(What the Buddha Thought)
Chương 8
Tất cả đều đang cháy: Tính chất Trung tâm của Lửa
trong Tư tưởng của đức Phật
Chương này là về
đức Phật đã đáp ứng thế nào với những ý tưởng và những thực hành liên quan đến lửa trong Veda, và
sự chú trọng này có thể đã dẫn ngài đến những gì có lẽ là ý tưởng triết
học quan trọng nhất của ngài như thế nào, sự thay thế của những tiến trình
không ngẫu nhiên cho những đối tượng. Nó sẽ đem cho nhiều thí dụ hơn về đức
Phật đã dùng lại những thuật ngữ của những
brahmin như thế nào, sau khi xoay chúng theo những mục đích của riêng ngài.
Lửa như Ẩn dụ
trung tâm trong lập trường cứu người giúp đời của đức Phật
Khi đọc những giòng trên, rất dễ dàng bỏ qua không
thấy được rằng không chỉ những khả năng của chúng ta, nhưng cả những đối tượng và những hoạt động của chúng đều được nói
là đang trên ngọn lửa. Chúng ta sẽ trở lại điểm này dưới đây.
Mọi người đều biết rằng giải pháp cuối cùng đức
Phật đã đem cho những khổ đau và những
không vừa lòng của đời người là sự
đạt được nirvāṇa (P: nibbāna), và hầu hết mọi người cũng
vậy, đều biết nirvāṇa là một ẩn dụ liên
kết với lửa. Nhưng ẩn dụ đó chính xác nghĩa là gì, hay nói đến gì, thường bị hiểu nhầm. Từ này có gốc
Sanskrit, gồm động từ vā, ‘thổi’; với một
từ-ghép-đầu nir-, nghĩa cơ bản
là “ngừng cháy, tắt đi” (giống như
một ngọn lửa). Như một động từ không túc từ, danh từ Sanskrit: nirvāna có nghĩa là ‘tắt đi/tắt mất’ mà
không hàm ý có bất kỳ tác nhân nào gây ra sự ‘tắt đi’ đó: nó chỉ xảy
ra. Trong Bài giảng Lửa, đức
Phật thuyết giảng rằng kinh nghiệm của chúng ta thì về việc cháy với ba
ngọn lửa, những ngọn lửa của đam mê, của hận thù và của ảo tưởng; mục
đích của chúng ta là phải là cho tất cả chúng tắt đi. Đôi khi trong tàng
kinh, ngọn lửa đầu tiên được gọi là đam mê, đôi khi là tham lam, nhưng thay
đổi này thì không quan trọng: sự nhắc dẫn đến thì vẫn là một như nhau và số
những ngọn lửa luôn luôn là ba. Tại sao?
Trả lời nằm trong văn hoá Veda. Người brahmin
chủ nhà dã có nhiệm vụ giữ cháy sáng một bộ ba ngọn lửa, vốn người này chăm
sóc hàng ngày. Như thế, đức Phật đã lấy những ngọn lửa này để tượng trưng cho đời
sống thế gian, đời sống của con người có gia đình, một cư sĩ. Đây
không phải là một giả thuyết của nghiên cứu mới có gần đây: nó đã được phát
biểu đủ rõ ràng trong một sutta trong Anguttara-nikāya (IV, 41-6). Trong
bài giảng này, đức Phật trước tiên đã đặt ba ngọn lửa cúng dường song song
cạnh những ngọn lửa của đam mê, hận thù và ảo tưởng. Sau đó, với sự trợ
giúp của lối chơi chữ, ngài diễn giải lại bằng ẩn dụ hoá những ngọn lửa: ngọn
lửa phía Đông, āhavaniya (Sanskrit),
ngài nói là thay mặt cho cha mẹ của một người; phía Tây (gārhapatya) cho gia quyến và tôi tớ của
một người; phía Nam (daksinagni)
cho những người thánh thiện (những người đi tu ở ẩn và những brahmin)
xứng đáng nhận những hiến sinh cúng dường. Đó là trong ý nghĩa này, ngài
nói với một brahmin béo tốt, rằng một người chủ nhà nên chăm sóc
những ngọn lửa: bằng cách giúp đỡ/hỗ
trợ mọi người.
Ở đây đức Phật, cho tất cả gì ngài áp đặt trên những
ngọn lửa một ý nghĩa mới lạ, là đánh giá chúng về mặt tích cực. Khi ngài đặt chúng
ngang với đam mê, hận thù và ảo tưởng, ngài đang đánh giá chúng về mặt tiêu
cực. Điểm nhỏ này có thể thấy là quá hiển nhiên, ngay cả tầm thường, nhưng là điều
quan trọng để giữ nó trong trí. Đức Phật đã diễn tả ý ngài trong một đa dạng nhiều
loại cách thức, một số tích cực, một số tiêu cực. Người ta thường nói rằng khái
niệm nirvāṇa thì tiêu cực. Dĩ nhiên,
cách mà ẩn dụ của lửa được dùng ở đây thì quả thực tiêu cực. Nhưng cùng một sự
vật việc, đôi khi được diễn tả về mặt tích cực. Từ Sanskrit Nirvṛti có nghĩa ‘rất hạnh phúc/cực lạc’,
và từ liên hệ với nó là nirvṛta có
nghĩa là ‘có hạnh phúc/được sung
sướng’. Trong ngữ âm Pali, hai từ tương ứng với chúng là nibuhti và nibbuta. Cả hai
từ nibbāna và nibbuti, được dùng trong tàng kinh Pali để chỉ về mục đích của đạo
Phật, và một ai là người đã đạt được nó thì được nhắc đến như nibbuta [2] Do ngữ âm tương đồng – nổi bật trong Pali hơn trong Sanskrit – người ta
thường thất bại, nhận lầm những từ này là chúng không liên hệ với nhau. Nói khác
đi: nibbāna và nibbuti nói về cùng một sự việc, nhưng có những nghĩa tương phản
mạnh mẽ, một thì tiêu cực và một kia thì tích cực. Khi những ngọn lửa của đam
mê, hận thù và ảo tưởng tắt đi bên trong một người, người ấy có kinh nghiệm vui
sướng hay hạnh phúc.[3]
Tương tự, trong ẩn dụ này, vốn nó thì hết sức trung
tâm với lập trường cứu người giúp đời của ngài, đức Phật cho ngọn lửa
những nghĩa rộng mạnh mẽ tiêu cực, nhưng điều đó không không có nghĩa là
tất cả những nhắc dẫn khác của ngài về lửa trong một ngữ cảnh với ẩn dụ phải là
tiêu cực. Thí dụ, ngay câu chuyện dẫn đến ‘bài giảng lửa’ cho thấy sự mâu
thuẫn trong tư tưởng hướng đến lửa. Đức Phật giảng bài nói này cho một ngàn brahmin
vốn thờ lửa, vừa mới đổi đạo, tất cả những người này đều được nói có kết quả là
đạt giác ngộ. Đức Phật đã thu được sự đổi đạo khởi đầu của họ bằng cách
tạo ra một ngọn lửa lớn hơn và tốt đẹp hơn so với họ có thể tạo được (cũng như thực
hiện những siêu phàm khác). Không phải chỉ thuần là sự trùng hợp ngẫu nhiên mà
trong những câu kệ [4] mô tả cuộc thi để tạo lửa nóng, ở thời điểm có những ngọn lửa nhiều màu
phát ra từ thân đức Phật, ngài được gọi là Āṅgirasa (Vin. I,
25). Đức Phật được gọi là Āṅgirasa hay Āṅgīrasa nhiều lần trong tàng kinh
Pali [5]. Trong Ŗg Veda, Āṅgīras là một lớp gồm những siêu nhân, đứng giữa lớp người và lớp thần
linh, và Agni, là sự nhân hóa của
lửa, là Āṅgīras thứ nhất và đứng đầu (RV I.31.1). Trong những bản
văn Pali khác, đức Phật cũng được gọi là Āṅgīrasa, khi nói rằng ngài
thì tỏa sáng rất rực rỡ: trong SN I,
96, ngài chiếu sáng thế giới; trong AN
III, 239 (= J. I, 116) ngài tỏa sáng
và phát sáng như mặt trời. Như thế, trong đoạn văn này, ngài gần
như được thể hiện thành nhân vật Agni, thần lửa của những brahmin. Điều
này nhìn ít giống một tranh luận hơn một sự đưa ra giá cả để dành chiếm.
Những thế hệ sau của những người đạo Phật đã không
có lý do để chú ý về những brahmin trong đạo Veda, hay về tranh luận của
đức Phật với họ, vì thế nguồn gốc của ẩn
dụ của ba ngọn lửa đã bị quên. Đến nay như tôi được biết, nó đã không
nhắc đến trong những bình luận. Trong Mahāyāna, ẩn dụ đã trước sau hoàn
toàn quên mất, khiến đam mê, hận thù và ngay cả ảo tưởng đã trở thành
được biết như ba chất độc [6]. Như thế, ngay cả cốt lõi của ẩn dụ về lửa đã sớm bị quên trong
truyền thống đạo Phật, không phải là điều ngạc nhiên rằng những khai triển của
nó cũng đã bị quên mất.
Trong chương 7, khi tôi giới thiệu nội dung của Bài
giảng thứ Nhất của đức Phật, như nó đã được truyền lại đến chúng ta, tôi đã nhắc
rằng dukkha đã định nghĩa như năm upādāna-khandhā, và rằng danh từ ghép này
thường được dịch là một gì đó như ‘năm bó/khối kết tập của sự bám víu/giữ chặt’
vốn trong tiếng England thông thường [7] thì vô nghĩa. Trong thực tế, thuật ngữ chuyên chở cùng một thông
điệp như Bài giảng Lửa’ khi dùng cùng một ẩn dụ.
Năm khandha,
từ hình dạng đến ý thức, rất thường được nhắc đến trong những bản văn khiến
người ta khó có thể tưởng tượng một tóm tắt của giảng dạy của Ðức Phật, dẫu
ngắn gọn đến đâu, vốn đã bỏ qua chúng. Trong khi chúng thường được hiểu là
năm tạo phần của một con người sống, khảo cứu của Sue Hamilton đã làm cho
thấy rõ ràng rằng điều này thì không chính xác: chúng là năm tạo
phần của tất cả kinh nghiệm [8]. Những gì chúng ta bình thường
nghĩ đến như một con người hay một sinh vật thì trong thực tế là một tập
hợp của năm tiến trình: những tiến trình vật lý (điển hình nhưng không chỉ những tiến trình nhìn thấy được), gồm
năm giác quan và những đối tượng của chúng; những cảm xúc, như đau
đớn hoặc vui sướng; tự nhận thức (nhận thức trong đó chúng ta đặt một tên gọi cho những gì chúng ta lĩnh hội),
những ý định; và ý thức. Lại lưu ý rằng khandha đầu tiên gồm
những đối tượng của những giác quan; rõ ràng điều này đi xa hơn những
gì chúng ta có thể coi là phần của một cá nhân, trong khi đó nó vừa vặn đặt
vào trong những gì chúng ta coi là để tạo nên kinh nghiệm cá nhân.
