhân và trực tiếp cảm nhận nỗi đau của người khác. Khi đó, chúng ta không còn xem nỗi đau của người khác như một điều hoàn toàn xa lạ, không liên quan đến mình. Chúng ta có thể quan tâm đến họ và hành động để giảm bớt đau khổ của họ, ngay cả khi việc ấy không đem lại lợi ích trực tiếp cho bản thân.

 

Đối với Schopenhauer, lòng trắc ẩn không đơn thuần là sự tuân theo một quy tắc đạo đức được đặt ra từ bên ngoài, cũng không chỉ là kết quả của một phép suy luận rằng mọi sinh vật đều có chung một bản chất. Nó bắt nguồn từ một sự nhận biết trực tiếp, trong đó ranh giới ích kỷ giữa bản thân và người khác phần nào được vượt qua. Nỗi đau của người khác trở thành điều có ý nghĩa đối với chúng ta, không phải vì chúng ta tính toán lợi ích có thể thu được, mà vì chúng ta trực tiếp cảm nhận nỗi đau ấy.

 

Sự thống nhất của Ý dục là cơ sở siêu hình học giúp Schopenhauer giải thích khả năng vượt qua tính ích kỷ. Tuy nhiên, cần phân biệt cơ sở siêu hình học ấy với kinh nghiệm đạo đức cụ thể. Lòng trắc ẩn không đòi hỏi con người trước hết phải xây dựng một lý thuyết về sự thống nhất của Ý dục rồi mới hành động. Theo Schopenhauer, chính sự nhận biết trực tiếp nỗi đau của người khác mới là động lực của hành động có giá trị đạo đức.

 

Ông phân biệt những động lực căn bản của hành động con người, trong đó tính ích kỷ hướng đến lợi ích của bản thân, ác ý hướng đến việc gây đau khổ cho người khác, còn lòng trắc ẩn hướng đến việc ngăn ngừa hoặc làm giảm đau khổ của người khác. Sự phân biệt này cho thấy đạo đức của Schopenhauer không dựa trên việc đánh giá hành động chỉ theo hình thức bên ngoài, mà chú trọng động lực thực sự thúc đẩy hành động.

 

Như vậy, sự phân biệt giữa thế giới như là Biểu tượng và thế giới như là Ý dục là nền tảng để Schopenhauer khảo sát khổ đau, nghệ thuật, lòng trắc ẩn và sự phủ định Ý dục. Thế giới như là Biểu tượng cho thấy thực tại xuất hiện trước chủ thể nhận thức; Ý dục chỉ bản chất tự thân mà Schopenhauer cho rằng chúng ta có thể nhận biết trước hết qua kinh nghiệm về thân thể. Hai phương diện này liên kết với nhau trong một hệ thống triết học thống nhất. Tuy nhiên, việc nhận biết bản chất của Ý dục cũng đặt ra một câu hỏi tiếp theo: những quan hệ và quy luật chi phối thế giới Biểu tượng là gì, và chúng có thể đưa chúng ta đến đâu trong việc giải thích thực tại?

 

Đó là vấn đề dẫn đến việc khảo sát Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ.

 

Phần 2 — Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ

 

Trước khi xây dựng hệ thống triết học về Ý dục và Biểu tượng, Schopenhauer đã dành một công trình riêng để khảo sát nguyên lý chi phối những quan hệ giữa những đối tượng mà chủ thể có thể nhận thức. Đó là Về Bốn Gốc rễ của Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ (Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde), bắt nguồn từ luận án tiến sĩ ông gửi đến Đại học Jena năm 1813, khi ông hai mươi lăm tuổi. Tác phẩm được xuất bản lần đầu cùng năm và được Schopenhauer sửa đổi đáng kể trong lần xuất bản thứ hai năm 1847. Vì vậy, khi nghiên cứu tác phẩm, cần lưu ý rằng văn bản năm 1847 không hoàn toàn trùng với bản đầu tiên năm 1813.[6]

 

Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ (Satz vom zureichenden Grunde) là nguyên lý cho rằng mọi đối tượng có thể trở thành đối tượng nhận thức đều phải được đặt trong một quan hệ xác định với những đối tượng khác. Khi hỏi vì sao một sự vật tồn tại, một sự kiện xảy ra, một phán đoán được xem là đúng, một vị trí được xác định hay một hành động được thực hiện, chúng ta đều đang tìm kiếm một căn cứ thích hợp để giải thích quan hệ ấy. Schopenhauer mở đầu phần khảo sát nguyên lý bằng công thức Latinh của Christian Wolff: Nihil est sine ratione cur potius sit, quam non sit. Bản dịch tiếng Anh của Mme. Karl Hillebrand diễn đạt: “Nothing is without a reason for its being.” Có thể dịch sát ý: “Không gì hiện hữu mà không có một căn cứ giải thích vì sao nó hiện hữu thay vì không hiện hữu.”

 

Trong công thức này, từ Grund có nghĩa rộng hơn nguyên nhân vật lý. [7]  Nó chỉ căn cứ làm cơ sở cho một sự vật, một sự kiện hoặc một nhận thức được xác lập như thế nào. Căn cứ ấy có thể là nguyên nhân khiến một biến đổi xảy ra, tiền đề làm cơ sở cho một kết luận, quan hệ xác định vị trí của một đối tượng trong không gian hoặc thời gian, hay động cơ thúc đẩy một hành động. Những trường hợp này đều liên quan đến việc tìm một căn cứ giải thích, nhưng căn cứ trong mỗi trường hợp không cùng một loại. Vì vậy, không thể đồng nhất Grund với Ursache — nguyên nhân — vốn chỉ là một hình thức riêng của quan hệ căn cứ.

 

Chẳng hạn, khi một viên bi-a đang chuyển động va chạm với viên bi khác và làm viên thứ hai chuyển động, chúng ta tìm nguyên nhân vật lý của sự biến đổi. Khi chứng minh một định lý toán học, chúng ta tìm những tiền đề và bước suy luận làm căn cứ cho kết luận. Khi xác định vị trí của một điểm trong hình học, chúng ta xét những quan hệ không gian quy định vị trí ấy. Khi giải thích vì sao một người thực hiện một hành động, chúng ta tìm động cơ khiến người ấy hành động. Trong cả bốn trường hợp, chúng ta đều tìm một căn cứ, nhưng không thể dùng cùng một kiểu giải thích cho tất cả.

 

Ví dụ hai viên bi-a còn đặc biệt đáng chú ý vì nó gắn trực tiếp với cuộc khảo sát của David Hume về quan hệ nhân quả. Trong Một Điều tra về những Khả năng Nhận thức của Con người (An Enquiry concerning Human Understanding), Mục VII, “Về Ý niệm về liên hệ Tất yếu” (Of the Idea of Necessary Connexion), Hume xem xét trường hợp một viên bi-a chuyển động về phía viên thứ hai, va chạm với nó, rồi viên thứ hai bắt đầu chuyển động. Điều chúng ta quan sát được là sự va chạm và sự tiếp nối của hai chuyển động. Nhưng chỉ từ một trường hợp riêng lẻ, chúng ta không thể trực tiếp nhận biết một liên hệ tất yếu khiến chuyển động thứ hai nhất định phải xảy ra. Hume đặt câu hỏi: nếu chưa từng chứng kiến một sự va chạm tương tự, liệu chỉ bằng suy luận chúng ta có thể biết trước viên bi-a thứ hai sẽ chuyển động như thế nào hay không? Theo ông, không thể. Chỉ sau khi nhiều lần chứng kiến những sự kiện tương tự nối tiếp nhau, chúng ta mới hình thành thói quen chờ đợi sự kiện thứ hai khi sự kiện thứ nhất xuất hiện. Chính sự chuyển tiếp quen thuộc của trí tưởng tượng tạo nên ý niệm về liên hệ tất yếu giữa nguyên nhân và kết quả.

 

Schopenhauer cũng khảo sát quan hệ nhân quả, nhưng không đi theo cách giải thích của Hume. Chịu ảnh hưởng sâu sắc của Kant, ông cho rằng quan hệ nhân quả không phải là điều mà khả năng nhận thức chỉ rút ra từ sự lặp lại của kinh nghiệm. Trái lại, nguyên lý nhân quả là một hình thức tiên nghiệm của khả năng nhận thức, nhờ đó chúng ta có thể nhận biết những biến đổi trong thế giới hiện tượng như những sự kiện có nguyên nhân. Kinh nghiệm cung cấp những sự kiện cụ thể, nhưng khả năng nhận thức quan hệ nhân quả đã là điều kiện để chúng ta hiểu những sự kiện ấy theo quan hệ nguyên nhân và kết quả. Vì vậy, điểm khác biệt căn bản giữa Hume và Schopenhauer nằm ở cách họ giải thích cơ sở của nhận thức nhân quả: Hume nhấn mạnh vai trò của kinh nghiệm lặp lại và thói quen trong việc hình thành ý niệm về liên hệ tất yếu; Schopenhauer xem quan hệ nhân quả là một hình thức tiên nghiệm của khả năng nhận thức.

 

Tuy nhiên, Schopenhauer không giới hạn Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ trong quan hệ nhân quả. Ông cho rằng nếu chỉ xem mọi căn cứ đều là nguyên nhân vật lý, chúng ta sẽ không thể giải thích những quan hệ thuộc về tư duy, không gian, thời gian và hành động. Một kết luận lôgic không được xác lập bởi một nguyên nhân vật lý; vị trí của một điểm trong hình học không phải là kết quả của một sự kiện xảy ra trước nó trong thời gian; động cơ thúc đẩy một hành động cũng không vận hành theo cùng cách với nguyên nhân làm một vật thể biến đổi trạng thái. Mỗi loại quan hệ đòi hỏi một hình thức căn cứ tương ứng.

 

Đó là lý do Schopenhauer phân chia những đối tượng mà chủ thể có thể nhận thức thành bốn loại, tương ứng với bốn hình thức của Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ. Ông gọi chúng là “bốn gốc rễ” vì mỗi hình thức có một nền tảng riêng và chi phối một loại quan hệ nhất định, mặc dù tất cả đều thuộc về cùng một nguyên lý tổng quát. Bốn hình thức ấy không phải là bốn nguyên nhân cùng một loại, mà là bốn cách khác nhau trong đó một căn cứ xác lập quan hệ với hệ quả của nó. Việc phân biệt chúng giúp chúng ta xác định đúng loại căn cứ cần tìm trong từng trường hợp, đồng thời tránh dùng một hình thức giải thích để thay thế cho một hình thức khác.

 

1. Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ của sự trở thành

 

Hình thức thứ nhất là Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ của sự trở thành (Satz vom zureichenden Grunde des Werdens). Nó chi phối những biến đổi và sự kiện trong thế giới vật chất. Theo nguyên lý này, mỗi biến đổi đều có một nguyên nhân xác định; khi nguyên nhân xuất hiện trong những điều kiện thích hợp, kết quả tương ứng tất yếu xảy ra. Quan hệ nhân quả vì thế không chỉ là sự tiếp nối theo thời gian giữa hai sự kiện, mà là quan hệ trong đó một trạng thái trước đó làm căn cứ cho sự xuất hiện của một trạng thái mới.

