Tôtem và Tabu
Những giống nhau giữa đời sống
tâm lý của người sơ khai và của người bệnh nhiễu loạn nơ rô
Sigmund Freud
(tiếp theo …)
Chương IV. Hệ tin tưởng tôtem tái diễn trong Tuổi thơ
2.
Chúng
ta càng trở nên bị thuyết phục bao nhiêu rằng hệ tin tưởng tôtem đã thường
xuyên hình thành một giai đoạn của mọi nền văn hóa, càng cấp bách hơn bấy nhiêu
về sự cần thiết phải đi đến một sự hiểu biết về nó, và chiếu ánh sáng lên sự bí
ẩn của bản chất của nó. Điều là chắc chắn, tất cả mọi thứ về hệ tin tưởng tôtem
thì trong bản chất thuộc về một bí ẩn, những câu hỏi quyết định là nguồn gốc của
tôtem, động lực của hôn chế dị tộc (hay đúng hơn là của tabu loạn luân mà nó là
biểu hiện) và sự liên hệ giữa hai, cơ chế tôtem và sự ngăn cấm loạn luân. Sự hiểu
biết sẽ đồng thời vừa lịch sử và vừa tâm lý; nó sẽ cho chúng ta biết cơ cấu đặc
thù này đã phát triển dưới những điều kiện nào, và nó đã biểu lộ những nhu cầu
tâm lý nào của con người.
Người
đọc sẽ chắc chắn bị sửng sốt để nghe từ nhiều không biết bao nhiêu những quan
điểm khác biệt vốn đã từng gắng thử trả lời cho những câu hỏi này, và biến đổi bất
đồng xa đến đâu trong những ý kiến của những nhà điều tra chuyên môn. Hầu như tất
cả mọi điều mà có thể được khẳng định trong tổng quát về hệ tin tưởng tôtem là
bị ngờ vực; ngay cả câu tuyên bố trên đây về nó, lấy từ một bài viết của Frazer
năm 1887, cũng không thể thoát khỏi phê bình rằng nó biểu lộ một ưa thích tùy
tiện của tác giả, và đến ngày nay hẳn sẽ bị chính Frazer thách thức, người đã
nhiều lần thay đổi quan điểm của chính ông về đề tài [1].
Nó
là khá hiển nhiên rằng bản chất của hệ tin tưởng tôtem và hôn chế dị tộc có thể
nắm hiểu được sẵn sàng nhất, nếu như chúng ta đã có thể liên hệ gần gũi hơn được
với nguồn gốc của cả hai cơ cấu. Nhưng khi phán đoán trạng thái của sự việc,
chúng ta phải đừng quên ghi nhận của Andrew Lang [2], rằng
ngay cả những chủng tộc nguyên thủy cũng đã không gìn giữ những hình thức
nguyên thủy và những điều kiện của nguồn gốc của chúng, nên chúng ta hoàn toàn
tùy thuộc vào những giả thuyết thay vào chỗ không có những quan sát, cho chỗ
chúng ta thiếu,[3]. Giữa những
cố gắng giải thích, trong phán xét của nhà tâm lý học, một số có vẻ đã không thỏa
đáng ngay từ mới rất bắt đầu. Chúng tất cả là hoàn toàn quá duy lý và không
quan tâm đến tác động cá tính nhân vật của những gì chúng sẽ giải thích. Những giải
thích khác dựa trên những giả định vốn quan sát thất bại không minh chứng được,
trong khi vẫn còn những giải thích khác kêu gọi đến những sự kiện vốn chúng tốt
hơn nên là đối tượng cho một diễn dịch khác. Sự phủ bác những ý kiến khác loại
này, như một quy luật, hiếm gặp bất kỳ khó khăn nào; những tác giả, như thường
lệ, đã thực hành sự phê bình giữa họ với nhau mạnh mẽ hơn là với công việc của
họ. Kết quả cuối cùng về phần hầu hết những điểm được nghiên cứu là một non liquet – một sự không rõ ràng. Do
đó, không ngạc nhiên khi hầu hết những tài liệu xuất bản mới về đề tài này, vốn
phần lớn đã bị chúng ta bỏ qua ở đây, cho thấy nỗ lực không nhầm lẫn để từ chối
một giải pháp tổng quát cho những vấn đề về totem, như là là không thể thực hiện
được. (Xem, chẳng hạn, B. Goldenweiser trong Journal of American Folklore
XXIII, 1910. Reviewed in the Britannica Year Book 1913). Tôi đã tự do, tùy tiện
làm ngơ thứ tự thời gian khi nêu những giả thuyết mâu thuẫn này.
a) Nguồn gốc của Hệ tin tưởng
tôtem
Câu
hỏi về nguồn gốc của hệ tin tưởng tôtem có thể được đưa vào thành phát biểu như
sau: Như thế nào người nguyên thủy đã đi đến chọn những tên gọi loài động vật,
thực vật, và những đồ vật vô tri giác cho bản thân họ và những bộ lạc của họ? [4]
MacLennan,
người xứ Scotland, người đã khám phá ra hệ tin tưởng tôtem và hôn chế dị tộc
cho khoa học [5], đã dừng
lại, không công bố quan điểm của ông về nguồn gốc của hệ tin tưởng tôtem. Theo
như một thông tin trao đổi của Andrew Lang [6],
có một thời gian ông đã nghiêng sang truy dõi hệ tin tưởng tôtem ngược về với
phong tục xâm hình. Tôi sẽ phân những lý thuyết đã chấp nhận về nguồn gốc của hệ
tin tưởng tôtem vào trong ba nhóm: α)
duy danh, β) xã hội, γ) tâm lý.
α) Những Thuyết Duy danh
Những
thông tin về những lý thuyết này sẽ biện minh cho tóm kết của chúng dưới tiêu đề
tôi đã dùng.
Garcilaso
de La Vega, dòng dõi dân Inkas [7],
người Peru, viết lịch sử của chủng tộc ông, trong thế kỷ XVII, đã được nói rồi là
truy dõi những gì ông được biết về hiện tượng totem với nhu cầu của những bộ lạc
để phân biệt giữa chính họ với nhau bằng phương tiện của những tên gọi [8].
Cùng một ý tưởng này xuất hiện nhiều thế kỷ sau, trong “Dân tộc học” của A.K. Keane, trong đó những tôtem được cho là bắt
nguồn từ những dấu hiệu đeo như huy chương mà qua đó những cá nhân, những gia
đình và những bộ lạc đã muốn tự phân biệt chính họ.
Max
Müller phát biểu cùng một ý kiến về ý nghĩa của tôtem trong “Những đóng góp với khoa học về thần thoại học”
[9]. Một
tô tem được cho là, 1. Một nhãn hiệu của thị tộc, 2. Một tên thị tộc, 3. Tên của
tổ tiên của thị tộc, 4. Tên của đối tượng mà thị tộc sùng kính. J. Pikler đã viết
sau đó, năm 1899, rằng con người cần một cái tên cố định cho những cộng đồng và
những cá nhân mà có thể được gìn giữ bằng ghi chép .... Thế nên, hệ tin tưởng
tôtem phát sinh, không phải từ một nhu cầu tôn giáo, nhưng từ một nhu cầu tầm
thường hàng ngày của loài người. Việc cho ra những tên gọi, vốn là bản chất của
hệ tin tưởng tôtem, là một kết quả của kỹ thuật ghi chép nguyên thủy. Tôtem là
thì trong bản chất là của một biểu tượng ghi chép được dễ dàng tượng trưng.
Nhưng thế, nếu như người sơ khai khởi nguyên đã mang tên gọi của một con vật, từ
con vật này họ đã suy diễn ý tưởng về sự liên hệ. [10]
Herbert
Spencer [11], cũng vậy,
đã nghĩ rằng nguồn gốc của hệ tin tưởng tôtem đã được tìm thấy trong sự gọi tên.
Những thuộc tính của những cá nhân nhất định, ông đã cho thấy, đã đem đến việc
họ được đặt tên theo loài vật, do thế họ đã đi đến có tên danh dự, hay biệt
danh vốn chúng được tiếp tục với con cháu của họ. Như hậu quả của tính bất định
mơ hồ và tính khó
hiểu của ngôn ngữ sơ khai, những tên này được nói là đã được những thế hệ sau
này tiếp nhận như là bằng chứng về nguồn gốc chính họ từ chính những giống vật
này. Thế nên, hệ tin tưởng tôtem là kết quả của một sự tôn kính bị hiểu nhầm về
tổ tiên.