Theo ý kiến của tôi, thuật ngữ khandha cũng đã là một phần của ẩn
dụ ngọn lửa. Từ upādāna vừa
có một nghĩa cụ thể và một nghĩa trừu tượng. Trong trừu tượng, nó có nghĩa là chấp trước/ràng buộc/hệ
lụy, ôm/bám/nắm chặt; trong ý hướng này nó được dùng nhiều trong giảng
dạy đạo Phật. Cụ thể, nó có nghĩa là một gì làm nhiên liệu cho tiến
trình này. Pali-English Dictionary, s.v.: ‘ (Nghĩa đen, lớp [vật liệu] cơ sở đó vốn bằng những phương tiện
của nó một tiến trình tích cực được giữ sống và tiếp tục), nhiên liệu, cung
cấp, dự trữ’. Vì vậy, khi nội dung
liên quan đến lửa nó đơn giản chỉ có nghĩa là nhiên liệu để đốt.
Có một đoạn văn ngắn trong Saṃyutta Nikāya, SN III, 71, vốn phát biểu
rằng năm khandha đều cháy rực
bừng bừng (āditta), thế khiến người
ta nên ngừng chăm sóc cho chúng [9]. Pali có một diễn tả thông thường cho một ngọn lửa cháy bừng, aggi-kkhandha [10] .Trong hợp từ upādāna-kkhandhā, tôi
tin từ chỉ lửa, ‘aggi’, đã bị bỏ
đi, vì cảm thấy là dư thừa khi từ chỉ nhiên liệu cũng có mặt. Do đó
tôi dịch upādāna-kkhandhā như
‘khối nhiên liệu đang cháy bừng’, và coi nó là một phần gắn kết chặt chẽ của
cùng một ẩn dụ như từ nibbāna.
Giả thuyết của tôi được xác nhận chắc chắn bởi một
bản văn ngắn khác có những từ này là trung tâm, SN II, 84-5. Để thiết lập điểm này thì rất quan trọng nên
tôi sẽ đi vào chi tiết. Bản văn đã được Tỳ khưu Bodhi dịch; [11] chú thích của tác giả cho thấy, như thường lệ, ông đã tỉ mỉ đi theo
bình luận – nhưng ông đã bỏ quên ẩn dụ. Trong tóm tắt của tôi, tôi sẽ in
nghiêng những từ ngữ then chốt của bản dịch của ông (Ngoài ra, là bản dịch của tôi.)
Bản văn bắt đầu:
Nếu người ta sống trong
mong đợi của sự hưởng thụ từ những sự vật việc vốn có thể bám víu vào, cơn khát của người ta tăng lên; thông
qua khát, bám víu, qua bám víu, trở thành; qua trở thành, sinh; qua
sinh, phân rã và chết, đau khổ, than khóc,
âu sầu, đau đớn và thống khổ trở thành là-có. Như vậy ở đó xảy đến sự nổi lên của
toàn bộ khối nặng của khổ đau này.
Điều này thì giống như khi một đám lửa lớn đốt ngoài
trời của rất nhiều đống gỗ đang cháy bừng, và một người cứ lúc lúc lại ném vào
nó cỏ khô, phân bò khô và củi khô, thế khiến nó tiếp tục bừng cháy một quãng
thời gian dài, đã nuôi dưỡng bằng vật liệu đó, đã cung cấp
chất đốt bằng nó. Ngược lại, nếu người ta xem xét những rủi ro
trong những sự vật việc có thể bám
vào, khao khát của người ta với chúng bị hủy hoại, và điều này dẫn tới
sự phá hủy phần còn lại của chuỗi (sự kiên xảy ra). ’Như vậy ở đó xảy ra
sự phá hủy của toàn bộ khối nặng của khổ
đau này’. Điều này thì giống
như khi cùng một đám lửa lớn đốt ngoài trời không được cho thêm chất đốt nữa: khi chất đốt ban đầu đã cháy hết, thiếu sự nuôi dưỡng nó sẽ bị dập tắt.[12]
Từ ngữ cho ‘đám lửa đốt ngoài trời’ là aggi-kkhandha, đã mới nhắc tới ở trên. ’Khối nặng của khổ đau’ dịch từ dukkha-kkhandha, vì vậy nó là một khối cháy
bừng: chúng ta không có chỉ một sự so sánh mà còn là một ẩn dụ. Điều
này được mở rộng bằng ‘chơi chữ’ với upādāna,
từ đã dịch là ‘chất đốt’ trong sự so sánh, nhưng như “bám víu” khi nói về
một con người. Cả hai lối dịch dĩ nhiên đều đúng; nhưng điểm muốn
nói đã bị mất. Tương tự như vậy, ngay từ đầu bản dịch ‘có thể bám vào’ là
đúng, nhưng che mất thực tại là từ, upādāniya, cũng có thể có nghĩa là ‘chất đốt tiềm tàng’. Có một ẩn dụ song song trong ‘được duy
trì bằng chất đốt đó, vốn được dịch là tad-āhāra,
và ‘thiếu chất đốt cho thêm’, dịch là
an-āhāra, có nghĩa là ‘thức ăn’, và cũng
thế trong tiếng England, chúng ta cũng nói đến việc cho một ngọn lửa ‘ăn’. Những
từ cuối cùng trong bản tóm tắt của
tôi dịch nibbāyeyya, một dạng của
động từ vốn cho chúng ta nibbāna. Như
thế, sự song song cho thấy rằng nếu chúng ta ngừng cho thêm chất đốt ‘bồi dưỡng
nó, hay cho nó ‘ăn’, khối lửa bừng cháy sáng rực của đau khổ của chúng ta cũng
sẽ tắt ngấm.
Một khi một người hiểu rằng năm tiến trình vốn tạo dựng những
kinh nghiệm của chúng ta được so sánh với những bó củi đang cháy, để nuôi
hoặc là lửa của sự đau khổ của chúng ta hoặc lửa của đam mê, hận thù và lú
lẫn của chúng ta (cách nào bạn nhìn nó cũng không thành khác đi), điều này
cũng làm cho hai thuật ngữ cũ về hai loại nirvāṇa: sa-upādi-sesa và an-upādi-sesa [13] có ý nghĩa. Như Từ diển
Pali-English, giải thích từ ‘upādi’,
upādi = upādāna. Sự đạt nirvāṇa
trong đời của một người (thời gian duy nhất khi để đạt được nó là điều có thể!)
được gọi là sa-upādi-sesa,
nhưng điều này không có nghĩa là người ta vẫn còn một tàn dư của sự bám
níu – chỉ một chút của xấu xa! Nếu chúng ta theo ẩn dụ, chúng ta hiểu
rằng ở thời điểm chúng ta dập tắt đám cháy của đam mê, hận thù và ảo
tưởng, chúng ta vẫn có năm khandha,
tiềm năng để có kinh nghiệm, vì vậy chúng ta vẫn có một dư lượng (sesa) của nhiên liệu (upādi); tuy nhiên, nó không còn
cháy nữa. Khi năm khandha chấm
dứt tồn tại, nghĩa là khi chúng ta chết, đã được giác ngộ, chúng ta thôi không
còn tiềm năng cho kinh nghiệm; chúng ta đã cháy hết nhiên liệu.[14]
Lửa trong Tư
tưởng Veda
Tôn giáo dựa trên Veda (đạo Brahma và Hindu) đặt chú
tâm trên sự thờ phụng lửa và những hiến sinh đem vào trong lửa, vốn là một
gì đó hoàn toàn tích cực. Lửa ở đây trên mặt đất thì cho là bằng
ngang như lửa trên cõi trời, mặt trời, và chúng ta phụ thuộc vào cả hai dạng
cho ánh sáng và độ nóng, và như thế cho chính sự sống. Giống như những
sức mạnh khác của tự nhiên, lửa có thể được nhân hóa như một vị thần. Ngay
câu đầu tiên của Ŗg Veda đã
bắt đầu ‘Tôi thờ phụng Lửa, vị purohita’. Purohita, nghĩa
đen là ‘đặt ở phía trước’, dùng để chỉ một tu sĩ hành lễ, đặc biệt là
người thi hành chức vụ cho một nhà cai trị; tên gọi ‘đặt ở phía trước’ cho
thấy rằng tu sĩ, nhà brahmin, có địa vị cao hơn nhà cai trị, vì linh thiêng được
đặt cao hơn phàm tục. Nên lửa có thể là một biểu tượng tóm tắt cho tất
cả những gì là linh liêng.
Lửa có thể cũng đứng thay cho ý thức, vốn trong nội
dung này được nhìn như chính yếu tính của sự sống: để sống là để có nhận biết,
hoặc ít nhất là có tiềm năng để nhận biết. Khi tôi viết rằng lửa có
thể ‘đứng thay cho’ ý thức, nghĩa chính xác của ‘đứng thay cho’ là gì? Có
phải Lửa chỉ là một ẩn dụ cho ý thức, hay có phải ý thức theo nghĩa đen là một
loại nào đó của lửa? Khi mô tả Ŗg Veda và hệ ý thức bắt nguồn từ nó, sẽ là sai để chọn bất kỳ một
nào trong hai. Đức Phật, giống như Aristotle, đã phân biệt rõ ràng giữa nghĩa
của ẩn dụ và nghĩa đen của từ ngữ, nhưng Ŗg Veda đã không thế, nó đã nghĩ về ý thức trong những thuật ngữ của lửa, nhưng không vẽ một ranh giới giữa
những gì đã được nhận hiểu theo nghĩa đen và những gì đã không. Joanna Jurewicz đã
chứng minh [15] rằng cách giải quyết của George Lakoff và những người theo lý
thuyết của ông, những người đi đến nhìn nhận rằng toàn bộ mẫu thức của chúng ta
về tư tưởng và ngôn ngữ đều được xây dựng trên những ẩn dụ nguyên thủy, vốn
thay đổi từ văn hoá này sang văn hoá khác, một cách kỳ diệu có thể giải
thích tường tận cho chúng ta về thế giới của tư tưởng Veda. Những nhà thơ Veda
đã không chỉ nghĩ đến những yếu tố nổi bật của môi trường vật lý xung quanh của
họ, như gia súc, rượu soma [16] và lửa; họ suy nghĩ với chúng, bằng những phương tiện của chúng.
Liên kết giữa lửa và suy tưởng trong Ŗg Veda thì theo một ý hướng đã được
biết nhiều là ở mặt ngoài nông cạn. Có lẽ nổi tiếng nhất, và chắc chắn được
dùng nhiều nhất, câu văn vần trong toàn bộ bản văn là một câu thơ có ba dòng
được gọi là Gāyatrī, theo vận
luật của nó, hoặc Sāvitrī, theo đề
tài của nó, Savitr, mặt
Trời. Câu này mỗi người nam đã được kết nạp vào cộng đồng Veda phải tụng
đọc hàng ngày trong buổi lễ lúc choạng vạng khi mặt trời lặn [17] – vốn sẽ là cùng một điều, rất gần thế, để nói rằng của mỗi brahmin phái
nam, vừa đến tuổi thiếu niên. Câu này có thể được dịch: ‘Chúng ta hãy nghĩ về
sự sáng chói tuyệt vời đó của Gót Trục Xoay Vòng, để nó có thể làm sinh
động những suy nghĩ của chúng ta’. Từ ngữ ‘Trục Xoay Vòng’ dịch từ Savitr, và đây là một tên thường
được dùng để gọi mặt trời. (Ở đại học Oxford, tôi đã thường bắt đầu loạt
những bài giảng hàng năm về tôn giáo India, bằng đọc câu này và hy vọng
rằng một chút ánh nắng mặt trời có thể xua tan sự ẩm tối bình thường của Oxford
u ám, và làm não thức của chúng tôi bớt chậm chạp. Mặc dù dân India đều đã
không thèm ánh sáng mặt trời đến thế, nhưng họ cũng nhìn sự xuất hiện mỗi ngày của
khối lửa trên vòm trời là điều kiện nên có trước đã cho hoạt động tinh thần).