 

Chẳng hạn, khi một viên bi-a chuyển động sau khi bị viên khác va vào, cú va chạm làm thay đổi trạng thái chuyển động của viên bi. Khi nước được đun nóng đến nhiệt độ sôi trong những điều kiện áp suất nhất định, sự truyền nhiệt góp phần tạo nên sự chuyển đổi trạng thái ấy. Nhờ nhận thức những quan hệ nhân quả, chúng ta có thể giải thích và dự đoán những biến đổi trong thế giới vật chất. Đây là cơ sở của những ngành khoa học nghiên cứu những quá trình và hiện tượng tự nhiên.

 

Schopenhauer phân biệt ba hình thức của sự tác động nhân quả: nguyên nhân (Ursache), kích thích (Reiz) và động cơ (Motiv). Nguyên nhân theo nghĩa hẹp chi phối những biến đổi của vật vô cơ, chẳng hạn sự va chạm, sự truyền nhiệt hoặc những biến đổi cơ học và vật lý khác. Kích thích chi phối những phản ứng của thực vật và những chức năng sinh lý nhất định của cơ thể sống. Động cơ chi phối hành động của động vật và con người thông qua nhận thức. Sự phân biệt này cho thấy Schopenhauer không xem mọi hình thức nhân quả trong tự nhiên là hoàn toàn giống nhau, mặc dù chúng đều thuộc về quy luật căn cứ của sự trở thành.

 

Ở đây cần phân biệt động cơ với nguyên nhân vật lý theo nghĩa hẹp. Một viên đá chuyển động khi chịu tác động của một lực không cần nhận thức về lực ấy; trái lại, một con vật tiến đến thức ăn vì nó nhận biết thức ăn như một đối tượng có ý nghĩa đối với nó. Động cơ tác động thông qua nhận thức, nhưng vẫn thuộc về quan hệ nhân quả. Vì vậy, Schopenhauer không đặt hành động của sinh vật ra ngoài trật tự nhân quả của tự nhiên; ông chỉ phân biệt cách thức nhân quả biểu hiện trong những hình thức tồn tại khác nhau.

 

Tuy nhiên, ông nhấn mạnh rằng quan hệ nhân quả chỉ giải thích những biến đổi, chứ không giải thích bản chất tự thân của những lực và đối tượng mà chúng ta khảo sát. Chúng ta có thể giải thích vì sao một hòn đá rơi khi được thả ra, hoặc vì sao nó chuyển động theo một hướng nhất định khi chịu tác động của lực. Nhưng việc xác định những điều kiện và nguyên nhân của những biến đổi ấy không đồng nghĩa với việc nhận biết bản chất tự thân của hòn đá hoặc của lực khiến nó chuyển động.

 

Điều này không có nghĩa là khoa học không thể khảo sát nguồn gốc hình thành của một vật thể. Khoa học có thể tìm hiểu những điều kiện khiến vật thể xuất hiện, những quá trình tạo thành nó và những biến đổi mà nó trải qua. Schopenhauer chỉ muốn phân biệt việc giải thích một hiện tượng bằng cách truy tìm những nguyên nhân của nó với việc nhận biết bản chất tự thân của đối tượng đang được khảo sát. Dù chuỗi giải thích nhân quả có thể được mở rộng đến đâu, mỗi lời giải thích vẫn nối kết những hiện tượng với nhau trong phạm vi thế giới mà chúng ta nhận thức.

 

Chẳng hạn, khoa học có thể mô tả trọng lực biểu hiện như thế nào, xác định những quy luật chi phối sự rơi của vật thể và tính toán những chuyển động liên quan. Nhưng theo Schopenhauer, những giải thích ấy chưa cho chúng ta biết trọng lực tự thân là gì. Việc xác định một lực hoạt động theo quy luật nào không đồng nghĩa với việc hiểu được bản chất bên trong của lực ấy. Một quy luật cho biết lực biểu hiện như thế nào trong những quan hệ với những hiện tượng khác; nó không tự động giải đáp câu hỏi về bản chất tự thân của lực.

 

Trong Thế giới như là Ý dục và Biểu tượng, Quyển II, §17, Schopenhauer tiếp tục phân biệt việc giải thích những hiện tượng theo quan hệ nhân quả với việc nhận biết bản chất bên trong của những lực tự nhiên. Ông cho rằng khoa học có thể tiếp tục tìm kiếm nguyên nhân của những hiện tượng, nhưng chuỗi giải thích nhân quả ấy không tự nó đưa chúng ta đến chỗ nhận biết vật tự thân. Đây là giới hạn mà ông đặt ra cho tri thức khoa học, chứ không phải sự phủ nhận giá trị của khoa học tự nhiên.

 

2. Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ của sự nhận thức

 

Hình thức thứ hai là Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ của sự nhận thức (Satz vom zureichenden Grunde des Erkennens). Nó chi phối những phán đoán và suy luận lôgic. Một phán đoán muốn được xem là đúng phải có một căn cứ nhận thức đầy đủ; một kết luận muốn được chấp nhận phải được nâng đỡ bởi những tiền đề thích đáng.

 

Chẳng hạn, trong toán học, một định lý phải được chứng minh dựa trên những tiên đề hoặc những định lý đã được xác lập, thông qua những bước suy luận hợp lệ. Trong nghiên cứu lịch sử, một nhận định về một sự kiện phải được nâng đỡ bằng những tài liệu hoặc chứng cứ đáng tin cậy. Trong cả hai trường hợp, chúng ta đều cần một căn cứ để xác lập tính đúng đắn của phán đoán. Căn cứ ấy không phải là nguyên nhân khiến sự vật được phán đoán xuất hiện, mà là cơ sở để chủ thể có quyền xem phán đoán ấy là đúng.

 

Điều quan trọng là căn cứ nhận thức không gây ra kết luận theo cách một biến cố vật lý gây ra một biến cố khác. Khi một kết luận được suy ra từ những tiền đề, quan hệ giữa chúng là quan hệ căn cứ và hệ quả trong nhận thức. Những tiền đề làm cơ sở để chúng ta chấp nhận kết luận, chứ không phải những nguyên nhân vật lý tạo ra kết luận.

 

Có thể thấy rõ sự khác biệt này qua một ví dụ quen thuộc:

 

• Mọi người đều phải chết.
• Socrates là người.
• Vậy Socrates phải chết.

 

Hai tiền đề là căn cứ lôgic của kết luận. Nhưng chúng không phải những nguyên nhân vật lý khiến Socrates chết. Cái chết của một người là một sự kiện thuộc thế giới vật chất và cần được giải thích bằng những điều kiện nhân quả; còn việc suy ra rằng Socrates phải chết từ hai tiền đề trên là một quan hệ lôgic. Một bên giải thích vì sao một sự kiện xảy ra; bên kia giải thích vì sao một phán đoán được xác lập từ những phán đoán khác.

 

Sự phân biệt này rất quan trọng, bởi trong đời sống thông thường chúng ta thường dùng từ “lý do” theo nhiều nghĩa khác nhau. Khi hỏi “Vì sao người ấy chết?”, chúng ta có thể đang tìm nguyên nhân của một sự kiện. Khi hỏi “Căn cứ nào khiến chúng ta tin rằng người ấy đã chết?”, chúng ta lại đang tìm cơ sở nhận thức của một phán đoán. Hai câu hỏi có liên quan nhưng không giống nhau.

 

Schopenhauer còn phân biệt những loại căn cứ nhận thức khác nhau. Một phán đoán có thể được xác lập dựa trên một phán đoán khác thông qua quan hệ lôgic; dựa trên kinh nghiệm trực tiếp về những đối tượng; dựa trên những hình thức tiên nghiệm làm điều kiện cho kinh nghiệm; hoặc dựa trên những điều kiện hình thức của tư duy và lý trí. Những phân biệt này cho thấy tính đúng đắn của một phán đoán không phải lúc nào cũng được xác lập theo cùng một cách. Một chứng minh toán học, một nhận định dựa trên quan sát và một mệnh đề về những điều kiện tiên nghiệm của nhận thức đòi hỏi những căn cứ khác nhau.

 

Schopenhauer phân tích hình thức này trong Về Bốn Gốc rễ của Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ, Chương V, đặc biệt §§29–33. Theo ông, một phán đoán chỉ có thể được xem là đúng khi có một căn cứ nhận thức thích đáng. Tuy nhiên, căn cứ ấy không phải là nguyên nhân vật lý gây ra sự kiện được phán đoán. Đây là một trong những phân biệt quan trọng nhất của ông nhằm tránh đồng nhất mọi hình thức giải thích với quan hệ nhân quả.

 

3. Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ của sự hiện hữu

 

Hình thức thứ ba là Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ của sự hiện hữu (Satz vom zureichenden Grunde des Seins). Nó chi phối những quan hệ trong không gian và thời gian. Ở đây, “sự hiện hữu” không có nghĩa là nguyên nhân khiến một vật thể bắt đầu tồn tại, mà chỉ những quan hệ xác định vị trí của một đối tượng trong không gian hoặc thời điểm của nó trong thời gian.

 

Trong không gian, vị trí của một điểm được xác định thông qua quan hệ của nó với những điểm hoặc đường khác. Trong thời gian, vị trí của một thời điểm được xác định thông qua quan hệ trước – sau với những thời điểm khác. Một điểm trong hình học có vị trí xác định nhờ những quan hệ không gian; một thời điểm trong chuỗi thời gian được xác định nhờ thứ tự của nó so với những thời điểm khác. Những quan hệ ấy không cần đến một nguyên nhân vật lý để giải thích.

 

Chẳng hạn, trong hình học, chúng ta có thể xác định vị trí của một điểm bằng những quan hệ với những điểm và đường đã cho. Một điểm nằm ở vị trí xác định trong một hình không phải vì một nguyên nhân vật lý đã khiến nó nằm ở đó, mà vì vị trí ấy được quy định bởi những quan hệ hình học. Tương tự, trong số học, một số được xác định bởi vị trí của nó trong chuỗi số và những quan hệ với những số khác. Sự xác định này không phải là kết quả của một biến cố vật lý, mà dựa trên những quan hệ về thứ tự và vị trí.

 

Ở đây, Schopenhauer không nói về nguyên nhân khiến một vật thể xuất hiện, mà nói về những căn cứ xác định vị trí và quan hệ của những đối tượng trong không gian và thời gian. Vì vậy, hình thức này không phải một dạng nhân quả. Nó không giải thích một biến đổi bằng một nguyên nhân, mà xác định vị trí và thứ tự của những đối tượng trong hai hình thức trực quan.

 

Schopenhauer phân tích hình thức này trong Về Bốn Gốc rễ của Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ, Chương VI, §§34–36. Cách phân tích ấy thể hiện ảnh hưởng của Kant, đặc biệt trong phần Mỹ học Siêu nghiệm của Phê phán Lý tính Thuần túy. Không gian và thời gian không phải những thuộc tính mà chúng ta chỉ rút ra từ việc quan sát những sự vật riêng lẻ; chúng là những hình thức trực quan tiên nghiệm, nhờ đó chúng ta có thể nhận thức những đối tượng và những quan hệ giữa chúng.

 

Đặc biệt, Schopenhauer xem toán học là lĩnh vực biểu hiện rõ hình thức này của nguyên lý. Hình học nghiên cứu những quan hệ về vị trí và hình dạng trong không gian; số học nghiên cứu những quan hệ về thứ tự và vị trí trong chuỗi số, dựa trên hình thức thời gian. Trong cả hai trường hợp, những kết quả được xác lập thông qua những quan hệ cần thiết, chứ không phải bằng cách tìm nguyên nhân vật lý của chúng. Cần phân biệt căn cứ làm cơ sở cho một chứng minh toán học với những quan hệ không gian hoặc thời gian mà nội dung toán học khảo sát: hai điều này có liên hệ nhưng không đồng nhất. Một định lý được chứng minh theo hình thức căn cứ của sự nhận thức, trong khi những quan hệ hình học mà định lý đề cập thuộc về căn cứ của sự hiện hữu.