Ngài
Avebury (được biết nhiều hơn với tên trước đây của ông, Sir John Lubbock) chính
ông đã diễn tả khá tương tự về nguồn gốc của hệ tin tưởng tôtem, mặc dù không
nhấn mạnh trên sự hiểu nhầm. Nếu chúng ta muốn giải thích sự tôn kính về những
giống vật chúng ta phải đừng quên thường xuyên đến đâu tên của con người được
vay từ động vật. Con cái và những tùy tùng của một đàn ông là người đã được gọi
là gấu hay sư tử, một cách tự nhiên nhận tên này làm tên tổ tiên của họ. Bằng
cách này, đã đi đến chính con vật tự nó được tôn sùng và cuối cùng được thờ
kính.
Fison
[12]
đã đẩy xa hơn những gì xem dường như một phản đối không thể chối cãi đến một
nguồn gốc như vậy của những tên tôtem từ tên của những cá nhân [13].
Ông cho thấy từ những điều kiện tại Australia
Thế
nên, những lý thuyết đã phát biểu cho đến giờ rõ ràng là không thỏa đáng. Chúng
có thể giải thích về như thế nào những tên con vật được áp dụng cho những bộ lạc
nguyên thủy, nhưng chúng không bao giờ có thể giải thích được tầm quan trọng đã
được gắn vào với sự đặt tên vốn tạo thành hệ thống tôtem. Lý thuyết đáng chú ý
nhất của nhóm này đã được Andrew Lang phát triển trong những bộ sách của ông, Social Origins, năm 1903, và The Secret of the Totem, năm 1905. Lý
thuyết này vẫn còn đem sự đặt tên là trung tâm của vấn đề, nhưng nó đã dùng hai
yếu tố tâm lý đáng chú ý, và vì vậy có thể tuyên xưng là đã góp phần vào giải
pháp cuối cùng cho câu đố bí hiểm của hệ tin tưởng tôtem .
Andrew
Lang chủ trương rằng những thị tộc có tên những loài vật, dù như thế nào, thì không
đem lại bất kỳ khác biệt nào. Điều có thể được giả định rằng một ngày kia họ thức
tỉnh với sự ý thức rằng họ đã có chúng (tên gọi) mà không có khả năng giải
thích chúng đã đến từ đâu. Nguồn gốc của
những tên gọi này đã bị quên mất. Trong trường hợp đó, họ sẽ tìm kiếm để có
nhiều thông tin hiểu biết hơn bằng cách suy ngẫm về tên của họ, và với tin tưởng
chắc chắn của họ về sự quan trọng của những tên gọi, họ tất yếu đã đi đến với tất cả những ý tưởng
đã có trong hệ thống tôtem. Đối với người nguyên thủy, như đối với người sơ
khai của ngày nay, và ngay cả đối với trẻ em của chúng ta, tên gọi không phải
là phiếm định, không quan trọng và qui ước theo tục lệ như nó xem ra có vẻ thế
đối với chúng ta, nhưng là một gì đó quan trọng và cần thiết. Tên của một người
là một trong những thành phần chính dựng thành nhân vị người ấy, và có lẽ một
phần của tâm lý của người ấy. Sự kiện rằng họ đã có cùng những tên với những
loài vật đã phải dẫn người nguyên thuỷ đi đến giả định có một sợi dây ràng buộc
bí mật và quan trọng giữa nhân vị của họ và chủng loại động vật đặc thù. Sợi
dây ràng buộc có thể là gì khác hơn là máu cùng giòng? Nhưng nếu sự tương tự của
những tên gọi một lần dẫn đến giả định này, nó cũng có thể giải thích trực tiếp
được cho tất cả những sự cấm đoán mang
tính totem của tabu về máu, bao gồm
cả hôn chế dị tộc.
“Không
nhiều hơn ba điều này - một tên nhóm động vật có nguồn gốc không rõ; tin tưởng
vào một kết nối siêu nghiệm giữa tất cả những người, và thú, có mang cùng một
tên, và tin tưởng vào những mê tín liên quan với máu – đã là cần thiết để làm
phát sinh cho tất cả những tín ngưỡng thuộc về tôtem và những thực hành, gồm cả
hôn chế dị tộc, “(Bí mật của Totem,
trang 126.)
Giải
thích của Lang trải dài trên hai thời kỳ. Nó suy ra hệ thống tôtem của cần thiết
tâm lý từ những tên tôtem, trên giả định rằng nguồn gốc của những tên này đã bị
quên mất. Phần kia của lý thuyết giờ đây tìm cách làm sáng tỏ nguồn gốc của những
tên này. Chúng ta sẽ thấy rằng nó mang một dấu ấn hoàn toàn khác biệt.
Phần
kia của lý thuyết này của Lang thì không khác biệt đáng kể với những lý thuyết
tôi đã gọi là “duy danh”. Nhu cầu thực tế
của sự phân biệt đã buộc những bộ lạc riêng lẻ để tiếp nhận những tên gọi, và
do đó họ chấp nhận những cái tên mà mỗi bộ tộc được gán cho bộ tộc khác. Sự “đặt
tên từ ngoài vào” là tính khác lạ của sự xây dựng của Lang. Sự kiện là những
tên gọi vốn như thế có nguồn gốc đã được vay mượn từ loài vật thì không đáng
chú ý gì thêm hơn, và không cần phải được người nguyên thuỷ cảm nhận là lạm dụng
hoặc chế nhạo. Thêm nữa cạnh đó, Lang đã trích dẫn nhiều trường hợp từ những kỷ
nguyên lịch sử về sau này, trong đó tên đem đặt cho từ ngoài vốn đầu tiên có
nghĩa là chế nhạo đã được những người ra đời chấp nhận lấy làm biệt danh và tự
nguyện, (The Guises, Whigs và Tories [14]).
Giả định rằng nguồn gốc của những tên này đã bị quên mất trong tiến trình thời
gian kết nối phần thứ hai này của lý thuyết của Lang với lý thuyết đầu tiên vừa
đề cập đến.
β) Những thuyết xã hội học
S.
Reinach, người đã truy nguồn thành công những di tích của hệ thống tôtem trong sự
sùng bái và những tập tục của những thời kỳ sau, mặc dù, ngay từ mới khởi đầu, gắn
chỉ một giá trị rất nhỏ với yếu tố về nguồn gốc từ động vật tôtem, một lần đã
nhận xét thản nhiên rằng hệ tin tưởng tôtem đối với ông không là gì hơn ngoài một
“sự phình to quá mức của bản năng xã hội.”
[15]
Cùng
một diễn dịch có vẻ đã thấm nhuần trong công trình mới của E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie
religieuse; Le système totémique en
Australie, năm 1912. Tôtem là cái
trưng bày xem thấy được của tôn giáo xã
hội của những chủng tộc này. Nó là hiện thân của cộng đồng vốn là đối tượng thực
sự của sự sùng kính.
Những
tác giả khác đã tìm kiếm một lý do mật thiết hơn cho sự chia sẻ những xung lực
xã hội nào vốn đã đóng vai trong sự hình thành của những cơ chế tôtem. Vì vậy,
A. C. Haddon đã giả định rằng mỗi bộ tộc nguyên thủy ban đầu sống (bằng thức
ăn) bằng một loài cây hoặc một loài động vật, và có lẽ cũng trao đổi bằng thức
ăn này, và cũng đổi chác nó với những bộ lạc khác. Sau đó điều không thể tránh
được là một bộ lạc được những bộ lạc khác biết đến bằng tên của con vật vốn
đóng một vai trò quan trọng như thế với nó. Đồng thời bộ lạc này sẽ phát triển
một sự gần gũi thân mật đặc biệt với con vật này, và một loại chú tâm với nó,
tuy nhiên, vốn đã dựa trên động lực tâm lý của nhu cầu sơ đẳng nhất và cấp bách
nhất của con người, cụ thể là sự đói ăn [16].
Những
phản đối chống lại lý thuyết duy lý nhất này của tất cả những lý thuyết tôtem
là một tình trạng như thế của sự cung cấp thực phẩm thì không bao giờ tìm thấy
giữa những người nguyên thuỷ, và có lẽ không bao giờ đã hiện hữu. Những người
sơ khai là người ăn tạp [17] –
cả động vật lẫn thực vật – càng ăn tạp nhiều hơn tương ứng với chỗ đứng càng thấp
hơn của họ trong mức thang xã hội.Thêm nữa, không thể hiểu được một chế độ ăn uống
chuyên biệt như thế nhưng làm sao đã có thể phát triển một quan hệ hầu như tôn
giáo với tôtem, lên đến đỉnh trong một sự kiêng nhịn tuyệt đối, không là thức
ăn ưa thích.
Lý
thuyết đầu tiên trong ba lý thuyết về nguồn gốc của hệ tin tưởng tôtem mà
Frazer đã nói là một lý thuyết tâm lý. Chúng ta sẽ kể lại nó ở chỗ khác.
