Tuesday, June 26, 2018

Gombrich – Nguồn gốc và Ý nghĩa của những Ý tưởng của đức Phật (08)

Nguồn gốc và Ý nghĩa của những Ý tưởng của đức Phật
(What the Buddha Thought)
Richard Gombrich








Chương 7
Thẩm định Chứng cớ

Không là một môn học thực sự



Đáng tiếc, ngày nay những sinh viên được dạy rằng khi họ bắt tay vào nghiên cứu, họ trước tiên phải học phương pháp học, và rằng khi viết nghiên cứu đó xuống, họ nên bắt đầu bằng giải thích phương pháp học của họ. Thậm chí tệ hơn, họ thường được đưa đến tin tưởng rằng có một môn học như ‘phương pháp học’. Điều này cần được tháo gỡ.

Không có môn học loại như ‘phương pháp học’. Những người quá chuộng học thuật tầm thường thích dùng những từ ngữ dài, và một thời điểm nào đó trong thế hệ qua, một người nào đó đã quyết định là tất gây nhiều ấn tượng hơn để gọi phương pháp là ‘phương pháp học’. Hiển nhiên, là đúng rằng khi người ta cố gắng tìm kiếm ra một gì đó, người ta dùng một hay nhiều phương pháp, và nó thường thích đáng để giải thích phương pháp hay những phương pháp nào người ta dùng. Khi cảnh sát muốn tìm ra ai là người phạm tội, họ dùng nhiều phương pháp, chẳng hạn như lấy dấu tay, hay kêu gọi công chúng cung cấp thông tin. Nhưng phương pháp hoặc những phương pháp mà họ dùng sẽ tùy thuộc vào những hoàn cảnh của trường hợp.[1]

Điều này luôn luôn đúng: phương pháp một người dùng để cố gắng tìm ra một gì đó phải luôn luôn tùy thuộc vào những đặc thù của trường hợp. Thế nên tôi đã viết ở đầu chương trước rằng phương pháp của tôi có tính lịch sử. Nhưng không có sự việc nào loại như một nghiên cứu tổng quát về những ‘phương pháp’ mà sẽ hé mở cho người ta biết phương pháp nào thích hợp. Những người ngây thơ hy vọng rằng một môn học như vậy có thể hé mở cho họ cách nào để có một con đường tắt, cắt ngắn, hoặc ngay cả quyến rũ hơn, bảo đảm được sự thành công trong tìm kiếm của họ. Nhưng than ôi, không có con đường nào được bảo đảm để thành công; đó là một giấc mơ, và một giấc mơ trẻ con về thế đó.

Trong trường hợp có bất kỳ người đọc nào nghĩ rằng quan điểm của tôi là đặc thù cá nhân, hãy để tôi trích dẫn những quan điểm về đề tài này của một vài người vốn đã được thế giới tôn vinh vì sự độc đáo của họ. Tôi bắt đầu với giáo sư Max Perutz, OM, nhà sinh vật học đoạt giải Nobel, trong nhiều năm đứng đầu phòng thí nghiệm Cambridge, nơi đã thực hiện được nhiều khám phá lớn lao, gồm sự khám phá cấu trúc của DNA của Francis Crick và James Watson. Về Crick và Watson, Perutz đã viết:

Tôi đã nghĩ rằng họ đã phí thời gian của họ. Tuy nhiên, giống như Leonardo, họ đôi khi đạt được nhiều nhất khi họ dường như ít làm việc nhất. Và sự nhàn rỗi hiển nhiên của họ đã dẫn họ đến giải quyết vấn đề lớn nhất của tất cả những vấn đề sinh học, cấu trúc của DNA. Có hơn một cách để làm khoa học hay.

Ở nơi khác, ông viết:
... sáng tạo trong khoa học, như trong nghệ thuật, đều không thể đem tổ chức được. Nó nảy sinh tự phát từ tài năng cá nhân. Những phòng thí nghiệm điều hành tốt có thể thúc đẩy nó, nhưng tổ chức theo cao thấp, những luật lệ thiếu linh động, quan liêu, và những núi hồ sơ phù phiếm có thể giết chết nó. Những khám phá không thể được lập theo kế hoạch; chúng bật lên, giống như (nhân vật huyền thoại) Puck, ở những ngõ ngách bất ngờ.’ [2]

Đó là từ một nhà khoa học vĩ đại. Bây giờ hãy để tôi tham khảo nhà sử học nghệ thuật E.H. Gombrich nổi tiếng, cha tôi. Hầu hết sự nghiệp của ông đã trải qua ở Học viện Warburg, thuộc Đại học London. Trong cáo phó khi ông chết, bà Elizabeth McGrath đã viết:

Được hỏi ... về ‘phương pháp Warburg’, trả lời của ông, là ‘hỏi và nhận giúp đỡ từ những đồng nghiệp của mình’, đã không phải là phù phiếm ... khi quan niệm về những đồng nghiệp được kéo dài gồm cả cộng đồng học giả và khoa học rộng lớn, và kỳ vọng và cung cấp giúp đỡ được chuyển đổi thành hai chiều qua lại .... 
Sinh viên của ông không bao giờ thành lập một ‘trường phá’i. Họ không chia sẻ một lĩnh vực môn học, cũng không cảm thấy bị ràng buộc bởi một đường hướng tiếp cận ... Đã là đủ cho Gombrich rằng một ứng viên tương lai đã nghiêm túc cam kết, có năng lực học thuật, và đã chọn một chủ đề quan tâm thích thú thực sự; ông đã có một sự e ngại cập nhật với sự áp đặt chương trình trong nghiên cứu học thuật, cũng như trong đời sống. [3]

Một trích dẫn ngắn gọn, một lần nữa từ một cáo phó.
Dorothy DeLay, người đã chết ở tuổi 84, là một trong những giáo sư violin hàng đầu thế giới, với một danh sách sinh viên đọc như một ’Ai là Ai’ giữa những nghệ sỹ đứng đầu hiện nay. Phương pháp của bà, ... một sinh viên sáng giá nói ... ‘là thực sự không có phương pháp’ [4]

Suy đoán và Bác bỏ

Mặt khác, có một số nguyên tắc nhất định, vốn vượt trên những phương pháp và áp dụng vào tất cả chúng. Hầu hết những nguyên tắc này đều chỉ là những đức tính: người ta trên hết nên cố gắng là trung thực và thành thật. Nếu một người có kém tài năng hơn Crick và Watson, cũng là một ý tưởng tốt để làm việc chăm chỉ hơn. Những nguyên tắc này áp dụng trong mọi thời. Tuy nhiên, có một nguyên tắc đặc biệt áp dụng vào nghiên cứu. Nó dùng những gì Karl Popper đã gọi là sự ‘suy đoán và bác bỏ’.[5]

Điều này có nghĩa là tri thức tiến bộ bằng việc làm những suy đoán và sau đó thử nghiệm chúng với bằng chứng. Không thành vấn đề cho dù bạn gọi những suy đoán là những giả thuyết, luận đề, lý thuyết, hay chỉ đơn giản là những dự đoán – nguyên tắc thì là một như nhau. Nguồn gốc của một suy đoán hoàn toàn không mang theo giá trị cho nó. Một số người tưởng tượng xa gần rằng bạn nên hình thành dự đoán của bạn chỉ sau khi đánh giá tất cả bằng chứng liên quan, nhưng Popper, theo David Hume, đã cho thấy rằng điều này cuối cùng là sai, vì nguyên lý này của diễn dịch, như nó có tên gọi, không thể mang lại kết quả không thể đánh lừa. Bạn không bao giờ có thể biết rằng bạn tìm đến đươc với tất cả những bằng chứng liên quan. Bạn có thể nghĩ, trên cơ sở nhìn thấy hàng nghìn con thiên nga, rằng tất cả những thiên nga đều màu trắng, nhưng rồi bạn tìm thấy những thiên nga màu đen ở Australia. Hoặc bạn có thể nghĩ, trên cơ sở kinh nghiệm hàng ngày trong đời bạn, rằng mặt trời mọc mỗi buổi sáng, nhưng sau đó bạn đi đến vùng Bắc Cực. 

Điều đã xảy ra là dựa trên cơ sở của bất kỳ số thí dụ nào, bạn đã dựng một giả thuyết, nhưng sau đó chỉ đơn độc một thí dụ là đủ để bác bỏ nó. Đây không phải là để gạt bỏ rằng một bác bỏ tự nó có thể rồi cũng bị bác bỏ, lấy thí dụ, bằng cách khám phá rằng những gì đã được tin là một con thiên nga màu đen thì trong thực tế hoàn toàn không phải là con thiên nga . 

Một số học giả trong những ngành nhân văn đã rút ra một diễn dịch sai từ điều này. Họ thu thập một bộ gồm những dữ liệu, thí dụ như về những bản văn Sanskrit, nhưng sau đó không muốn ngoại suy, vốn họ có khuynh hướng gọi là ‘vượt quá sự thật’. Một mặt, ngay cả những dữ liệu được thiết lập vững vàng, tự chúng cũng tùy thuộc vào những lý thuyết – chẳng hạn như những bản văn không phải là những giả mạo của thời nay; mặt khác, ngoại suy thì chỉ là một thuật ngữ khác cho một lý thuyết vốn cố gắng để làm một diễn dịch từ bằng chứng sẵn có, và do đó cần thiết nếu như kiến ​​thức và hiểu biết rồi được tiến bộ. 

Mọi người dường như không sẵn lòng hoặc không có khả năng để hiểu được rằng có một điều cơ bản không đối xứng ở đây. Những gì mọi người nghĩ là những ‘sự kiện’ hay ‘dữ liệu’ đều bản thân chúng là những lý thuyết. Sức nặng của bằng chứng, khi nó tích tụ, có thể làm chúng càng thêm nhiều khả năng xảy ra, nhưng sự chắc chắn của chúng không bao giờ sau cùng có thể thành lập được. Hãy lấy vấn đề phiên dịch. Chúng ta hãy đặt sáng một bên vấn đề rằng vì hầu như không có bất kỳ một từ nào có một tương đương toàn hảo trong một ngôn ngữ khác, có rất ít thí dụ về những bản dịch toàn hảo; chúng ta hãy gắn bó với những gì một người kiểm tra, vì thí dụ, xem xét một ứng viên đã dịch chính xác hay không chính xác. Có một con số vô hạn, theo nghĩa đen, của những chuyển dịch có thể không chính xác của chỉ một câu, và một số rất ít có một độ xác suất cao là chính xác. Trong nhiều trường hợp, khi giải quyết với Sanskrit hoặc Pali, có thể có vẻ là có hai cách dịch có thể đúng, hay ngay cả có thể nhiều hơn hai, và cách nào đem dùng trở thành một vấn đề của phán đoán, hay quả thực của trung lập, không quan trong. Nhưng chính ý tưởng rằng có một cách dịch chính xác, chỉ nếu người ta có thể tìm thấy nó, và sự chính xác của nó sẽ kéo dài mãi mãi, là ảo tưởng lừa dối [6]

Thay vì không muốn để đưa ra những dự đoán táo bạo, chúng ta nên đơn giản hiểu rằng trong một ngành học thực nghiệm, có thể là ngữ văn, lịch sử hay vật lý, không có tính đích xác chắc chắn cuối cùng: tất cả kiến ​​thức đều có tính nhất thời. Nhưng đây không phải là thuyết tương đối. Rõ ràng là tri thức có tiến bộ: y học và công nghệ ngày nay đứng như đủ bằng chứng cho điều này. Nếu bạn cố gắng chế tạo một computer hay một tên lửa trên cơ sở của vật lý thế kỷ mười chín, bạn sẽ không đi đến được đâu cả. Vì vậy, sự kiện là những lý thuyết của chúng ta có thể luôn luôn quay ra là sai lầm, không nên hoàn toàn làm chúng ta nản lòng, nhưng ngược lại làm chúng ta nhận ra rằng làm việc với trí tuệ có thể thú vị như thế nào.