 

4. Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ của hành động

 

Hình thức thứ tư là Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ của hành động (Satz vom zureichenden Grunde des Handelns). Nó chi phối những hành động có động cơ của con người và động vật. Mỗi hành động có một động cơ giải thích vì sao chủ thể thực hiện hành động ấy. Một người có thể hành động để tránh nguy hiểm, đạt được một lợi ích hoặc đáp ứng một ham muốn. Động cơ tác động đến chủ thể thông qua nhận thức của chủ thể về hoàn cảnh và đối tượng.

 

Chẳng hạn, một người nhìn thấy lửa lan đến gần và chạy khỏi nơi nguy hiểm. Việc nhận biết nguy hiểm trở thành động cơ thúc đẩy hành động chạy trốn. Một con vật nhìn thấy thức ăn và tiến đến ăn. Sự hiện diện của thức ăn tác động đến hành vi của nó thông qua khả năng nhận biết. Trong cả hai trường hợp, hành động không xảy ra hoàn toàn ngẫu nhiên, mà gắn với một động cơ nhất định.

 

Schopenhauer xem động cơ là một hình thức nhân quả đặc biệt: nó tác động thông qua nhận thức. Khác với một lực cơ học trực tiếp làm chuyển động một vật thể, động cơ chỉ có thể thúc đẩy hành động khi chủ thể nhận biết đối tượng hoặc hoàn cảnh liên quan. Tuy nhiên, nhận thức ở đây không nhất thiết phải là sự suy nghĩ có ý thức hoặc sự cân nhắc bằng khái niệm. Động vật cũng có thể hành động theo động cơ thông qua trực quan và bản năng, dù không có khả năng suy luận trừu tượng như con người.

 

Điểm đặc biệt trong quan niệm của Schopenhauer là động cơ không tự nó quyết định hành động một cách độc lập. Cùng một động cơ có thể dẫn đến những hành động khác nhau ở những cá nhân khác nhau, bởi mỗi cá nhân có một tính cách riêng. Vì vậy, muốn giải thích một hành động cụ thể, chúng ta không chỉ cần biết động cơ tác động lên chủ thể, mà còn phải xét đến tính cách của chủ thể ấy.

 

Chẳng hạn, hai người cùng đứng trước một cơ hội kiếm được một khoản lợi lớn bằng cách lừa dối người khác. Một người có thể chấp nhận vì lợi ích cá nhân, trong khi người kia từ chối vì không muốn gây thiệt hại cho người khác. Cả hai đều nhận thức được cơ hội và những động cơ liên quan, nhưng phản ứng của họ khác nhau vì tính cách của họ khác nhau. Động cơ không tạo ra tính cách; nó tác động lên một tính cách đã có và làm cho tính cách ấy biểu hiện thành một hành động cụ thể.

 

Trong cách giải thích của Schopenhauer, hành động cụ thể phát sinh từ sự tác động của động cơ lên tính cách cá nhân. Vì vậy, dù con người có thể cân nhắc, suy luận và lựa chọn giữa những phương án khác nhau, điều đó không có nghĩa là họ hoàn toàn tự do quyết định bản tính căn bản của chính mình. Khi một động cơ đã tác động lên một cá nhân có tính cách xác định, hành động tương ứng sẽ xảy ra theo một quan hệ tất yếu. Cảm giác rằng chúng ta có thể lựa chọn không chứng minh rằng ý muốn của chúng ta không chịu sự chi phối của những điều kiện ấy.

 

Có thể khái quát quan điểm này bằng câu nói nổi tiếng của Schopenhauer:

 

“Con người có thể làm điều mình muốn, nhưng không thể muốn theo ý mình” (Der Mensch kann tun, was er will; er kann aber nicht wollen, was er will).

 

Câu này không có nghĩa là con người không thể cân nhắc, lựa chọn hoặc thay đổi quyết định trước khi hành động. Schopenhauer phân biệt khả năng hành động theo điều mình muốn với khả năng tự do quyết định bản tính căn bản của chính ý muốn. Một người có thể xem xét nhiều động cơ, cân nhắc những hậu quả khác nhau rồi hành động theo một trong những động cơ ấy. Nhưng cách người đó phản ứng trước những động cơ lại tùy thuộc vào tính cách cá nhân. Sự cân nhắc có thể làm thay đổi động cơ mà chủ thể nhận thức được, nhưng không vì thế mà chủ thể có thể tùy ý lựa chọn bản chất của chính mình.

 

Để hiểu rõ hơn lập luận này, cần phân biệt tính cách thường nghiệm (empirischer Charakter) với tính cách khả tri (intelligibler Charakter). Tính cách thường nghiệm biểu hiện qua những hành động cụ thể của một người trong những hoàn cảnh khác nhau. Nó cho thấy tính cách cá nhân xuất hiện như thế nào trong thời gian và dưới tác động của những động cơ. Tính cách khả tri chỉ bản chất sâu xa của cá nhân xét ngoài những điều kiện không gian, thời gian và quan hệ nhân quả. Nó không phải một tính cách thứ hai nằm bên trong con người để chúng ta có thể quan sát trực tiếp, mà là cách Schopenhauer diễn đạt bản chất của cá nhân xét từ phương diện vật tự thân.

 

Những hành động của một người trong đời sống thường nghiệm là sự biểu hiện của tính cách khả tri khi tính cách ấy chịu tác động của những động cơ cụ thể. Vì vậy, một người có thể dần nhận biết tính cách của mình qua những hành động đã thực hiện, nhưng không thể đơn giản quyết định trở thành một người có bản tính hoàn toàn khác chỉ bằng một hành vi ý chí. Theo Schopenhauer, con người có thể hiểu rõ hơn về bản thân, về những động cơ chi phối mình và về những hệ quả của hành động; nhưng sự hiểu biết ấy không đồng nghĩa với khả năng tùy ý thay đổi bản chất căn bản của mình.

 

Schopenhauer phân tích vấn đề này trong Về Bốn Gốc rễ của Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ, Chương VII, §§43–45, đồng thời phát triển sâu hơn trong khảo luận Về Tự do của Ý chí (Über die Freiheit des menschlichen Willens). Theo đó, những hành động cụ thể của con người chịu sự tất yếu của động cơ trong tương quan với tính cách cá nhân. Điều con người có thể làm là nhận biết tính cách và những động cơ của mình, chứ không thể tự do quyết định bản chất căn bản của ý muốn. Đây cũng là một trong những tiền đề quan trọng cho quan niệm đạo đức của Schopenhauer về trách nhiệm, tính cách và sự tự nhận thức.

 

5. Phạm vi và giới hạn của Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ

 

Bốn hình thức trên cho thấy Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ chi phối những đối tượng và quan hệ thuộc thế giới như là Biểu tượng. Mỗi hình thức giải thích một loại quan hệ khác nhau: nguyên nhân và biến đổi, căn cứ nhận thức và phán đoán, quan hệ không gian – thời gian, động cơ và hành động. Tuy khác nhau về đối tượng và cách thức vận hành, cả bốn đều biểu hiện một đặc điểm chung: những đối tượng mà chủ thể nhận thức không tồn tại biệt lập trong kinh nghiệm, mà luôn được nhận thức thông qua những quan hệ xác định với những đối tượng khác.

 

Vì vậy, nguyên lý này không phải một quy tắc đơn giản cho rằng mọi sự vật đều phải có một nguyên nhân đứng trước nó. Nếu hiểu như vậy, chúng ta sẽ không phân biệt được nguyên nhân vật lý với căn cứ nhận thức, cũng không thể giải thích những quan hệ trong không gian và thời gian theo đúng phạm vi của chúng. Một phán đoán có căn cứ không phải vì nó được gây ra bởi một biến cố vật lý; một điểm có vị trí xác định không phải vì có một nguyên nhân làm nó nằm ở vị trí ấy; một hành động có động cơ không có nghĩa động cơ ấy giống như một lực cơ học tác động lên vật thể.

 

Schopenhauer còn nhấn mạnh rằng Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ không thể được dùng để giải thích vật tự thân. Bốn hình thức của nguyên lý đều chi phối thế giới Biểu tượng, nơi những đối tượng xuất hiện trong những quan hệ nhất định. Nguyên nhân, căn cứ nhận thức, vị trí không gian – thời gian và động cơ đều thuộc về thế giới mà chúng ta nhận thức. Vì vậy, không thể lấy những hình thức ấy làm căn cứ để giải thích bản chất tự thân của thực tại.

 

Chẳng hạn, nếu hỏi nguyên nhân nào khiến một vật thể chuyển động, chúng ta đang đặt câu hỏi trong phạm vi nhân quả. Nếu hỏi căn cứ nào khiến một phán đoán được xem là đúng, chúng ta đang đặt câu hỏi trong phạm vi nhận thức. Nhưng nếu hỏi bản chất tự thân của lực khiến vật thể chuyển động là gì, chúng ta đã đặt ra một vấn đề khác. Việc tiếp tục tìm một nguyên nhân phía trước lực ấy không nhất thiết giúp chúng ta hiểu bản chất của nó, bởi chúng ta vẫn chỉ đang nối kết những hiện tượng với nhau bằng quan hệ nhân quả.

 

Đây là điểm quan trọng trong hệ thống Schopenhauer. Khoa học và suy luận lý tính có thể giải thích những quan hệ giữa những đối tượng trong kinh nghiệm, nhưng không thể chỉ bằng những quan hệ ấy mà nhận biết bản chất tự thân của thực tại. Ông không phủ nhận khả năng giải thích ngày càng sâu rộng của khoa học; ông chỉ cho rằng mọi lời giải thích theo Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ, dù tiến xa đến đâu, vẫn thuộc về phạm vi những biểu hiện của thế giới, chứ chưa tự nó giải đáp được câu hỏi về bản chất tự thân của thế giới.

 

Tuy nhiên, Schopenhauer không cho rằng chúng ta hoàn toàn không có con đường nào để khảo sát bản chất tự thân của thực tại. Ông tìm thấy một điểm xuất phát đặc biệt trong kinh nghiệm về chính thân thể mình. Thân thể không chỉ được nhận biết từ bên ngoài như một đối tượng giữa những đối tượng khác trong thế giới Biểu tượng; chúng ta còn trải nghiệm nó từ bên trong qua những hành vi muốn, những ham muốn và những thôi thúc. Khi đưa tay lên, chẳng hạn, chúng ta vừa nhận biết một chuyển động của thân thể như một sự kiện trong không gian và thời gian, vừa trực tiếp trải nghiệm hành vi muốn đưa tay lên. Theo Schopenhauer, hành vi muốn và chuyển động của thân thể không phải hai sự kiện tách biệt, trong đó một sự kiện tinh thần gây ra một sự kiện vật lý; chúng là cùng một sự kiện được nhận biết theo hai cách khác nhau.

