Saturday, February 17, 2018

Gombrich – Nguồn gốc và Ý nghĩa của những Ý tưởng của đức Phật

Nguồn gốc và Ý nghĩa của những Ý tưởng của đức Phật
(What the Buddha Thought)

Richard Gombrich





NỘI DUNG
Lời nói đầu
Kiến thức Cơ bản
Những chữ viết tắt

1. Dẫn nhập
2. Thêm về Karma, và Nội dung Xã hội của nó
3. Những Có-từ-trước của Học thuyết Karma trong đạo Brahmā
4. Những Có-từ-trước trong đạo Jain
5. Đức Phật nói ‘Vô Ngã’ đã có nghĩa gì
6. Những Giá trị Tích cực của đức Phật: Thương Yêu và Từ Bi
7. Đánh giá Bằng chứng
8. Tất cả đều đang cháy: Tính chất Trung tâm của Lửa trong Tư tưởng của đức Phật
9. Nhân quả và Tiến trình không-Ngẫu nhiên
10. Nhận thức, Ngôn ngữ, Nirvāṇa
11. Phong thái Trí thức và Thực dụng của đức Phật
12. Đức Phật như một nhà Châm biếm: Những Thuật ngữ của giới Brahmin như những Ẩn dụ xã hội
13. Có phải Quyển sách này để tin theo không?
14. Phụ đính: Đức Phật lấy dùng bốn (hay năm) thuật ngữ đạo Brahmā

Chú thích
Thư mục
Index




Nguồn gốc và Ý nghĩa của những Ý tưởng của đức Phật [1]

MỞ ĐẦU

Quyển sách này biện luận rằng đức Phật đã là một trong những nhà tư tưởng xuất chúng và khởi nguồn sáng tạo nhất của mọi thời đại.

Trong khi quyển sách này có ý định để dùng như một dẫn nhập vào tư tưởng của đức Phật, và do đó ngay cả chính đạo Phật, nó cũng có những mục đích lớn hơn: nó biện luận rằng chúng ta có thể biết rất nhiều về đức Phật hơn là vẫn được thừa nhận theo khuôn thức theo thói thường trong giới học giả, và rằng suy nghĩ của ngài có sự gắn kết lôgích lớn rộng hơn vẫn thường được nhìn nhận. Những nhà phiên dịch, cả ở thời cổ và thời ngày nay đều không chú ý đến bối cảnh lịch sử của những giảng dạy của đức Phật, nhưng khi liên hệ chúng với những bản văn của đạo Brahmā [2] sớm có từ trước, cũng như với những bản văn của đạo Jain thời cổ, đem cho một hình ảnh giàu có hơn về những gì ngài đã nói, đặc biệt là thấu hiểu được hiệu dụng của sự châm biếm và mỉa mai của ngài. Do ngẫu nhiên, nhiều những ám chỉ có tính biểu tượng của đức Phật chỉ có thể được tìm thấy trong những phiên bản Pali của những kinh điển còn sót lại, quyển sách này xác định sự quan trọng của kinh điển Pali như chứng cớ.

Mặc dù đức Phật đã dùng phép ẩn dụ rộng rãi, nhưng ngài đã không dựng những lập luận của ngài trên những ẩn dụ như những nhà tư tưởng thời trước ngài: khả năng của đức Phật với trừu tượng đã là một bước tiến khai mở trí thức. Sự chuyển hóa những ý tưởng cổ về tái sinh và hành động của con người (karma) sang bình diện đạo đức con người của ngài đã cũng là một bước tiến khai mở văn minh. Lý thuyết về karma của đức Phật, về phương diện lôgích, là trung tâm cho tư tưởng của ngài. Karma là một tiến trình, không phải là một sự vật; hơn nữa, nó không là ngẫu nhiên và cũng không hoàn toàn tất định. Những ý tưởng này về Karma mà ngài đã khái quát hóa cho mọi thành phần của kinh nghiệm hữu thức – ngoại trừ Nirvāṇa, sự giải thoát khỏi chuỗi kinh nghiệm đó. Về mặt đạo đức, karma đã cung cấp cả hai: một nguyên tắc của sự nhân cách hóa và sự khẳng định trách nhiệm của cá nhân về vận mệnh của chính mình.