Những gì tôi vừa viết thì quan trọng hơn nhiều, trong cái nhìn của tôi, hơn những gì tôi sẽ thảo luận trong phần còn lại của chương này. Tôi biết rằng hầu hết người đọc sẽ mong đợi tôi thảo luận về những bằng chứng cho bức tranh tôi đã vẽ về những ý tưởng của đức Phật, và thực sự họ cũng có thể có mong đợi tôi bắt đầu với điều đó. Nhưng nó thực ra là một đề tài khá nhàm chán. Và tôi thấy nó khá vô ích để thảo luận về những vấn đề như vậy trong trừu tượng mà không đưa ra những thí dụ về cách người ta giải quyết thé nào trong thực hành. Đó là lý do tôi đã trình bày nhiều ý tưởng và bằng chứng cho chúng, trước khi tiến hành để thảo luận phương pháp của tôi – có nghĩa là, trong trường hợp này, trước khi đánh giá bằng chứng tôi dùng. 

Giải quyết thích đáng với quan điểm Hoài nghi

Vấn đề đầu tiên để đối ứng là quan điểm hoài nghi. Nó thì cũng dễ dàng như ‘nhảy khỏi khúc gỗ mới xẻ xuống đất’ để nói với những sinh viên rằng những bản văn cổ thì không đáng tin cậy, và có lẽ ngay cả để chế diễu một giáo sư là người nhập đoàn với những người sùng tín rằng những bản văn cổ họ tôn kính có thể là nói sự thật về một số vấn đề lịch sử nhất định nào đó. Nhưng điều này thì không xứng đáng với sự nghiên cứu nghiêm chỉnh. Tôi đã có quá nhiều kinh nghiệm về quan điểm hoài nghi này trong đời làm việc của tôi. Khi tôi tuyên bố đã tìm ra năm tháng về đời của đức Phật, và xuất bản một tường thuật đầy đủ về bằng chứng và lý luận, phải thừa nhận là phức tạp, đã dẫn tôi đến kết luận của tôi,[7] không ai tìm thấy bất cứ gì sai với bằng chứng đó - và tôi ngờ rằng ít người đã chịu phiền để xem xét nó trong chi tiết. Mặt khác, tôi đã thấy mọi người nói chung và đặc biệt những đồng nghiệp của tôi đã do dự để chấp nhận tuyên bố của tôi, chỉ đơn giản vì họ giữ thái độ lười biếng của thái độ hoài nghi tổng quát. ’Những nguồn tham khảo thì không đáng tin cậy, vì vậy những ngày tháng không thể là tìm ra được’, họ đã ngâm nga. Nhưng chắc chắn là sự trung thực trí thức đòi hỏi chúng ta phải xem xét mỗi trường hợp với công rạng của nó.Giống như những công dân, những gì thu tập phải được phải coi là không can dự cho đến khi được chứng minh có tội.

Tôi không thể chứng minh rằng những ghi chép biến cố theo năm tháng vốn đã cung cấp bằng chứng của tôi đều kể sự thật: không có biện pháp phòng vệ cao nhất và cuối cùng nào chống lại quan điểm hoài nghi. Nhưng cùng một vũ khí có thể được mở ra hướng vào tất cả những nguồn khảo chứng của chúng ta. Chúng ta hãy nhớ lại, trong số nhiều danh sách rất dài những thí dụ có thể có, những nguồn (sử liệu) có được về cuộc xâm lăng India của Alexander và sự gặp mặt của ông với hoàng đế Candragupta Maurya đã là mong manh chừng nào, những biến cố tôi không nghĩ rằng là hợp lý để nghi ngờ. Quan điểm hoài nghi là một boomerang. Như một người của thận trọng, tôi phải nói rằng những biên niên trong kinh tạng Pali không cho tôi khả năng để chứng minh niên đại của đức Phật: chúng chỉ đơn giản cho phép tôi đưa ra một thuyết có một cơ may tốt hơn để thành chính xác hơn bất kỳ thuyết nào đã được đưa ra đến nay. Hơn nữa, vì chúng xây đắp qua nhiều những chi tiết một câu chuyện kiên định trước sau như một, xem dường đã được tích tập trong một thời gian dài, không tin chúng thì đồng thời là có một thuyết rằng những tác giả của chúng đã có âm mưu lừa dối, bịt mắt được những người nghe của họ.

Thế nên, xảy ra rằng tôi nghe những học giả thời nay ở United States đã khuyên rằng chúng ta nên tiếp cận những bản văn cổ trong đạo Phật với điều họ gọi là ‘một cách dịch hiểu của sự nghi ngờ’ [8] – một thuật ngữ mà họ đã dùng không đúng chỗ, lấy từ Paul Ricoeur [9]. Tôi hy vọng tôi đã nói đủ để giải thích lý do tại sao tôi đồng ý với Alex Wynne khi gọi đây là ‘một cách dịch hiểu của sự lười biếng’.

Hiển nhiên, không cần phải nhắc rằng chúng ta không buộc để nhận một bản văn Pali – hay bất kỳ một bản văn nào khác trên thế giới – nói gì với chỉ giá trị ngoài mặt. Nhưng giả thuyết làm việc của chúng ta ban đầu phải là bản văn đang xem xét thì nói sự thật, và trong mỗi trường hợp, chỗ nào chúng ta không tin, hay nghi ngờ, chúng ta phải đưa ra lý do của chúng ta nếu chúng ta làm như vậy. Sẽ có vô số những trường hợp như vậy và đủ tất cả mọi loại lý do. Nhưng nếu ngay từ đầu (a priori), chúng ta loại bỏ những gì bản văn cho chúng ta biết, thì không còn có đề tài. Nếu không có đề tài, sẽ không ai được giao công việc nghiên cứu và giảng dạy nó – và như thế, ném sạch tất cả, thoát hết rầy rà!.

Tôi biết rằng trong số những học giả nghiên cứu đạo Phật, đôi khi tôi được dán nhãn như một người cực đoan / ngây thơ / bảo thủ lập dị, vì – theo lời cáo buộc – tôi chấp nhận những gì bản văn nói. Hãy để tôi làm rõ ràng một lần cuối và vĩnh viễn rằng đó không phải là tư thế của tôi. Tư thế của tôi là tôi chấp nhận những gì những bản văn nói như một giả thuyết khởi đầu để làm việc, và tôi cũng quan tâm như bất cứ ai trong việc tìm ra chỗ nào truyền thống không thể là chính xác, và tại sao như thế.

Có bằng chứng nào về đạo Phật thời sớm nhất tốt hơn kinh tạng Pali?

Trong thời gian gần đây, một số học giả đạo Phật đã giảm thấp giá trị của những bản văn để nghiên cứu của chúng ta và đã kêu gọi chúng ta chuyển sang những văn bia để thay thế. Đã xảy ra, Gerard Fussmann giữ một suy nghĩ cứng cỏi về điều này, và Gregory Schopen cũng đã đưa ra cùng một điểm. Điều này làm tôi bối rối: những văn bia cũng là những bản văn, và tôi không biết bất kỳ một lý do tiên nghiệm nào cho giả định rằng chúng có thể trung thực hơn những bản văn loại khác. Những bia ký có lợi thế là chúng ta thường biết chúng từ đâu đến, và đôi khi chúng cũng có ngày tháng, hoặc ít nhất là định khoảng ngày tháng được. Thế nên, dĩ nhiên, chúng ta nên tận dụng chúng. Tuy nhiên, chỉ những văn bia có thể có mang được bất gì về kinh tạng Pali là những bia ký của Asoka. Nhưng quyển sách này đặt trọng tâm về đức Phật và những gì có trước ngài, những ghi chép liên quan không tồn tại. Cũng như thế, than ôi, cho những công trình mỹ thuật và kiến ​​trúc.

Không có tài liệu tham khảo nào về đức Phật trong những bản văn ngoài đạo Phật có thể đáng tin cậy định năm tháng được sớm hơn 500 năm sau thời ngài sống. Như tôi đã nhắc đến ở Chương 4, có một vài tham dẫn về những ý tưởng đạo Phật trong văn học đạo Jain thời ban đầu, mặc dù có lẽ cũng không thể nào định năm tháng được với bất kỳ mức chính xác nào, nhưng dù sao vẫn mang theo một không khí của chân thực. Tôi tin rằng những ý tưởng của đạo Phật bắt đầu tác động một ảnh hưởng trên những ý tưởng của đạo Brahmā, không lâu sau khi đức Phật qua đời. Cũng như trường hợp của ảnh hưởng của ý tưởng hơn trước đó trên chính đức Phật, một số ảnh hưởng là tích cực, trở nên ngầm được chấp nhận, trong khi phần nhiều đã là tiêu cực. Đã được tranh luận rất vững lý, lấy thí dụ, rằng có những đoạn văn nổi tiếng trong Bhagavad-Gītā được coi là bằng chứng như một trả lời với đạo Phật[10]. Tuy nhiên, không có gì trong những bản văn ngoài đạo Phật này để cho thấy rằng những ảnh hưởng mà chúng đang đáp lại đã đến từ chính đức Phật chứ không phải từ những người theo ngài trong những thế hệ sau.