Lý
thuyết thứ hai của Frazer, chúng ta sẽ thảo luận ở đây, bắt nguồn dưới ảnh hưởng
của một tập sách quan trọng được xuất bản của hai nhà điều tra về những cư dân
của vùng trung ương Australia
Spencer
và Gillen mô tả một loạt những thể chế khác lạ, những phong tục, và những quan
điểm của một nhóm những bộ lạc, gọi là dân tộc Arunta, và Frazer thuận theo với
quan điểm của họ rằng những đặc thù này sẽ được coi như những đặc điểm của một
trạng thái nguyên thủy và rằng chúng có thể giải thích ý nghĩa đầu tiên và thực
sự của hệ tin tưởng totem.
Trong
tự thân bộ lạc Arunta (một phần của dân tộc Arunta) những khác lạ này là như
sau:
1.
Họ có sự phân chia vào thành những thị tộc totem, nhưng tôtem thì không phải là
thừa kế, nhưng là được cá nhân ấn định (như sẽ được cho thấy sau).
2.
Những thị tộc tôtem thì không có hôn chế ngoại hôn, và những hạn chế hôn nhân
gây nên bởi một sự phân chia được phát triển cao vào thành những tầng lớp hôn
nhân mà không có dính líu gì với những tôtem.
3.
Chức năng của thị tộc tôtem gồm trong thực hiện một buổi lễ vốn trong một cách
thức magích kỳ diệu tinh tế gây ra một sự gia tăng của tôtem ăn được. (Lễ này
được gọi là Intichiuma.)
4.
Người Aruntas có một lý thuyết khác lạ về thụ thai và tái sinh. Họ cho rằng những
hồn-linh của người chết, người thuộc về tôtem của họ chờ được tái sinh ở những
địa phương xác định và thâm nhập vào những cơ thể của những người phụ nữ là người
đi qua một địa điểm thuộc loại như vậy. Khi một đứa trẻ được sinh ra, người mẹ
nói lên chỗ trú hồn-linh nào mà tại đó bà nghĩ rằng mình đã thụ thai đứa con
mình. Điều này ấn định tôtem của đứa trẻ. Được giả sử thêm rằng rằng những hồn-linh
(của người chết cũng như của kẻ tái sinh) là kết buộc với những bùa đá sỏi (đeo
cổ) đặc biệt, gọi là Churinga, được
tìm thấy ở những nơi này.
Hai
yếu tố có vẻ như đã đưa Frazer tin rằng hình thức cổ nhất của hệ tin tưởng
tôtem đã được tìm thấy trong cơ chế của người Aruntas. Trước tiên, sự hiện hữu
của những thần thoại nhất định nào đó vốn khẳng định rằng những tổ tiên của người
Aruntas luôn luôn sống bằng ăn động vật tôtem của họ, và rằng họ kết hôn không
với những phụ nữ khác, trừ những người trong tôtem của riêng họ. Thứ hai, sự gạt
bỏ rõ ràng hành vi giao cấu trong lý
thuyết thụ thai của họ. Những người là người vẫn chưa nhận ra được rằng có thai
là kết quả của hành vi ăn nằm giao hợp nam nữ, rất có thể cũng được coi là người
nguyên thủy và lạc hậu nhất ngày nay còn sống.
Frazer,
khi lấy nguồn trợ giúp từ lễ Intichiuma
để giải thích hệ tin tưởng tôtem, đã đột nhiên nhìn hệ thống tôtem trong một
ánh sáng hoàn toàn khác, như là một tổ chức hết mực đầu đuôi thực tiễn để hoàn
thành những nhu cầu tự nhiên nhất của con người. (So sánh với Haddon ở trên. [19])
Hệ thống đã chỉ đơn giản là một mảnh hết sức khác thường của “magích hợp tác” [20].
Người nguyên thủy đã lập thành những gì có thể gọi là một sự sản xuất magích và
tổ hợp tiêu thụ [21]. Mỗi thị
tộc tôtem đã nhận để xem chắc có sự sạch sẽ của một thức ăn nào đó. Nếu nó đã
là một vấn đề của tôtem không ăn được, giống như động vật bị độc có hại, mưa,
gió, hoặc những đối tượng tương tự, đó là nhiệm vụ của thị tộc tôtem để cai quản
phần này của thiên nhiên, và để ngăn tai ương, tránh khả năng gây thương tật của
nó. Những nỗ lực của mỗi thị tộc đã là vì lợi ích cho tất cả những thị tộc
khác. Vì thị tộc không thể ăn tôtem của nó, hoặc có thể ăn chỉ rất ít của nó,
nó cung cấp phẩm vật giá trị này cho phần (bộ lạc) còn lại, và đến phiên được
cung cấp với những gì những thị tộc này đã phải chăm sóc như là nhiệm vụ tôtem
xã hội của họ. Dưới ánh sáng của sự diễn giải này được lễ Intichiuma đem lại, nó xuất hiện với Frazer như thể nếu sự ngăn cấm
ăn thịt tôtem đã đánh lừa những người quan sát để xao lãng mặt quan trọng hơn của
quan hệ, cụ thể là lệnh truyền để cung cấp tôtem được ăn thịt càng nhiều càng tốt
cho những nhu cầu của những người khác.
Frazer
đã chấp nhận truyền thống của người Aruntas rằng mỗi thị tộc tôtem ban đầu đã sống
bằng tôtem của nó mà không có bất kỳ cấm đoán nào. Sau đó, trở nên khó khăn để
hiểu được sự tiến hóa tiếp theo mà qua đó người sơ khai đã hài lòng để bảo đảm
tôtem cho những người khác, trong khi bản thân họ lại đã kiêng khem không ăn nó.
Ông sau đó giả định rằng điều hạn chế này là không hề có nghĩa như là kết quả của
một loại kính trọng tôn giáo, nhưng đã xảy ra qua quan sát rằng không có con vật
nào ăn thịt đồng loại của mình, như thế nên sự nhảy vào bắt đầu (ăn thịt tôtem)
này trong sự đồng hóa nhân cách với tôtem đã bị thương với sức mạnh mà người sơ
khai tìm cách có được trong tôtem. Hoặc nếu khác, nó là kết quả từ nỗ lực để
làm cho có tư cách được ưa thích bằng cách chừa nó ra. Frazer đã không che giấu
những khó khăn của lời giải thích này với chính ông, ông cũng không dám chỉ ra
trong cách nào mà thói quen kết hôn trong cùng tôtem, vốn huyền thoại của người
Aruntas để lộ ra, đã được chuyển đổi thành hôn chế dị tộc.
Lý
thuyết của Frazer đã dựa trên Intichiuma,
đứng và đổ với sự thừa nhận bản chất nguyên thủy của những cơ chế Arunta. Nhưng
có vẻ như không thể nào giữ lấy điều này trước sự kiện của những phản đối do
Durkheim [22] và Lang
[23]
đã đưa ra. Người Aruntas, về mặt ngược lại, xem dường như là bộ lạc phát triển
nhất trong những bộ lạc của Australia, và đúng hơn đại diện cho một giai đoạn
giải thể của của hệ tin tưởng totem hơn là bắt đầu của nó. Những huyền thoại đã
tạo một ấn tượng như vậy với Frazer, vì chúng nhấn mạnh, trái ngược với những cơ
chế hiện hành ngày nay, rằng người Aruntas được tự do ăn thịt tôtem và kết hôn
trong cùng tôtem, dễ dàng tự chúng giải thích với chúng ta như ước muốn huyễn
tưởng vốn được phóng chiếu vào quá khứ, giống như những huyền thoại về thời
Hoàng kim.
γ) Những thuyết tâm lý học
Được
hình thành trước khi ông quen biết với những quan sát của Spencer và Gillen, những
lý thuyết tâm lý đầu tiên của Frazer đã dựa trên tin tưởng vào một “linh hồn hướng
ra ngoài” [24]. Tôtem
đã có nghĩa là hình dung cho một chỗ trú ẩn an toàn, chỗ đó linh hồn được đặt gửi
ngõ hầu tránh những nguy hiểm đe dọa nó. Sau khi con người nguyên thủy đã cất đựng
linh hồn của mình trong tôtem của mình, tự người ấy trở thành không còn có chỗ
yếu, và một cách tự nhiên, người ấy chăm sóc cho bản thân mình, không làm hại đến
con vật mang linh hồn của mình. Tuy nhiên, như người ấy không biết cá nhân nào
của giống vật trong câu hỏi là con vật mang linh hồn của mình, người ấy đã quan
tâm khi chừa ra cả toàn thể giống vật đó. Frazer về sau này đã tự bỏ diễn dịch
này về hệ tin tưởng tôtem từ tin tưởng vào linh hồn.