 

Trong Thế giới như là Ý dục và Biểu tượng, Quyển I, §18, Schopenhauer xem kinh nghiệm này là điểm xuất phát để vượt khỏi cách nhận biết thế giới chỉ từ bên ngoài. Khi nhận biết thân thể như một Biểu tượng, chúng ta vẫn đứng trong quan hệ giữa chủ thể và đối tượng. Nhưng khi trải nghiệm hành vi muốn, chúng ta không chỉ quan sát thân thể như một vật thể, mà còn trực tiếp trải nghiệm nó từ bên trong. Ông gọi bản chất được nhận biết qua kinh nghiệm ấy là Ý dục.

 

Tuy nhiên, cần phân biệt hai bước trong lập luận của Schopenhauer. Trước hết, ông cho rằng chúng ta nhận biết thân thể mình theo hai cách: như một Biểu tượng và như Ý dục. Sau đó, ông mở rộng cách nhận biết ấy sang những đối tượng khác, rồi xem Ý dục là bản chất bên trong của toàn bộ tự nhiên. Bước thứ hai là một luận điểm siêu hình học quan trọng, chứ không phải một kết luận khoa học có thể được chứng minh bằng cách tiếp tục áp dụng nguyên lý nhân quả. Schopenhauer cho rằng kinh nghiệm nội tại về thân thể cung cấp cho chúng ta một manh mối để hiểu bản chất của thế giới, nhưng việc mở rộng nhận thức ấy ra toàn bộ tự nhiên đòi hỏi một bước lập luận triết học riêng.

 

Cũng cần lưu ý rằng, đối với Schopenhauer, sự nhận biết Ý dục qua thân thể không phải một hình thức nhận thức hoàn toàn đứng ngoài thế giới Biểu tượng. Kinh nghiệm nội tại vẫn diễn ra trong thời gian và gắn với những biểu hiện cụ thể của cá nhân. Vì vậy, chúng ta không thể xem kinh nghiệm ấy là sự nhận biết tuyệt đối, không còn bất kỳ giới hạn nào. Tuy nhiên, nó có một vị trí đặc biệt vì ở đây chủ thể không chỉ nhận biết đối tượng từ bên ngoài, mà còn trực tiếp trải nghiệm bản chất bên trong qua hành vi muốn. Chính điểm đặc biệt ấy cho phép Schopenhauer đề xuất một cách giải thích siêu hình học vượt khỏi giới hạn của nhận thức thuần túy bên ngoài.

 

Như vậy, Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ giữ một vị trí nền tảng trong hệ thống triết học Schopenhauer. Nó giúp ông xác định cấu trúc của thế giới như là Biểu tượng, phân biệt những hình thức quan hệ chi phối những đối tượng và nhận thức, đồng thời chỉ ra giới hạn của mọi lời giải thích dựa trên những quan hệ ấy. Nguyên lý này không phải một học thuyết về nguyên nhân vật lý đơn thuần, mà là sự phân tích những điều kiện và hình thức theo đó thế giới có thể xuất hiện như một thế giới có thể được nhận thức.

 

Một khi hiểu rằng Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ chỉ giải thích những quan hệ giữa những Biểu tượng, chúng ta cũng hiểu vì sao Schopenhauer không xem tri thức khoa học và suy luận lý tính là con đường duy nhất để khảo sát thực tại. Ông tìm thấy một lối đi khác trong kinh nghiệm nội tại về thân thể, từ đó phát triển siêu hình học về Ý dục.

 

Tuy nhiên, sự nhận biết Ý dục mới chỉ giải đáp câu hỏi về bản chất tự thân của thế giới theo cách giải thích của Schopenhauer. Nó đồng thời đặt ra những vấn đề tiếp theo: Ý dục biểu hiện như thế nào trong những hình thức tự nhiên khác nhau? Vì sao sự khách thể hóa của Ý dục lại dẫn đến đấu tranh và khổ đau? Và con người có thể vượt qua sự chi phối của Ý dục bằng những con đường nào? Những câu hỏi này sẽ dẫn chúng ta đến những khảo sát tiếp theo về những mức độ khách thể hóa, nghệ thuật, đạo đức và sự phủ định Ý dục muốn sống.[8]

 

 

Lê Dọn Bàn tổng hợp – bản nháp thứ hai

(Oct/2026)

(Còn tiếp...  →)

http://chuyendaudau. blogspot. com/

http://chuyendaudau. wordpress. com

 

 

 

---

[1] Arthur Schopenhauer (1788–1860) là triết gia Đức, một trong những tư tưởng gia có ảnh hưởng sâu rộng trong triết học thế kỷ XIX. Ông nổi tiếng với quan niệm cho rằng nền tảng sâu xa của thế giới không phải là lý trí hay một trật tự hợp lý, mà là Ý dục (Wille) — một nguyên lý mù quáng, không chịu sự chi phối của lý trí và luôn thôi thúc sự sống biểu hiện, tranh đấu và tiếp tục tồn tại.

Schopenhauer sinh ngày 22 tháng 2 năm 1788 tại Danzig (nay là Gdańsk, Ba Lan), trong một gia đình thương nhân giàu có. Cha ông, Heinrich Floris Schopenhauer, mong muốn con nối nghiệp kinh doanh; mẹ ông, Johanna Schopenhauer, là một nhà văn có tiếng, từng tổ chức một salon văn chương tại Weimar, nơi lui tới của nhiều nhân vật trí thức, trong đó có Goethe. Sau khi cha qua đời năm 1805, Schopenhauer dần từ bỏ con đường thương mại để theo đuổi việc học. Năm 1809, ông vào Đại học Göttingen, ban đầu học y khoa rồi chuyển sang triết học. Từ năm 1811 đến năm 1813, ông tiếp tục học tại Đại học Berlin, nơi ông từng nghe giảng của Fichte và Schleiermacher. Hai triết gia có ảnh hưởng sâu sắc nhất đến sự hình thành tư tưởng của ông là Plato và Kant. Năm 1813, ông hoàn thành luận án tiến sĩ tại Đại học Jena với công trình Về Bốn Gốc rễ của Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ (Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde), được xuất bản ngay trong năm đó.

Cũng trong giai đoạn này, Schopenhauer bắt đầu quan tâm sâu sắc đến tư tưởng Ấn Độ. Đầu thế kỷ XIX là thời kỳ những văn bản triết học và tôn giáo châu Á được dịch thuật và giới thiệu ngày càng nhiều tại châu Âu, góp phần hình thành một phong trào nghiên cứu đôi khi được gọi là Phục hưng phương Đông (Oriental Renaissance). Friedrich Majer, một học giả quan tâm đến văn hóa và tôn giáo phương Đông, có vai trò quan trọng trong việc giới thiệu những tư tưởng ấy với Schopenhauer. Majer từng lui tới salon văn chương của mẹ ông tại Weimar. Qua Majer và môi trường trí thức này, Schopenhauer bắt đầu đọc Bhagavad Gītā vào khoảng tháng 12 năm 1813, rồi tìm hiểu những bộ Upanishad từ tháng 3 năm 1814. Sau đó, trong thời gian sống tại Dresden, ông còn trao đổi với Karl Friedrich Christian Krause, một triết gia có hiểu biết về tư tưởng Nam Á và giúp ông tiếp cận thêm những tài liệu liên quan đến Ấn Độ.

Một nguồn tài liệu đặc biệt quan trọng đối với Schopenhauer là bộ Upanishad mang tên Oupnek'hat, do học giả người Pháp Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron dịch sang tiếng Latin và xuất bản vào đầu thế kỷ XIX. Đây không phải là bản dịch trực tiếp từ tiếng Phạn (Sanskrit) sang tiếng Latin, mà dựa trên bản dịch tiếng Ba Tư do hoàng tử Dara Shikoh thực hiện vào thế kỷ XVII, nhằm tìm hiểu những điểm gặp gỡ giữa tư tưởng Ấn Độ và Hồi giáo. Như vậy, những bộ Upanishad mà Schopenhauer đọc đã trải qua hai chặng dịch thuật: từ tiếng Phạn sang tiếng Ba Tư, rồi từ tiếng Ba Tư sang tiếng Latin. Ông không trực tiếp khảo cứu nguyên bản tiếng Phạn; do đó, cách hiểu của ông về những văn bản này cũng chịu ảnh hưởng của những lớp diễn giải qua các bản dịch trung gian. Dù vậy, Schopenhauer đặc biệt yêu thích bộ sách ấy và nhiều lần nhắc đến giá trị tinh thần mà nó đem lại cho ông. Trong Parerga và Paralipomena (1851), ông viết rằng Upanishad đã đem lại cho ông niềm an ủi trong cuộc đời và sẽ còn là niềm an ủi khi ông qua đời.

Schopenhauer nhận thấy trong một số tư tưởng Vedānta, đặc biệt là những quan niệm về thực tại sâu xa nằm sau thế giới đa dạng mà chúng ta nhận biết, những điểm gần gũi với triết học của ông. Ông cũng chú ý đến quan niệm māyā, thường được diễn giải trong một số truyền thống Ấn Độ như tính chất hư ảo hoặc khả năng che khuất thực tại của thế giới hiện tượng. Những tư tưởng này cung cấp cho ông những hình ảnh và cách diễn giải để bàn về sự khác biệt giữa thế giới như Biểu tượng và thực tại xét theo bản chất tự thân. Tuy nhiên, không nên đồng nhất Ý dục của Schopenhauer với Brahman trong Vedānta. Ý dục là một nguyên lý mù quáng, không có mục đích cuối cùng và không chịu sự chi phối của lý trí; trong khi đó, Brahman có nội dung triết học riêng, thay đổi tùy theo trường phái và cách giải thích của Vedānta. Schopenhauer lựa chọn và diễn giải những tư tưởng mà ông cho là tương hợp với hệ thống của ông, chứ không tiếp nhận nguyên vẹn một học thuyết Ấn Độ nào.

Đối với đạo Phật, sự tiếp xúc của Schopenhauer diễn ra dần dần và qua những nguồn tài liệu còn hạn chế. Vào thời điểm ông hình thành những luận điểm chính trong Thế giới như là Ý dục và Biểu tượng (xuất bản năm 1818/1819), những công trình nghiên cứu đạo Phật đáng tin cậy vẫn chưa được phổ biến rộng rãi tại châu Âu. Ông biết đến đạo Phật qua những bài viết về các dân tộc và tôn giáo châu Á, những tạp chí chuyên khảo về phương Đông, cùng những công trình của học giả nghiên cứu tư liệu Trung Hoa, Tây Tạng và Mông Cổ. Trong số những nguồn ông tham khảo về sau có những công trình của Jean-Pierre Abel-Rémusat và Isaak Jakob Schmidt. Vì vậy, hiểu biết của ông về đạo Phật chủ yếu được hình thành qua tài liệu và cách trình bày của giới học thuật châu Âu đương thời, chứ không phải từ việc trực tiếp nghiên cứu đầy đủ kinh điển và những truyền thống đạo Phật.