Để biết thông tin về những gì đức Phật đã nói và có phải chúng ta như vậy phụ thuộc vào những bản văn đạo Phật, cụ thể là giới học thuật phương Tây đã gọi là ‘Kinh Tạng’ (Canon) [11]. Có một phiên bản hoàn chỉnh của Canon này trong ngôn ngữ Pali, và phần lớn những bản văn trong phiên bản này cũng tồn tại trong những bản dịch tiếng Tàu, một số trong số này lại có nhiều hơn một bản dịch khác. Những bản dịch tiếng Tàu đã được dịch từ một ngôn ngữ của India, nhưng hầu hết trong số chúng có lẽ không phải từ tiếng Pali. Bộ phận lớn nhất của những bản dịch tiếng Tàu bắt đầu từ thế kỷ thứ năm CN, mặc dù có một số ít thì sớm hơn và một số nhiều hơn thì muộn hơn. Một phần quan trọng của kinh tạng, Vinaya, đã sống sót không chỉ trong bốn bản dịch tiếng Tàu, nhưng trong một phiên bản Sanskrit, và một bản dịch Tibet, giống nó chặt chẽ. Rất ít kinh tạng cổ đã được dịch sang tiếng Tibet. Vì thế, mặc dù kinh tạng đạo Phật Tibet, được gọi là Kanjur, thì bao la, nhưng sự quan trọng của nó trong việc đánh giá những kinh điển sớm hơn trước nó thì không đáng kể. [12]

Một vài bản văn chép tay có chứa những phiên bản của những bản kinh được thấy trong kinh tạng Pali cũng tồn tại trong những ngôn ngữ India khác. Hầu hết trong số này được được tìm thấy gần đây trong khu vực vẫn biết đến từ thời thời cổ là Gandhara, kéo dài từ thung lũng Kabul ở phía tây đến thung lũng Indus ở phía đông. Đây có thể là từ thế kỷ thứ hai CN, và do đó là những bản văn chép tay lâu đời nhất của đạo Phật. Những học giả hiện đang đang khảo cứu chúng. Cho đến nay, tôi có thể nói, những khám phá mới này sẽ không ảnh hưởng đến quan điểm của chúng ta về đức Phật và những ý tưởng của ngài. Những học giả chắc chắn nhấn mạnh rất nhiều về sự quan trọng của nó để so sánh những phiên bản tiếng Pali của những bản kinh trong kinh tạng với những phiên bản khác còn sót lại của chúng,dù là những bản viết tay Gandhara hay những bản dịch tiếng Tàu. Họ là hoàn toàn đúng để làm như vậy. Hơn nữa, tôi sẽ người đầu tiên đồng ý rằng để có tất cả những tài liệu này trong tay trong một hình thức vốn làm cho việc so sánh dễ dàng nên là một ưu tiên hàng đầu của giới học thuật nghiên cứu đạo Phật. Nhưng thật dễ dàng để truyền đạt một ấn tượng sai lạc về những gì những so sánh như vậy đã đạt được đến nay. Đúng, nghĩa là có hàng ngàn sự khác biệt giữa những phiên bản được đưa ra ánh sáng. Nhưng một phần lớn lấn át gồm những khác biệt này, ít nhất cho đến nay, đã là khá tầm thường. Những bản văn được sắp xếp khác nhau, cả về với lẫn nhau và trong nội bộ. Những địa điểm mà ỏa đó được cho là đức Phật đã giảng dạy những bài giảng đặc biệt nào đó thường rất khác nhau. Nhưng tôi chưa thấy một phiên bản khác nào của một bản văn Pali đã khiến tôi phải hiểu nó theo một cách khác. Một điều tôi thấy khác thường là khi một câu văn hay thành ngữ diễn đạt trong Pali tìm thấy tối nghĩa với chúng ta ngày nay, phiên bản tiếng Tàu có khuynh hướng bỏ qua nó. Người ta cũng thấy rằng những danh sách lý thuyết giảng dạy có khuynh hướng hơi dài hơn trong tiếng Tàu; thường tôi sẽ gán điều này cho ảnh hưởng của abhidhamma, với ảnh hưởng này tôi ngờ rằng những dịch giả tiếng Tàu có khuynh hướng ‘sửa chữa’ những bản kinh.

Kinh tạng Pali như Bằng chứng đã Viết

Theo quan điểm của tôi về đề tài này, do đó, phiên bản Pali của những kinh (sutta) và luật (Vinaya) đứng đầu, không gì sánh bằng, như bằng chứng lâu đời nhất của chúng ta, và nếu chúng ta chân thực quan tâm về đạo Phật đã bắt đầu thế nào, và từ đó nó đã phát triển thế nào, nếu không trao cho những tài liệu này sự chú ý đầy đủ nhất của chúng ta sẽ là phi lý.

Những tài liệu này đã hình thành thế nào và qua thời gian chúng đã được lưu giữ tốt đẹp như thế nào đến ngày nay? [13] Trước tiên, hãy để tôi giải quyết câu hỏi sau. Hầu hết những bản viết tay Pali còn giữ lại ở Sri Lanka và Myanmar đã được sao chép vào cuối thế kỷ XVIII và XIX [14]. Ở vùng Bắc Thailand có rất nhiều bản thảo với năm tháng từ thế kỷ XVI, hầu hết trong số chúng chưa được những học giả thời nay nghiên cứu. Rất ít bản thảo Pali tìm được ở bất cứ nơi nào cổ hơn. Ở Myanmar, trong thế kỷ XII, những nhà ngữ học đã hệ thống hóa ngữ pháp và ngôn điệu Pali, như thế thực hành một ảnh hưởng đáng kể về cách thức ngôn ngữ Pali được viết sau đó, cả ở Myanmar và những nơi khác. Tuy nhiên, phân tích chỉ những bản văn viết tay Pali với năm tháng trước những nhà ngữ pháp này cho thấy một ngôn ngữ giống hệt nhau trong hầu hết những phương diện với ngôn ngữ được giữ lại bởi những bản viết tay sau này. Bằng chứng cổ nhất này gồm bốn ‘lá cọ’ [15] của một bản văn kinh; nó thì ở Kathmandu và những học giả đã định nó có năm tháng vào khoảng 800 CN. Tuy nhiên, có vẻ như nó đã được sao chép từ một bản gốc ở Bắc India một vài thế kỷ trước đó. [16]

Điều này có thể gây ấn tượng rằng bằng chứng của chúng ta về những bài đọc trong những bản văn của kinh tạng Pali thì đáng lo ngại về phần năm tháng gần như thời hiện nay của chúng. Điều này có ngăn cản mức độ tin cậy của chúng không? Học thuật vẫn còn chưa tiến đủ xa để trả lời đầy đủ câu hỏi này; và tôi cũng tự hỏi liệu có bao giờ nó sẽ được thế. Có một số lượng lớn những bản viết tay của kinh tạng Pali, đặc biệt là những bản kinh, nhưng cho đến nay như tôi biết chúng ta vẫn hầu như chưa rõ ràng về những bản sao chép còn giữ đươc đã bắt nguồn từ bao nhiêu những bản mẫu-gốc [17], và những bản loại mẫu-gốc này có thể định được năm tháng thế nào. Có một số điều an ủi là hầu hết những bản văn được chống đỡ bởi hai loại chứng thực: thứ nhất, một tỷ lệ phần trăm lớn của những bản văn thì được lập lại và được tìm thấy ở nhiều hơn một nơi trong tạng kinh điển, và thứ hai là rất nhiều bản văn được trích dẫn trong những bình luận chính và bình luận phụ. Dĩ nhiên, một khi một bản văn đã bị vướng sai lầm, những người sao chép lạc đường có thể mang sai lầm này sang những bản văn bên cạnh đồng thời khác. Tình trạng thì không thể nói là được khá hài lòng. Thế nhưng, chúng ta phải nhớ rằng điều chúng ta đang lo lắng ở đây về những điểm chi tiết, chứ không phải là liệu toàn bộ những bản văn và những học thuyết đã có thêm vào hay thay đổi không.

Theo sử biên niên Pali của Sri Lanka, ba tạng kinh điển như một toàn bộ đã đầu tiên được đồng ý viết xuống ở Sri Lanka trong thế kỷ thứ I. TCN.[18] Điều là chấp nhân được để giả định rằng một số bản văn có thể đã được được viết xuống sớm hơn, ở India hoặc Sri Lanka, nhưng chúng ta không thể biết chính xác trong ngôn ngữ nào. Hành động ghi chép kinh tạng, dùng chữ viết và ‘giấy’ mực, có lẽ là một phần trong việc san định nó, đặc biệt khi nó vẽ một đường phân giữa những gì được và không được xem là kinh điển. Có một số ít bản văn vốn ở những thời điểm và địa điểm khác nhau đã được hoặc gồm vào trong hoặc bỏ ra ngoài tạng kinh điển, nhưng điều này không xảy ra với bất cứ Kinh (suttas) hay Luật (vinaya) nào .

Truyền thống Truyền miệng Sớm nhất

Bất kể năm tháng chính xác nào vốn những bản văn kinh tạng Pali được viết xuống đầu tiên, điều quan trọng nhất đối với nhà sử học, người muốn tìm đức Phật, là đến mức độ nào người này nghĩ rằng mình có thể tin cậy sự truyền tải tài liệu trước năm tháng đó. Để nói theo một cách khác đi chút ít, khi nào những bản văn này đã được soạn thảo, và chúng ta có được bất cứ gì giống như những bản gốc?

Những bản văn ghi lại những bài giảng của đức Phật phần lớn đều là những lời kể trong đó đức Phật đóng vai dẫn đường, mặc dù có một số trường hợp bài giảng được gán cho một nhà sư hàng đầu. Truyền thống cho rằng những bản văn của những bài giảng đã được thành hình trong cuộc họp mà những nhà sư đã tổ chức không lâu sau khi đức Phật qua đời. Cuộc họp này được biết bằng tiếng England là “Hội đồng Thứ nhất [19], nhưng thuật ngữ được dịch thành ‘hội đồng’ [20] thực sự có nghĩa là ‘tụng đọc cộng đồng’. Những bài kinh trước tiên được Ananda đọc, vị tu sĩ đã từng là người hầu cận riêng của đức Phật trong suốt một nửa cuối của sự nghiệp bốn mươi lăm năm giảng dạy, Ananda đọc theo trí nhớ của mình, để sửa soạn cho những câu hỏi (của những nhà sư khác)., Tương tự, Luật tạng do Upāli đọc, người vốn trước là một thợ cắt tóc chuyên nghiệp, đã giữ nhiệm vụ xuống tóc cho những người mới xuất gia, và do đó có lẽ đã có mặt trong tất cả những buổi lễ xuống tóc xuất gia ban đầu.. Khi Upāli và Ānanda và đã trình bày rõ ràng chính xác những bản văn, chúng đã được tất cả những nhà sư tham dự hội đồng tập dượt, như thế bắt đầu truyền thống tiếp giữ những những giảng dạy bằng truyền miệng.

Mỗi truyền thống đạo Phật bảo tồn bản dịch của nó về chính xác những gì đã xảy ra tại Hội đồng Thứ nhất này và có rất ít đồng ý về ‘ai đã làm gì’ hoặc những chi tiết khác. Tuy nhiên, tất cả đều đồng ý rằng có một sự kiện thuộc loại này, và tôi không thấy bất kỳ một khối lượng mạch lạc của văn học nào có thể thành hình mà không có một số sự kiện loại như vậy. Điều là khá rõ ràng rằng, ngay cả khi chúng ta tự giới hạn với những gì chúng ta đang gọi cho thuận tiện là ‘những bản văn kinh điển ban đầu (chúng được liệt kê trong ‘Vài Dữ liệu Cơ bản về đạo Phật’ ở phần đầu quyển sách này), tất cả đều đã không được tạo ra trong hình thức hiện tại của chúng ở Hội đồng Thứ nhất. Có vài bài giảng còn đề cập ngay cả đến những người được biết là đã sống sau đức Phật. Vinaya Khandhaka kết luận với Hội đồng Thứ nhì, được cho là đã diễn ra một trăm năm sau Hội đồng Thứ nhất; nhưng khoảng sáu mươi năm có lẽ gần hơn với con số chính xác, [21] nhưng trong bối cảnh hiện tại, sự khác biệt thì không quan trọng.