Sự kết nối giữa Agni và ý thức hoặc tri thức đi
xa hơn câu thơ Sāvitrī [18]. Thí dụ, Jurewicz cho thấy trong RV 9.27.24 Agni được kêu cầu để thanh tẩy những tín đồ của thần
này, bằng những kích động những cầu nguyện hay những tụng đọc Veda của họ, brahma-savaih. Một lần nữa, ở đây
chúng ta có gốc động từ sū, như
trong Sāvitr; và thực sự trong hai
câu tiếp theo, 25 và 26, một cầu khẩn rất tương tự gọi đến Savitr bằng tên gọi đó. Agni và Savitr
ở đây là một như nhau [19]
Jurewicz viết:
Sự mô tả Agni như nguyên
nhân của hoạt động tinh thần thì không chỉ có ính cách ẩn dụ. Nó có thể
được hiểu như sự diễn tả một kinh nghiệm thực của thân thể bừng nóng dưới ảnh
hưởng của rượu Soma. Có ít nhất hai đoạn thơ khác trong Ŗg Veda, 8, 4, 86 và 1, 52, 6, vốn chúng
có vẻ phô diễn kinh nghiệm này. Tuy nhiên, đối với nghĩa đen, của từng chữ
của nó, còn có thêm một chiều khác nữa: hình ảnh của Agni gây nên tri thức
diễn đạt ý tưởng của sự làm nóng tinh thần, vốn là kinh nghiệm của nguyên lý
sáng tạo bốc lửa. Nói cách khác, Agni với tư cách là nguyên nhân hữu hiệu
của cảnh mộng, là chủ thể sau cùng của nó, vị tự thể hiện chính mình trong cá
thể con người, người khởi tạo cảnh mộng. Biểu hiện chính mình, vị này
là nguyên ngân của sức nóng bên trong.
Sau đó, bà trích dẫn 3.1.8, phần của nó đọc: ‘Những
dòng chảy của bơ tinh khiết nhỏ từng giọt đến chỗ ở đó con bò đã lớn dậy nhờ vào
nghệ thuật thi ca của nó’. ‘Con bò là một ẩn dụ phổ biến cho Agni. Sau khi đã thảo
luận dài việc dùng ẩn dụ của ‘những dòng chảy của bơ tinh khiết, bà kết luận:
Trên tầng ẩn dụ, hình
ảnh này phô bày tỏ sự tập trung tinh thần vào lửa như đối tượng của tri
thức. Nghệ thuật thi ca, vốn gây nên sự lớn dậy của lửa đã nhìn nhận
và đã kinh nghiệm trong cảnh mộng, có thể bắt nguồn từ nhà thơ và từ
chính Agni; trong trường hợp kể sau, đó là Agni là vị sáng tạo tối hậu, người
khởi dựng cảnh mộng.
Do đó, Agni có thể đứng thay cho cả hai: chủ thể và
đối tượng của tri thức. Như Jurewicz nhận xét: ‘Một ý
tưởng tương tự được diễn tả trong Mokşa-dhama [20] và Bhagavad-gītā: rằng ātman đóng vai có chức năng như cả
chủ thể lẫn đối tượng của tri thức yoga’.
Rằng Agni có thể đứng thay cho cả chủ thể của tri
thức và đối tượng của nó, đôi khi tách biệt và đôi khi cùng
nhau, Jurewicz đã cho thấy trong bàn luận của bà về nhiều đoạn
khác nhau trong Ŗg Veda. Hầu
hết những câu thơ bà bàn luận thoạt đầu đều hiện lên khá tối tăm, và đó là
sự phân tích của bà về cấu trúc ẩn dụ qua chồng chất những thí dụ vốn đồng thời
cũng làm luận cứ của bà thật thuyết phục và có nghĩa rằng không tóm tắt nào
nếu cố gắng thu tóm nó có thể làm được thế một cách công bằng.
Agni, khi đó, có thể được biểu hiện như ý thức, cả
hoạt động tự thân và những đối tượng của nó. Những gì thảo luận của
chúng ta cho đến nay vẫn chưa nói ra rõ ràng là bản chất thèm ăn của ý thức đó.
Tuy nhiên, điều này thì ở trung tâm của bức tranh trong một đoạn văn
mà Jurewicz đã kéo sự chú ý đến một nơi nào nào khác, [21] thần thoại nguồn gốc vũ trụ Satapatha Brahmana 2.2.4.l
ff. Thần thoại này nói rằng thế giới bắt đầu khi Prajāpati, Thần Sáng
Tạo, bắt đầu bằng cách tạo ra Lửa từ miệng của mình, và vì được tạo ra từ
trong miệng của Prajāpati, nên Agni là một người ăn thức ăn. Nhưng sau
đó Prajāpati hoảng kinh vì Lửa, sau khi không tìm thấy chất đốt nào
khác, muốn ăn chính Prajāpati. Prajāpati đã giải quyết vấn đề bằng
cách tạo ra sữa cho Lửa để ăn; từ sữa, thực vật cũng phát
sinh. Có một sự đồng nhất gần gũi giữa sữa và Soma; thực sự, BĀU
1.4.6 nói: “Toàn thế giới thì không gì nhưng chỉ thức ăn và người ăn. Soma
là thức ăn, Agni là người ăn. ‘
Trong Ś.Br. 2.2.4.3, Thần sáng tạo
Prajāpati [22] có trù tính trong não thức mình để tạo những cây thảo và cây mộc, như
chất đốt cho Agni, như thế khiến vị thần kể sau sẽ có một gì khác hơn chính
vị sáng tạo của mình để ăn. [23] Jurewicz lập luận: ‘Vì vậy, phần nói về thức ăn của Prajāpati cũng
có thể được hiểu là đại diện cho chủ thể của nhận thức, người bị ăn – đối tượng
của nó’. [24] Sự nhìn nhận ra về chủ thể và đối tượng, bà viết, ‘thì đã chứng
thực trong hành vi của ăn, trong đó thức ăn sẽ trở thành là-một với người
ăn nó’.
Lửa như một Mô
hình cho Ý thức Thèm ăn
Chúng ta hãy quay về với đức Phật. Sutta 38 của Majjhima Nikāya được gọi là Mahā Tanhā Sankhaya Sutta, ‘Kinh Lớn về sự Huỷ diệt của sự Thèm
khát’. Đây là một bản văn quan trọng trong giảng dạy về thuyết Duyên Khởi
(paṭicca-samuppāda), một đề tài đến được
qua một thảo luận về bản chất của ý thức, vốn được so sánh với ngọn
lửa. Một lần nữa, đó là Giáo sư Jurewicz, người đã kéo chú ý của tôi
đến trọn vẹn ý nghĩa quan trọng của so sánh này.
Kinh Mahā
Tanhā Sankhaya bắt đầu với một nhà sư lầm lạc, vốn trước là một người đánh
cá, tên là Sāti, người ôm giữ những gì gọi là tà kiến, hay một ‘cái nhìn xấu xa’.
Đó là cho rằng đức Phật đã dạy rằng ‘chính cùng một ý thức này, và không gì
khác, đi đầu thai’ (tad ev’ idaṃ vinññānaṃ sandhavati sandhāvati,
saṃsarati anaññam). [25] Quan điểm đúng là rằng ‘đức Phật đã dạy, đặt nó trong nhiều cách thức, rằng
ý thức đó nguồn từ những nguyên nhân; nó không thể nổi lên với không một nguyên
nhân’ (aneka-pariyayyena paticca-samuppannam
vinnanam vuttam Bhagavata, annatra paccaya n’atthi vinnanassa sambhavo) (MN I, 256-8). Khi nhà sư này được dẫn đến
trước mặt đức Phật, Sāti nói một gì đó thêm vào hiểu biết lầm lạc của mình. Đức
Phật hỏi – theo ý của nhà sư, ý thức là gì, và nhà sư trả lời: ‘Điều này [chủ
từ giống đực] nói, cảm nhận một (ai), (là) (chủ thể) kinh nghiệm những kết quả
của những hành động tốt và xấu ‘ (yvāyam
vado vedeyyo tatra tatra kalyana-papakanam kammanam vipākam patisamvedeti).
Như thế, nhà sư có một cái nhìn ngây thơ về ý thức như là một hồn người hay bản
thể luân chuyển, đi đầu thai. [26]
Trong những thuật ngữ giáo lý đạo Phật, như
nhà bình luận nhắc nhở chúng ta (Papañca-sūdanī
II, 305) [27], Sati nêu lên quan điểm vĩnh cửu (sassata-ditthi) [28], một sai lầm mà nhà bình luận nói rằng nhà sư này đã rơi vào
vì chuyên môn của nhà sư này đã là những câu chuyện jākaka và nhà sư đã lạc đường bởi những
câu nói của đức Phật về những sự việc giống như, ‘Vào lúc đó ta đã là
Vessantara’ [29]
Đức Phật tiếp đó cho thấy rằng Sati quả thực đã hiểu
sai điều đó: rằng ý thức không phải là một sự vật việc có thể di chuyển từ cơ
thể này sang cơ thể khác, nhưng là một tiến
trình, và hơn nữa, là một tiến trình chịu điều kiện nhân quả. Tuy
nhiên, ngài không nói thế bằng dùng một công thức trừu tượng loại như
vậy. Sau khi nói Sati là một người ngốc dại, người sẽ phải gánh chịu khổ
sở lâu dài vì lầm lạc của mình, đức Phật đưa ra một so sánh mở rộng về ý
thức với lửa. Ý thức, ngài nói, được phân loại – thực sự, có thể gọi
tên – theo như những gì đã làm nó xảy ra. Nếu nó phát sinh vì mắt và những
hình thức hữu hình, nó được tính như ‘ý thức mắt’: tương tự, có phát sinh ‘ý
thức tai’, ‘ý thức mũi’, ‘ý thức lưỡi’, ’ý thức cơ thể’ (từ xúc giác)
và ’ý thức trí não’, ý thức cuối là do não thức và ý tưởng. [30] Đúng giống vậy, lửa được phân loại theo nguyên nhân của nó, có thể
nó là một ngọn lửa (do đốt) cành cây, một ngọn lửa vỏ bào, một ngọn
lửa cỏ, một ngọn lửa phân bò khô, một ngọn lửa trấu, một ngon
lửa rác…. [31]
Điều này với chúng ta thì dễ hiểu. Đức Phật đang
nói rằng ý thức luôn luôn là ý thức về
một gì đó. Đây là đối nghịch với học thuyết Upanişad
rằng ý thức thì được thừa hưởng từ Tinh thần Thế giới, brahman, và như thế, có trong mỗi hồn người, ātman, vốn cuối cùng là-một (đồng nhất) với brahman. Upanişads có khuynh hướng dùng thuật ngữ ‘cit’ cho ý thức, nhưng cũng dùng jñānam (Taitiriya Upanişad 2.1.1 nói: satyam jñānam anantam brahman, vốn tôi
sẽ dịch: ‘Brahman là thực tại, sự nhận thức, vĩnh cửu) và jñānam, chính là từ mà chúng ta có dạng Pali ở đây. Brahrnan được
định nghĩa là jñānam, thí dụ, trong BAU 3.9.28 và Taitiriya Upanişad 2.5.1.