Quyển sách được viết dựa trên loạt bài Thuyết trình Numata mà tôi đã trình bày, dựa trên lời mời, tại Trường Nghiên cứu Phương Đông và Châu Phi, Đại học London, vào mùa thu năm 2006. Tôi đã có mười bài thuyết trình dưới đầu đề “Nguồn gốc và Ý nghĩa của những Ý tưởng của đức Phật”. Tôi vô cùng cảm ơn Quỹ Numata, Bukkyo Dendo Kyokai, đã tài trợ cho những bài thuyết trình; những người chủ trương quĩ này là những nhà bảo trợ lớn nhất cho sự nghiên cứu đạo Phật trên thế giới. Tôi cảm ơn Tiến sĩ Tadeusz Skorupski và Tiến sĩ Kate Crosby đã mời tôi. Những bài thuyết trình được mở ra cho công chúng, và tôi đặc biệt biết ơn những thành viên của những người nghe, họ đã đến từ nơi rất xa, và đặt những câu hỏi xuất sắc, một số trong số đó, tôi hy vọng, cho phép tôi cải tiến tài liệu của mình.

Giống như những bài thuyết trình, quyển sách này có tham vọng trong việc nhắm tới hai đối tượng. Nó có chứa nhiều những điều mới, vì vậy tôi dám hy vọng nó sẽ được quan tâm, ngay cả có thể kích động được, những nhà nghiên cứu trong lĩnh vực này. Tuy nhiên, nó cũng nhằm mục đích tiếp cận một công chúng rộng rãi hơn – trong thực tế, bất cứ ai có quan tâm xa gần đến đạo Phật – mặc dù nó không phục vụ đầy đủ cho những ai nếu vẫn còn chưa biết gì về những giảng dạy của đức Phật. Tôi đã không dùng hết chỗ dành cho quyển sách này vào việc cung cấp những kiến ​​thức sơ đẳng vốn có thể được thu thập từ bất kỳ tác phẩm tham khảo khác nào – hoặc tốt hơn nữa, có lẽ, từ những quyển sách như Những gì đức Phật đã dạy của Walpola Rahula, hay The Buddha Way của H. Saddhatissa. Mặt khác, tôi đã bao gồm, để dễ dàng tham khảo, bản văn của một tài liệu được phân phát tại chỗ của những bài giảng, có đầu đề ‘Thông tin cơ bản’.

Như tôi đã giải thích đầy đủ hơn dưới đây, tôi đã cố gắng làm cho quyển sách có thể tiếp cận được bằng cách không dùng những từ ngoại ngữ trong phần bản văn khi nó không hoàn toàn cần thiết, nhưng cũng có những nơi tôi không thể truyền tải thông điệp của mình mà không thảo luận chi tiết những từ Pali . Tôi hy vọng rằng những thảo luận đó sẽ không làm nản lòng những ai không là nhà ngôn ngữ học; họ không nên. Tôi đã dùng từ có chữ đầu viết hoa cho một số từ tiếng England để chỉ rằng chúng là những phiên dịch tiêu chuẩn của những thuật ngữ Pali cố định.

Đầu đề của quyển sách này là một cử chỉ tỏ lòng kính trọng đối với cố Hòa thượng Tiến sĩ Walpola Rahula, người đã dạy tôi nhiều về những gì tôi được hiểu về đạo Phật thời kỳ đầu. Tôi tin rằng nó sẽ không được đón nhận sai lầm nếu tôi thú nhận rằng đồng thời tôi không chỉ muốn bổ sung quyển sách của ngài bằng cách tiếp cận chủ đề này nhiều hơn từ góc độ lịch sử, nhưng ngay cả trong một chủ đề, nirvāṇa, mạo hiểm để làm rõ ràng những gì tôi sợ là một sự trình bày có phần nào còn chưa được trong sáng.

Quyển sách này có ý định là để đọc từ đầu đến cuối, chứ không phải chỉ đọc lược qua, vì nó có một số luận chứng khá phức tạp và tích lũy xây dựng sự kiện chặt chẽ lôgích và lỗi lạc rực rỡ của đức Phật như một nhà tư tưởng. Tuy nhiên, người đọc có thể tìm thấy một hướng dẫn ngắn gọn về nội dung của nó.

Sau những nhận xét dẫn nhập để mở đầu, hai chương đầu tiên chủ yếu là về karma. Chương 3 và 4 sau đó giải quyết với những nền tảng của đạo Brahmā và đạo Jain với những ý tưởng của đức Phật.

Chương 5 cho thấy một số những khái niệm chính của đức Phật liên quan như thế nào với những khái niệm trong Upanişads và chúng liên quan với nhau như thế nào.

Chương 6 là một nghiên cứu chuyên biệt về một chủ đề rất quan trọng, quan điểm của đức Phật về yêu thương và từ bi; nó có cao vọng cho thấy bằng thí dụ, như một nhà sử học về những ý tưởng, cách tiếp cận của tôi có thể chiếu một tia sáng mới trên suy nghĩ của đức Phật. Chương 7 sau đó thảo luận phương pháp tôi đã cho thí dụ trong chương 6, và đưa ra quan điểm của tôi về bằng chứng cho những gì tôi đang nói. Tôi nhìn nhận rằng là bất thường để không giải thích phương pháp của tôi cho đến khi đã nửa chừng trong quyển sách, nhưng tôi hy vọng nó giữ mọi người đọc tiếp tục.