Sự Tạo lập những Bản văn Ổn định

Mặt khác, những bản văn vốn đã được đọc lại trong Hội đồng Thứ nhất – bất kể chúng là gì – phải đã có một vài loại của tồn tại nào đó trước đó. Có một đoạn được ghi trong kinh tạng [22], trong đó đức Phật hỏi một nhà sư trẻ, người ngài gặp lần đầu tiên, hãy đọc cho ngài nghe một vài bài thuyết giảng ; nhà sư đọc theo trí nhớ thuộc lòng toàn bộ bài kinh Aṭṭhaka-vagga (một phần của Sutta-nipāta) và đức Phật tán dương nhà sư này. Bản văn không nói ai là người sáng tác những bài kệ Atthaka-vagga; nó có thể là chính đức Phật; nó có thể là thày dạy của nhà sư trẻ này, Mahākaccāna, một giảng sư nổi tiếng; có thể là những nhà sư khác; và nó có thể là một kết hợp của những điều này, vì tất cả những bài kệ trong kinh không cần phải do cùng một tác giả sáng tác. Nhưng những gì rõ ràng là tập hợp gồm mười sáu bài kệ này đã sớm được thu thập, có lẽ trong đời đức Phật, và đã sắp xếp theo cùng nguyên tắc thấy trong Ŗg Veda và trong nhiều phần khác của kinh tạng Pali, cụ thể là tăng thêm cho dài hơn.

Tổng thể khối lượng những bài giảng viết bằng Pali còn được giữ thì rất lớn: những người đạo Phật tự đếm chúng được 17, 505 cả thảy [23], một con số lớn hơn con số xem ra còn truyền được xuống thời chúng ta. Hầu hết chúng thì ngắn, và bộ tập thì đầy những lập lại và rườm rà thừa thãi. Mặc dù vậy, nó là một tổng thể văn học đồ sộ, chủ yếu là văn xuôi. Ngay từ đầu hoặc từ rất sớm, toàn thể những bài giảng đã được chia thành bốn bộ tập và những tu sĩ, nam lẫn nữ, đã được đặc chuyên vê việc học thuộc lòng một trong những bộ tập (hoặc một phần khác của kinh tạng) để truyền giữ nó.

Vào thời đức Phật, những brahmin từ nhiều thế kỉ vẫn đã giữ gìn văn học thiêng liêng của họ, những bản văn Veda, bằng truyền miệng [24]. Họ cũng đã chia thành những môn phái (gọi là ‘những nhánh’) mỗi phái chuyên về những bản văn cụ thể nào đó. Học thuộc lòng những bản văn, giữ chúng trong trí nhớ đã hầu như hoàn toàn chung phạm vi với sự giáo dục của họ; và giáo dục đó có thể kéo dài đến ba mươi sáu năm. [25] Tăng đoàn đạo Phật phải đã hoạt động theo cùng một phương cách rất giống thế. Sự giống nhau về văn hoá đã không dừng lại ở đó. Lâu sau sự phát minh chữ viết, những brahmin đã ngần ngại trong việc qua chữ viết chép những bản văn Veda xuống, nhưng vẫn tiếp tục giữ chúng qua lời nói. Trong trường hợp của những brahmin, điều này được thúc đẩy, ít nhất một phần, bởi mong muốn giữ Veda xa cách khỏi những người không có quyền được biết chúng: phụ nữ và những người thuộc những giai cấp thấp. Ngay cả không có động cơ đó, những người đạo Phật dường như có cùng khuynh hướng như vậy, và tiếp tục dựa vào trí nhớ hơn vào những bản văn viết; tôi vẫn còn thấy đây là trường hợp xảy ra ngay cả trong những chùa làng truyền thống ở Sri Lanka, khi tôi còn trẻ, đương làm nghiên cứu tại chỗ, trong những địa phương ở đó.

Trong trường hợp của truyền thống Veda, những học giả thời nay đã sưu tập những bản văn truyền miệng đã được lưu giữ trong những địa điểm khác nhau ở India, vốn cách xa nhau hàng trăm, ngay cả hàng ngàn dặm. Chắc chắn có một số những biến dạng, nhưng đáng kinh ngạc là con số này thì nhỏ, với điều kiện của thực tại rằng truyền thống này kéo dài đã hơn 2500 năm. Trong bài viết ‘sự truyền miệng của văn học đạo Phật thời ban đầu’. [26] Alexander Wynne trình bày một loạt của những gì xem dường với tôi là những lập luận mạnh mẽ cho đề án của ông rằng sự ứng biến thuộc loại quen thuộc với chúng ta trong những nghiên cứu về sử thi truyền miệng, đã đóng một vai trò rất nhỏ trong sự hình thành của những bản văn đạo Phật ban đầu, nhưng ngược lại mọi nỗ lực đã thực hiện để gìn giữ chúng verbatim – từng chữ một theo đúng nguyên văn – cũng đúng như trong trường hợp của văn học Veda, tôi có thể thêm vào.


Vì trong thời đức Phật đã chưa có ghi chép chữ viết, chưa nói chi đến thu ghi âm thanh, một tập hợp gồm những lời nói đã có thể chỉ chiếm giữ vị thế của một ‘bản văn’ – lấy thí dụ, của một bản kinh (sutta) – một khi ai đó đã quyết định để tạo một thực thể cố định loại như thế, ghi nhớ nó thuộc lòng, và khi đến phiên truyền nó lại cho những người khác để họ tiếp phiên ghi nhớ thuộc lòng nó. Bài giảng Thứ nhất của đức Phật có thể là một thí dụ về những gì tôi muốn nói. Thường nó được gọi là ‘Kinh Chuyển Pháp Luân’ (Dhammacakka-pavattana), nhưng nhan đề này đã không tìm thấy trước khi có những bình luận. Kinh đã được giảng cho năm nhà tu, là năm nhà sư đầu tiên sau chính đức Phật. Không nghi ngờ gì rằng một số hoặc tất cả sáu người có mặt trong dịp đó đều đã nhớ những gì đức Phật đã nói. Điều này có lẽ được trộn lẫn trong trí nhớ với những gì ngài ‘tất hẳn’ đã nói đến, để giới thiệu với những người khác cảnh mộng mà ngài đã có, vốn đã lập thành sự giác ngộ của ngài, một kinh nghiệm tự xác định giá trị chân thực.

Đề tài đầu tiên trong kinh là Trung đạo, đi giữa những cực đoan, ở đây là giữa sự nuông chiều nhu cầu thân xác và sự khổ hạnh đến hành xác, vốn là con đường dẫn đến Giác ngộ; điều này rất vừa vặn với lời kể tiểu sử. Một cách lôgích, người ta cũng có thể biện luận ngược lại: rằng lời kể tiểu sử đã được mài dũa cho vừa vặn với Bài giảng Đầu tiên; nhưng như thế là một giải thích dài dòng và thừa thãi, vốn dẫn vào những rắc rối và khó khăn, khiến nó thì rất khó có thể xảy ra. Trung Đạo được nói ngắn gọn, không khai triển với chi tiết nào, và sau đó cũng nói cùng như thế với Bát Chánh Đạo. Tuy nhiên, Bát Chánh Đạo là một khái niệm rất khác biệt, đã được giãi bày chính xác hơn là một lối sống vốn tìm thấy môi trường hạnh phúc giữa nuông chiều và khổ hành thân xác. Tám thành phần của nó, từ ‘quan điểm đúng’ đến ‘tập trung đúng’, đã liệt kê sau đó. Không trường hợp nào có lời giải thích về ‘đúng’ có nghĩa là gì. Vì thế, cho đến đến đó, những gì chúng ta được đem cho, chỉ là những đề mục, không phải nội dung.

Đức Phật bấy giờ mới nói rõ Tứ diệu đế. Trước tiên, mỗi sự thật cao quí được cho tên gọi của nó, hay danh nghĩa, và sau đó được khai triển ngắn gọn. K. R Norman đã xuất bản một bài viết [27] trong đó chứng minh, thuần túy trên những chứng cứ ngôn ngữ, rằng mỗi Sự thật Cao quí thì thực sự chỉ được giới thiệu bằng tên gọi, thế nên nó xuất hiện như một ám chỉ đến một gì đó đã quen thuộc với những người nghe, như ngày nay chúng ta nói chính sách ‘phe trục tà ác’ hoặc chính sách ‘gây sốc và kinh hoàng’. Chân lý thứ Tư là Bát Chánh Đạo, nhưng không gì thêm vào: danh sách của tám hạng mục thì chỉ đơn thuần được lập lại.

Khi người ta đọc Bài giảng Thứ Nhất với những sinh viên, hay tìm thấy nó trong một tuyển tập, nó thường kết thúc ở đây, vì nửa thứ hai của nó thì quá tẻ nhạt. Với nhiều những từ đồng nghĩa, đức Phật lần lượt nói về mỗi sự thật, rằng ngài đã thoáng nhìn thấy nó, rằng ngài nhận ra rằng ngài nên học nó kỹ lưỡng (chúng ta có thể nói ‘tiếp thu’ nó), và rằng ngài đã học nó kỹ lưỡng trước sau . Vì ba tiến trình được áp dụng cho bốn chân lý, chúng ta nói, học thuyết Tứ Diệu Ðế có mười hai phương diện.

Những bốc hơi lên này của những người hệ thống hóa là người đã tạo lập abhidhamma và trước đó một số những bản văn loại tụng ca khác, như hai sutta cuối trong Digha Nikāya. Theo cái nhìn của tôi, điều đã được nhớ rằng đức Phật đã bắt đầu giảng dạy của ngài với Trung Đạo, Bốn Chân lý Cao Quý và Bát Chánh Đạo; điều này không bao giờ có thể là chắc chắn, nhưng nó thì hoàn toàn thuận lý chấp nhận được. Tuy nhiên, những gì ngài nói về chúng trong trong dịp đó đã không được nhớ rõ ràng, chắc chắn không có ai ở giai đoạn đó đã tạo một ‘bản văn’ từ nó. Hơn nữa, bài giảng đầu tiên ‘đã truyền xuống’ chúng ta thì chèn đầy những ẩn dụ và những thuật ngữ chuyên môn mà đức Phật ở giai đoạn đó vẫn chưa giải thích. Từ nibbina ở đây với một số những từ đồng nghĩa, nhưng đức Phật vẫn đã chưa nói với bất cứ ai tại sao ngài lại dùng ẩn dụ này, sự tắt đi của một ngọn lửa, để diễn bày sự Giác ngộ. Tương tự, trong việc trình bày Chân lý thứ nhất, ngài dùng thành ngữ Pañc’ Upādāna Kkhandhā, mà những học giả thời ngày nay có khuynh hướng dịch là ‘năm khối kết tập của bám víu’, hay ‘ngũ uẩn’. Tôi đã nhắc đến trong chương Giới thiệu, và sẽ trình bày trong Chương 8, rằng nó là một cách dịch nghèo nàn, vì thuật ngữ này dựa trên cùng ẩn dụ một ngọn lửa như nibbāna. Nhưng không có một số giải thích (mà chúng ta tìm thấy ở những nơi khác trong Kinh tạng, vì sau này đức Phật đã giải thích nó), những học trò là người đã tạo thành đám người nghe ban đầu có thể đã không có ý tưởng (rõ ràng) nào về những gì đức Phật đã đang nói đến khi ngài dùng những thuật ngữ này.