Điều muốn nói là hai lớp: rằng đối với Upanişad, ý thức thì không là ý
thức của bất cứ gì ngoài chính nó, nhưng là điều kiện tiên quyết cho ý
thức loại như thế; và rằng nó gắn liền không thể gỡ ra được với hữu
thể đích thực, khiến bản thể luận và tri thức luận đã hòa nhập với nhau. Dù chúng
ta có đồng ý hay không với đức Phật trong việc xem xét rằng ý
thức phải luôn luôn là ý thức về một gì đó, chắc chắn rằng trong việc
tách biệt bản thể luận với tri thức luận, ngài đang đồng ý với một quan điểm vốn
chúng ta cảm thấy thân thuộc với nó.
Đoạn kế tiếp trong bản văn đã từng là một khó
hiểu. Để tôi dịch nó theo nghĩa từng chữ như tôi có thể dịch được. Đức
Phật đang nói. ’Các tỷ kheo, các ông có thấy rằng sự/vật/việc này [từ
trung tính] đã trở thành là-có?’; ‘Có, thưa thế tôn.’ ’Các tỷ kheo, các
ông có thấy nó bắt nguồn từ thức ăn của nó?’ ‘Vâng, thưa thế tôn.’ ’Các
nhà sư, các ông có thấy rằng những gì đã trở thành là-có là của một bản
chất để hoàn tất thông qua sự hoàn tất của thức ăn của nó?’ ‘ Vâng,
thưa thế tôn.’
Câu hỏi đặt ra là, ’sự vật việc này’ là
gì? Nhà bình luận cho biết đó là tập hợp của năm khandha, năm tiến trình tạo thành một sinh vật; nhưng khái
niệm đó đã còn chưa được nhắc dẫn tới trong bản văn, và tôi không tin nhà
bình luận này. Sự vật việc (từ) trung tính vốn đã được nhắc dẫn đến trong đoạn
văn trước, và thực sự là đề tài của đoạn văn đó, là ý thức, và giải pháp
đơn giản tất là lấy ‘sự vật việc này’ như đang nhắc dẫn đến ý thức. Vậy, tại
sao nhà bình luận không đề nghị giải pháp này? Tôi giả định rằng
giống như tôi, nhà bình luận thấy sẽ rất kỳ lạ để nói về ý thức với những
người nghe bằng cách nói, ‘các ông có thấy rằng cái này đã trở thành
là-có?’ Dĩ nhiên, ‘nhìn thấy’ luôn luôn có thể là một ẩn dụ cho ‘nhận hiểu’. Nhưng
từ dùng cho ‘cái này’ (idam) thì mang
tính chỉ định, và người ta không thể chỉ (ngón tay) vào một mảnh của ý
thức.
Giả thuyết của tôi là đại từ chỉ định ở đây nói về
một mảnh của hành động vốn đã không nhắc lại trong đối
thoại. Patrick Olivelle đã thuyết phục cho thấy rằng đây là cách
thế chúng ta phải diễn dịch một số đoạn trong Upanişads ban đầu, trong đó những đại từ có tính chỉ định được đem dùng.
[32] Ngay cả còn có một đoạn văn xuất hiện sớm trong BĀU (1.4.6), một thuật kể về nguồn gốc vũ trụ, đọc: ‘Khi đó, ngài đã
khuấy như thế này và dùng tay của ngài, đã tạo ra lửa ...’ Tôi sẽ đưa bằng
chứng dưới đây (Chương 12) rằng có một kết nối trực tiếp giữa đoạn văn
đó và đoạn này. Do đó, tôi nghĩ rằng ở điểm này, đức Phật hoặc đã đốt
một ngọn lửa, hoặc đã có một ngọn lửa ngay ở trước ngài. Từ để chỉ ‘lửa’, aggi, là từ giống đực, nhưng lửa
cũng là một thành tố (nhiên liệu), bhūta,
vốn nó thì trung tính [33]. Như thế, cũng có thể có việc chơi chữ: đức Phật đang nói, một
cách bóng bảy, ‘các ông thấy nó rằng thành tố đã trở thành là-có? Đoạn văn
tiếp tục với một loạt những câu hỏi có phần khá kỳ lạ, chẳng hạn như liệu người
ta có thể nghi ngờ sự là-có của ‘điều này’ và sự phụ thuộc của nó vào
nhiên liệu của nó, bây giờ được nói đến như thực phẩm’ của nó; đi vào
những gì ở đây ở đây sẽ không có gì hào hứng, nhưng tôi nghĩ rằng chúng
cũng thế, sẽ có nhiều ý nghĩa hơn nếu chúng nhắc đến một gì đó đang xảy ra
trước mắt những người đang nghe.
Đức Phật sau đó nói rằng có bốn loại thức ăn (āhāra) để duy trì những sinh vật đó
vốn đã tồn tại, hay là-có rồi, và giúp đỡ những sinh vật đó vốn đang ra
đời (trở thành là-có). Thứ nhất là thức ăn được làm để đưa vào trong
miệng (tức là những gì chúng ta thường gọi là thực phẩm), thứ hai là tiếp
xúc (phasso), thứ ba là ý định (mano-samcetana) và thứ tư là ý
thức. Tất cả bốn loại này, ngài nói, có nguồn gốc của chúng nhờ vào sự
thèm khát – từ phổ biến nhất trong tất cả nhiều những ẩn dụ của đức Phật dùng
để chỉ sự mong muốn. Sự thèm khát này, đến phiên nó, lại có nguồn gốc
của nó nhờ vào tình cảm (như của sung sướng hay đau đớn); tình cảm nhờ
tiếp xúc; tiếp xúc nhờ sáu giác quan. Như thế, dõi tìm nguồn gốc
của thèm khát đến tình cảm, tình cảm đến tiếp xúc, và tiếp xúc đến sáu giác
quan, bản văn đã trở thành tẻ nhạt, trong đó nó đơn giản sao chép công
thức tiêu chuẩn của thuyết duyên khởi (để được giải thích trong chương
tiếp theo), vốn khi đó quả thực nó được mang trở lại, như thường lệ, tất cả về đến
sự vô minh (avijjā). Công thức thì
được nghe lại chi tiết trong cách lập lại thông thường, dẫn đến kết
luận rằng sự hủy diệt của sự không hiểu biết (vô minh) dẫn đến sự hủy diệt
của mỗi mắt xích nối tiếp, cuối cùng trong đi đến một chấm dứt với tái
sinh và đau khổ của nó. Đoạn văn này minh chứng đầu đề của bản văn, ‘Sự
hủy diệt của sự Thèm khát’, và được trình bày thêm chi tiết hơn trong một cách
như để làm cho rõ rằng nó cũng là một phản bác quan điểm lầm lạc của Sati
về vĩnh cửu.
Bốn thức ăn – thức ăn thông thường, tiếp xúc, ý định
và ý thức – xem dường để mặc đấy với khó hiểu. Bình luận thì không
giúp gì. Tôi ức đoán rằng sự nhắc nhở đến thức ăn của lửa – như
trong sutta về ngọn lửa ngoài trời đã nói ở trên – đã là kết nối khiến
đem vào bốn thức ăn ở đây. (Rằng đoạn văn này với gấp đôi chuỗi những nhân
duyên, tự nó với không ngữ cảnh, cũng xảy ra ở một chỗ khác trong tàng kinh [34] không ngăn chặn tôi; như cho thấy trong Chương 7, rằng những
đoạn ngắn thường chuyển dịch như thế này.) Kết quả là một hỗn độn: tiếp xúc (phasso) xảy ra hai lần, và như thế,
với hai trường hợp đứng cách xa hơn, cũng thế với ý thức. Diễn dịch tự
nhiên là rằng một người biên soạn lạc lõng đã chắp hai giảng dạy vào
nhau; [35] dưới đây, chính xác hơn, tôi sẽ đưa ý kiến rằng tại sao tôi nghĩ điều
này đã xảy ra.
Ý thức là một thức ăn, đó là, một gì đó cung cấp
nhiên liệu cho sự tồn tại, và như thế là trong một cách không mong muốn,
vì nó nổi lên trực tiếp từ thèm khát. Chúng ta sẽ thấy trong chương tiếp
rằng trong chuỗi móc nối đầy đủ của nhân duyên tương khởi, ý thức nổi lên
từ những ý định, nhưng tôi không thấy một khác biệt quan trọng nào về bản
chất giữa việc nói rằng nó phát sinh từ những ý định và nói rằng nó phát
sinh từ sự thèm khát. Tôi sẽ trở lại điều này dưới đây.
Mặc dù Mahā
Tanhā Sankhaya Sutta không nói thế trong nhiều lời như thế, trong loại
suy của đức Phật giữa ý thức và lửa thì rõ ràng là có nhiều hơn so với sự kiện chúng
thực có – hay có thể có – đã phân loại theo như chất đốt (nhiên liệu) của
chúng. Lửa thì năng động và đói khát: nó đi lùng kiếm những đối tượng
của nó. Nếu chúng ta đọc bản văn như một toàn bộ, chúng ta thấy
rằng chính đức Phật nói rằng lửa và nhận thức thì giống nhau về phương
diện quan trọng quyết định này. Sự quen thuộc của ngài với tư tưởng Veda
bảo đảm chắc chắn rằng ngài đã có điều này trong não thức ngài.
Tóm lại cho đến giờ, trong truyền thống tư tưởng
Veda, hữu thức và những đối tượng của nó được nghĩ đến trong những thuật
ngữ về lửa. Trong Mahā Tanhā
Sankhaya Sutta, đức Phật đã dùng ý tưởng này nhưng với nhiều phân tích hơn. Ngài
nhìn nhận thức thì giống như lửa, trong việc nó là một tiến trình thèm khát, vốn
không thể tồn tại mà không có một gì để cho nó ăn. Hơn thế nữa, sự
tương tự với lửa có thể đem cho một mô hình về một tiến trình, không
một người tìm kiếm hướng dẫn, có thể năng động và tìm kiếm những đối tượng
của nó, tất cả như thế nào.
Đạo đức hóa Ý thức
Tất
cả điều này xem có vẻ mạch lạc và sáng tỏ. Nhưng nó có thể so sánh cho vuông
tròn thế nào với hình ảnh của ý thức đã tìm thấy ở những chỗ khác trong tàng
kinh Pali?
Trong
năm khandha, nhóm thứ tư, những
ý muốn, gồm cetanā, ý định [36]. Điều này đức
Phật đã tuyên bố là những gì tạo nghiệp và do đó mang cho một hành động phẩm tính
đạo đức của nó, dù tốt hay xấu. Bốn khandha kia
không có một phẩm tính đạo đức, và bởi cùng lý do tương tự như thế, chúng đều
không là một vấn đề của ý định. Ý thức, viññāṇa, theo quan điểm này thì trung lập về đạo đức, và đơn giản
chỉ là một thành phần thiết yếu, cùng với những giác quan và những đối tượng
của chúng, của những chức năng hoạt động của những giác quan, và tương tự
của não thức.
Trong
cách nhìn ý thức của Veda theo những thuật ngữ của lửa, cả hai đều có một
ý chí của riêng chúng. Tương phản ở đây, trong danh sách của khandha, ý thức (thức) đã được tách ra
khỏi ý muốn (hành). Đúng vậy, sự tách ra chỉ có tính phân tích, vì
trong đời sống năm tập hợp những tiến trình gọi là ‘ngũ uẩn’ [37] luôn cùng với nhau
hoạt động để tạo kinh nghiệm. Nhưng chúng ta đã thấy rằng cùng một sự
phân biệt tương tự xảy ra trong đoạn sutta nhắc ở
trên về bốn loại thức ăn. Mặc dù những gì trong sutta đã đến trước đó
đã sửa soạn cho chúng ta với ý tưởng rằng ý thức thì (có tính) thèm ăn và nổi
lên từ thèm khát, nó đã quay ra là đi kèm với một thực thể gọi là ý định. Hơn
nữa, từ dùng ở đây để chỉ ý định, mano-samcetanā,
thì hầu như là một với cetanā,
từ để chỉ ý định vốn đức Phật chọn để định nghĩa karma.