Ba chương kế tiếp, từ 8 đến 10, trình bày những gì tôi coi là những ý tưởng chính yếu nằm chìm dưới những giảng dạy của đức Phật; ngay cả người ta có thể gọi chúng là ‘triết học’ của ngài. Tôi đã muốn làm cho bản văn của tôi có thể tiếp cận được như Những gì đức Phật đã dạy, nhưng ở đây ít nhất tôi chắc chắn đã thất bại, vì tôi phải đối ứng với một số những ý tưởng phức tạp và không quen thuộc. Nếu bất kỳ người đọc nào có cảm thấy chán nản khiến phải buông sách xuống, tôi hy vọng rằng dù sao đi nữa họ sẽ kiên nhẫn với những chương còn lại, vì những chương này không chỉ đầy màu sắc mà còn (đặc biệt là chương 11) quan trọng để tìm hiểu về não thức và nhân cách phi thường của đức Phật. Trọng tâm của chủ đề về karma trong tư tưởng của đức Phật được duyệt xét tổng kết trong chương cuối cùng.

Đi đến những ý tưởng của riêng tôi, tôi đã mang nhiều những gánh nợ trí thức rất lớn lao, trước hết là Joanna Jurewicz và Sue Hamilton. Tôi ý thức được rằng bản văn của tôi không truyền đạt đầy đủ món nợ tôi có với những thị kiến sâu xa của Sue Hamilton như thế nào; đặc biệt là tôi đã cảm thấy thích hợp để dành nhiều không gian cho sự nhận thức trong chương 10, tôi đã trích dẫn từ công trình của bà rất dài. Minh giải của bà rằng đức Phật luôn luôn nói về kinh nghiệm vang tiếng hòa âm với công trình trước đó của Joanna Jurewicz về ‘Tụng ca Sáng tạo’ (Hymn of Creation) của Ŗg Veda, [3] trong đó bà cho thấy từ những ghi chép được về tư tưởng khởi đầu của India, hiện hữu và ý thức [4] đã trộn lẫn vào nhau như thế nào. Mặc dù đức Phật đã tháo gỡ chúng, triết lý của kinh nghiệm này, như người ta có thể gọi nó, đã ảnh hưởng ngài rất sâu xa. Những khám phá khác của Joanna Jurewicz cũng không kém quan trọng. Không chỉ bà đã mở được những chìm ẩn của ý nghĩa ban đầu của chuỗi những duyên khởi [5]. Sự khám phá của bà về tin tưởng vào sự tái sinh trong Ŗg Veda cũng làm cho toàn bộ lịch sử tôn giáo buối ban đầu của India trở nên có thể tin cậy được và mạch lạc chặt chẽ hơn. Tôi tự hỏi liệu có bất kỳ học giả duy nhất nào khác trong vòng 100 năm qua đã làm được một đóng góp quan trọng như thế cho lĩnh vực này.

Tôi cũng phải đặc biệt nhắc đến những sinh viên tương đối gần đây của tôi là Noa Gal Roilkin và Alexander Wynne. Những giáo sư không thể có phần thưởng nào lớn hơn là tìm thấy những sinh viên của họ đạt được cao hơn bằng đứng trên vai của họ. Đây là trung tâm của tiến trình suy đoán và bác bỏ vốn tôi cho là cách duy nhất để tiến tới trước.

Kiến thức Cơ bản

Bạn nên nhanh chóng đọc tài liệu này và sau đó dùng nó để tham khảo.

Những Ngôn Ngữ
Sanskrit (S): có nguồn gốc ở India. Đây là một ngôn ngữ Indo-Europe, và do đó có liên quan đến tiếng England. Những bản văn Sanskrit cổ nhất đã đi ngược thời gian, về đến hai nghìn năm TCN, nhưng qua một truyền thống truyền khẩu (do đó rất khó để định năm tháng); chữ viết đầu tiên được dùng ở India trong thế kỷ III TCN. Những bản văn cổ nhất được gọi là Vedas (xem dưới đây) và được những brahmin gìn giữ, những phái nam của một giới tu sĩ truyền thừa,

Prakrit: là thuật ngữ của India cho những ngôn ngữ trực tiếp có nguồn gốc trực tiếp từ Sanskrit. Những bản khắc trên đá lâu đời nhất rộng lớn trên khắp India, được hoàng đế Asoka tạo dựng vào giữa thế kỷ ĀI TCN, là bằng tiếng Prakrit. Một số từ trong Prakrit cũng giống như trong Sanskrit.