Một vấn đề khác với Bài giảng Đầu tiên là nội dung của nó không không thuận hợp với những gì nó nói ở phần cuối rằng ngài Koṇḍañña đã hiểu nó có nghĩa gì, và được khen ngợi vì sự hiểu biết. Tuy nhiên, điều này tôi phải hoãn lại đến Chương 9. [28]

Mô tả về Chân lý Cao quý (gồm sự liệt kê những phần của Bát Chánh Đạo) như thế được trình bày dưới dạng nó đã có được một khi nó đã trở thành để tạo dựng một ‘bản văn’. Những đoạn văn như vậy, nếu theo giới học giả kinh thánh Kitô, chúng ta có thể gọi là những ‘cắt đoạn’ [29]. Trong việc xây dựng những đơn vị lớn hơn chúng ta gọi là những ‘bài kinh’, bất cứ khi nào một chủ đề được đưa ra, có một khuynh hướng mạnh mẽ để diễn tả nó với một cắt đoạn đã chuẩn hóa. Những cắt đoạn thì dài ngắn khác nhau từ một vài đến nhiều trang.

Nói tóm lại, quan điểm của tôi về sự hợp thành của Bài giảng Đầu tiên là phiên bản chúng ta hiện có có thể đã có năm tháng cũng muộn như Hội đồng Thứ Nhì. Tại sao chỉ khi đó? Vì nó được cài đặt trong Luật tạng Khandhaka, trong câu chuyện kể đức Phật đã bắt đầu sự nghiệp giảng dạy như thế nào, và có lý do chính đáng để nghĩ rằng đó đã được soạn ‘không lâu trước hay sau’ Hội đồng Thứ Nhì [30]. Đúng cùng một bản văn, vẫn không có tên sau đó của nó, cũng được tìm thấy gần cuối của Samyutta Nikaya [31] làm cho tôi suy đoán rằng bộ sưu tập đó đã không xong xuôi cho đến cùng một thời điểm, có lẽ ở ngay Hội đồng Thứ Nhì. Mặt khác, tôi chắc chắn rằng có một phiên bản, có lẽ ngắn hơn, chứa đựng những ý chính của phiên bản hiện tại ; và toàn bộ bản văn dựa trên một ký ức trong Tăng đoàn, rất nhiều phần có thể xảy ra là đã được chính đức Phật làm cho chặt chẽ đương khi ngài còn sống, rằng những điều đó đã là những đề tài vốn ngài nhân đã nói về dịp thế và thế đó.

Những cắt đoạn

Kinh tạng Pali mênh mông những lập đi lập lại, vì phần lớn nó được gộp soạn từ những cắt đoạn; điều này thì đúng là những gì mà người ta chờ thấy trong văn học truyền miệng. Một đặc tính khác đến từ gốc truyền miệng của nó là sự ưa chuộng những danh sách có đánh số. Câu thơ, hay kệ thường giúp người ta, qua nhịp điệu của nó, để nhận ra khi người ta đã bỏ mất một đề mục, nhưng văn xuôi không thế, vì vậy những danh sách đánh số có thể phục vụ cho mục đích đó.

Những nhà sư nam và nữ, những người đã soạn hợp những bản văn với những cắt đoạn, không phải đã đều tất cả có trí thông minh cao nhất, vì đôi khi họ chèn vào những cắt đoạn một cách không thích hợp. Tôi đã minh hoạ điều này trong một bài viết được gọi là ‘Ba hồn người, một hay không: sự thay đổi bất thường của một cắt đoạn Pali’. [32] Nó liên quan đến một diễn tả, một tập hợp gồm những cụm từ dài chín từ ngữ, vốn xảy ra trong năm bản văn trong kinh tạng Pali. Chỉ có một trong số này hoàn toàn mang ý nghĩa. Thực sự, tôi đã dẫn chứng bản văn này trong chương 6: đó là bản kinh, trong đó một brahmin tên là Sangārava đang chỉ trích đức Phật. Một khi được lấy ra khỏi ngữ cảnh ban đầu đó, diễn tả này xem có vẻ rất lạ, như nó có vẻ gợi ý rằng những nhà tu khổ hạnh có thể ‘thổi’ tắt một ‘cái tôi’ – trong khi thái độ của người đạo Phật thì trước tiên là không hề có một ‘cái tôi’ như vậy. Không chỉ những lời bình giải về diễn tả này trong nội dung phụ của nó có khó khăn trong giải thích nó: những lời giải thích của chúng không đồng ý với nhau. Điều này thì quan trọng: điều có vẻ là một trường hợp không thể gạt bỏ, trong đó cả tập văn kinh điển lẫn tập văn bình giải đều không có thể được làm cho đen lại sự thống nhất thẩm quyền thuần nhất; nói cách khác, những người không hiểu đầy đủ những diễn tả đã dùng nó trong việc tạo những bản văn kinh điển, và những người khác, sau này, những người không hiểu nó đã đưa ra nhiều hơn một giải thích về nó trong những bình luận.

Như thế, những bình luận không quan trọng? Khi diễn giải một bản văn kinh điển, điều đầu tiên người ta phải làm là để xem những gì bình luận nói về nó. Nhưng đó không phải là để nói rằng sau đó người ta đình chỉ tất cả ý kiến phê phán và thôi không đưa tìm hiểu đi xa hơn nữa, như không may đã được một số học giả Pali hàng đầu thực hành, ngay cả trong thời gần đây. Một mình đoạn văn trước đủ để chứng minh rằng điều này thì đơn giản không phải là một tiếp cận đứng vững.

Những Bình luận

Những bình giải về những bài giảng của đức Phật và về Vinaya, đều tất cả gán cho một người, Buddhaghosa, người mà chúng ta biết đã hoạt động tích cực ở Sri Lanka vào đầu thế kỷ thứ năm CN. Buddhaghosa cũng đã viết một công trình đồ sộ được gọi là Con đường Thanh tịnh (Visuddhi-maga), trong đó tóm tắt học thuyết đạo Phật Theravada một cách quá lỗi lạc, khiến đến tận nay nó vẫn giữ vị trí thẩm quyền. Đôi khi những bình luận khác tham khảo The Path to Purity để làm lớn một đề tài. Mặc dù vậy, bản thân tôi không nghĩ rằng tất cả chúng đều là công trình của Buddhaghosa; nhưng điều đó không liên quan với những gì ở đây. Đến mức độ nào Buddhaghosa (có thể là với những đồng sự) là tác giả, và đến mức độ nào ngài là người biên soạn những bình luận, có thể không bao giờ được biết đầy đủ, nhưng không có gì tranh cãi rằng ngài thường rõ ràng trích dẫn những bình luận cổ hơn, phần lớn viết bằng tiếng Sinhala. Tất cả những bình luận cổ này đã bị mất, nhưng rõ ràng chúng đưa chúng ta trở lại sớm hơn thời của chính Buddhaghosa; một học giả đã nghiên cứu chúng, E.W. Adikaram, [33] cho rằng chúng đã gần với thế kỷ thứ hai CN. Những gì bằng chứng dường như cho thấy không nghi ngờ là chúng đã không gần với sớm hơn thế. Theo như truyền thống (chìm trong cùng những bình luận đó), thực chất của chúng quay trở lại Hội đồng Thứ Nhất và đã được đưa đến Sri Lanka khoảng giữa thế kỷ thứ ba TCN, do một nhóm có Mahinda dẫn đầu; con trai của hoàng đế Asoka; đây là những nhà truyền giáo đã đưa đạo Phật vào đảo này. Truyền thống cũng chủ trương rằng khi kinh tạng được viết xuống ở Sri Lanka trong thế kỷ thứ nhất TCN, những bình luận cũng đã được viết xuống. Cho dù điều này thì đúng hay sai, những bình luận ở giai đoạn đó có lẽ là bằng Sinhala, ngôn ngữ địa phương.

Những gì nổi lên từ tất cả điều này là truyền thống Theravadin về bình giải kinh điển, được gìn giữ trong ngôn ngữ Pali, tuyên bố rằng nó trải dài từ những bản văn chúng ta hiện còn có đến tận thời của chính đức Phật, một thời gian khoảng 800 năm. Tôi thấy không có lý do để xem điều này là không thể xảy ra được. Nhưng điều này thì hoàn toàn khác với nêu lên rằng trong tám thế kỷ đó, trong khi những bình luận được truyền miệng (ít nhất là để bắt đầu), được dịch và chữa cho đúng, không có gì quan trọng đã được thêm, hay bị mất, hay về mặt khác, được thay đổi. Vì điều đó chắc chắn sẽ không có tương tự được ghi lại trong lịch sử loài người. Cũng đã không có bất cứ ngần ngại văn hoá nào để ngăn cấm việc thay đổi những bình luận, vì chúng không có được sự thánh hóa của việc nếu đã được gán cho chính đức Phật.

 Những Thiếu hụt của những Bình luận

Như đã xảy ra trong mỗi truyền thống tôn giáo bác học, những nhà chú giải đã đồng nhất hóa và hệ thống hoá thông điệp của người sáng lập. Truyền thống chú giải của những brahmin đã làm rõ nguyên tắc rằng những bản văn với loại chân lý ‘được vén lên cho thấy’ [34] đã chỉ có một chủ ý trong nội dung. [35] Không có một nguyên tắc nào loại như vậy đã hình thành rõ ràng trong đạo Phật, nhưng người ta không thể thường quá nhấn mạnh rằng ở India thời cổ văn hoá brahmin là bao trùm, dẫn đầu và đã ảnh hưởng sâu sắc đến tất cả những truyền thống khác. Nhà nhân loại học M. N. Srinivas gọi điều này là ‘sự sankrit hóa’. Tôi đồng ý rằng đạo Phật đã được ‘sankrit hóa’, trong nhiều cách hơn là đã từng được giải thích, qua nhiều thế kỷ phát triển của nó ở India, và sự đồng nhất hóa về luận giải này có thể được xem như là một thí dụ của tiến trình đó.

Sự đồng nhất hóa này là thứ nhất trong ba thiếu hụt có hệ thống vốn tôi tìm thấy trong truyền thống chú giải Pali. Thứ hai là sự gắn bó quá mức với nghĩa đen, một thất bại mà chính đức Phật đã thấy trước và đã nhắc chừng [36] Một khi những bản văn đã được thành hình, những lời nói của chúng đã được gìn giữ cẩn thận. Đôi khi đã đọc ra quá nhiều từ chúng, và một quan trọng kỹ thuật đã được gán cho một số diễn tả khá bình thường và vô tội; Tôi đã cung cấp một số thí dụ về điều này trong quyển đạo Phật đã Bắt đầu Thế nào của tôi.