Khi
ông trở thành quen thuộc với những quan sát của Spencer và Gillen, ông thành lập
lý thuyết khác về xã hội vốn vừa nói, nhưng bản thân ông sau đó đã thấy rằng những
động cơ từ đó ông đã rút ra được hệ tin tưởng tôtem là hoàn toàn quá “lý trí”,
và rằng ông đã giả định một tổ chức xã hội về nó vốn đã hoàn toàn quá phức tạp
để gọi được là nguyên thủy [25].
Những nhóm hợp tác magích bây giờ xuất hiện với ông có phần là kết quả chứ
không phải mầm mống của hệ tin tưởng tôtem. Ông đã tìm kiếm một yếu tố đơn giản
hơn cho nguồn gốc của hệ tin tưởng tôtem trong dạng của một mê tín nguyên thủy
đằng sau những hình thức này. Ông sau đó tìm thấy yếu tố nguyên thủy này trong
lý thuyết đáng chú ý về thụ thai của người Aruntas.
Như
đã nêu, người Aruntas không thiết lập liên hệ giữa sự thụ thai và hành vi giao
hợp. Nếu một phụ nữ cảm thấy chính mình sẽ là một người mẹ, có nghĩa là ở thời
điểm đó, một trong những hồn-linh [26] từ
nơi ở gần nhất của những hồn-linh, là người hiện đương chờ tái sinh, đã nhập vào
cơ thể của bà, và được sinh ra là con của bà. Đứa trẻ này có cùng một tôtem như
tất cả những hồn-linh vốn rình rập ở chỗ ngụ cụ thể đó. Nhưng nếu chúng ta sẵn
sàng để đi ngược thêm một bước xa hơn, và cho rằng người phụ nữ ban đầu tin rằng
động vật, thực vật, hòn đá hoặc đối tượng nào khác đã chiếm sự tưởng tượng của người
ấy khi chính mình đầu tiên cảm thấy mang thai, đã thực sự nhập vào trong mình,
và qua mình đã được sinh ra dưới dạng người, vậy sau đó là sự đồng hóa của một
con người với tôtem của người ấy sẽ thực sự được tìm thấy trên tin tưởng của
người mẹ, và tất cả những điều răn truyền tôtem khác (với ngoại lệ của hôn chế
dị tộc) có thể dễ dàng được xuất phát từ tin tưởng này. Người ta sẽ từ chối ăn
động vật hay thực vật, vì nó sẽ giống đúng như tự ăn chính mình. Nhưng đôi khi
họ sẽ bị thúc đẩy để ăn một vài của những tôtem của họ trong cách thức theo
nghi lễ, vì như thế, họ có thể tăng cường sự đồng hóa nhân cách của họ với
tôtem, vốn là phần yếu tính của hệ tin tưởng tôtem. Những quan sát của W. H. R.
Rivers giữa những cư dân của quần đảo Banks dường như chứng minh sự đồng hóa
nhân cách trực tiếp của nam giới với tôtem của họ trên cơ sở của một khái niệm lý
thuyết giống như vậy [27].
Nguồn
tận cùng của hệ tin tưởng tôtem sau đó sẽ là sự ngu dốt của người sơ khai về phần
tiến trình sinh sản trong loài người và loài vật, đặc biệt là sự ngu dốt của họ
về phần vai trò mà những người nam đóng trong sự thụ tinh. Sự thiếu hiểu biết
này phải được làm cho dễ dàng bởi khoảng thời gian dài xen giữa tác động thụ
tinh và sự ra đời của đứa trẻ, hoặc với sự cảm nhân về những chuyển động đầu
tiên của đứa trẻ. Hệ tin tưởng tôtem như thế là một sáng tạo của não thức phái
nữ và không phải của phái nam. Những tưởng tượng bệnh hoạn của người phụ nữ có
thai là gốc rễ của nó. “Bất cứ điều gì, thực vậy, đã đập mạnh vào một phụ nữ
vào thời điểm bí ẩn đó của đời cô, khi cô đầu tiên biết mình sẽ là một người mẹ,
có thể dễ dàng được cô đồng hóa với đứa trẻ trong dạ con của cô. Những tưởng tượng
của người làm mẹ giống như vậy, rất tự nhiên và dường như rất phổ quát, hiện ra
là gốc của hệ tin tưởng tôtem.[28]
Phản
đối chính với thuyết thứ ba này của Frazer cũng là một như đã được đưa ra với
thuyết thứ hai, thuyết xã hội của ông. Người Aruntas dường như đã rất xa với thời
ban đầu của hệ tin tưởng tôtem: Sự phủ nhận của họ về tư thế làm cha không rõ
ràng dựa trên sự thiếu hiểu biết sơ khai; trong nhiều trường hợp họ thậm chí có
thừa kế theo dòng cha. Họ xem dường như đã hy sinh cương vị làm cha cho một thứ
ức đoán vốn nó cố gắng để vinh danh những hồn-linh tổ tiên [29].
Mặc dù họ nâng sự thụ thai vô nhiễm qua một hồn-linh, từ huyền thoại lên thành
một lý thuyết tổng quát về thụ thai, chúng ta không thể vì lý do đó cho họ sự
công nhận sự thiếu hiểu biết về phần những điều kiện của sự sinh nở, bất cứ gì
nhiều hơn chúng ta có thể đem cho những dân tộc xưa là những dân tộc đã sống
trong thời nổi lên những huyền thoại đạo Kitô [30].
Một
lý thuyết tâm lý khác về nguồn gốc của hệ tin tưởng tôtem đã được G. A.
Wilcken, cây bút người nước Netherlands
Vẫn
còn một lý thuyết khác về hệ tin tưởng tôtem được những nhà dân tộc học người Mỹ
lỗi lạc, Franz Boas, Hill-Tout, và những người khác, đã đưa ra. Nó được dựa
trên những quan sát ghi nhận về những bộ lạc tôtem thuộc những sắc dân bản địa
châu Mỹ, và khẳng định rằng tôtem có nguồn gốc ban đầu là hồn-linh giám hộ của
một vị tổ tiên, người đã có được nó qua một giấc mơ, và đã trao nó cho con cháu
của người ấy. Chúng ta đã nghe rồi về những khó khăn vốn gốc gác của hệ tin tưởng
tôtem có được qua kế thừa từ một cá nhân riêng lẻ đem lại; ngoài ra, những quan
sát ghi nhận ở Australia
Hai
sự kiện đã trở thành quyết định cho những thuyết tâm lý cuối cùng, như Wundt đã
nêu; đầu tiên, rằng những đối tượng tôtem gốc và được biết đến rộng rãi nhất đã
là một động vật, và thứ hai, là loài động vật tôtem sớm nhất tương ứng với giống
vật vốn có một linh hồn [32].
Những giống vật như loài chim, loài rắn, loài thằn lằn, loài chuột là thích hợp,
bởi tính năng động di chuyển hết sức nhanh chóng của chúng, chúng phóng bay
trên không, và bởi những đặc điểm khác vốn đã khơi dậy sự bất ngờ và sợ hãi, để
trở thành những-vật mang những linh hồn vốn rời khỏi cơ thể của họ. Động vật
tôtem là một hậu duệ của những chuyển thể dạng động vật của hồn-linh-linh hồn.
Như vậy với Wundt, hệ tin tưởng tôtem là kết nối trực tiếp với tin tưởng về
linh hồn hay với thuyết vật linh [33].
b) và c) Nguồn gốc của Hôn chế
dị tộc và quan hệ của nó với Hệ tin tưởng Tôtem
Tôi
đã đưa ra để xem xét những lý thuyết về hệ tin tưởng tôtem với chi tiết đáng kể,
và thế nhưng tôi sợ rằng tôi đã không làm chúng rõ ràng cho đủ, trên lý do về sự
cô đọng vốn đã là cần thiết bất biến. Với lợi ích của người đọc, tôi mạn phép
cô đọng thêm nữa những câu hỏi khác vốn nổi lên. Những thảo luận về hôn chế dị
tộc của những chủng tộc có tôtem trở thành đặc biệt phức tạp và khó theo dõi,
thậm chí người ta có thể nói rối rắm lẫn lộn, vì lý do về bản chất của vật liệu
được đem dùng. May mắn là đối tượng của bài luận này cho phép tôi tự giới hạn
mình vào sự chỉ ra một số những cột chỉ đường và thường xuyên đề cập đến những
ghi chép trích dẫn của những vị chuyên môn trong lĩnh vực cho một sự theo đuổi
đề tài kỹ lưỡng hơn.