Schopenhauer đặc biệt quan tâm đến những điểm trong đạo Phật mà ông cho là gần gũi với cách nhìn của ông về đời sống: đau khổ hiện diện phổ biến, ham muốn và chấp trước góp phần duy trì đau khổ, và con người có thể tìm đường giải thoát bằng cách từ bỏ sự bám chấp vào ham muốn. Ông cũng đánh giá cao lòng trắc ẩn và đời sống khổ hạnh, những yếu tố giữ vị trí quan trọng trong đạo đức học của ông. Tuy nhiên, những điểm tương đồng ấy không có nghĩa là hai hệ thống tư tưởng hoàn toàn giống nhau. Schopenhauer diễn giải sự giải thoát trong khuôn khổ học thuyết về Ý dục và sự phủ nhận Ý dục, trong khi đạo Phật có những cách giải thích riêng về vô minh, duyên khởi, vô ngã và Niết-bàn. Không thể xem Ý dục là một dạng ātman hay một thực thể tuyệt đối được đạo Phật thừa nhận; cũng không nên đồng nhất sự phủ nhận Ý dục của Schopenhauer với Niết-bàn. Nhìn chung, tư tưởng Ấn Độ, đặc biệt là Upanishad, Bhagavad Gītā và những tài liệu về đạo Phật, đã có ảnh hưởng sâu sắc đến cách Schopenhauer phát triển và trình bày triết học của ông. Tuy nhiên, chúng không phải là nguồn gốc duy nhất, cũng không phải nền tảng ban đầu của hệ thống ấy. Những luận điểm chủ yếu của ông được hình thành qua quá trình tiếp nhận, tranh luận và phê phán Plato, Kant cùng truyền thống triết học châu Âu. Schopenhauer đưa những tư tưởng Ấn Độ vào hệ thống riêng và xem chúng như những đối thoại quan trọng, thậm chí như sự gặp gỡ giữa những truyền thống cổ xưa với một số kết luận triết học mà ông đã đi đến.

Năm 1818, Schopenhauer hoàn thành công trình lớn nhất của ông, Thế giới như là Ý dục và Biểu tượng (Die Welt als Wille und Vorstellung), được xuất bản với niên đại 1819. Tác phẩm trình bày một hệ thống triết học riêng, chịu ảnh hưởng của Plato và Kant nhưng không hoàn toàn đồng nhất với tư tưởng của bất kỳ ai trong hai triết gia này. Tiếp nhận sự phân biệt của Kant giữa hiện tượng và vật tự thân, Schopenhauer cho rằng thế giới mà chúng ta nhận biết là thế giới như Biểu tượng (Vorstellung), nghĩa là thế giới xuất hiện trong mối quan hệ giữa chủ thể nhận thức và đối tượng được nhận thức. Tuy nhiên, theo ông, nền tảng sâu xa của thế giới không phải là một thực tại được tổ chức theo trật tự hợp lý, mà là Ý dục (Wille). Ý dục không chỉ là ý chí có ý thức của con người, mà còn là nguyên lý thôi thúc biểu hiện trong toàn bộ tự nhiên, từ những lực tác động trong thế giới vô cơ đến bản năng, ham muốn và hành động của sinh vật. Nó không suy nghĩ, cân nhắc hay hướng đến một mục đích cuối cùng đã được xác định trước.

Theo Schopenhauer, vì Ý dục không ngừng thôi thúc mà không có mục đích cuối cùng nào có thể bảo đảm sự thỏa mãn, đời sống luôn gắn với ham muốn, tranh đấu, thiếu thốn và đau khổ. Khi một ham muốn được thỏa mãn, niềm vui thường chỉ kéo dài trong chốc lát, rồi một ham muốn khác lại xuất hiện; nếu không còn điều gì để mong muốn, con người có thể rơi vào buồn chán. Từ cách nhìn ấy, triết học của Schopenhauer thường được xếp vào chủ nghĩa bi quan: ông không xem đau khổ là điều ngẫu nhiên có thể loại bỏ hoàn toàn nhờ tiến bộ hay lý trí, mà coi nó là một đặc điểm căn bản của sự sống. Tuy nhiên, triết học của ông không chỉ dừng lại ở việc mô tả đau khổ. Schopenhauer cho rằng con người có thể tạm thời hoặc sâu xa vượt khỏi sự chi phối của ham muốn qua ba con đường chính: chiêm ngưỡng nghệ thuật, lòng trắc ẩn trong đời sống đạo đức và sự phủ nhận Ý dục trong đời sống khổ hạnh. Nghệ thuật giúp con người tạm thời thoát khỏi những mối bận tâm và ham muốn cá nhân để chiêm ngưỡng những Thể Dạng của Plato. Âm nhạc giữ một vị trí đặc biệt: trong khi những nghệ thuật khác trình bày những Thể Dạng ấy, âm nhạc, theo Schopenhauer, biểu hiện Ý dục một cách trực tiếp.

Sau khi xuất bản công trình lớn, Schopenhauer không được giới học thuật đương thời chú ý nhiều. Năm 1820, ông được phép giảng dạy tại Đại học Berlin, nhưng số người đến nghe rất ít; một phần vì ông chọn giờ giảng trùng với những buổi giảng thu hút đông sinh viên của Hegel. Sau những năm tháng ít được đón nhận, ông chuyển đến Frankfurt năm 1833 và sống tại đó cho đến cuối đời. Danh tiếng của ông chỉ thực sự gia tăng sau khi Parerga và Paralipomena được xuất bản năm 1851. Đây là tập hợp những tiểu luận và khảo luận bàn về nhiều vấn đề triết học, văn hóa và đời sống. Schopenhauer qua đời tại Frankfurt ngày 21 tháng 9 năm 1860.

Những tác phẩm chính của Schopenhauer gồm: Về Bốn Gốc rễ của Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ (1813; bản sửa đổi năm 1847); Về Thị giác và Màu sắc (1816); Thế giới như là Ý dục và Biểu tượng (1818/1819; những bản mở rộng năm 1844 và 1859); Về Ý dục trong Tự nhiên (1836); hai khảo luận Về Tự do của Ý chí Con người (1839) và Về Nền tảng của Đạo đức (1840), sau đó được xuất bản chung trong Hai Vấn đề Căn bản của Đạo đức (1841); và Parerga và Paralipomena (1851). Trong số đó, Thế giới như là Ý dục và Biểu tượng là công trình trình bày đầy đủ nhất hệ thống triết học của ông. Những tác phẩm còn lại tiếp tục khảo sát và phát triển những vấn đề về nhận thức, tự nhiên, tự do, đạo đức và đời sống con người.

Trong lịch sử triết học, Schopenhauer là một tiếng nói đối lập đáng chú ý với chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa duy tâm Đức đương thời, đặc biệt là triết học Hegel. Trong khi nhiều triết gia cùng thời nhấn mạnh tính hợp lý của lịch sử và thế giới, Schopenhauer đặt trọng tâm vào những thôi thúc phi lý tính nằm bên dưới đời sống và những giới hạn của khả năng nhận thức. Ông cũng góp phần đưa tư tưởng Ấn Độ vào cuộc đối thoại triết học ở châu Âu: thay vì chỉ xem những truyền thống ấy như đối tượng nghiên cứu, ông còn tìm thấy trong đó những vấn đề có thể đối chiếu với hệ thống của ông. Về đạo đức, việc đặt lòng trắc ẩn làm nền tảng, thay vì lý trí hay sự tuân thủ một mệnh lệnh tôn giáo, là một đóng góp quan trọng. Ảnh hưởng của ông vượt khỏi phạm vi triết học, lan sang văn chương, âm nhạc và tư tưởng về con người. Có thể nhận thấy dấu ấn ấy trong những tác phẩm và suy tư của Richard Wagner, Leo Tolstoy, Thomas Mann, Thomas Hardy cùng nhiều nghệ sĩ và nhà văn khác.

Schopenhauer có ảnh hưởng sâu sắc đến Friedrich Nietzsche. Khi còn trẻ, Nietzsche xem việc đọc Schopenhauer là một biến cố quan trọng đưa mình đến với triết học. Tác phẩm đầu tiên của Nietzsche, Sự khai sinh của Bi kịch (1872), còn mang dấu ấn rõ rệt của siêu hình học Schopenhauer, nhất là trong cách Nietzsche trình bày mối quan hệ giữa nguyên lý Apollon và nguyên lý Dionysos. Nietzsche tiếp nhận từ Schopenhauer sự nghi ngờ đối với vai trò tối cao của lý trí, sự chú ý đến những thôi thúc sâu kín chi phối con người và cách nhìn bi kịch về đời sống. Tuy nhiên, về sau, ông ngày càng phê phán và vượt khỏi ảnh hưởng của người thầy tinh thần ban đầu. Nietzsche bác bỏ quan niệm bi quan về sự phủ nhận Ý dục, đồng thời phát triển một triết học khẳng định sự sống. Vì vậy, Ý dục Quyền lực (Wille zur Macht) của Nietzsche không phải là tên gọi khác của Ý dục Trong Schopenhauer, mà là một khái niệm được hình thành qua quá trình vừa tiếp nhận vừa phản bác tư tưởng của ông.

Ảnh hưởng của Schopenhauer đối với Sigmund Freud cũng có ý nghĩa đặc biệt, nhất là trong lịch sử hình thành tư tưởng về vô thức. Trước khi phân tâm học ra đời, Schopenhauer đã cho rằng những ham muốn và thôi thúc không có ý thức giữ vai trò căn bản trong đời sống con người. Ông cũng bàn đến tầm quan trọng của tính dục và những quá trình khiến con người không nhận biết hoặc không muốn thừa nhận một số ham muốn của chính mình. Những vấn đề này có những điểm tương đồng với các khái niệm về vô thức, xung năng, tính dục và sự dồn nén trong lý thuyết Freud. Trong bài viết năm 1917, Một khó khăn trên con đường của phân tâm học, Freud nhắc đến Schopenhauer như một triết gia đã đi trước khi nhận ra vai trò của những thôi thúc vô thức; ông cũng nhận xét rằng quan niệm về Ý dục vô thức của Schopenhauer có những điểm tương ứng với những xung năng tâm lý mà phân tâm học nghiên cứu. Tuy nhiên, Freud cho biết ông chỉ đọc Schopenhauer khá muộn, sau khi những ý tưởng chủ yếu của phân tâm học đã hình thành. Vì vậy, mối liên hệ này cần được xem xét thận trọng: Schopenhauer đã nêu ra và phân tích một số vấn đề mà Freud về sau khảo sát bằng phương pháp tâm lý học và lâm sàng, nhưng không nên đồng nhất siêu hình học về Ý dục của Schopenhauer với lý thuyết về vô thức của Freud.

Di sản của Schopenhauer không chỉ nằm ở hệ thống triết học về Ý dục và Biểu tượng, mà còn ở những câu hỏi ông đặt ra và để lại cho các thế hệ sau: lý trí có thực sự điều khiển đời sống con người hay không; những ham muốn không có ý thức giữ vai trò gì trong hành động; đau khổ có phải là một phần không thể tách rời của sự sống; và nghệ thuật cùng lòng trắc ẩn có thể giúp con người vượt khỏi sự ích kỷ đến mức nào. Qua Nietzsche, Freud và nhiều tư tưởng gia, nghệ sĩ về sau, những câu hỏi ấy tiếp tục được phát triển, biến đổi và tranh luận trong triết học, tâm lý học và văn hóa hiện đại.

[2] Thế giới như là Ý dục và Biểu tượng (Die Welt als Wille und Vorstellung): Đây là tác phẩm chính và cũng là công trình trình bày đầy đủ nhất hệ thống triết học của Arthur Schopenhauer. Được xuất bản lần đầu vào năm 1818, nhưng mang niên đại 1819 trên trang nhan đề, tác phẩm đặt nền trên luận đề căn bản rằng thế giới có thể được xem xét dưới hai phương diện: Biểu tượng (Vorstellung) và Ý dục (Wille). Theo Schopenhauer, thế giới trong chừng mực được nhận thức luôn xuất hiện trong mối quan hệ giữa chủ thể nhận thức và đối tượng; nhưng đằng sau thế giới như Biểu tượng còn có một thực tại tự thân mà ông gọi là Ý dục. Đây không phải là ý chí có ý thức hay khả năng lựa chọn của con người, mà là nguyên lý thôi thúc mù quáng, biểu hiện trong toàn bộ tự nhiên và đời sống.