Thiếu hụt thứ ba trong những bình luận, từ quan điểm của chúng ta, là chúng phần lớn đã đánh mất ký ức về bối cảnh lịch sử của đức Phật. Tôi đã nhọc nhằn hết sức để cố cho thấy ở trên, đặc biệt trong Chương 6, và tôi cũng sẽ quay lại đề tài này, rằng những khía cạnh quan trọng của thông điệp của đức Phật đã được hình thành trong những thuật ngữ vốn những kinh điển Brahma ban đầu ddã đặt định, đặc biệt là Brhad-Ānraņyaka Upanişad, là chỗ ngài vừa đồng ý và không đồng ý với những brahmin, và rằng chúng ta mất cả một chiều kích thước của ý nghĩa của ngài, nếu chúng ta không nhận thức được về bối cảnh và lập luận này.

Tất cả ba thiếu sót này trong truyền thống diễn giải của đạo Phật về những bài thuyết giảng của đức Phật – sự đồng nhất hóa, sự gắn bó với nghĩa đen, và sự thiếu hiểu biết về nền tảng Veda – không kém phổ biến trong số những học giả thời nay hơn họ đã là trong những thời cổ.

Những Sai lệch

Nó không chỉ đơn thuần là chính đáng nhưng còn là thiết yếu cho người học kinh tạng Pali để dùng cùng một con mắt sẵn sàng và tỉnh táo như bất kỳ nhà phê bình bản văn nào khác nhằm khám phá những sai lệch không trước sau như một. Dĩ nhiên, người ta không được vội vã nhảy vào những kết luận: một tối nghĩa hoặc khó khăn để hiểu không nhất thiết là một sai lạc. Một người không bao giờ quên nguyên tắc biên tập rằng đó là lần đọc khó khăn vốn thường xảy ra với bản gốc, đọc dễ dàng là một lần cố gắng theo truyền thống để làm trơn tru những khó khăn.[37]

Một loại sai lạc có liên quan là khi một lời, hay một câu trong một bản văn, khi đọc lên nghe lạ lẫm và có vẻ khó giải thích, nhưng sau đó chúng ta tìm thấy nó trong một bản văn khác, nơi nó phù hợp với nội dung chứa đựng đó một cách toàn hảo; người ta khi đó có thể đặt giả thuyết rằng nội dung thứ hai là nội dung ban đầu và nội dung kia là thứ yếu, một tạo thêm sau này. Cắt đoạn nói rõ ràng về sự ‘thổi tắt tự ngã’, trích dẫn ở trên, là một thí dụ về điều này. Để cho thấy rằng A thì muộn hơn, đã có sau B, dĩ nhiên, chỉ giải quyết với tương đối, chứ không với thứ tự thời gian tuyệt đối; nó có thể muộn hơn sau đó một tháng, hay một thế kỷ. Hơn nữa, thường chỉ những phần của những bản văn, những cắt đoạn, vốn loại lý luận này có thể đem áp dụng với chúng; những đơn vị bản văn lớn hơn có thể chứa cả vật liệu có sớm hơn lẫn muộn hơn.

Đôi khi điều này gần như nhìn thẳng chằm chằm vào mặt bạn. Trong một vài đoạn văn, điều là hết sức rõ ràng rằng Mahāparinibbāṇa Sutta, vốn kể lại những ngày cuối của đức Phật, đặt vật liệu sớm hơn và muộn hơn cạnh nhau. Đây là một trong số ít những bản văn trong đó có những hiệu đính khác nhau, bản Pali và nhiều bản có nguồn từ những truyền thống khác sớm hơn của đạo Phật, đã được so sánh kỹ lưỡng, [38] một phân tích được thuận lợi bởi nó là bản kinh dài nhất. Tuy nhiên, ngay cả nếu không có so sánh này, bản văn Pali mình nó mở hé cho thấy những không thuận hợp. Kể lại về sự ra đi thực sự của đức Phật [39] đã nói rằng ngài đầu tiên đi qua một tập hợp theo thứ bậc gồm những trạng thái thiền quán: từ jhāna đầu tiên lên đến jhāna thứ tư, rồi qua năm ‘jhāna không thể dạng’, lên đến cực điểm trong sự dập tắt hết nhận thức và cảm giác: một chuỗi gồm chín bậc. Tại điểm này Ananda nói với Anuruddha rằng đức Phật đã qua đời (parinibbuto), nhưng Anuruddha nói chưa. Đức Phật sau đó trở ngược tất cả chín bậc, quay lại jhāna đầu tiên. Sau đó ngài lần nữa, lại lên bước cao hơn ; và trong khi xả jhāna thứ tư, ngài chết. Rõ ràng những người ngoài đứng nhìn không thể nói đức Phật đang trong trạng thái thiền quán nào, vì vậy toàn bộ thuật kể phải là một cấu trúc theo hệ ý thức, hay đúng hơn, hai cấu trúc. Có vẻ như với tôi rằng chúng ta phải có trong bản văn trước chúng ta một sự kết hợp của hai phiên bản về sự qua đời của đức Phật. Thông thường, người ta sẽ chờ thấy phiên bản mới hơn, sẽ đi đến sau, nhưng trong trường hợp này, theo nội dung, điều đó không thể nào xảy ra được, vì vậy phiên bản đơn giản hơn, chỉ với bốn jhāna, có thể là cổ hơn.

Những nhà chú giải thời cổ và thời nay đã đồng nhất thành truyền thống vì mọi người đều ngần ngại để thú nhận rằng một nhân vật tôn kính đã có thể thay đổi suy nghĩ của ngài. Điều này đúng, như tôi sẽ trình bày trong Chương 11, mặc dù truyền thống Vinaya đã dựng trên sự thay đổi suy nghĩ và sự thích ứng với những trường hợp thực tế của đức Phật. Tôi tin rằng nếu chúng ta quan tâm đến việc khám phá ra những quan điểm riêng của đức Phật từ tài liệu kinh điển, chúng ta phải bỏ đi ý tưởng rằng trong một sự nghiệp 45 năm giảng dạy, ngài đã không bao giờ từng thay đổi hình thức, chưa nói đến nội dung, của những bài giảng của ngài. Điều này chắc chắn đúng với không một nhà tư tưởng vĩ đại nào mà chúng ta có lịch sử tốt: là đủ để chỉ cần nhớ lại những ghi chép về Marx trẻ tuổi và Marx sau đó. Trong bài giảng thứ nhất, chúng ta đã thấy, đức Phật nói rõ ra Bát Chánh Đạo bằng những thuật ngữ mà truyền thống không bao giờ thay đổi: bước cuối cùng là ‘chính định’, sammā samādhi. Sau đó có vẻ như ngài đã nghiêng sang đưa nhiều hơn để nêu lên một trình tự ba lớp: đạo đức trong sạch, tư tưởng tập trung, trí tuệ sáng suốt. Mỗi lớp là điều kiện tiên quyết cho sự phát triển thích hợp của mỗi lớp kế tiếp. Điều này xuất hiện nhiều lần, thí dụ, trong Mahā Parinibbāṇa Sutta [40] Những nhà bình luận thời cổ vì vậy đã nhiều khó khăn để kết hợp cho vừa vặn cả ba vào thành tám. Họ đã phải nói rằng hai giai đoạn đầu tiên của Bát Chánh Đạo đã là một loại trí tuệ sơ bộ và rằng sau khi đạt được sự tập trung tư tưởng, người ta trở lại hai giai đoạn đầu tiên để làm cho trí tuệ thành toàn hảo. Điều này có thể phù hợp với bước đầu tiên, ‘chính kiến’, nhưng hầu như bỏ qua bước thứ hai, ‘chính tư duy’ (sammā sumkappa), [41] vốn theo phiên bản sửa đổi này nên là điểm cao nhất của toàn bộ sự nghiệp. Toàn bộ nỗ lực để hài hòa hai trình bày hệ thống như công thức, bằng tám giai đoạn và ba lớp, là vặn cho méo mó và quả thực là vô nghĩa không thêm được gì,. Tại sao bất cứ ai là người không bị mù bởi kính tín, không chấp nhận ràng đức Phật trước hết hình thành con đường như có đỉnh cao trong ‘chính định’, và sau đó, như ý tưởng của ngài đã thay đổi, quyết định rằng sẽ diễn tả tốt hơn như có đỉnh cao trong sự chứng ngộ trí huệ?

Trong trường hợp này, xem dường quả thực như đã từng có một trình tự thời gian: nói cách khác, đã hiện ra như đức Phật thay đổi ý tưởng ngài, dù trên một công thức hình thành, không trên một nội dung bản chất. Có những trường hợp khác, trong đó công thức của ngài dường như đã thiếu trước sau như một. Tôi sẽ không biện luận về sự thay đổi của ý tưởng, vì tôi thấy không có lý do để tính thiếu trước sau như một hay sự thay đổi về ẩn dụ sẽ lại thành có ý nghĩa quan trọng với ngài, hay với bất cứ ai khác. Bằng cách gọi Bát Chánh Đạo là một con đường, ngài dùng một ẩn dụ vốn ngụ ý rằng những tạo phần của nó hình thành một trình tự; và một công thức nào đó của ba lớp thực hành gồm đạo đức, thiền quán và trí tuệ mang cùng ý nghĩa tương tự. Mặt khác, ngài cũng đã đồng ý với brahmin Sonadanda rằng đạo đức và hiểu biết đi cùng nhau và nâng cao lẫn nhau, như khi người ta rửa tay, dùng bàn tay này để rửa bàn tay kia [42] . Đối với tôi, chính sự thiếu trước sau như một này là một thực sự bảo đảm của thẩm quyền: không một mô phỏng giả tạo nào đã có thể dám làm mới như thế.

Hãy để tôi tóm lược quan điểm của tôi về sự phân tầng lớp những tài liệu kinh điển bằng đi đến chủ đề từ một góc độ hơi khác. Những nỗ lực trước đó trong việc tìm kiếm tầng lớp trong kinh tạng đã quá thô sơ đến mức chúng đã đón nhận một tên gọi xấu về chính ý tưởng của phân tầng lớp. Chắc chắn, điều này có thể biến thành một việc ‘ bắt ngỗng trời’, nếu người ta cho phép một vài định kiến ​​về những gì đức Phật phải ban đầu đã nói thế rồi ôm chặt lấy một và chạy đi, bất kể lôgích hay bằng chứng. Nhưng không phải là phi lý để nhấn mạnh tiên nghiệm rằng không thể phân tầng lớp những tài liệu kinh điển. Hình thức và ngôn ngữ của những bản văn có lẽ đã được thường xuyên làm lại, khiến những tiêu chuẩn chính thức theo quan điểm của tôi đều được dùng có thể rất hạn chế: chúng ta phải dựa vào nội dung. Nhưng tôi thấy không có lý do về nguyên tắc rằng chúng ta không thể có khả năng để tạo những giả thuyết tin cậy được rằng những ý tưởng nhất định nào đó phải đã có trước hay đến sau một số ý tưởng nào đó khác.