Thái
độ của một tác giả với những vấn đề của hôn chế dị tộc dĩ nhiên không độc lập với
lập trường ông đã tiếp nhận hướng về phía một thuyết này hay thuyết khác của những
lý thuyết tôtem. Một vài trong những giải thích của hệ tin tưởng tôtem thiếu tất
cả kết nối với hôn chế dị tộc khiến hai cơ chế là hoàn toàn tách biệt nhau. Thế
nên, chúng ta gặp ở đây hai quan điểm đối lập, một trong số đó bám vào khả năng
ban đầu rằng hôn chế dị tộc là một phần thiết yếu của hệ thống tôtem, trong khi
quan điểm kia tranh cãi về một sự kết nối như thế, và tin tưởng vào một sự kết
hợp ngẫu nhiên của hai nét này của những văn hóa cổ xưa nhất. Trong những tác
phẩm sau này của ông, Frazer đã nhấn mạnh quan điểm sau này.
“Tôi
phải yêu cầu người đọc giữ không rời trong trí rằng hai cơ chế của hệ tin tưởng
tôtem và hôn chế dị tộc là khác biệt nền tảng trong nguồn gốc và bản chất, mặc dù chúng đã ngẫu nhiên gặp nhau và pha trộn
trong nhiều bộ lạc.” (Hệ tin tưởng tôtem
và hôn chế dị tộc I, Lời nói đầu XII.)
Ông
lưu ý báo trước trực tiếp chống lại quan điểm đối lập như là một nguồn của những
khó khăn không dứt và những hiểu lầm. Trái ngược với điều này, nhiều tác giả đã
tìm thấy một cách có thể nhận thức được hôn chế dị tộc như một hậu quả tất yếu
của quan điểm cơ bản về hệ tin tưởng tôtem. Durkheim, trong tác phẩm của ông [34],
đã cho thấy như thế nào - tabu vốn đã gắn với tôtem, đã phải kéo theo sự ngăn cấm
chống lại việc đưa một phụ nữ của cùng tôtem vào những xử dụng cso mục đích tình
dục. Tôtem là thuộc về cùng một dòng máu như của con người, và vì lý do này,
máu bị nguyền rủa cấm chỉ (trong dẫn chiếu về sự phá trinh và kinh nguyệt), ngăn
cấm quan hệ tình dục với một người phụ nữ của cùng một tôtem. Andrew Lang, người
đồng ý ở đây với Durkheim, đi xa cực đoan hơn về phần tin rằng những tabu máu
đã không nhất thiết là nguyên nhân cho việc cấm đoán về phương diện liên quan đến
những phụ nữ của cùng bộ tộc. Tabu tổng quát (liên hệ với) totem sẽ là nguyên
nhân đủ, lấy thí dụ, vốn cấm bất cứ một ai đến ngồi trong bóng râm của cây
tôtem. Andrew Lang cũng tranh cãi cho một nguồn gốc của hôn chế dị tộc (xem dưới
đây) và để nó lại với hồ nghi về hai cách giải thích có liên hệ với nhau như thế
nào.
Nhìn
về liên hệ theo thời gian, phần lớn những tác giả tán thành với ý kiến rằng hệ
tin tưởng tôtem là cơ chế xưa hơn và rằng hôn chế dị tộc đến muộn hơn về sau [35].
Giữa
những lý thuyết tìm giải thích hôn chế dị tộc một cách độc lập với hệ tin tưởng
tôtem, chỉ có một vài cần đề cập đến trong chừng mức như chúng minh họa cho những
thái độ khác nhau của những tác giả đối với vấn đề loạn luân.
MacLennan
[36]
đã khéo léo ức đoán tài tình rằng hôn chế dị tộc có kết quả từ những tàn tích của
những tập tục trỏ về những hình thức ban đầu của hãm hiếp phụ nữ. Ông giả định
rằng nó đã là phong tục nói chung trong thời cổ đại để tìm phụ nữ từ những bộ lạc
khác lạ, nên khiến sự kết hôn với một phụ nữ cùng bộ lạc dần dần trở thành “không
đúng cách vì nó là không bình thường”. Ông đã tìm động cơ cho thói quen lấy vợ
ngoài bộ tộc trong sự khan hiếm phụ nữ giữa những bộ lạc này, vốn là kết quả của
phong tục giết hầu hết trẻ con phái nữ khi vừa sinh. Ở đây, chúng ta không bận tâm với thăm dò liệu những điều kiện
thực tại có chứng thực cho giả định của MacLennan hay không. Chúng ta chú tâm hơn
là những tiền đề trong luận chứng này vẫn bỏ lại không giải thích được lý do tại
sao những thành viên phái nam của những bộ lạc đã làm cho những phụ nữ ít ỏi này
của họ dù cùng huyết thống nhưng lại không thể tiếp cận được với chính họ, cũng
như trong cách thức trong đó vấn đề loạn luân là ở đây hoàn toàn bị bỏ quên.
Những
người viết khác, đã đặt giả định về mặt ngược lại, và hiển nhiên đúng hơn, rằng
hôn chế dị tộc là để được diễn dịch như là một cơ chế của sự ngăn chống giao hợp
giữa những người có cùng huyết thống.
Nếu
chúng ta khảo sát sự phức tạp tăng lên dần dần của những hạn chế về hôn nhân ở Australia,
khó có thể giúp chúng ta đồng ý với ý kiến của Morgan, Frazer, Hewitt và
Baldwin Spencer [37], rằng những cơ chế này đóng dấu ấn của “sự thiết kế
có chủ ý,” như Frazer nói về nó, và rằng chúng đã có định ý để làm những gì
chúng đã thực sự đã làm được. “Xem dường không có cách nào khác hết cả để có thể
giải thích một hệ thống với tất cả những chi tiết của nó, lại đồng thời vừa quá
phức tạp và quá thường xuyên.” [38]
Điều
quan tâm có lợi để trỏ ra rằng những hạn chế đầu tiên vốn sự đưa vào những lớp
hôn nhân đã mang lại, chúng ảnh hưởng đến tự do tình dục của thế hệ người trẻ
hơn, nói cách khác, loạn luân giữa anh chị em và giữa con trai và mẹ, trong khi
loạn luân giữa cha và con gái là chỉ bãi bỏ bởi nhiều biện pháp sâu rộng rơn.
Tuy
nhiên, để truy ngược những hạn chế về tình dục trong ngoại hôn về với những ý định
luật pháp không thêm được bất cứ gì vào sự hiểu biết về động cơ đã tạo ra những
cơ chế này. Từ nguồn nào, trong phân tích cuối cùng, bật lên sự khiếp hãi về - sự
giao hợp cùng huyết
thống - loạn luân - vốn phải được nhìn nhận như là gốc của hôn chế
dị tộc? Nó hiển nhiên là không thỏa đáng để gọi đến một ác cảm bản năng chống lại
giao hợp với những người thân cùng máu huyết, đó là nói rằng, với sự kiện của
khiếp hãi về loạn luân, để nhằm giải thích sự khiếp hãi của loạn luân, nếu kinh
nghiệm xã hội cho thấy, mặc dù có bản năng này, rằng loạn luân không phải là hiếm
khi xảy ra ngay cả trong xã hội chúng ta, và nếu như những kinh nghiệm của lịch
sử có thể làm chúng ta quen với những trường hợp trong đó hôn nhân loạn luân của
những người có đặc quyền đã được làm thành quy luật [39].
Westermarck
[40] đã đưa ra như sau đây để giải thích sự khiếp
hãi loạn luân: “rằng có một ác cảm bẩm sinh với quan hệ tình dục giữa những người
sống chung với nhau từ thơ ấu, vì như một quy luật là những người như thế có
cùng giòng máu, và cảm giác này tìm thấy một biểu hiện tự nhiên trong tập tục
và pháp luật, thông qua sự kinh tởm ghớm ghiếc về quan hệ tình dục giữa những
người họ hàng ruột thịt gần gũi đó”. Mặc dù Havelock Ellis đã tranh luận về đặc
tính bản năng của sự ác cảm này trong “Những nghiên cứu trong Tâm lý về Phái tính”
của ông, mặt khác ông ủng hộ cùng một giải thích trong những yếu tính của nó bằng
cách tuyên bố: “Chú tâm về sự vắng mặt bình thường của sự biểu hiện của bản
năng kết đôi, nơi anh em hoặc chị em, hoặc trẻ em trai và gái sống với nhau từ
thơ ấu, là một hiện tượng hoàn toàn tiêu cực do thực tế là trong những trường hợp
này, những điều kiện tiền đề để khơi dậy bản năng kết đôi lấy nhau phải là hoàn
toàn thiếu vắng.... Vì với những người đã lớn lên cùng nhau từ thơ ấu có thói
quen đã làm cùn đi sự thu hút gợi cảm của thấy, nghe và sờ mó, và đã dẫn đưa nó
vào một kênh của gắn bó câm lặng, cướp đi sức mạnh của nó để gọi ra sự phấn
khích xác thịt nơi cơ quan sinh dục cần thiết để tạo trạng thái phù căng cương cứng tình dục”.