Điều
gì đã xảy ra ở đây? Những ý tưởng Veda mà chúng ta đã đối phó liên
quan với lý thuyết bản thể và lý thuyết nhận thức, những gì thì là-có và chúng ta có thể nhận thức nó
thế nào; đối với những ý tưởng Veda, hai câu hỏi này khoá chặt vào lẫn nhau.
Ở đây không có gì có liên quan với lý thuyết đạo đức. Phản lại, động
cơ cơ bản của giảng dạy của đức Phật đã là đạo đức hoá thế giới và nhìn
toàn thể đời sống và kinh nghiệm trong những điều kiện đạo đức, như tốt hay
xấu. Do đó, phân tích của ngài đơn giản là phải tìm ra một chỗ cho
một yếu tố đạo đức, một gì đó làm cho một ý nghĩ, một hiện tượng xảy ra
của ý thức, tốt hay xấu.
Tuy
nhiên, chúng ta đã vừa thấy, rằng trong Mahā Tanhā Sankhaya Sutta, ý thức
thì thèm ăn, và sự thèm ăn đó, giống như tất cả những gì khác, được coi là
một phương diện của tanhā (khát)
và như thế như chướng ngại nguyên thủy và quan trọng nhất với tiến bộ tinh thần. Điều
này có nghĩa là ý thức thì xấu về mặt đạo đức. Tuy nhiên, nếu nó được
tách ra khỏi ý định, chắc chắn nó phải trung lập về đạo đức. Tôi nghĩ
rằng đoạn văn có thể đã bị cắt xén vì nó cố kết hợp khái niệm trong Veda về một
ý thức thèm khát, vốn đức Phật đã thừa hưởng và phần thứ nhất của bản kinh
đã được dành cho nó, với một phân tích sau đó rằng trong năm khandha, ở đó ý thức bởi và trong bản
thân, không chứa đựng đạo đức. Chúng ta không thể nói điều này xảy ra chính xác
như thế nào, nhưng chúng ta có thể đoán rằng khi người biên dịch hay sưu tập
trở nên nhận biết được mâu thuẫn, người này hoảng sợ và dùng ‘tiếp xúc’ như một
cầu nối để đưa người này trở vè lại với công thức tiêu chuẩn cho chuỗi nhân
duyên, bỏ lại một lượng hỗn độn nào đó nhất định trong sự thức tỉnh của người này.
Năm
Khandha là những Tiến trình
Hãy để tôi trở lại với năm khandha và ‘Bài giảng Lửa’. Cả
hai, chúng ta đã thấy, đặt những đối tượng của
nhận thức giác quan cùng trong một phân lớp như chính
những giác quan. Như thế, những hình ảnh,
tiếng động v.v., đều nói trong ‘Bài giảng Lửa’ là
trên lửa cháy với đam mê, hận thù và ảo tưởng, cũng đúng như thị giác, thính giác, vv. Một điều khác để lưu ý về Bài
giảng Lửa là nó quả thực dường như không được hình dung trước rằng những giác
quan cùng những đối tượng của chúng, và những sự
vật việc khác nó nhắc đến, đều có thể bằng cách nào đó vẫn tiếp tục tồn tại khi chúng thội không còn trên lửa cháy nữa. Khi một người nhận ra rằng chúng
đang trên lửa cháy, một người trở nên hoàn toàn bị vỡ mộng với chúng, và
qua sự vỡ mộng này, một người thì được giải thoát và
nhận hiểu được rằng người này sẽ không bị tái
sinh.
Tôi đã nhắc đến ở trên
rằng năm khandha
là năm tập hợp những tiến trình vốn chúng cung cấp nhiên liệu cho sự tiếp tục tồn tại
của chúng ta trong samsara, vì chúng gồm chấp thủ, tham lam, thèm khát, ham muốn,… bất cứ từ
gì bạn muốn để gọi nó.Tôi cũng đã cho thấy
khandha
là một dạng thu ngắn của aggi-kkhandha, một từ ghép Pali thông thường có nghĩa là ‘khối
lửa cháy’. Thế nên, không phải chỉ có năm khối
chất đốt nhưng cả năm ngọn lửa cháy bằng những
khối chất đốt đó. Giống như tất cả những đám cháy, trong một ý hướng chúng thì do gây thành, hay
được tạo nên; và điều này đưa chúng ta
trở lại với ý tưởng của Veda rằng lửa vừa là đối tượng lẫn
chủ thể. Thêm nữa, chúng không là những sự vật
việc nhưng những tiến trình.
Tổng cộng, tôi đã nêu
rằng Đức Phật đã có những cách dùng sau đây về lửa như một ẩn dụ.
1.
Từ tư tưởng Veda, ngài lấy
ra quan điểm rằng ý thức thì giống như lửa
trong tư cách thèm ăn, và rằng giống như lửa nó có thể tắt đi mà không có một tác nhân để dập tắt nó, đơn giản vì hết sạch nhiên
liệu.
2.
Ngài cũng tiếp nhận ý
tưởng rằng lửa không thể tách rời được với những
gì nó cháy. Điều này có nghĩa rằng giống
đúng như không có lửa với không đối tượng bị
cháy, nên cũng không có sự việc như ý thức với không
đối tượng của ý thức. Sâu sắc hơn nữa, có lẽ,
điều này có thể được diễn tả một cách tổng quát
hơn bằng nói rằng tính chủ thể và tính đối tượng giả định trước đều có lẫn nhau và tất cả mọi kinh nghiệm đòi
hỏi cả hai. Ý tưởng rằng chủ thể và đối tượng
cuối cùng không thể tách biệt xem dường rất thuận hợp với phát biểu của đức
Phật rằng thế giới nằm bên trong thân thể dài ‘một tầm’ này (SN I, 62), đã
trích dẫn trong Chương 5 [38].
Một khía cạnh khác của cùng ý tưởng này là những
phát biểu siêu hình then chốt quan trọng của Đức Phật, cho dù về anatta hoặc về khandha, nói chung được lấy để
chỉ một con người – và điều này có vẻ tự nhiên,
vì đó là những cá thể con người mà ngài đang
gắng để giúp thoát khỏi đau khổ – nhưng trong
thực tế, chúng được áp dụng cũng như thế với thế giới, vì thế giới có thể chỉ được mô tả về mặt những gì có thể được kinh nghiệm.
3.
Quan trọng nhất trong tất
cả, ngài đã suy ra một gì đó mà tôi nghĩ đã không bao giờ từng rõ ràng trong tư tưởng Veda hoặc trong tư
tưởng Hindu kế thừa của nó: rằng những gì
chúng ta có thể kinh nghiệm chỉ là những tiến trình. Đây có thể là ý tưởng triết học quan trọng nhất của ngài. Ý thức chúng ta và những đối
tượng của nó giống như lửa, trong đó chúng không là những sự vật việc nhưng là
những tiến trình không ngừng thay đổi (vô thường). Một gì đó vượt quá điều này thì có lẽ có thể hiểu được, mường
tượng được, nhưng chính bản chất của cơ năng con
người của chúng ta để có những kinh nghiệm xác định rằng nếu nó quả thực là-có,
phải nằm hoàn toàn ngoài
kinh nghiệm của chúng ta.
4.
Một lần nữa, giống như
lửa, những tiến trình tạo thành kinh nghiệm của chúng ta đều là không ngẫu nhiên. Tôi sẽ thăm
dò điều này trong chương tiếp.
5.
Đức Phật cũng đạo đức hóa
tư tưởng Veda, làm cho toàn thể kinh nghiệm đã sống
diễn ra trong một khuôn khổ đã đạo đức hóa. Tạo những
điều kiện mà trong đó, những ngọn lửa với chúng, chúng ta đều tất cả đang cháy rồi
sẽ tắt đi, đã là một việc khó khăn táo bạo, đồng thời có tính đạo đức và trí thức, vì những ngọn lửa đã vừa là cảm xúc
(đam mê và thù hận) vừa là trí tuệ (ảo tưởng, vô minh).
Tự cao tự đại và tin tưởng vào một bản ngã không thay
đổi đã là nhiên liệu thiết yếu cho những ngọn lửa, vì vậy một khi chúng đã bị
loại bỏ, những những ngọn lửa đó sẽ tắt đi.
Quan
điểm mới về Ý thức có những hiệu ứng gián tiếp không tránh khỏi
Nếu ý thức thì tự nó trên
lửa cháy với đam mê, vv…, mục đích của bất cứ một ai đi tìm giải thoát phải chắc chắn là để loại bỏ ý thức. Đây thực sự là ngụ ý của ‘Bài giảng Lửa’ và thậm chí, người
ta có thể biện luận, của công thức cơ bản của năm khandha. Mặt khác, trong việc
lấy bước thứ tư, bước đạo
đức hóa của ngài, đức Phật có vẻ như đã muốn tránh
kết luận đó. Một trong ba ngọn lửa là ảo
tưởng, do đó, một người đi đến giải thoát bằng sự loại bỏ ảo tưởng; nhưng nếu việc đó đã có nghĩa là mất đi ý thức, làm sao người
ấy có thể tiếp tục để nhận biết rằng mình đã được giải thoát – vì ‘Bài giảng
Lửa’ nêu lên rằng người ta có thể? Ngay cả còn
cốt yếu quan trọng hơn, nếu sự giải thoát gồm việc mất đi ý thức, không phải điều
này sẽ làm suy yếu tính chất đạo đức của toàn bộ giảng dạy? Nên đức Phật đã lấy thêm bước của
sự tách biệt ý muốn, vốn chuyên chở một gánh vác
có giá trị đạo đức tích cực hay tiêu cực, ra khỏi ý thức. Vì vậy, ba ngọn lửa cháy thành
ra thay mặt cho không phải bất kỳ nào và tất cả những dạng thức của ý thức,
nhưng chỉ cho những ý muốn tiêu cực. Đó là những ý
muốn xấu thì phải bị ngưng lại, và để điều đó xảy
ra chắc chắn đòi hỏi ý thức.
Tôi nêu lên hai quan điểm, rằng sự giải thoát đòi hỏi việc loại
bỏ ý thức, và phản lại điều đó, rằng nó là một
thanh lọc của ý thức và nhân cách, phản chiếu
một sự phân chia lớn trong giảng dạy của đức Phật về não thức giữa những gì ngài
đã học được từ những thày dạy của mình và những ý
tưởng ban đầu của riêng ngài.
Truyền thống chủ trương
rằng Đức Phật đã theo học và thực hành thiền định dưới sự
hướng dẫn của hai người thày trước khi tìm thấy những phương pháp của họ không đầy đủ và đưa ra phương pháp của
riêng mình. Một số nghiên cứu của giới học
giả mới đây, tổng hợp trong công trình của Alex Wynne [39],
đã cho thấy rằng chủ trương truyền thống này gần như chắc chắn là chân
thực, và rằng hai người thày dạy này thuộc một
loại truyền thống brahmin nào đó [40]. Nghiên
cứu gần đây cũng đồng ý
với truyền thống Phật giáo trong việc chủ trương rằng những gì đức Phật học được từ những thày dạy của ngài là
loại thiền đã được giữ lại trong giảng dạy của
chính ngài như samatha, thiền ‘an tĩnh’.