Về một số vấn đề, đặc biệt là những vấn đề về hình thành công thức, đức Phật có thể đã thay đổi ý tưởng của ngài. Nhưng khi hai phát biểu dứt khoát mâu thuẫn nhau cùng được gán cho ngài, chúng ta cũng có thể để lý luận rằng chỉ có một là xác thực. Một thí dụ sẽ là về việc ngài tuyên bố cả hai, vừa nhận vửa không nhận rằng ngài thì thông suốt tất cả, là toàn trí; đây sẽ là một thảo luận ngắn trong Chương 11. Nhưng cũng có thể có những trường hợp trong đó chúng ta có thể theo dõi sự tiến hóa của một học thuyết và có thể suy luận từ lôgích bên trong nó để biết tư tưởng nào đến trước và tư tưởng nào đến sau. Phân tích của tôi về Chuỗi của Duyên khởi trong Chương 9 kết luận với một giả thuyết rõ ràng về tính cách này.

Để kết luận chương này về tôi đặt định thế nào nghiên cứu của tôi về đức Phật, tôi trở lại đề tài mở đầu của nó: sự suy đoán và bác bỏ, và bản chất tạm thời của kiến ​​thức. Popper viết về lý thuyết về kiến ​​thức của ông: “Mặc dù nó nhấn mạnh sự có thể sai lầm của chúng ta, nó không đình chỉ chính nó với thái độ hoài nghi, vì nó cũng nhấn mạnh thực tế là kiến ​​thức có thể phát triển và khoa học có thể tiến bộ – chỉ vì chúng ta có thể học hỏi từ những nhầm lẫn của chúng ta. [43] Vì vậy, cuối cùng hãy cho tôi lại trích dẫn từ từ cáo phó của Elizabeth McGrath về cha tôi. ’Trong khi ông thường xuyên bày tỏ quan điểm của mình với sự vững chắc lớn, Gombrich thích đưa ra nhận xét rằng một lợi điểm của một đời sống lâu dài là đem cho cơ hội để thay đổi suy nghĩ của người ta. Điều đó cũng áp dụng với tôi, Gombrich của thế hệ kế tiếp. Quan trọng hơn, tôi đã nêu ý rằng nó cũng áp dụng với chính đức Phật.







Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Feb/2018)