Từ luận đề ấy, Schopenhauer triển khai một hệ thống tư tưởng nối kết siêu hình học với nhận thức luận, mỹ học và đạo đức học. Ông khảo sát những điều kiện làm cho thế giới trở thành đối tượng của nhận thức, tìm cách giải thích bản chất tự thân của thế giới từ kinh nghiệm về thân thể, rồi xem xét những cấp độ biểu hiện của Ý dục trong tự nhiên. Trên nền tảng đó, ông đặt ra hai vấn đề có ý nghĩa đặc biệt đối với đời sống con người: liệu con người có thể tạm thời thoát khỏi sự chi phối của ham muốn thông qua sự chiêm ngưỡng nghệ thuật hay không, và liệu con người có thể vượt qua sự ích kỷ, thậm chí đi đến sự phủ định Ý dục, hay không. Như vậy, câu hỏi về bản chất của thế giới không tách rời câu hỏi về thân phận con người và khả năng vượt thoát khỏi đau khổ.

Tác phẩm gồm bốn quyển, được tổ chức theo hai cặp luận đề tương ứng: Quyển I và Quyển III khảo sát thế giới như là Biểu tượng; Quyển II và Quyển IV khảo sát thế giới như là Ý dục. Cách tổ chức này cho thấy Schopenhauer không xem nhận thức, nghệ thuật và đạo đức là những lĩnh vực biệt lập, mà đặt chúng trong một hệ thống chung nhằm giải thích mối quan hệ giữa thế giới, chủ thể nhận thức và bản chất của sự sống. Ngoài bốn quyển chính, tác phẩm còn có phụ lục Phê bình triết học Kant, trong đó Schopenhauer trình bày những điểm tiếp nhận và những bất đồng căn bản của ông với triết học Kant. Phụ lục này có ý nghĩa quan trọng vì giúp người đọc nhận ra tiền đề triết học mà Schopenhauer kế thừa, cũng như hướng phát triển riêng của hệ thống ông xây dựng.

Tác phẩm được tái bản và mở rộng vào năm 1844, khi Schopenhauer bổ sung một tập thứ hai gồm những khảo luận giải thích và phát triển các luận điểm của bốn quyển chính. Năm 1859, ông tiếp tục chỉnh sửa và xuất bản lần thứ ba. Vì vậy, Thế giới như là Ý dục và Biểu tượng không chỉ là một công trình được hoàn thành trong giai đoạn đầu sự nghiệp của Schopenhauer, mà còn là hệ thống tư tưởng ông tiếp tục bổ sung và hoàn thiện trong suốt cuộc đời. Giá trị trung tâm của tác phẩm nằm ở nỗ lực nối kết một quan niệm siêu hình học về bản chất của thế giới với cách giải thích về đau khổ, nghệ thuật, lòng trắc ẩn và khả năng từ bỏ sự khẳng định Ý dục.

[3] Trong Schopenhauer, Vorstellung (Biểu tượng) là một thuật ngữ chuyên môn, không mang nghĩa thông thường là hình ảnh, dấu hiệu hay biểu trưng đại diện cho một sự vật. Thuật ngữ này chỉ toàn bộ thế giới trong chừng mực thế giới ấy được nhận thức, nghĩa là xuất hiện trước một chủ thể nhận thức và trở thành đối tượng của nhận thức. Vì vậy, Vorstellung không chỉ bao gồm những hình ảnh do trí tưởng tượng tạo ra, mà còn bao gồm mọi sự vật và hiện tượng được nhận biết qua giác quan, những biến cố, ký ức và cả những khái niệm trừu tượng. Đặc điểm căn bản của Biểu tượng là mối quan hệ tương quan giữa chủ thể nhận thức và đối tượng: không có đối tượng được nhận thức nếu không có chủ thể nhận thức, cũng như chủ thể chỉ được xác định trong mối quan hệ với đối tượng. Khi viết “Thế giới là Biểu tượng của tôi” (Die Welt ist meine Vorstellung), Schopenhauer không có ý nói thế giới chỉ là sản phẩm tưởng tượng của cá nhân, mà muốn khẳng định rằng thế giới, xét trong chừng mực được nhận thức, luôn xuất hiện trong mối quan hệ với chủ thể. Tuy nhiên, thế giới như là Biểu tượng không đồng nhất với thực tại xét theo bản chất tự thân, bởi những gì chúng ta nhận biết đều xuất hiện dưới những hình thức và điều kiện của nhận thức, như không gian, thời gian và quan hệ nhân quả. Schopenhauer gọi thực tại xét theo phương diện tự thân ấy là Ý dục.

[4] Ý dục (Wille): Trong cách dùng thông thường, “ý chí” thường chỉ khả năng có ý thức của con người khi muốn làm một việc, đưa ra quyết định hoặc kiên trì theo đuổi một mục tiêu. Chẳng hạn, khi một người quyết tâm học tập, vượt qua khó khăn hay thực hiện một dự định, chúng ta nói người ấy có ý chí. Ý chí theo nghĩa này gắn với một cá nhân có ý thức, biết mình muốn gì, có thể cân nhắc những khả năng khác nhau và lựa chọn hành động. Tuy nhiên, Wille Trong Schopenhauer có ý nghĩa rộng hơn và căn bản khác. Vì vậy, thuật ngữ này được dịch là Ý dục, nhằm phân biệt với ý chí theo nghĩa thông thường.

Đối với Schopenhauer, Ý dục không chỉ là khả năng muốn hay quyết định của con người, mà là bản chất tự thân của toàn bộ thế giới. Nó biểu hiện qua vô số hình thức trong tự nhiên và đời sống, từ những lực tác động trong thế giới vô cơ, những tiến trình sinh trưởng và sinh tồn của sinh vật, cho đến bản năng, ham muốn và dục vọng ở động vật và con người. Ý dục là một sự thôi thúc mù quáng, không bắt nguồn từ suy nghĩ, không cần có ý thức và không chịu sự chi phối của lý trí. Những hình thức biểu hiện ấy khác nhau về mức độ phức tạp, nhưng theo Schopenhauer, đều bắt nguồn từ cùng một bản chất.

Gọi Ý dục là mù quáng không có nghĩa nó là một sức mạnh có ý thức nhưng không nhìn thấy mục tiêu của mình. Đúng hơn, Ý dục không có nhận thức, không suy nghĩ, không cân nhắc và cũng không tự đặt ra mục đích. Nó không hướng đến một mục tiêu cuối cùng đã được xác định trước, cũng không nhằm đưa thế giới đến một trạng thái hoàn thiện nào. Nó chỉ không ngừng thôi thúc và biểu hiện qua những hình thức khác nhau. Ngay cả khi con người biết mình mong muốn điều gì, cân nhắc những phương tiện cần thiết và chủ động theo đuổi một mục tiêu, hoạt động có ý thức ấy vẫn là một biểu hiện của Ý dục. Lý trí có thể giúp con người lựa chọn phương tiện, trì hoãn ham muốn hoặc điều chỉnh hành động, nhưng không vì thế mà trở thành nguồn gốc tối hậu của sự ham muốn. Theo Schopenhauer, lý trí thường phục vụ những khuynh hướng sâu xa hơn của Ý dục. Vì vậy, ý chí của một cá nhân chỉ là một biểu hiện cụ thể của Ý dục, chứ không phải toàn bộ Ý dục.

Schopenhauer đi đến khái niệm Ý dục trước hết qua kinh nghiệm về chính thân thể. Thân thể có một vị trí đặc biệt vì chúng ta nhận biết nó theo hai phương diện. Từ bên ngoài, thân thể là một đối tượng được nhận thức trong không gian và thời gian, giống như những đối tượng khác trong thế giới Biểu tượng. Nhưng từ bên trong, chúng ta còn trực tiếp kinh nghiệm những hành vi muốn, những ham muốn và những cố gắng của chính mình. Khi muốn đưa tay lên, chúng ta không chỉ quan sát cánh tay chuyển động mà còn trực tiếp kinh nghiệm hành vi muốn gắn liền với chuyển động ấy.

Schopenhauer cho rằng hành vi muốn và hành động của thân thể không phải là hai sự kiện riêng biệt, trong đó một ý muốn tinh thần gây ra một chuyển động vật chất. Chúng là một và cùng một sự kiện, chỉ được nhận biết theo hai cách: từ bên trong, như một hành vi của Ý dục; từ bên ngoài, như một hành động của thân thể. Như vậy, thân thể không chỉ là một đối tượng mà chủ thể nhận thức quan sát từ bên ngoài, mà còn là nơi chủ thể có được kinh nghiệm trực tiếp về bản chất tự thân của mình. Schopenhauer trình bày luận điểm này trong Thế giới như là Ý dục và Biểu tượng, Quyển II, §18.

Từ kinh nghiệm đặc biệt về thân thể, Schopenhauer mở rộng cách giải thích sang toàn bộ tự nhiên. Chúng ta không trực tiếp kinh nghiệm bản chất bên trong của những sự vật bên ngoài như cách chúng ta kinh nghiệm thân thể mình. Tuy nhiên, ông cho rằng không có lý do thỏa đáng để xem thân thể con người là trường hợp duy nhất có một bản chất tự thân, còn những đối tượng khác chỉ là những hiện tượng không có bản chất bên trong. Vì vậy, ông xem những lực và tiến trình trong tự nhiên là những hình thức biểu hiện khác nhau của cùng một Ý dục.

Đây là một bước suy luận siêu hình học vượt ra ngoài kinh nghiệm trực tiếp về thân thể, chứ không phải một điều có thể quan sát trực tiếp ở mọi sự vật. Chẳng hạn, chúng ta có thể trực tiếp cảm nhận cơn đói và sự thôi thúc muốn ăn, nhưng không trực tiếp kinh nghiệm quá trình tiêu hóa như một hành vi muốn. Việc xem sự tiêu hóa, nhịp tim, sự tăng trưởng hay hoạt động của hệ miễn dịch là những biểu hiện của Ý dục thuộc về cách giải thích siêu hình học của Schopenhauer, không phải một lý thuyết sinh lý học theo nghĩa khoa học hiện đại.

Luận điểm này gắn trực tiếp với cách Schopenhauer phân biệt thế giới như là Biểu tượng (Vorstellung) và thế giới như là Ý dục. Với tư cách Biểu tượng, thế giới xuất hiện trước chủ thể nhận thức trong những hình thức như không gian, thời gian và quan hệ nhân quả. Nhưng xét theo bản chất tự thân, thế giới được Schopenhauer gọi là Ý dục. Hai khái niệm này không chỉ hai thế giới tách biệt, mà là hai phương diện để nhận biết cùng một thực tại: thế giới như nó xuất hiện trước chủ thể nhận thức và thế giới xét theo bản chất tự thân.

Do đó, Ý dục không phải một vật thể hay một lực vật lý ẩn giấu phía sau những hiện tượng, cũng không phải một thực thể có ý thức đứng bên ngoài thế giới để điều khiển mọi sự vật. Đó là cách Schopenhauer diễn giải bản chất tự thân của thực tại. Đây là một luận điểm siêu hình học trung tâm trong hệ thống triết học của ông, không phải một giả thuyết khoa học về một lực có thể quan sát và đo lường.