Với
tôi, xem ra rất nên chú ý là Westermarck xem xét ác cảm bẩm sinh này với quan hệ
tình dục trong những người mà chúng ta đã chia sẻ thơ ấu với họ đồng thời như
tư cách là một đại diện tâm lý của một sự kiện sinh học rằng giao hợp cùng huyết thống có
nghĩa là thương tổn cho chủng loại. Một bản năng về mặt sinh lý học giống vậy hầu
như sẽ khó mà xa lạc đến thế trong sự biểu hiện tâm lý của nó về phần làm tác động
đến những người sống chung cùng nhà và chung bếp lửa, mà về mặt này là khá vô hại,
thay vì chỉ thuộc những quan hệ huyết thống mà thội mới gây tổn hại đến sự tạo
giống sinh sản. Và tôi không thể cưỡng lại phải trích dẫn lời phê bình tuyệt vời
vốn Frazer phản đối với khẳng định của Westermarck. Frazer tìm thấy là không thể
hiểu được rằng sự nhạy cảm tình dục ngày nay thì tất cả hoàn toàn không chống lại
quan hệ tình dục với những người sống chung cùng gia đình và tổ ấm, trong khi sự
khiếp hãi về loạn luân, vốn đã được nói không là gì nhưng chỉ một nhánh mọc lên
từ sự do dự này, ngày nay đã phát triển là hết sức áp đảo mạnh mẽ đến thế. .Nhưng
nhận xét khác của Frazer đi sâu hơn, và tôi chép chúng xuống đây ở dạng không vắnt
tắt, vì chúng trong
yếu tính là đồng ý với luận chứng đã khai triển trong chương về tabu của tôi.
“Điều
không phải là dễ dàng để thấy lý do tại sao bất kỳ bản năng sâu xa nào của con
người lại cần tăng cường qua pháp luật. Không có luật ra lệnh cho con người phải
ăn và uống, hoặc cấm họ không được đặt tay vào lửa, Con người ăn uống và giữ
tay của họ ngoài đám lửa theo bản năng, vì sợ tự nhiên, vốn sẽ dẫn đến theo bởi
bạo lực những bản năng thực hiện, không phải sợ những hình phạt pháp lý. Luật
chỉ cấm con người làm những gì bản năng khiến cho họ có khuynh hướng làm; những
gì thiên nhiên tự nó ngăn cấm và trừng phạt sẽ là thừa thãi không cần thiết để cho
pháp luật phải ngăn cấm và trừng phạt. Theo đó chúng ta luôn luôn an toàn có thể
giả định rằng những tội phạm bị cấm do luật định là những tội phạm mà nhiều người
có khuynh hướng tự nhiên để phạm vào. Nếu như đã không có khuynh hướng như vậy,
sẽ không có tội phạm như vậy, và nếu không có tội phạm như vậy đã được dính vào,
cần gì phải cấm chúng? Thế nên thay vì giả định, từ sự cấm đoán về pháp luật của
sự loạn luân, rằng có một sự ác cảm tự nhiên về loạn luân, chúng ta nên thay vì
đúng hơn cho rằng có một bản năng tự nhiên ưa thích nó, và rằng nếu luật pháp trấn
áp kềm chế nó, nó làm như vậy vì những con người có văn minh đã đi đến kết luận
rằng sự thỏa mãn của những bản năng tự nhiên này là phương hại đến những lợi
ích chung của xã hội” [41].
Với
lập luận đáng giá này của Frazer, tôi có thể thêm rằng những kinh nghiệm của
phân tâm học làm cho giả định về một ác cảm bẩm sinh như vậy về những quan hệ
loạn luân hoàn toàn không thể có được. Về mặt ngược lại, chúng đã dạy rằng những
xung lực thúc đẩy tình dục đầu tiên của trẻ là thường xuyên thuộc về một bản chất
loạn luân, và những xung lực bị trấn áp xua đuổi như vậy đóng một vai trò khó
có thể là bị đánh giá quá cao, chúng là động lực của chứng nhiễu loạn nơ-rô về
sau.
Việc
giải thích của sự khiếp hãi về loạn luân như là một bản năng bẩm sinh do đó phải
được hủy bỏ. Tương tự cũng đúng như thế với một nguồn gốc của việc ngăn cấm loạn
luân vốn có thể đếm được nhiều người ủng hộ, cụ thể là, giả định rằng những chủng
tộc nguyên thủy rất sớm nhận thấy sự nguy hiểm mà sự giao hợp với cùng giòng
máu đe dọa chủng tộc của họ, và họ do đó đã ban lệnh quy định việc cấm loạn
luân với một mục đích có ý thức. Những phản đối với toan tính giải thích này đã
chen chúc với lẫn nhau. [42]
Không phải chỉ riêng sự ngăn cấm loạn luân phải xưa hơn tất cả sự gây giống những
gia súc mà từ đó con người có thể rút ra
kinh nghiệm về ảnh hưởng của sự giao cấu với cùng giòng máu vào những đặc tính
của con vật được gây giống này, nhưng ngay những hậu quả có hại của giao hợp với
cùng giòng máu vẫn chưa được thiết lập với không còn gì nghi ngờ tất cả, ngay cả
với ngày nay, và trong con người, chúng
có thể được cho thấy chỉ với khó khăn. Bên cạnh đó, tất cả mọi điều mà chúng ta
biết về những người sơ khai đương thời làm thành điều rất không thể chắc chắn được
rằng những suy nghĩ của tổ tiên xa tít trong quá khứ của họ đã từng có được bận
tâm với phòng ngừa thương tổn cho những đám con cháu sau này của họ. Nó nghe gần
như phi lý buồn cười để gán những động cơ vệ sinh và chăm-sóc nòi giống vốn đã
hầu như còn khó được tìm thấy cân nhắc suy nghĩ ngay trong văn hóa của chúng
ta, với những con cháu này của chủng tộc
người sống mà không nghĩ đến ngày hôm sau [43].
Và
cuối cùng phải chỉ ra rằng một sự cấm đoán chống lại sự giao hợp cùng giòng máu
như một yếu tố làm suy yếu chủng tộc, vốn được áp đặt từ những động cơ thực tiễn
vệ sinh, xem dường hoàn toàn không thỏa đáng để giải thích điều gớm ghiếc kinh tởm sâu mà xã hội
chúng ta cảm thấy với sự loạn luân. Sự khiếp
hãi này về loạn luân, như tôi đã chỉ ra những nơi khác, [44] xem
dường như là năng động nhiều hơn, và mạnh mẽ hơn, giữa những chủng tộc nguyên
thủy còn sống ngày nay hơn giữa những chúng tộc đã văn minh.
Trong
khi tìm hiểu nguồn gốc của sự khiếp hãi về loạn luân, có thể được mong đợi rằng
ở đây cũng có sự lựa chọn giữa những giải thích có thể có được về một bản chất xã
hội học, sinh học, và tâm lý học, trong đó những động cơ tâm lý có thể được xem
như là đại diện của những sức mạnh sinh học. Tuy nhiên, đến cuối cùng, người ta
là bắt buộc phải đồng ý theo tuyên bố từ chối của Frazer, cụ thể là, rằng chúng
ta không biết nguồn gốc của sự khiếp hãi về loạn luân, và thậm chí cũng không
biết phỏng đoán nó như thế nào. Không có một nào trong những giải pháp cho câu
đố, như thế đến nay đã tiến bộ xem dường đã thỏa mãn chúng ta [45] .
Tôi
phải nhắc đến một nỗ lực khác để giải thích về nguồn gốc của sự khiếp hãi về loạn
luân vốn thuộc về một bản chất hoàn toàn khác biệt với những gì đã xem xét cho đến
giờ đây. Nó có thể được gọi là một sự giải thích lịch sử.