Trong loại thiền định này não thức ngày càng trở nên ít
bận rộn hơn; nó chuyển theo hướng samadhi, sự tập trung. [41] Điểm
cao nhất mà nó có
thể đến, những người đạo Phật gọi là sanna-vedayita-nirodha,
‘sự chấm dứt nhận thức và cảm giác’. Đó là một loại xuất thần (nhập định), trong đó, người ta không thể tồn tại hơn bảy ngày.
Theravada chính thống, như được kết hợp, thí dụ, trong Visuddhi-magga của Buddhaghoṣa, thì rõ ràng là trạng thái này, vốn thiếu tất cả hoạt động tinh thần, vốn không phải là nibbāna,
nhưng là một loại thực tập của tinh thần, vốn có thể quay trở lại, dù một người
trước đây đã từng đạt nibbāna hay
không. Đức Phật đã quay trở lại nó trên
giường chết của ngài (DN II, 156),
nhưng rời bỏ trạng thái này trước khi thực sự chết. Trạng thái như vậy thì không
vĩnh viễn cũng như không phải không thể trở ngược. Phái chính thống tương phản thiền này với loại thiền khác, được cho là nguyên thủy với Đức Phật,
gọi là vipassanā ‘nhìn thấu bên trong sự vật
việc’; nó là cái nhìn sâu sắc này vốn một
mình lên đến đỉnh trong Nibbāna. Không
giống như sự chấm dứt nhận thức và cảm giác, nibbāna là một điều kiện kinh nghiệm không thể trở ngược, vì nó gồm
sự nhìn ‘thấy những sự vật việc như chúng là’, vốn
không thể không làm được, trừ khi là có ý thức.[42]
Mặc dù đây là quan điểm chính
thống đã thành nền nếp, những bản văn trong bản thân tàng kinh Pali không hoàn toàn trước sau như một, và có một vài đoạn có vẻ như cho sự chấm dứt của nhận thức và cảm nhận thì tương đương với mục đích cao nhất. Tuy nhiên, tôi
sẽ không đào sâu để tìm tòi những lạ lẫm của quan
điểm này, vì với những mục đích hiện giờ, tôi
chỉ cần cho thấy rằng nó rất có thể cũng được xem là mục đích cao nhất của những người thày của Đức Phật và những người
khác xung quanh họ, những người đã thực hành một loại thiền cổ xưa hơn, nhưng sau cùng nó đã được đặt
xuống hàng thấp hơn. Những học giả khác đã ghi nhận điều này rồi.
Tôi có ý kiến rằng trong
loại thiền xưa hơn, hoặc ít nhất là trong sự trình bày nó của đức Phật trong giản đồ samatha của ngài, ý thức đã thực sự được xem như thèm ăn, giống như lửa, và do đó là một
gì đó mà trong trạng thái giác ngộ người ta đã bỏ
sạch. Không chỉ đây là cách đọc tự nhiên hơn về ‘Bài giảng Lửa’. Trong chuỗi mười hai nhân
duyên, ý thức được cho là nổi lên trên cơ sở của
saṃkhārā (hành), và lần lượt gây phát
sinh ý thức/tâm lý cá nhân (danh sắc) [43].
Jurewicz đã cho thấy trong một bài khảo cứu xuất
sắc [44] rằng trong giảng dạy này, đức Phật thì châm biếm thuyết
nguồn gốc của hệ mặt trời trong Veda, và sự phù
hợp thì hay hơn nếu ý thức giữ lại những đặc điểm Veda của nó về có ý định và thèm ăn.
Tôi nghĩ rằng khi đức
Phật quyết định rằng loại ý định duy nhất thực
sự quan trọng là ý định đạo đức, khởi đầu của
Tám Con đường Chân chính, ngài đã cẩn thận chọn một từ để chỉ ý định, cetanā, vốn đã không chở theo những ẩn nghĩa phụ của ý hệ Veda.
Học thuyết của ngài là hành động đạo đức, nghiệp tốt,
là sự thanh lọc duy nhất và nền tảng của sự
phát triển tinh thần, đã
hoàn toàn căn bản và mới mẻ.Nhưng những ý tưởng
cũ về tính cách của ý thức vẫn nấn ná kéo dài,
cho dù trong chính não thức của chính ngài hay của một số học trò của ngài, hay
cả hai, và để lại dấu vết của họ trong nhiều bản văn truyền xuống hàng thế kỉ. Thí dụ, gần một
nghìn năm sau, một trường phái chính của đạo
Phật [45] đã chủ trương rằng não thức chưa giác ngộ đã đóng căn ở
ālaya-vijñāna.
Ālaya trong
tàng kinh Pali là một từ đồng nghĩa với tanhā, thèm khát, vậy ālaya-vijñāna có
nghĩa chính xác là ‘ý thức đói khát’.
Một
Tương đồng với Triết học thời Trước-Socrates
Hãy để tôi chấm dứt
chương này với một gợi ý lại còn vươn xa rộng hơn nữa. Mặc dù đức Phật đã không tự coi mình là một triết gia, ngài đã chắc chắn đưa ra một số ý tưởng triết
học đặc biệt đáng chú ý; và đáng ghi nhận nhất trong số này có lẽ là với những sự vật
việc, như thường được hiểu, ngài đã thay thế (chúng
với) những tiến trình. Một thí dụ nổi bật
là học thuyết của ngài về năm khandha, theo đó những gì chúng ta thông
thường nghĩ về như một người thì cấu thành bởi một tập hợp gồm năm tiến trình. Hơn nữa, những tiến trình này
không phải ngẫu nhiên, nhưng chịu điều kiện bởi một tập hợp gồm những nguyên
nhân. Tôi hy vọng đã cho thấy rằng ngài có thể đã
có ý tưởng này đúng là từ sự xem xét bản chất của lửa, vốn ngài đã
nhận thấy không phải là một sự vật việc – hãy đừng nói chi một vị thần – nhưng
một tiến trình, và ở đó là một tiến trình chịu điều kiện nhân quả.
Có một sự tương đồng nổi
bật giữa đức Phật và Heraclitus. Heraclitus,
người đã sống ở Ionia (nay là Turkey), có lẽ là một người cùng thời, tuy
có phần nào nhiều tuổi hơn đức Phậ.t Chỉ một vài mảnh
của công trình của ông còn giữ lại được đến tay. Phát biểu nổi tiếng nhất của ông là ‘Panta rhei’: ‘Tất cả đều trôi chảy’. Ông cũng nói, ‘bạn không thể bước vào
cùng một dòng sông hai lần’. Nói cách khác, ông có cùng
cái nhìn sâu sắc như của đức Phật rằng thế giới
của chúng ta thì trong một giòng chảy liên tục; nó là một thế giới của những tiến trình. Heraclitus được cho là đã theo
một chuỗi trí thức liên tục từ Thales, người đã nói rằng mọi sự vật việc sau cùng đều do nước tạo nên, và
Anaximenes, nói không phải, mọi sự vật việc đều do
không khí tạo nên. Heraclitus đã biện luận
rằng lửa là yếu tố cơ bản, mọi mọi sự vật việc
đều đến từ đó và vào trong nó mọi sự vật việc đều trở về.
Thêm nữa, như tôi đã viết
trong chương trước, quan điểm trong tư tưởng
Vedanta rằng thực tại chân thực thì vĩnh cửu và không thay đổi, gợi lại quan
điểm của Parmenides, nhà triết học Hellas thời trước-Socrates.
[46] Heraclitus có
lẽ đã đáp ứng với Parmenides cũng như đức Phật đã đáp ứng với Upanişads. Tôi không
tin rằng Heraclitus có thể có ảnh hưởng tới Đức
Phật, chứ chưa nói chi đến ngược lại, nhưng điều đáng ghi lại nhận xét rằng trong
Hellas thời cổ cũng vậy, lửa hiển nhiên đã cung cấp cho ai một đó với viễn kiến về một thế giới của sự thay đổi không ngừng [47].
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Feb/2018)
(Feb/2018)
[1] Aditta-pariyaya Sutta: Kinh Lửa Cháy… ‘Trong
bài kinh nổi tiếng Āditta, bài kinh Lửa, thuyết cho một ngàn ẩn sĩ trước đây thờ
thần lửa nhưng mới cải đạo và được gia nhập vào Tăng đoàn như là những tỳ khưu,
đức Phật giải thích rằng mỗi một trong sáu nội xứ và sáu ngoại xứ đang bốc
cháy; mỗi xứ đang cháy với lửa tham dục, với lửa sân hận, với lửa vô minh. Mỗi
xứ đang cháy với lửa sanh, già và chết; với lửa sầu, ưu, khổ, não, và thất
vọng. Sáu dạng thức sanh khởi trong mối liên hệ với sáu nội xứ cũng đang bốc
cháy, sáu loại xúc và sáu loại cảm thọ cho quả từ chúng cũng đang bốc cháy. Đức
Phật giải thích thêm, sau khi một người nhận thức rằng mỗi một xứ đều đang bốc
cháy, người ấy trở nên vỡ mộng với chúng. Rồi tham ái diệt. Nhờ tham ái diệt,
người ấy được giải thoát. Và khi được giải thoát, trí tuệ biết rằng được
giải thoát. Cuối bài giảng, một ngàn người trước đây vốn thờ lửa đều đắc
quả vị A-la-hán.’
‘ ….
. Một
thời Thế Tôn trú ở Gàya, tại Gàyasìsa cùng với một ngàn Tỷ-kheo. Tại đấy, Thế
Tôn gọi các Tỷ-kheo:
--Tất cả, này các Tỷ-kheo, đều bị bốc cháy.
Và này các Tỷ-kheo, tất cả cái gì đều bị bốc cháy?
-Mắt, này các Tỷ-kheo, bị bốc cháy. Các sắc
bị bốc cháy. Nhãn thức bị bốc cháy. Nhãn xúc bị bốc cháy. Do duyên nhãn xúc nên
khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy bị bốc cháy. Bị
bốc cháy bởi cái gì? Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị
bốc cháy bởi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não.
-Tai, này các Tỷ-kheo, bị bốc cháy. Các thinh
bị bốc cháy. Nhĩ thức bị bốc cháy. Nhĩ xúc bị bốc cháy. Do duyên nhĩ xúc nên
khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy bị bốc cháy. Bị
bốc cháy bởi cái gì? Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị
bốc cháy bởi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não.
-Mũi, này các Tỷ-kheo, bị bốc cháy. Các hương
bị bốc cháy. Tỹ thức bị bốc cháy. Tỹ xúc bị bốc cháy. Do duyên tỹ xúc nên khởi
lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy bị bốc cháy. Bị bốc
cháy bởi cái gì? Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc
cháy bởi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não.
-Lưỡi bị bốc cháy. Các vị bị bốc cháy. Thiệt
thức bị bốc cháy. Thiệt xúc bị bốc cháy. Do duyên thiệt xúc nên khởi lên cảm
thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy bị bốc cháy. Bị bốc cháy bởi
cái gì? Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi
sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não.
-Thân bị bốc cháy. Các xúc bị bốc cháy. Thân
thức bị bốc cháy. Thân xúc bị bốc cháy. Do duyên thân xúc nên khởi lên cảm thọ
gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy bị bốc cháy. Bị bốc cháy bởi cái
gì? Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi
sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não.
-Ý bị bốc cháy. Các pháp bị bốc cháy. Ý thức
bị bốc cháy. Ý xúc bị bốc cháy. Do duyên thân xúc nên khởi lên cảm thọ gì, lạc,
khổ hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy bị bốc cháy. Bị bốc cháy bởi cái gì? Bị bốc
cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi sanh, già,
chết, sầu, bi, khổ, ưu, não.