Cũng cần phân biệt Ý dục của Schopenhauer với Ý dục Quyền lực (Wille zur Macht) của Nietzsche. Nietzsche chịu ảnh hưởng sâu sắc từ Schopenhauer trong giai đoạn đầu, nhưng về sau đã phê phán và phát triển một quan niệm khác. Đối với Schopenhauer, Ý dục là sự thôi thúc mù quáng, không có mục đích cuối cùng, không ngừng biểu hiện thành những khuynh hướng ham muốn, tranh đấu và sinh tồn. Còn trong triết học Nietzsche, Ý dục Quyền lực không đơn thuần là ham muốn thống trị hay giành quyền lực đối với người khác. Khái niệm này diễn tả những khuynh hướng khẳng định, phát huy, tổ chức và vượt qua sức mạnh đang có; nó liên quan đến cách những lực tác động, đối kháng, chiếm ưu thế và biến đổi lẫn nhau. Vì vậy, không nên xem Ý dục Quyền lực chỉ là một tên gọi khác của Ý dục Trong Schopenhauer. Nietzsche tiếp nhận vấn đề về một nguyên lý sâu xa chi phối đời sống, nhưng đã thay đổi căn bản cách đặt vấn đề và ý nghĩa của khái niệm ấy.

Ý dục trong lịch sử tư tưởng: những tiền đề và bước chuyển của Schopenhauer:

Khái niệm Ý dục của Schopenhauer không xuất hiện hoàn toàn tách biệt với lịch sử triết học trước ông. Từ thời cổ đại, những nhà tư tưởng đã đặt câu hỏi về những nguyên lý thúc đẩy sự sống, ham muốn và vận động của tự nhiên. Đến triết học cận đại, vấn đề ý chí, khuynh hướng tồn tại và bản chất tự thân của thực tại tiếp tục được khảo sát theo những hướng khác nhau. Tuy nhiên, Schopenhauer đã thực hiện một bước chuyển căn bản: ông không chỉ xem ý chí là một năng lực của con người, mà còn xác định Ý dục là bản chất tự thân của toàn bộ thế giới, kể cả thế giới vô cơ.

Triết học Hy Lạp cổ đại: ham muốn và những nguyên lý thúc đẩy đời sống

Trong triết học Hy Lạp cổ đại, chúng ta đã gặp những quan niệm xem ham muốn và sự thôi thúc là những yếu tố căn bản của đời sống. Tuy nhiên, các nhà tư tưởng thời kỳ này chưa xây dựng một khái niệm tương đương với Ý dục của Schopenhauer.

Ở Plato, eros (ἔρως), thường được hiểu là tình yêu hay khát vọng, không chỉ là ham muốn tính dục mà còn là sự hướng đến cái đẹp, cái thiện và chân lý. Trong Symposium (Yến tiệc) và Phaedrus, Plato trình bày eros như một sức thúc đẩy khiến con người vượt khỏi những đối tượng cảm tính để hướng đến những giá trị cao hơn, cuối cùng là sự nhận biết cái Đẹp tự thân. Tuy nhiên, eros của Plato vẫn gắn với một đối tượng mà nó hướng đến, trong khi Ý dục của Schopenhauer không hướng đến một mục đích tối hậu nào.

Ở Aristotle, khái niệm orexis (ὄρεξις), thường được dịch là ham muốn hay khuynh hướng ham muốn, bao gồm nhiều hình thức thúc đẩy hành động, từ dục vọng cảm tính đến ước muốn có sự tham gia của lý trí. Aristotle xem ham muốn là một nguyên lý quan trọng của vận động và hành động ở sinh vật. Tuy nhiên, ông không xem một nguyên lý ham muốn duy nhất là bản chất tự thân của toàn bộ thế giới.

Như vậy, triết học Hy Lạp đã đặt ra vấn đề về những động lực nằm bên dưới hành động và đời sống, nhưng chưa đi đến luận đề siêu hình học của Schopenhauer: toàn bộ tự nhiên, kể cả thế giới vô cơ, đều là những biểu hiện của một Ý dục duy nhất.

Augustine và Thomas Aquinas: ý chí như một năng lực của linh hồn

Trong triết học Kitô giáo, đặc biệt từ Augustine (354–430), voluntas (ý chí) ngày càng giữ vai trò quan trọng trong việc giải thích hành động, lựa chọn và trách nhiệm đạo đức của con người. Augustine khảo sát sự xung đột giữa những ham muốn, ý định và khả năng lựa chọn của con người, đồng thời đặt vấn đề về mối quan hệ giữa ý chí, tự do và tội lỗi. Ý chí không chỉ là khả năng hướng đến một đối tượng mong muốn, mà còn liên quan đến việc con người tự quyết định hành động và chịu trách nhiệm về những lựa chọn của mình.

Đến Thomas Aquinas (1225–1274), ý chí được xác định rõ hơn như một năng lực của linh hồn, có quan hệ chặt chẽ với trí tuệ. Theo Aquinas, ý chí hướng đến điều được nhận biết như một điều thiện: trí tuệ nhận biết đối tượng, còn ý chí hướng đến đối tượng ấy. Đây là một bước phát triển quan trọng trong lịch sử khái niệm ý chí, nhưng vẫn khác căn bản với Schopenhauer. Đối với truyền thống này, ý chí là một năng lực của chủ thể có lý trí; còn Ý dục của Schopenhauer không phải năng lực riêng của linh hồn con người và cũng không phụ thuộc vào nhận thức lý tính.

Triết học cận đại: từ ý chí cá nhân đến khuynh hướng tồn tại

Trong triết học cận đại, ý chí được khảo sát trong mối quan hệ với nhận thức, tự do, ham muốn và bản chất của con người. Tuy nhiên, một số tư tưởng đã tiến gần hơn đến vấn đề về một nguyên lý thúc đẩy không chỉ con người mà cả tự nhiên.

Ở Descartes (1596–1650), ý chí là một năng lực của tư duy, có khả năng khẳng định, phủ định, theo đuổi hoặc tránh né điều gì đó. Descartes đặt ý chí trong mối quan hệ với trí tuệ và xem sự tự do của ý chí là một vấn đề quan trọng trong triết học về con người. Tuy nhiên, ông không xem ý chí là bản chất tự thân của toàn bộ thế giới.

Một tiền lệ đáng chú ý hơn xuất hiện ở Spinoza (1632–1677) với khái niệm conatus. Trong Đạo đức học, Phần III, Mệnh đề 6, Spinoza viết: “Mỗi sự vật, trong chừng mực tự thân nó, đều cố gắng duy trì sự hiện hữu của mình.” Ông xem khuynh hướng duy trì sự hiện hữu này là bản chất hiện thực của mỗi sự vật (Phần III, Mệnh đề 7). Conatus không chỉ thuộc về con người hay sinh vật, mà được áp dụng cho mọi sự vật riêng lẻ.

Đây là một tiền đề quan trọng khi đặt Schopenhauer trong lịch sử tư tưởng: cả Spinoza lẫn Schopenhauer đều tìm cách giải thích những sự vật riêng lẻ từ một nguyên lý sâu xa hơn những đặc điểm bề ngoài của chúng. Tuy nhiên, hai quan niệm không đồng nhất. Conatus của Spinoza nhấn mạnh khuynh hướng duy trì sự hiện hữu của mỗi sự vật trong trật tự tự nhiên; còn Ý dục của Schopenhauer là một sự thôi thúc mù quáng, không có mục đích cuối cùng, biểu hiện qua cả sự sinh tồn lẫn những xung đột và ham muốn không ngừng. Đối với Schopenhauer, sự thôi thúc ấy không chỉ nhằm duy trì sự hiện hữu của từng cá thể, mà còn biểu hiện thành một quá trình không ngừng sinh thành, tranh đấu và tiêu diệt giữa những hình thức sống khác nhau.

Kant và triết học Đức: từ sự vật tự thân đến Ý dục

Ảnh hưởng trực tiếp và quan trọng nhất đối với Schopenhauer là Immanuel Kant (1724–1804). Kant phân biệt thế giới như nó xuất hiện trước nhận thức của chúng ta với sự vật tự thân (Ding an sich), tức thực tại không được xét trong mối quan hệ với những điều kiện nhận thức của con người. Theo Kant, chúng ta có thể nhận thức những hiện tượng, nhưng không thể nhận biết sự vật tự thân bằng nhận thức lý thuyết.

Kant cũng bàn về ý chí, đặc biệt trong triết học đạo đức. Trong Đặt nền tảng cho Siêu hình học về đạo đức, ông trình bày ý chí như năng lực hành động theo những nguyên tắc mà lý trí có thể xác định. Ý chí tự trị là nền tảng của đời sống đạo đức. Vì vậy, ý chí trong triết học Kant vẫn gắn với lý trí thực hành và năng lực tự quyết của chủ thể, khác với Ý dục phi lý tính của Schopenhauer.

Schopenhauer tiếp nhận sự phân biệt giữa hiện tượng và sự vật tự thân của Kant, nhưng không chấp nhận kết luận rằng bản chất tự thân hoàn toàn không thể được nhận biết. Ông cho rằng kinh nghiệm về thân thể mở ra một con đường đặc biệt: chúng ta không chỉ nhận biết thân thể như một đối tượng bên ngoài, mà còn trực tiếp kinh nghiệm nó từ bên trong qua những hành vi muốn. Từ đó, ông nhận diện Ý dục với bản chất tự thân của thế giới. Đây là một trong những bước chuyển quan trọng nhất mà Schopenhauer thực hiện đối với triết học Kant.

Bên cạnh Kant, Fichte và Schelling cũng góp phần tạo nên bối cảnh triết học Đức mà Schopenhauer kế thừa và phản bác. Fichte đặt hoạt động tự khẳng định của cái Tôi ở vị trí nền tảng của hệ thống triết học. Schelling khảo sát hoạt động sản sinh của tự nhiên, trong đó những tiến trình vô thức giữ vai trò quan trọng trong sự hình thành thế giới hữu cơ và ý thức. Những tư tưởng này cho thấy triết học Đức cuối thế kỷ XVIII và đầu thế kỷ XIX đã quan tâm sâu sắc đến những nguyên lý hoạt động nằm bên dưới nhận thức có ý thức.

Tuy nhiên, Fichte và Schelling vẫn dành một vị trí quan trọng cho hoạt động của chủ thể, Tinh thần hoặc một nguyên lý có tính lý tính. Schopenhauer đi theo hướng khác khi xem Ý dục là một sự thôi thúc không có trí tuệ và không được lý trí điều khiển. Ông không xem Tinh thần hay lý trí là nền tảng của thực tại; trái lại, ông đặt Ý dục ở vị trí sâu xa hơn cả ý thức và nhận thức.

Tư tưởng Ấn Độ cổ đại: một nguồn ảnh hưởng quan trọng

Ngoài truyền thống triết học phương Tây, Schopenhauer còn chịu ảnh hưởng sâu sắc từ những văn bản Ấn Độ cổ đại, đặc biệt là Upanishad và Bhagavad Gītā. Ông bắt đầu tiếp xúc với những tư tưởng này vào khoảng năm 1813–1814, thông qua những bản dịch và giới thiệu do các học giả đương thời lưu hành ở châu Âu.