[1] Theo tác giả, ‘methodology’, vẫn thường dịch là ‘phương pháp học’ không thực là một ngành/môn/khoa học chuyên biệt, hay nghiên cứu độc lập, nhưng ‘methodololy’ là hệ thống những nguyên tắc chung hay quy luật rộng rãi vốn từ đó những phương pháp khác nhau hoặc quy trình cụ thể có thể bắt nguồn để giải thích hoặc giải quyết những vấn đề khác nhau trong phạm vi của một ngành cụ thể. Không giống như một algorithm, một phương pháp luận không phải là một công thức nhưng là một tập hợp những thực hành. Ngày nay, ‘methodology’ (tạm dịch là phương pháp luận, nếu muốn) được định nghĩa là sự phân tích hệ thống, lý thuyết của những phương pháp dùng trong một ngành học/lĩnh vực nghiên cứu.
[2] [Quoted in obituary of Max Perutz, The Times, Thursday 7 February 2002, p. 21.]
[3] [The Burlington Magazine, February 2002, p. 1 13.]
[4] [Daily Telegraph, 27 March 2002.]
[5] [Karl R. Popper, Conjectures and Refutations (1963). Chương đầu tiên của quyển sách này trình bày lập trường này được khai triển với chi tiết. Ở đây là tạm đủ để trích từ ‘Mở đầu’ (p. vii):
… Đường lối trong đó kiến thức tiến bộ ... là bởi những giả định đã không minh chứng (và không thể minh chứng được), bởi những đoán trước, bởi những giải pháp ướm thử ​​cho những vấn đề của chúng ta, bằng những suy đoán. Những suy đoán này đều được kiểm soát bằng sự phê bình; nghĩa là, bằng những cố gắng thử phản bác, vốn gồm những thử nghiệm mấu chốt nghiêm khắc. Chúng có thể vượt qua những thử nghiệm này; nhưng chúng không bao giờ có thể được chứng minh một cách tích cực: chúng không bao giờ có thể được thiết lập như chắc chắn đúng, hay thậm chí là ‘có thể’ đúng (theo nghĩa xác suất theo calculus) ... Khi chúng ta học hỏi từ những sai lầm của chúng ta, kiến thức của chúng ta tăng lên, mặc dù chúng ta có thể không bao giờ biết - đó là, biết chắc chắn. Vì kiến thức của chúng ta có thể tăng lên, nên ở đây không có lý do cho sự tuyệt vọng của lý trí. Và vì chúng ta không bao giờ có thể biết được chắc chắn, ở đây có thể không có thẩm quyền cho bất kỳ tuyên xưng nào nào về thẩm quyền...]
[6] [Translation is more fully discussed in section VI of my 1993 paper ‘Understanding early Buddhist terminology in its context’.]
[7] [Richard F. Gombrich, ‘Dating the Buddha: a red herring revealed’ (1992).]
[8] ‘a hermeneutic of suspicion’
[9] [Ricoeur coined the term to describe such major theories as those of Marx and Freud which claimed that one had to suspect in one’s sources systematic bias on the principles they explained. He was not referring to simple jejune scepticism, but to finding a meaning below the surface.]
[10] [Przemlyslaw Szczurek, ‘Prajnavadams ca bhasase: polemics with Buddhism in the early parts of the Bhagavadgita’ (2003). Moreover, Madeleine Biardeau sees many passages in the Mahabharata in this light: see Le Mahabharata: un recit fondateux du Brahmanism et son interpretation (2002), especially pp. 120-8.]
[11] Canon: chúng ta đã quen gọi toàn bộ Kinh điển Pali là Tam Tạng Kinh điển (Tipikata)
[12] There are a number of canonical collections in Buddhism rather than a single fixed corpus of texts that all Buddhists regard as “the canon.” The term Tripiṭaka (Sanskrit)/Tipiṭaka (Pāli) refers to the Three Baskets or groups of texts that ideally constitute a canon, which are the Vinaya, Sutta (Pāli)/Sūtra (Sanskrit), and Abhidhamma (Pāli)/Abhidharma (Sanskrit). These are, respectively, the monastic code, the discourses of the Buddha or his disciples, and the psychologically oriented approaches to ontology. Canonical texts are in theory traceable to the words of the Buddha (buddhavacana) or his immediate disciples. Mahayana Buddhist groups were able to add later texts to their canons by allowing for a variety of inspired (pratibhāna) utterances to be viewed as authoritative if they taught the true dharma. The earliest extant complete canon is the Pāli Tipiṭaka of the Theravada school, which tradition holds was compiled during a series of councils held by learned monks after the death of the Buddha. This canon was originally transmitted orally and probably written down in the mid-1st century bce in Sri Lanka, achieving its current state by the time Buddhaghosa wrote his commentaries in the 5th-century. There were a number of other early Buddhist groups that maintained canons in various dialects of Middle Indo-Aryan and Sanskrit. The Vinaya texts diverged among the various groups, and the Abhidharma texts, when they were included at all, were quite different as well. Some of these texts are preserved in the Chinese or Tibetan canonical collections, and others have been found in fragmentary manuscript form in caches from the Gandhāran region. Sanskrit and Prakrit texts were brought from India to China starting in the 2nd century and to Tibet in the 7th century, and both regions engendered comprehensive translation projects. In 374 CN the Chinese scholar-monk Daoan compiled the first comprehensive catalog of the several hundred Buddhist texts that had been brought to China. The catalog that set the standard on which Tang-era manuscript editions of the canon were made was the Kaiyuan Shijiao Lu compiled by Zhisheng in 730 CN, listing 1,076 works, including Āgamas (that are similar to the Pāli Nikāyas), Vinaya texts, Abhidharma texts, and Mahayana Sutras. Texts continued to be brought from India and translated even after this period, but the canon was effectively closed once it began to be printed in the 10th century. In Tibet, scholars were faced with a similarly bewildering plethora of texts and perhaps under the inspiration of the Chinese approach, monks at the Narthang (sNar Thaṅ) Monastery organized the texts into two divisions: the Kanjur (Bka’ ‘gyur), regarded as the word of the Buddha, and the Tanjur (Bstan ‘gyur) that includes commentaries, associated treatises, and ancillary literature. These were printed on woodblocks and therefore essentially fixed in the 14th century.
[13] [For a concise sun1ey of the Pali language and its use in texts, see my brief articIe ‘What is Pali?’ in A Pali Grammar (1994).]
[14]The relatively young age of extant Sri Lankan manuscripts, most dating back no further than the eighteenth and nineteenth centuries, reminds us that Sri Lankan Buddhists throughout history relied on texts that had been copied and recopied frequently. The development of a specialized craft to produce palm leaf manuscripts has been ably described in detail elsewhere, so suffice it to say here that scribes used a metal stylus to etch words onto processed strips of palm leaves from the Talipot or Palmyra trees, which were then blackened with a mixture of resin oil and charcoal. After drying, the excess black coloring was wiped off, leaving a leaf with legible writing where letters had been inscribed. Leaves were written on both sides and strung together through two holes punched in them and protected by two wooden covers. This technique was carried up to the twentieth century but is rarely found in Sri Lanka today.In addition to the harm caused to dried palm leaves by climate and pests, there are other historical factors that make finding Sri Lankan manuscripts written before the eighteenth century unlikely. One factor is the effect of the Portuguese occupation of the island’s lowlands during the sixteenth and first half of the seventeenth centuries. Eager to convert the natives to Catholicism and increasingly drawn into rivalries between the island’s regional kings, the Portuguese resorted to a policy of suppressing Buddhism and the opponents of their Church and army. The Portuguese destruction of monastic colleges and temple libraries throughout the south led to the destruction of many native writings as well. In addition, the reputed conversion of King Rajasinghe to ´Saivism’ in the late 1580s led this implacable foe of the Portuguese to likewise destroy Buddhist books in the lowland regions still under Sinhala rule. The effects of colonial interventions in Sri Lanka meant that manuscripts were relatively scarce and that there was an absence of monks who had undergone higher ordination (upasampada) in the first decades of the eighteenth century’. (Stephen C. Berkwitz, Juliane Schober, and Claudia Brown. Buddhist manuscript cultures (2009)
[15] Palm leaves: (Tālapatra (S), Tālapaṇṇa (P): Lá cây loài cọ (the talipot palm tree): Ở những vùng khác nhau, nơi đến nay vẫn còn dùng lá cọ, chúng có những tên gọi tùy địa phương, thường có ý chỉ một loại lá đặc biệt. Ở Sri Lanka lá cọ gọi là Ola, ở Thailand là Larn, ở Myanmar là Lontar, và ở nhiều nơi khác của India là Tala, Sritala hay Karalika. Chữ viết được khắc trên lá cọ, dùng một ngòi bút chế tạo đặc biệt, sau đó cọ xát chất muội đèn để làm chữ nổi bật lên.
(Chúng ta vẫn dịch (chung? theo Tàu) là ‘lá bối’ (bái/bối diệp 唄葉) (?) – ‘Bên Tây-vực có cây Bái-đa, nhà Phật dùng lá nó viết kinh gọi là bái/bối diệp 唄葉, cũng gọi là bái-đa-la’ (Thiều Chửu) – (“bối-đa” 貝多 hay “bối-đa-la thụ” 貝多羅樹).
Để có một vài khái niệm về ‘lá bối’ nói trong sách này:
(a) Viết trên lá cọ: Palm leaf manuscript is one of the oldest medium of writing in India especially in Southern India. It is also the major source for writing and painting in South and Southeast Asian countries including Nepal, Sri Lanka, Burma, Thailand, Indonesia and Cambodia. Though palm leaf writing was practiced since the ancient times its precise origin is still unclear. It is difficult to say exactly when the palm-leaf first began to be used for writing. There is no extant of palm-leaf manuscripts in India before the 10th century. However, the palm-leaf was definitely in use much earlier than this since it is mentioned as a writing material in several literary works and its visual representation can be seen in several sculptures and monuments. It is almost certain that the earlier manuscripts have been completely destroyed owing to the tropical climate of the region. The magnitude of this medium is such that its composition and method of writing has remained unchanged right from its known existence. People still prepare and use palm leaf manuscripts the way our ancestors used centuries ago.
(b) Những loại lá cọ: There are many varieties of palm-trees. However, the leaves of only a few have been used for writing. The most widely used were:
1. Borassus flabellifer Linn (the palmyra palm) These palm trees grow in a dry climate. The leaves of the palmyra palm are thick, fibrous, initially strong and flexible, over time its flexibility decreases. They are also prone to insect attacks.
2. Corypha umbraculifera Linn (talipot, fan palm) The talipot palm needs wet climate and abundantly grows in moist coastal areas. The leaves are soft, light coloured when dry and flexible. The earliest manuscripts are on this type of leaves. They remain flexible for a long period. The leaves are also mainly used for making fans, mats, umbrellas, baskets, thatching, roofing and so on.
 3. Corypha taliera Roxb. The Corypha taliera are strong palm trees. Its leaves are slightly brown in color with black spines. They are also thick, non flexible and prone to insect attack. Of the three varieties of palm leaves, those of the talipot are the most smooth, delicate and supple. Its fibers do not damage easily and are more resistant to decay. In India all the varieties are used for writing.
(c) Preparation and preservation of palm leaf manuscript: Palm leaf manuscripts are found in linear horizontal format this is basically due to the natural size of the leaves. Normally, length of the leaves vary from 15cm-60cm and width between 3cm—12cm. Their dimension depends on the available size of leaves. Before writing, the palm leaves has to be processed and prepared to make it suitable for scribing..
Sửa soạn: There are several ways of processing palm leaves, these methods differ from region to region. In South India, different method is adopted whereas in Orissa and other Southeast Asian countries different technique is adopted. The basic method of palm leaf preparation for writing is as follows: Palm leaves are first cut from the trees before they could dry up and become brittle. Only a half opened young shoot of palm leaves are suitable for making manuscripts. These are cut into required sizes and then boiled in water to the required temperature in order to render them soft. The softened leaves are then dried in the shade or mild sunshine. The unwanted middle ridge is removed from the main leaf. The desired portion is pressed, polished and trimmed to size. Then holes are made on either side of the leaves with a red hot wire. A cord is passed through the holes to hold the leaves together. Two wooden planks of leaf dimension are then placed above and below the manuscript as covers to protect the leaves and stored in dry place. After sometime the leaves are taken out which by now would have become flat and smooth for writing. The total number of leaves in a manuscript depends on its content. Further, Palm leaves could not be bound like a book. Therefore, they were stored between two wooden panels that were slightly larger in size than the leaves. These wooden boards were sometimes painted or decorated with ivory and mother of pearl inlay work. To keep the leaves together, holes were punched in the leaves: in the centre, if the leaf was small; otherwise at either end of it. A cord was passed through the holes and bound around the manuscripts to keep the leaves in position. The wooden holders were polished with insecticide oils prepared from lacquer and minerals. Illustrations are also seen on the cover boards, the drawings were based on the contents of the book. Finally, the bundle is wrapped in cloth to keep it free from dust.
(d) Giữ gìn: Palm leaf manuscripts are organic in nature and are susceptible to different types of deterioration. If not preserved properly they are subject to physical damage and decay. Some of the most common deteriorating agents are climatic factors (e.g. variations in relative humidity and temperature), light, insects, constant handling and adverse storage (Ibid 36). To prevent from such defects, palm leaves are treated with special preservatives. At present, to preserve palm leaves lemon grass oil is applied to each leaf, then dried and kept under air condition at low temperature. Each state and region has its own indigenous method of preparing, writing and preserving the palm leaves. Few methods to conserve manuscripts are: 1. The use of natural herbs like sweet flag (ghorabach) or margosa leaves with the manuscripts to keep insects away. 2. Application of citronella oil, camphor oil, or lemon grass oil on the surface of the leaves to keep it flexible. This prevents physical damage due to brittleness. 3. Fumigation with thymol vapors helps to prevent fungus 4. Fading of ink is restored by applying carbon black mixed with oil to the leaf.
(d) Kỹ thuật viết trên lá cọ: Traditionally, palm leaf writing has been passed on from generations to generations through scholars and scribers. It was a customary practice that whenever a palm leaf decays, its contents are transferred on to fresh new leaves. And that was how our written ancient literature was passed on to the newer society. Lifespan of a palm leaf manuscript is about 300-350 years. The present manuscripts are mere copies of the earlier manuscripts which are also replications. Manuscripts have been copied from generations to generations by a set of people. Each time a manuscript gets old or decays it is transferred on to a new leaves, these new ones are then preserved. The old manuscript is either burnt in ghee or thrown into the river”. Writing on palm leaf is a skilled activity which requires patience, practice and training. A common man cannot easily take to writing on palm leaves. In olden days, writing on palm leaf manuscripts was practiced as a profession by some, they were called lipikaras – copyist. There are even references of families who belong to the generation of palm leaf manuscript writing. In olden days only a section of people specialized in writing on palm leaves. Knowledge in written form was passed on by copying the text from old manuscripts to new manuscripts. At present, very few people know the technique of writing on palm leaves; the tradition has come to an end. The practice doesn’t exist as people no more understand what’s written on the palm leaves. Some even throw the manuscripts in the river without making a copy of it. Thus some of the most valuable resources and knowledge are lost forever”. In general, there are two main techniques of writing on palm leaf manuscripts.
They are: 1. Writing with a pen or brush as done on paper, normally seen in North India. 2. Writing by incision with a pointed metal stylus. This method is predominant in South India. Tamil palm leaf manuscripts are normally written using this method. The current research is based on this type of Tamil manuscripts. an analogy, its movement could be compared with the type caster of Monotype type machine where the matrix moves in x, y direction to cast individual letters. b. In the other method, writing is done by moving the stylus. Similar to the previous method, the stylus is held in right hand and the leaf in left hand. In this method, the writer generally sits on the ground and places the leaf on the right knee, using it as desk. He then scribes with the stylus, moving it from left to right. Sometimes, the leaves are placed on the desk and inscribed like writing with the pen and ink in normal books. After incision, the letters may not be visible to read. Therefore, lamp-black or coal powder mixed with oil is applied on the leaves so that the letters become noticeable and read more easily. The excess mixture is then wiped off with a cloth. Sometimes, fresh green leaves of a particular tree are rubbed on the palm-leaf so that the green juice of the leaves gets deposited in the engravings rendering it visible. Since correction or overwriting was difficult, great attention was required to make each leaf error free. The palm leaf manuscripts also had illustrations, either incised or painted with a brush. The illustrations are incised with the stylus in the same manner as writing. (D. Udaya Kumar, G.V.Sreekumar, U. A. Athvankar Traditional writing system in Southern India — Palm leaf manuscripts)
[16] [Oskar von Hināber, ‘The Oldest Pali Manuscript’ (1991).]
[17] archetypes
[18] [This enables me to correct a mílisprint on p. xxvi of my article ‘What is Pali?’: this conmmittal to writing is said to have occurred in the first century AD. Luckily, the next sentence makes cl ear that this should read ‘BC’.]
[19] The First Council: Đại hội Kết Tập Kinh điển Thứ nhất
[20] [P: sangiti hay samgayana]
[21] [Xem Richard F. Gombrich, ‘The histoly of early Buddhism: major advances since 1950’ (1988), section 3, pp. 16-19.]
[22] [Vin. I, 196 = Ud. V, 6. In the latter passage it says that the monk recited sixteen poems, in the Vinaya merely that he recited ‘all’.]
[23] [Sumangala-vilasini I, 22-3]
[24] [For more on the similarities in form between the Pali Canon and Vedic literature, see Richard F. Gombrich, ‘How the Mahayana began’ (1990), pp. 23-4.]
[25] [Manusmrti III, 1]
[26] [Alexander Wynne, ‘The oral transmission of the early Buddhist literature’ (2004).]
[27] [K. R. Norman, ‘The Four Noble Truths’ (1 982).]
[28] “…. Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Chúng năm Tỳ-khưu hoan hỷ, tín thọ lời Phật dạy. Trong khi lời dạy này được tuyên bố, Tôn giả Kondanna khởi lên pháp nhãn thanh tịnh, không cấu uế như sau: “Phàm vật gì được tập khởi, tất cả pháp ấy cũng bị đoạn diệt”.
…Thế Tôn thốt lên lời cảm hứng sau đây: “Chắc chắn đã giác hiểu là Koṇḍañña (Kiềutrần-như)! Chắc chắn đã giác hiểu là Koṇḍañña!” (Kinh Chuyển Pháp Luân-ThíchMinhChâu)
[29] Pericopes: (Greek: περικοπή, “một cắt đoạn”) trong tu từ học, là một tập hợp những câu thơ, tạo thành một đơn vị mạch lạc hay một tư tưởng, thích hợp cho người đọc thông thường, lấy từ một bản văn, bây giờ thường là từ kinh thánh Kitô.
[30] [Erich Frauwallner, The Earliest Vinaya and the Beginnings of Buddhist Literature (1956), p. 67.]
[31] [SN V, 420-4.]
[32] [Richard F. Gombrich, ‘Three souls, one or none: the vagaries of a Pali pericope’ (1987).]
[33] [Early Histoyy of Buddhism in Ceylon (1953).]
[34] revealed
[35] [This was called eka-vakyata.]
[36] [AN II, 135. Tôi bàn về vấn đề này trong How Buddhism Began (2006), pp. 22-4.]
[37] [Nguyên tắc này trong Latin là câu ‘lectio difficilior potior’ (Cách đọc nào khó hơn thì được chuộng hơn).]
[38] [Ernst Waldschmidt, Die Ueberlieferung vom Lebensende des Buddha (1944-48).]
[39] [DN II, 156]
[40] [DN II, 84, for the full version.]
[41] [Thuật ngữ này sẽ được bàn thêm trong Phụ đính.]
[42] [DN I, 124.]
[43] [Popper, op. cit.]