Thấy vậy, này các Tỷ-kheo, vị Ða văn Thánh đệ
tử nhàm chán đối với mắt, nhàm chán đối với các sắc, nhàm chán đối với nhãn
thức, nhàm chán đối với nhãn xúc. Do duyên nhãn xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc,
khổ, hay bất khổ bất lạc; vị ấy nhàm chán đối với cảm thọ ấy.
Nhàm chán đối với tai, nhàm chán đối với các
thinh, nhàm chán đối với nhĩ thức, nhàm chán đối với nhĩ xúc. Do duyên nhĩ xúc
khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; vị ấy nhàm chán đối với cảm
thọ ấy.
Nhàm chán đối với mũi, nhàm chán đối với các
hương, nhàm chán đối với tỹ thức, nhàm chán đối với tỹ xúc. Do duyên tỹ xúc
khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; vị ấy nhàm chán đối với cảm
thọ ấy.
Nhàm chán đối với lưỡi, nhàm chán đối với các
vị, nhàm chán đối với thiệt thức, nhàm chán đối với thiệt xúc. Do duyên thiệt
xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; vị ấy nhàm chán đối với
cảm thọ ấy.
Nhàm chán đối với thân, nhàm chán đối với các
xúc, nhàm chán đối với thân thức, nhàm chán đối với thân xúc. Do duyên thân xúc
khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; vị ấy nhàm chán đối với cảm
thọ ấy.
Nhàm chán đối với ý, nhàm chán đối với các
pháp, nhàm chán đối với ý thức, nhàm chán đối với ý xúc. Do duyên ý xúc khởi
lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; vị ấy nhàm chán đối với cảm thọ
ấy.
Do nhàm chán nên vị ấy ly tham. Do ly tham
nên vị ấy được giải thoát. Trong sự giải thoát, khởi lên trí hiểu biết rằng: “Ta đã giải thoát”. Vị ấy biết rõ: “Sanh
đã tận, Phạm hạnh đã thành, những việc nên làm đã làm, không còn trở lui với
trạng thái này nữa”.
Thế Tôn thuyết như vậy. Các Tỷ-kheo ấy hoan hỷ, tín thọ lời Thế Tôn dạy.
Và trong khi lời giải đáp này được nói lên, tâm của một ngàn Tỷ-kheo ấy được
giải thoát khỏi các lậu hoặc, không có chấp thủ. (HT Thích Minh Châu dịch “Bị Bốc Cháy”, Tương Ưng Bộ, Tập IV
(35.28)
[2]
[Exactly the same applies when these words have the further prefix pari-, thí dụ parinibbāna, parinibbuta.
W e have seen a use of the latter in Chapter 5, n. 9. See also Chapter 6, n.
14.]
[3] Nibbāna
(p) (s: nirvāṇa); người Tàu phiên âm – ‘Niết-bàn’ (涅 槃) – Vì là từ phiên âm, nghĩa của nó nằm trong từ gốc Pali, trong mọi trường
hợp mượn từ phiên âm, những từ phiên âm tự chúng hoàn toàn không có ý nghĩa của
nội dung chỉ định; nên chúng ta hãy trở lại những từ gốc: Nirvāṇa hay Nibbāna.
Nibbāna = “ni(r)” + “vāna”; Ni(r) is
a negative particle. Vāna means
weaving or craving. This craving serves as a cord to connect one life with
another.
(a) “It
is called nibbāna in that it is a departure (nir) from that craving which is called vāna, lusting.” (Abhidhammatthasaṅgaha)
As long as one is bound up by craving
or attachment one accumulates fresh kammic activities which must materialise in
one form or other in the eternal cycle of birth and death. When all forms of
craving are eradicated, reproductive kammic forces cease to operate, and one
attains Nibbāna, escaping the cycle of birth and death. The Buddhist conception
of deliverance is escape from the ever-recurring cycle of life and death and
not merely an escape from sin and hell.
Nibbāna is also explained as the
extinction of the fire of lust (lobha), hatred (dosa), and
delusion (moha).
”The
whole world is in flames,” says the
Buddha. “By what fire is it kindled?
By the fire of lust, hatred and delusion, by the fire of birth, old age, death,
sorrow, lamentation, pain, grief and despair is it kindled.”
Nibbāna, in one sense, may be
interpreted as the extinction of these flames. One must not thereby infer that
Nibbāna is nothing but the extinction of these flames. (Khayamattaṃ’
eva na ānaṃ ti vattabbaṃ.” Abhidhammāvatāra) The means should be
differentiated from the end. Here the extinction of the flames is the means of
attaining Nibbāna.
(b) Characteristics of Nibbāna: ‘What is Nibbāna, friend? The destruction of lust, the destruction
of hatred, the destruction of delusion—that, friend, is called Nibbāna’.— Saṃyutta Nikāya
In contradistinction to saṃsāra,
the phenomenal existence, Nibbāna is lasting (dhuva), desirable (subha),
and happy (sukha).
According to Buddhism all things, mundane and supramundane, are
classified into two divisions, namely, those conditioned by causes (saṇkhata) and those not conditioned by
any cause (asaṇkhata).
’These three are the
features of all conditioned things (sankhatalakkhani): arising (uppāda),
cessation (vaya), and change of state (thitassa aññathattaṃ).’
Arising or becoming is an essential characteristic of everything
that is conditioned by a cause or causes. That which arises or becomes is
subject to change and dissolution. Every conditioned thing is constantly
becoming and is perpetually changing. The universal law of change applies to
everything in the cosmos—mental and physical—ranging from the minutest germ or
tiniest particle to the highest being or the most massive object. Mind, though
imperceptible, changes faster even than matter. Nibbāna, a supramundane state,
realised by Buddhas and arahants, is declared to be not conditioned by any
cause. Hence it is not subject to any becoming, change and dissolution. It is
birthless (ajāta), decayless (ajarā), and deathless (amara). Strictly speaking, Nibbāna is
neither a cause nor an effect. Hence it is unique (kevala).
(c) The Way to Nibbāna: ‘This Middle Path leads to tranquillity,
realisation, enlightenment, and Nibbāna’ (Dhammacakka
Sutta) — The
way to Nibbāna is the Middle Path (majjhimā paṭipadā) which avoids
the extreme of self-mortification that weakens the intellect and the extreme of
self-indulgence that retards moral progress. This middle path consists of the following
eight factors: right understanding, right thoughts, right speech, right action,
right livelihood, right effort, right mindfulness, and right
concentration. The first two are classified as wisdom (paññā), the
second three as morality (sīla), and the last three as concentration (samādhi). According
to the order of development morality, concentration, and wisdom are the three
stages on the grand highway that leads to Nibbāna. These three
stages are embodied in the beautiful ancient verse:
Sabbapāpassa akaraṇaṃ—
kusalassa upasampadā
Sacittapariyodapanaṃ—
etaṃ Buddhāna sāsanaṃ.
Không làm
mọi điều ác.
Thành tựu
các hạnh lành,
Tâm ý giữ
trong sạch,
Chính lời
chư Phật dạy. (—Dhp 183)
Nirvṛti: (Từ Sanskrit Nirvṛti
có thể viết là trong tiếng England là Nirvrti hay Nirvriti):
f. hoàn toàn toại ý, hài lòng, hay hạnh phú, cực lạc, thích thú, vui sướng.
nirvṛta: mfn. satisfied, happy, tranquil, at ease,
at rest
nibbuta (Pāli: đã/được/bị dập tắt): Trạng thái của
một người đạt nirvāṇa. Một người như
thế thì nói là đã nguội lạnh, hay đã tắt ngấm ba ngọn lửa của tham dục (rāga),
sân hận (dveṣa), và vô minh/ảo tưởng (moha). akuśala-mūla:
Tên gọi chung ba gốc rễ của tà ác, being the three unwholesome mental states of
greed (rāga), hatred (dveṣa), and vô minh/ảo tưởng (moha).
akuśala-mūla: Collective name for the three roots of evil, being the
three unwholesome mental states of greed (rāga), hatred (dveṣa),
and delusion (moha). All negative states of consciousness are seen as
ultimately grounded in one or more of these three.
nibbuta: (pp.
of nibbāti) got cold; become passionless; was extinguished. Nibbuti (Sk. nirvṛti,
abstr. to nibbuta) allayment, refreshment, cooling, peace,
happiness (The Pali Text Society’s Pali-English Dictionary)
[4]
[In như văn xuôi trong ấn bản của PTS,
but Ludwig Alsdorf ghi chú rằng đoạn
kinh là văn vần (kệ)].
[5] Āṅgīrasa Một tên gọi để chỉ đức Phật, nhiều
lần trong tàng kinh Pali. (thí dụ., Vin.i.25;
D.iii.196; S.i.196; A.iii.239; Thag.v.536; J.i.116). In the Commentaries three
etymologies are given: Buddhaghosa says that it means emitting rays of various
hues from the body, and that the word is therefore applicable to all Buddhas
alike (DA.iii.963). Dhammapala adds
that it signifies being possessed of attainments such as virtue, and also that
according to some, Angirasa was a personal name given by the Buddhas father in
addition to Siddhatha (ThagA.i.503. It is worth noting that in AA.i.381
Siddhattha is referred to as Angirasa Kumara.)
It is, however, well known that,
according to Vedic tradition, the Gautamas belong to the Angirasa tribe, the
word, as applied to the Buddha, therefore, is probably a patronymic, in which
case we have another example of a Ksatriya tribe laying claim to một giòng họ
(gotra) brahmin. Xem Thomas: Life and
Legend of the Buddha, p.22-3.
[6]
[Sanskrit tri-dosa. Thuật ngữ này
cũng thấy trong Abhidharmakośakārikā của Vasubandhu]
[7] ‘the aggregates of…’
[8] [Sue
Hamilton, Identity and Exjkrience: The Constitution of the Human Being
According to Early Buddhism (1996) and Early Buddhism: A New Approach
(2000). Trong chương này và chương 10, tôi mang nợ rất nhiều với hai
quyển sách này.]
[9]
[In my book How Buddhism Began
(2006), pp. 67-8, I further connect this to the short sermon about the burden (SN III, 25-6), which through pedantic
literalism gave rise to the Buddhist school of pudgala-vada; but this topic is not relevant here.]
[10]
[The extra k in kkhandha when it occurs as the second member of a compound is just
an arbitrary spelling convention.]
[11]
[Bhikkhu Bodhi, The Connected Discourses
of the Buddha (2002), pp. 589-90.]
[12] Upādāna Sutta trong Samyutta Nikāya (Kinh Thủ/Tương
Ưng Bộ Kinh – SN 12.52 (SN
ii 84) – ThíchMinhChâu)
‘…Này các Tỷ-kheo, ai sống, thấy vị ngọt trong các pháp được chấp
thủ (upādānīyadhammā), ái được tăng
trưởng. Do duyên ái nên thủ có mặt. Do duyên thủ nên hữu có mặt. Do duyên hữu
nên sanh có mặt. Do duyên sanh nên già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não sanh khởi.
Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này tập khởi.