Trong Upanishad, chúng ta gặp những suy tư về mối quan hệ giữa bản ngã (Ātman) và thực tại tối hậu (Brahman). Một số văn bản trình bày thực tại như một nền tảng sâu xa vượt khỏi những hình thức biểu hiện thông thường của thế giới. Những tư tưởng ấy có điểm tương đồng nhất định với nỗ lực của Schopenhauer khi tìm kiếm bản chất tự thân đằng sau thế giới hiện tượng. Tuy nhiên, không thể đồng nhất Brahman với Ý dục: Brahman thuộc một hệ thống tư tưởng khác, với những quan niệm riêng về thực tại tối hậu, trong khi Ý dục của Schopenhauer được xác định như một sự thôi thúc mù quáng, không có mục đích cuối cùng.

Tư tưởng Phật giáo về khổ đau, ham muốn và sự chấm dứt ham muốn cũng có ảnh hưởng đến cách Schopenhauer suy ngẫm về đời sống và khả năng phủ định Ý dục. Tuy nhiên, Ý dục không phải là một thuật ngữ tương đương với khái niệm khát ái trong Phật giáo. Schopenhauer xây dựng một bản thể luận về Ý dục, trong khi giáo lý Phật giáo không chủ trương một bản thể thường hằng làm nền tảng cho toàn bộ thế giới. Vì vậy, cần xem những truyền thống Ấn Độ là những nguồn ảnh hưởng và đối thoại quan trọng, chứ không phải những học thuyết mà Schopenhauer chỉ đơn giản chuyển sang ngôn ngữ triết học phương Tây.

Schopenhauer kế thừa và biến đổi những tư tưởng ấy như thế nào?

Đặt trong toàn bộ lịch sử tư tưởng trên, có thể thấy khái niệm Ý dục của Schopenhauer hình thành từ sự gặp gỡ của nhiều vấn đề triết học. Từ triết học cổ đại, ông tiếp nhận vấn đề về ham muốn, khuynh hướng và những nguyên lý thúc đẩy hoạt động của tự nhiên. Từ truyền thống Kitô giáo và triết học cận đại, ông kế thừa những suy tư về ý chí, ham muốn và hành động, nhưng từ chối xem ý chí là một năng lực chỉ thuộc về chủ thể có ý thức. Từ Spinoza, ông có một tiền lệ quan trọng về việc xem xét khuynh hướng tồn tại như một đặc tính căn bản của mọi sự vật. Từ Kant, ông tiếp nhận sự phân biệt giữa thế giới hiện tượng và sự vật tự thân, nhưng tìm cách vượt qua giới hạn nhận thức mà Kant đặt ra. Từ Fichte và Schelling, ông đối diện với những hệ thống triết học đặt hoạt động và nguyên lý sản sinh ở vị trí nền tảng, dù ông phản đối việc gắn nguyên lý tối hậu ấy với lý tính hay Tinh thần. Từ tư tưởng Ấn Độ, ông tìm thấy những cách diễn giải về thực tại tối hậu, sự ràng buộc của đời sống và khả năng vượt khỏi ham muốn thông thường.

Điểm độc đáo của Schopenhauer không nằm ở việc ông là người đầu tiên nói đến ý chí, ham muốn hay một nguyên lý thúc đẩy sự tồn tại. Điểm độc đáo nằm ở việc ông biến Ý dục thành bản chất tự thân của toàn bộ thế giới, đồng thời tước bỏ khỏi nguyên lý ấy mọi đặc tính của một chủ thể có lý trí. Ý dục không suy nghĩ, không lựa chọn mục đích, không hướng đến một trạng thái hoàn thiện cuối cùng. Nó không phải một năng lực riêng của con người, mà là bản chất tự thân biểu hiện trong toàn bộ tự nhiên và đời sống.

Sự thay đổi này cũng làm đảo ngược một quan niệm lâu đời trong triết học phương Tây: thay vì xem lý trí là nguyên lý tối cao điều khiển ham muốn, Schopenhauer cho rằng lý trí chỉ xuất hiện ở một mức độ khách thể hóa nhất định của Ý dục và thường phục vụ những khuynh hướng sâu xa hơn của nó. Con người tưởng rằng mình hành động chủ yếu bằng lý trí và quyết định có ý thức, nhưng theo Schopenhauer, bên dưới những hoạt động ấy vẫn là một sự thôi thúc mà lý trí không tạo ra và cũng không hoàn toàn kiểm soát được.

Vì thế, khái niệm Ý dục vừa là một đóng góp siêu hình học, vừa là điểm xuất phát cho toàn bộ triết học về đời sống của Schopenhauer. Từ đó, ông giải thích ham muốn, đau khổ, sự tranh đấu trong tự nhiên, nghệ thuật, lòng trắc ẩn và khả năng phủ định Ý dục. Chính vì Ý dục không có mục đích cuối cùng và không bao giờ được thỏa mãn dứt điểm, đời sống trở thành một quá trình ham muốn nối tiếp ham muốn. Đây cũng là nền tảng cho quan niệm bi quan của Schopenhauer về thân phận con người.

[5] Ý dục khách thể hóa (Objektivation des Willens): Đây là khái niệm Schopenhauer dùng để chỉ quá trình Ý dục biểu hiện thành những hình thức có thể xuất hiện trước chủ thể nhận thức trong thế giới hiện tượng. Ý dục tự thân không phải là một đối tượng có thể được nhận biết trực tiếp; nhưng khi khách thể hóa, nó biểu hiện qua những cấp độ khác nhau của tự nhiên và đời sống. Ở những cấp độ thấp, nó biểu hiện qua những lực tự nhiên như trọng lực, từ tính và những lực hóa học; ở những cấp độ cao hơn, qua sự sinh trưởng, dinh dưỡng, sinh sản và bản năng của sinh vật; ở con người, nó biểu hiện qua những hoạt động gắn với ý thức, tư duy và hành động. Những cấp độ này không phải những phần khác nhau của Ý dục, mà là những hình thức biểu hiện khác nhau của cùng một Ý dục duy nhất. Đặc biệt, ý thức và lý trí không tạo ra Ý dục, mà chỉ xuất hiện ở những cấp độ khách thể hóa cao hơn của nó. Schopenhauer còn phân biệt những cấp độ khách thể hóa của Ý dục với những Thể dạng (Ideen) của Plato, được ông xem là những hình thức phổ quát mà Ý dục khách thể hóa trong thế giới hiện tượng.

[6] Về Bốn Gốc rễ của Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ (Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde): Schopenhauer viết công trình này làm luận án tiến sĩ, được Đại học Jena trao bằng năm 1813, khi ông hai mươi lăm tuổi. Cũng trong năm ấy, luận án được xuất bản thành sách. Schopenhauer sửa đổi đáng kể tác phẩm cho lần xuất bản thứ hai năm 1847. Đây là công trình đầu tiên trong đó ông trình bày có hệ thống cách hiểu riêng về Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ, một nguyên lý có lịch sử lâu dài trong triết học phương Tây, theo đó những đối tượng mà chúng ta nhận thức đều được xác định trong những mối quan hệ căn cứ và hệ quả.

Đóng góp chính của Schopenhauer là chỉ ra rằng nguyên lý này không vận hành theo một hình thức duy nhất. Ông phân biệt bốn hình thức, hay bốn “gốc rễ”, tương ứng với bốn loại quan hệ: căn cứ của sự trở thành (Grund des Werdens), trong đó một biến đổi có nguyên nhân; căn cứ của sự nhận thức (Grund des Erkennens), trong đó một phán đoán được xác lập dựa trên những căn cứ thích đáng; căn cứ của sự hiện hữu (Grund des Seins), trong đó vị trí của một đối tượng trong không gian hoặc thời điểm của nó trong thời gian được xác định bởi những quan hệ với những đối tượng và thời điểm khác; và căn cứ của hành động (Grund des Handelns), trong đó động cơ giải thích hành động của một chủ thể có khả năng nhận thức.

Sự phân biệt này nhằm cho thấy mỗi loại đối tượng và mỗi hình thức nhận thức đều có căn cứ tương ứng. Nguyên nhân của một biến đổi vật lý không cùng loại với căn cứ lôgic của một phán đoán; quan hệ xác định vị trí của một điểm trong không gian cũng không phải quan hệ nhân quả; động cơ thúc đẩy một người hành động lại không thể đồng nhất với nguyên nhân của một hiện tượng tự nhiên. Vì vậy, không thể dùng một hình thức giải thích duy nhất cho mọi đối tượng và mọi quan hệ.

Công trình này giữ vị trí nền tảng trong hệ thống triết học Schopenhauer. Trong Thế giới như là Ý dục và Biểu tượng, ông tiếp tục vận dụng sự phân biệt bốn hình thức của Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ để giải thích cấu trúc và những mối quan hệ chi phối thế giới như là Biểu tượng. Tuy nhiên, theo ông, nguyên lý này chỉ có hiệu lực đối với những đối tượng trong chừng mực chúng xuất hiện trước chủ thể nhận thức và được đặt trong những mối quan hệ xác định. Nó không thể giải thích bản chất tự thân của thế giới, tức Ý dục. Sự phân biệt giữa phạm vi của Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ và bản chất tự thân của thực tại vì thế trở thành một trong những tiền đề quan trọng cho toàn bộ hệ thống triết học của Schopenhauer.

[7] Căn cứ (Grund): Trong Schopenhauer, Grund chỉ cơ sở hoặc lý do giải thích vì sao một sự vật, sự kiện hay phán đoán tồn tại hoặc diễn ra như thế nào. Thuật ngữ này có nghĩa rộng hơn Ursache (nguyên nhân), vốn chỉ căn nguyên của một biến đổi trong quan hệ nhân quả. Schopenhauer phân biệt bốn hình thức của Grund: căn cứ của sự trở thành, căn cứ của sự nhận thức, căn cứ của sự hiện hữu và căn cứ của hành động. Vì vậy, tùy theo ngữ cảnh, Grund có thể được hiểu là “căn cứ”, “cơ sở” hoặc “lý do”, nhưng trong trình bày về Nguyên lý Căn cứ Đầy đủ, nên thống nhất dịch là “căn cứ”.

[8] Trong ngữ cảnh này, Ý dục muốn sống (Wille zum Leben) là thuật ngữ Schopenhauer dùng để chỉ khuynh hướng căn bản của Ý dục hướng đến sự sống, sự tự bảo tồn và sự tiếp tục tồn tại. Đây không đơn thuần là bản năng sinh tồn của con người hay động vật, mà là sự biểu hiện của Ý dục trong toàn bộ thế giới hữu cơ: từ sự sinh trưởng, tự bảo tồn và sinh sản của sinh vật đến những ham muốn, dục vọng và nỗ lực không ngừng của con người. Ý dục muốn sống không hướng đến một mục đích cuối cùng có thể thỏa mãn; mỗi ham muốn được đáp ứng lại nhường chỗ cho những ham muốn khác, khiến sự sống tiếp tục vận động trong thiếu hụt, tranh đấu và khổ đau. Vì thế, khi Schopenhauer nói đến sự phủ định Ý dục muốn sống (Verneinung des Willens zum Leben), ông không muốn nói đến việc hủy hoại thân thể hay tự sát, mà nói đến sự từ bỏ ý muốn sống, sự lắng dịu của ham muốn và sự chấm dứt thái độ khẳng định Ý dục trong đời sống cá nhân.