Cố
gắng này được liên kết với một giả thuyết của Charles Darwin về trạng thái xã hội
nguyên thủy của con người. Từ những thói quen của loài vượn người cao hơn,
Darwin đã kết luận rằng con người cũng thế, ban đầu sống trong những bầy đàn nhỏ,
trong đó ghen tương của con đực già nhất và mạnh nhất đã ngăn ngừa sự hỗn tạp
tình dục. “Chúng ta thực sự có thể kết luận từ những gì chúng ta được biết về sự
ghen tuông của tất cả những con thú đực đi bốn chân, đã vũ trang, như nhiều con
trong đám chúng, với những vũ khí đặc biệt để đánh nhau với những đối thủ của
chúng, vốn quan hệ tình dục hỗn tạp lăng nhăng trong một trạng thái của tự nhiên là
không chắc có thực, là rất khó xảy ra .... Do đó, nếu chúng ta quay nhìn ngược
lại xa hơn cho đủ vào trong dòng chảy thời gian, và khi cân nhắc từ những thói quen xã hội
của con người như nó hiện hữu bây giờ, quan điểm có thể có được nhất là rằng hắn ban
đầu sống trong những cộng đồng nhỏ, mỗi người với một vợ duy nhất, hoặc nếu
mạnh mẽ thì với nhiều vợ, là những người mà hắn ta ghen tương phòng
vệ chống lại tất cả những người nam khác. Hoặc hắn có thể đã vẫn chưa là một
con vật xã hội, và vẫn còn sống với nhiều vợ, giống như con gorilla; vì tất cả những
người thổ dân “đồng ý rằng chỉ có con đực trưởng thành là được xem thấy trong một
bầy đàn; khi con đực trẻ lớn lên, một cuộc thi đấu diễn ra để dành làm chủ đàn,
và con mạnh nhất, bằng cách giết chết và đánh đuổi những con khác ra khỏi
đàn, thiết lập chính mình như kẻ đứng đầu
của cộng đồng (Dr. Savage trong Tạp chí Lịch
sử Tự nhiên Boston, Vol. V, 1845-1847). Những con đực trẻ hơn, như vậy bị xua ra
ngoài, và đi lang thang, cuối cùng cũng sẽ thành công trong việc tìm được một “phối
ngẫu”, và cũng ngăn ngừa được sự giao phối cùng huyết thống quá gần trong
giới hạn của cùng một gia đình” [46].
Atkinson
[47]
dường như đã là người đầu tiên nhận ra rằng những điều kiện của bầy đoàn nguyên
thủy theo như lý thuyết Darwin
Andrew
Lang [48] đã tuyên bố mình đồng ý với giải thích này về
hôn chế dị tộc.Tuy nhiên, trong cùng một quyển sách, ông ủng hộ lý thuyết khác
của Durkheim giải thích hôn chế dị tộc như là hệ quả của những luật tôtem. Nó
không phải là hoàn toàn dễ dàng để kết hợp hai cách giải thích: trong trường hợp
đầu tiên hôn chế dị tộc đã có thể phải tồn tại trước hệ tin tưởng tôtem; trong
trường hợp thứ hai, nó sẽ là một hệ quả của nó [49].
Lê Dọn Bàn tạm dịch - bản nháp thứ nhất
Lê Dọn Bàn tạm dịch - bản nháp thứ nhất
[1] [Liên hệ với một thay đổi về ý kiến
như vậy, Frazer có phát biểu đáng phục như sau: “Về phần hợm hĩnh tôi không
điên rồ đến vậy, (để nói) rằng những kết luận của tôi về những câu hỏi khó khăn
này là xong xuôi cuối cùng, Tôi đã đổi quan điểm của tôi không ngừng, và tôi
giải quyết để thay đổi chúng lần nữa với tất cả mỗi thay đổi của bằng chứng, vì
giống như một con tắc kè chameleon, người tìm hiểu nên thay đổi màu sắc của
mình với những màu sắc thay đổi của mặt đất, ông đang bước lên.” Preface to
Vol. I, “Totemism and Exogamy,”
1910.]
[2] Andrew Lang (1844 –1912): là một nhà
thơ người Scotland
[3]
[“Do bản chất của trường hợp, vì nguồn gốc của hệ tin tưởng tô tem nằm xa vượt
quá những quyền hạn của chúng ta về kiểm chứng lịch sử, hay về thử nghiệm, chúng ta phải lựa lấy cứu vãn về
vấn đề này, với sự phỏng đoán,” Andrew Lang,
“Secret of the Totem,” p. 27.—” Không
một nơi nào chúng ta thấy được con người nguyên thủy hoàn toàn, và một hệ thống
totem trong sự hình thành” p. 29.]
[4] [Đầu tiên, có lẽ chỉ những giống
thú.]
[5] [“The Worship of Animals and Plants,”
Fortnightly Review, 1869–1870. “Primitive
Marriage,” 1865; both works reprinted in “Studies in Ancient History,”
1876; second edition, 1886.]
[6] [“The Secret of the Totem,” 1905, p. 34.]
[7] Inka:
Ngày nay quen gọi dưới tên Inca, một
dân tộc bản địa lớn và đông đảo, vẫn còn ở nam châu Mỹ (South American
Indians).
[8]
[Ibid.]
[9]
[Theo như Andrew Lang.]
[10] [Pikler
and Sornló, “The Origin of Totemism,”
1901. The authors rightly call their attempt at explanation a “Contribution to the materialistic theory of
History.”]
[11]
[“The Origin of Animal Worship,”
Fortnightly Review, 1870. “Principles of Psychology,” Vol. I, paragraphs 169 to
176.]
[12]
Lorimer Fison (1832-1907), nhà truyền giáo, nhà báo và nhân chùng học, người nước Anh.
[13]
[Kamilaroi and Kurmai, p. 165, 1880 (Lang, “Secret
of the Totem,” etc.).]
[14]
Những tên “lóng” gọi những đảng chính trị nước Anh.
[15]
“une hypertrophie de l’instinct social”
[16]
[Diễn văn đọc với Anthropological Section, British Association, Belfast
[17]
omnivorous
[18]
[“The Native Tribes of Central Australia”
by Baldwin Spencer and H. J. Gillen, London
[19] [Không có gì mơ hồ hoặc huyền bí về
nó, không có gì của lớp mù siêu hình đó mà một số cây bút thích gợi lên trên những
khởi đầu khiêm tốn nhất của phỏng đoán con người, nhưng đó là hoàn toàn xa lạ
với những phương thức đơn giản, gợi cảm, và cụ thể của dân sơ khai. (“Totemism and Exogamy,” I. , p.
117.) ]
[20] Magic: magích, có nhiều nghĩa –
chúng ta thường mượn theo lối dịch của Tàu là “ma thuật” – và còn dịch là ma
pháp, vu thuật, huyễn thuật, yêu thuật. Nghĩa là “ma thuật” chỉ là một trong
nhiều nghĩa của magic. Tôi nghĩ chúng ta nên mượn từ “magic” và theo phiên âm, “magích”.
Tương tự,
“club” /k lấp/– vẫn dịch và ghi chú kèm
là “câu lạc bộ” - tương tự, tôi nghĩ đây là trường hợp phiên âm - chúng ta
phiên âm từ gốc - tiếng Anh, “club” / k-lấp/.
[21] “ a
magic production and consumption club”
[22] [“L'Année Sociologique, -” Vol. I,
V, VIII, và những nơi khác. Đặc biệt là chương “, Sur le Totemisme,” Vol. V,
năm 1901. ]
[23] [
“Nguồn gốc xã hội và bí mật của Totem.”[
[24][
“The Golden Bough,” II, p. 332.]
[25] [“It
is unlikely that a community of savages should deliberately parcel out the
realm of nature into provinces, assign each province to a particular band of
magicians, and bid all the bands to work their magic and weave their spells for
the common good.” “Totemism and Exogamy,” Vol. IV, p. 57.]
[26]
Spirit – “hồn-linh”: hồn người chết, phần thuộc tinh thần người chết (hồn –
vía) , khác với “soul” – linh hồn, khái niệm sau mang tính tôn giáo, đã phát
triền và phức tạp hơn.
Một con cá
voi – chết dạt vào bờ biển Phan Thiết, ngu dân gọi là “cá ông”, làm lễ cúng “hồn-linh”
của con cá, không phải “linh hồn” con cá. Tôi dùng “hồn-linh” với nghĩa này khi
nói về dân Aruntas.
[27]
[“Totemism and Exogamy,” II, p. 89, and IV, p. 59.]
[28]
[“Totemism and Exogamy,” IV, p. 63.]
[29]
[“Tin tưởng đó là một triết lý quá xa với trạng thái sơ khai” Andrew Lang, “Secret of the Totem,” p. 192.]