Này các Tỷ-kheo, ví như một
đống lửa lớn làm bằng mười xe củi, hay hai mươi xe củi, hay ba mươi xe củi, hay
bốn mươi xe củi đang cháy đỏ. Tại đây có người thỉnh thoảng ném cỏ khô vào, và ném
củi khô vào. Này các Tỷ-kheo, như vậy đống lửa lớn ấy được nuôi dưỡng, được
tiếp tế, có thể cháy đỏ trong một thời gian dài…
…Này các Tỷ-kheo, ví như một
đống lửa lớn làm bằng mười xe củi, hay hai mươi xe củi, hay ba mươi xe củi, hay
bốn mươi xe củi đang cháy đỏ. Tại đấy không có người thỉnh thoảng ném cỏ khô
vào, hay phân khô, hay củi khô vào. Như vậy, này các Tỷ-kheo, đống lửa lớn ấy do (nhiên liệu) được tiếp tế
trước tiêu diệt, do (nhiên liệu) khác không được đem lại, không được nuôi
dưỡng, bị tắt. Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, ai sống thấy sự nguy hiểm trong
các pháp được chấp thủ, ái được đoạn diệt. – Do ái diệt nên thủ diệt. -Do thủ
diệt nên hữu diệt. -Do hữu diệt nên sanh diệt. -Do sanh diệt nên già chết, sầu,
bi, khổ, ưu, não diệt. Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này đoạn diệt…’
[13]
[For a fine study of the complex history of these two terms, see Soon-il Hwang,
Metaphor and Literalism in Buddhism: The
Doctrinal History of Niwana (2006).]
[14] [Điều này rõ ràng đã
bị quên rất sớm, ngay thời ban đầu. Do sự tương tự về ngữ âm, upadi trong ngữ cảnh này đã đổi thành upadhi. Từ sau có nghĩa là ‘cơ bản, nền tảng’,
và đặc biệt đã dùng để nhắc về cơ bản của sự thèm khát (tanhā). Vì việc
này làm cho có ý nghĩa tốt đẹp, không ai đã ghi nhận rằng thậm chí đã có một
sai lầm với những từ ngữ ban đầu.]
[15] [Kosmogonia
Ryguedy. Mysli meta fora [ Cosmogony of
the Rgueda. Thought and Metaphor] (2001). My quotations in the following
passage, unless indicated otherwise, are drawn from the unpublished draft
English version.]
[16]
Soma: Một thức uống làm say được chế biến từ cây soma và được dùng trong nghi
lễ Veda, cho là thức uống của những vị thần bất tử.
[17]
[Trong lý thuyết, tụng đọc nên làm lúc rạng đông, choạng vạng chiều và xẩm tối.
Tụng đọc lúc rạng đông thì quan trọng nhất.]
[18]
[For the next seven paragraphs I am wholly indebted to my friend Professor
Joanna Jurewicz of the University of Warsaw; on occasion I even use her words.]
[19]
[So, incidentally, is Soma; but to discuss that would take us too far afield.]
[20]
[This is the latter part of Mahabharata,
book XII.]
[21]
[Joanna Jurewicz, ‘Prajiipati, the
fire and the paficcigni-vidya’
(2004). See also Chapter 3, n. 7.]
[22]
Prajapati. (Sanskrit: “Lord of
Creatures”) the great creator deity
of the Vedic period of ancient India. In the post-Vedic age, he came to be
identified with the Hindu god Brahma.
[23]
[This is obscured by Eggerling’s
translation: ‘This, then, weighed in
his mind’; the Sanskrit has simply tad evasya mannsy asa: ‘Just that was in his mind.’]
[24]
[Jurewicz, Op. cit., p.
67.]
[25]
Transmigrate: hiểu là ‘đi đầu thai’ trong bản của tác giả – đi đầu thai –
chú ý có khác với ‘luân chuyển’ trong bản của HT ThíchMinhChâu, dẫn
trong chú thich dưới của tôi. Tôi ghi đây để tìm hiểu khác biệt này khi có cơ
hội.
[26] (Kinh Trung Bộ – Kinh 38: Đại kinh Đoạn tận Ái. ThíchMinhChâu)
‘…Tỷ-kheo Sati, con của
người đánh cá đáp lời Tỷ-kheo ấy, đi đến chỗ Thế Tôn ở, sau khi đến, đảnh lễ Thế
Tôn rồi ngồi xuống một bên. Thế Tôn nói với Tỷ-kheo Sati, con của người đánh
cá, đang ngồi xuống một bên:
-- Này Sati, có thật chăng, Ông khởi lên ác tà kiến như sau:
“Theo như tôi hiểu pháp Thế Tôn thuyết
giảng, thì thức này dong ruỗi, luân chuyển nhưng không đổi khác”?
-- Thật sư là vậy, bạch Thế Tôn. Theo như con hiểu pháp Thế
Tôn thuyết giảng, thì thức này dong ruỗi, luân chuyển nhưng không đổi khác.
-- Này Sati, thế nào là thức ấy.
-- Bạch Thế Tôn, chính thức ấy nói cảm thọ, thọ lãnh chỗ
này, chỗ kia, kết quả các hành động thiện ác.
-- Này kẻ mê mờ kia, vì ai mà ông lại hiểu pháp Ta thuyết giảng
như vậy. Này kẻ mê mờ kia, có phải chăng, Ta đã dùng nhiều pháp môn nói là thức
do duyên khởi, không có duyên, thì thức không hiện khởi? Và này kẻ mê mờ kia,
không những ông xuyên tạc Ta, vì ông đã tự chấp thủ sai lạc, ông còn tự phá hoại
ông và tạo nên nhiều tổn đức. Này kẻ mê mờ kia, và như vậy sẽ đưa đến bất hạnh
và đau khổ lâu dài cho ông.
[27]
Papañca-sūdanī = Majjhima Nikāya
commentary
[28] sassata-diṭṭhi (sassata-diṭṭhi-vāda): quan điểm vĩnh cửu hay thường kiến: ‘tin tưởng vào/rằng có sự vĩnh cửu’, là tin rằng hồn người hay nhân cách
(của cá nhân) thì tồn tại độc lập với ngũ uẩn và tiếp tục tồn tại sau cái chết,
thuyết vĩnh cửu này , như thế khác
biệt với quan điểm đoạn diệt (uccheda-diṭṭhi), hay đoạn kiến, tin rằng
nhân cách (của một người) thì hoàn toàn hủy diệt sau cái chết.
[29] [Về
Vessantara, xem đầu chương 12 dưới đây.]
[30]
[We recall how the Buddha made an advance in the conscious use of abstractions.
The mind is therefore the organ which perceives abstractions. ‘Mind’
is manam and ‘ideas’ dhamme, both here being in the accusative.]
[31] ‘…. Này các Tỷ-kheo, do duyên nào lửa
sanh và lửa ấy có tên tùy theo duyên ấy: duyên củi, lửa sanh, lửa ấy gọi là lửa
củi. Duyên vỏ gỗ bào, lửa sanh, lửa ấy gọi là lửa vỏ bào. Duyên cỏ, lửa sanh,
lửa ấy gọi là lửa cỏ. Duyên phân bò, lửa sanh, lửa ấy gọi là lửa phân bò. Duyên
trấu, lửa sanh, lửa ấy gọi là lửa trấu. Duyên đống rác, lửa sanh, lửa ấy gọi là
lửa đống rác.
Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, do duyên, thức sanh, và
thức ấy có tên tùy theo duyên ấy. Do duyên mắt và các sắc, thức sanh, và thức
ấy có tên là nhãn thức. Do duyên tai và các tiếng, thức sanh, và thức ấy có tên
là nhĩ thức. Do duyên mũi và các hương, thức sanh, và thức ấy có tên và tỷ
thức. Do duyên lưỡi và các vị, thức sanh, và thức ấy có tên là thiệt thức. Do
duyên thân và các xúc, thức sanh, và thức ấy có tên là thân thức. Do duyên ý và
các pháp, thức sanh, và thức ấy có tên là ý thức. …’
[32]
[Patrick Olivelle, The Early Upanishads
(1998), pp. xxi-xxii, p.8, and note to passage cited.]
[33]
[Trong ý hương này maha-bhata thì
thông thường hơn bhuta.]
[34] [SN II, 11-12.]
[35] [There is a large
collection of sutta about causal chains: the Ninada Sammutta of the Samyutta
Nikāya. Most of them are about the Chain of Dependent Origination, but a
few concerns the chain of the four foods.
The most substantial,
with vivid similes, are sutta 63 and 64 (= SN II,98-1 04).]
[36] cetanā (s); tác ý 作 意;
[37]
(1) rùpa (sắc): vật lý/vật chất. (2) vedanā (thọ): tình cảm, kinh nghiệm, cảm
giác. Từ này áp dụng cho một khía cạnh đặc biệt của những hiện tượng diễn ra
trong cơ thể và trong tâm trí (những dễ chịu, khó chịu hoặc trung lập của
chúng) hoặc những khả năng hay chức năng cụ thể của tâm trí (để cảm thấy dễ
chịu, khó chịu hoặc để không dễ/khó chịu). Vì vậy, từ vedanā không nên lẫn với ý nghĩa chỉ là những cảm giác cơ thể, vốn
trong Pali là từ phoṭṭhabba, (3) sãnnã: (tưởng): những hiện tượng tâm lý,
nghĩa tổng quát là sự nhận biết, ý thức (về một gì), ý thức, phần nhìn thấy
nhận biết những sự vật việc của tâm trí. (4) sankhàra (hành): những hiện tượng có điều kiện, được tạo dựng;
những hiện tượng tinh thần, hay những hình thành/định hình của tinh thần. (4) viññāṇa (thức): nhận thức/hữu thức/ ý
thức, phần nhận thức của tâm trí. Nó gần như đồng nghĩa với citta và mana, nhưng không hoàn toàn. Viññāṇa
đề cập đến một trong hai ý thức đặc biệt liên quan đến một cánh cửa ý thức (cakkhu-viññāṇa, sota-viññāṇa vv như đã nêu ở SN
12.2), hoặc với dòng ý thức ngầm, là nguyên nhân cho ảo tưởng về sự liên tục
của con người trong một kiếp sống và giữa hai kiếp lsống iên tiếp, ý nghĩa này
được mô tả trong SN 12.38.
[38]
Nhắc lại ở đây ‘chính trong cái thân thể dài một tầm có tưởng, có ý
này, Ta tuyên bố thế giới, nguyên nhân của thế giới, sự đoạn diệt thế giới và
con đường đưa đến sự đoạn diệt của thế giới.’
[39] [Alexander
Wynne, The Origin of Buddhist Meditation
(2007). Ách dự trên luận văn tốt nghiệp tiến sĩ triết học của ông tại Oxford,
2003.]
[40]
Ālāra Kālāma và Uddaka Rāmaputta
[41] samatha: (a) yên bình, bình tĩnh, thanh
thản. Theo nghĩa này, gần như đồng nghĩa với samādhi và ekaggatā.
Thường được trích dẫn kết hợp với vipassanā để bổ túc hoàn
tất lẫn nhau. (b) chấm dứt saṅkhāras,
trong ý hướng này, đồng nghĩa này với nirodha.
[42]
[I have discussed the relationship between these two kinds of meditation in
Chapter 4 of How Buddhism Began
(2006).]
[43]
[Jurewicz has shown that this is the true meaning of the deceptively simple
compound nama-rupa, literally ‘name and form’. See next note.]
[44]
[Joanna Jurewicz, ‘Playing with fire:
the pratityalsamutpada from the
perspective of Vedic thought’ (2000).
[45]
[đây là trường phái Yogācāra hay Vijñānavāda]
[46]
[The vision of the poets of the Rg Veda
may have been of a less static world, for their word for the underlying system
of the world, rta, is connected with
a verbal root (r) meaning ‘go’.]
[47]
[Walpola Rahula đã chỉ ra điểm giống nhau với Heraclitus, nhưng không nối kết
nó với lửa, trong What the Buddha Taught (1959),
p. 26, n. 1.]