[30]
Như giải thích ở trên, con người sơ khai không thấy được liên hệ nhân quả giữa
hành động giao cấu và sinh nở, vì khoảng cách thời gian khá xa giữa những thời
điểm giao cấu/thụ thai và biết có thai, và sau đó sinh nở nếu kết thai (tỉ lệ
tử vong có lẽ rất cao, và không chỉ đứa con chết, nhưng cả mẹ cũng chết, nên
tôi nghĩ là phải có thêm một yếu tố tâm lý khác nữa – theo tôi, đó là con người
tự nhiên (nhất là người nam) không muốn nhanh chóng đi đến thừa nhận có sự liên
hệ, giữa hành đông giao cấu, ăn nằm, và cái chết như hậu quả sau đó, trong sinh
nở của người phụ nữ. Chúng ta đừng quên, không lâu trước đây, mới thế kỷ trước,
sinh nở vẫn còn là một nguy hiểm chết người). Thế nên, không biết, hay làm ngơ,
hay kéo dài sự không hiểu biết trước sự kiện liên hệ sinh lý này, phải là rất
phổ thông khi loài người còn sống trong trạng thái xã hội sơ khai, từ đó đi đến
khái niệm về - thụ thai nhưng tinh
khiết, trong trắng, không vết - “thụ thai vô nhiễm” – như Freud nói trên
đây (“immaculate conception”).
Khái niệm thụ thai nhưng vô nhiễm này vẫn không
mất đi khi loài người trở nên văn minh hơn, hiểu biết hơn về y học, sinh lý
học; nhưng có lẽ chúng ta vẫn không có lúc ngạc nhiên tự hỏi tại sao nó vẫn còn
đến tận ngày nay, vẫn rất phổ biến, dĩ nhiên không nguyên dạng thô sơ như xưa,nhưng
đã được khéo léo, hết sức tinh tế dấu dưới màu sắc tôn kính, khoác áo bất khả
xâm phạm dành cho tín ngưỡng tôn giáo – điển hình là trong đạo Ki tô, và sự đề
cao tán tụng về sự thụ thai không có vết - “thụ thai vô nhiễm của Mary”, vẫn xem là “mẹ của Jesus.” Sự “đồng trinh của Mary” – người phụ nữ có
con,, nhưng vẫn được tin là tinh khiết, trong trắng – khái niệm đó trong
bản chất bắt nguồn từ khái niệm “thụ thai vô nhiễm”, khái niệm có từ sự ngu dốt
về sinh lý, về thụ tinh và thụ thai - như của dân Aruntas man dã đang bàn trên
đây.
Chúng ta
có thể xem dân Aruntas man dã là ngây thơ, đã không biết đến được quan hệ nhân
quả sinh lý giữa những sự kiện xem ra rời rạc, cách xa xem không liên lạc gì
với nhau (thụ tinh/thụ thai, sinh nở); nhưng trong một xã hội đã qua thời kỳ sơ
khai, vẫn mãi nhấn mạnh vào một tính chất x nào đó, theo phương cách “x đối
nghịch với không-x”; như loại - tinh khiết,
trong trắng, không vết – chúng là những tính chất
phản lại của - không-tinh khiết, không
trong trắng, có-tì-vết – cho thấy tiềm ẩn sự khinh miệt không gột rửa được
về phụ nữ bắt nguồn từ những trạng thái sinh lý của cơ thể họ. Nhấn mạnh vào vô nhiễm đồng trinh của một cá nhân có
nghĩa là khinh thường, xem là dơ bẩn,
không-tinh khiết, không trong trắng,
có-tì-vết của những cá nhân khác trong cùng một lớp đồng chủng loại - ở đây
là phụ nữ. (Thái độ này vẫn thể hiện cho đến nay – thí dụ; bước vào nhà thờ
Islam, tất cả phái nữ phải đứng sau phái nam, xa bàn thờ gót, trong một nhà thờ
tân tiến Ki tô, những đứa trẻ hầu quanh bàn thờ gót, và người đóng vai chăn
chiên, vẫn phải là giống đực, phái nam.)
Tin tường
đó nay thành huyền thoại tôn giáo, khoác áo linh thiêng, có gắn ánh sáng phi
thường, siêu nhiên, hay phép lạ, đó là với những tín đồ; còn với những “trí
thức’ của tôn giáo thì đòi chúng phải được tin chỉ bằng lòng kính tín, họ bảo
vệ những khía niệm cổ sơ lỗi thời sai lạc này trước sự tấn công của khoa học
bằng đòi hỏi chúng phải đứng ngoài lĩnh vực của lý trí – đó là những “phép lạ”
không khoa học nào của con người có thể phán xét được. Những phép lạ đó được
gắn hào quang làm lóa lý trí con người. Chúng ta may mắn đứng ngoài, nên thấy
hiển nhiên và rõ ràng chúng trong thực chất nguồn gốc chỉ là những khái niệm
ngu muội, di tích từ một giai đoạn tiến hoá của loài người từ thời mông muội.
Sự ngu xuẩn đã mất, không chống đỡ cho tin tưởng, nhưng nó không chết, vì tôn giáo đã thay thế, tiếp
tục chống đỡ và duy trì nó, bất chấp kiến thức khoa học phổ thông.
Qua đó,
chúng ta thấy, những ý tưởng xem như có vẻ siêu nghiệm, linh thiêng, tiêu biểu
cho “phép lạ”, chỉ có thể “hiểu” qua “mặc khải” – chúng đều thực sự đến từ hay
bắt nguồn từ sự đen tối, mê muội của con người từng một thời ôm giữ trên mặt
đất này. Có thai vì hồn-linh nhập vào
- đã được thay thế thành - có thai vì một
gót nào đó nhập vào. Dẫn đến thụ thai
nhưng vô nhiễm và sau đó khi kiến thức đã đi đến hiểu biết về sự hiện tượng
thụ thai và không còn sự vô nhiễm nữa, nhưng vẫn phải bảo vệ sự vô nhiễm này vì nó đã trở thành “bằng
chứng” rằng hồn linh-nhập vào nói trên -
đã là một vị gót.
[31]
[Frazer, “Totemism and Exogamy,” IV,
p. 45.]
[32]
[Wundt, “Elemente der Völker Psychologie,”
p. 190.]
[33] Animism: có rất nhiều định nghĩa, ở đây
trong lĩnh vực dân tộc học, có thể hiểu
- hệ tin tưởng gần như tín ngưỡng của những dân tộc sơ khai – trong nội
dung; họ gán một “hồn-linh” sống động vào/với tất cả những gì tìm thấy hiện hũu
quanh họ - loài vật, loài cây, hòn đá, núi, dòng nước, và những hiện tượng của
thế giới tự nhiên, như mưa, nắng, sấm chớp, cầu vồng,...
[34]
[“L’année Sociologique,” 1898–1904.]
[35] [Xem
Frazer, l. c. IV, p. 75: “The totemic clan is a totally different social
organism from the exogamous class, and we have good grounds for thinking that
it is far older.”]
[36][“Primitive Marriage,” 1865.]
[37]
[Morgan, “Ancient Society,”
1877.—Frazer, “Totemism and Exogamy,”
IV, p. 105.]
[38]
[Frazer, l. c., p. 106.]
[39]
Trong lịch sử, từ cổ Aicập cho đến gần đây, rất nhiều dòng họ vua chúa có qui
luật kết hôn lẫn nhau trong vòng thân tộc.
[40]
[“Origin and Development of Moral
Conceptions,” Vol. II, “Marriage,” 1909. See also there the author’s
defense against familiar objections.]
[41]
[l. c., p. 97.]
[42]
[Compare Durkheim, “La prohibition de
l’inceste.” “L’année Sociologique,” I, 1896–97.]
[43]
[Charles Darwin says about savages: “They are not likely to reflect on distant
evils to their progeny.”]
[44]
[See Chapter I.]
[45]
[“Thus the ultimate origin of exogamy and with it the law of incest—since
exogamy was devised to prevent incest—remains a problem nearly as dark as
ever.” “Totemism and Exogamy,” I, p.
165]
[46][“The Origin of Man,” Vol. II, Chapter 20,
pp. 603–604.]
[47]
[“Primal Law,” London
[48]
[“Secret of the Totem,” pp. 114,
143.]
[49]
[“If it be granted that exogamy existed in practice, on the lines of Mr.
Darwin’s theory, before the totem beliefs lent to the practice a sacred
sanction, our task is relatively easy. The first practical rule would be that
of the jealous sire: “No males to touch the females in my camp,” with expulsion
of adolescent sons. In efflux of time that rule, become habitual, would be, “No
marriages within the local group.” Next let the local groups receive names such
as Emus, Crows, Opossums, Snipes, and the rule becomes, “No marriage within the
local group of animal name; no Snipe to marry a Snipe.” But, if the primal
groups were not exogamous they would become so as soon as totemic myths and
taboos were developed out of the animal, vegetable, and other names of small
local groups.” “Secret of the Totem,”
p. 143. (The italics above are mine).—In his last expression on the subject,
(“Folklore,” December, 1911) Andrew Lang states, however, that he has given up
the derivation of exogamy out of the “general totemic” taboo.]