Pali (P) là một ngôn ngữ Prakrit. Không chính xác là ngôn ngữ mà đức Phật đã nói, nhưng khá gần với nó. Những bản văn thiêng liêng của truyền thống Theravada, còn được gọi là đạo Phật miền Nam, tạo thành tạng kinh điển Pali. Mặc dù không thể không thay đổi theo thời gian, một số bản văn này phải là bằng chứng cổ nhất của chúng ta với đạo Phật.
Để biết thêm về Pali, xem bài giới thiệu của tôi, có tựa đề “Pali là gì?”, trong Ngữ pháp tiếng Pali của Wilhelxn Geiger (1994).


Vài Dữ liệu Cơ bản về đạo Phật

Tam Bảo
Đạo Phật bao gồm ‘Tam Bảo’ (ba viên ngọc quí/báu): đức Phật, Giảng dạy và Tăng già. Cũng còn được gọi là ‘Ba Nương Tựa, có nghĩa là những người đạo Phật dựa vào đấy, đặt tin tưởng vào đấy. Mặc dù nhiều người không thích gọi đạo Phật là một ‘tín ngưỡng’, nhưng không phải là không công bằng khi nói rằng những người đạo Phật có đặt những tin tưởng vào Tam Bảo.[6]

Đức Phật [Buddha (S / P)] : nói đúng, là một ngôi vị. Theo nghĩa đen, nó có nghĩa là ‘đã Tỉnh thức’ nhưng chúng ta thường dùng ‘đã Giác ngộ’. Họ của ngài là Gotama (P).
Những người ngoài đạo Phật chỉ đơn giản coi đức Phật là người sáng lập đạo Phật. Đối với người đạo Phật, ngài đã tái-sáng lập nó trong khu vực và thời kỳ của vũ trụ mà chúng ta đang sống; có những đức Phật tương tự khác, những vị này cũng làm như vậy khi và/hoặc nơi mà đạo Phật đã bị tuyệt.[7]

Pháp [Dhamma (P) hay Dharma (S)] là những gì đức Phật đã dạy (theo những người đạo Phật: Tất cả những gì những đức Phật dạy). Thuật ngữ có nhiều ứng dụng và nhiều cách dịch, tùy theo nội dung câu văn. Nó vừa mang tính mô tả và có tính quy phạm, luật (vận hành) của vũ trụ.[8]
Dhamma dịch là ‘Phật pháp’ (hay Pháp) nếu như từ này này có nghĩa là hệ thống những ý tưởng. Đối với ‘đạo Phật’ như là một hiện tượng lịch sử, thực nghiệm, người đạo Phật dùng một từ khác, sāsana (P) hoặc śāsana (S) (nhấn âm tiết đầu) [9]. Từ này cũng có nghĩa là ‘giảng dạy’, nhưng “hệ thống tôn giáo” giữ được ý định hơn. Như thế, một vị Phật tìm thấy một sāsana, nhưng dhamma là một tập hợp những sự thật, vĩnh cửu nhưng đôi khi bị quên mất.

Tăng già [Sańgha (S / P)] có nghĩa là ‘cộng đồng’.[10] Thuật ngữ này cũng có nhiều chỗ dùng, nhưng chúng không khó để phân biệt. Đức Phật có thể ban đầu đã dùng nó để chỉ tất cả những ai là người theo ngài đã đạt đến giai đoạn đầu tiên của tiến bộ tinh thần. Nhưng đến nay, việc dùng thông thường nhất của nó là để chỉ những người đã được thọ giới: chư tăng, ni cô và sa di của cả hai giới. (Tuy nhiên, trong Theravada chính thống, tăng thân phái nữ đã không còn nữa). Thuật ngữ này có thể đề cập đến cộng đoàn tu viện như một toàn thể hoặc cho một cộng đồng địa phương cụ thể.

Tăng đoàn được cai quản bằng những qui luật, được gọi chung là Vinaya (S / P) ‘giới luật’ [11]. Thuật ngữ này có thể đề chỉ những quy tắc hoặc những bản văn có chứa những quy tắc đó.

Những bản văn nền tảng

Kinh tạng Pali chép bằng tiếng Pali gọi là TiPiṭaka, “Ba giỏ”. Chúng là (theo thứ tự quan trọng):

1. Vinaya Piṭaka, những quy tắc cho giới Tăng già, cho cả những cá nhân và cho toàn thể cộng đồng. Hai bộ luật kỷ luật dành cho những cá nhân (một cho phái nam, một cho phái nữ) được gọi là pātimokkha (P) / prattimokşa (S). Mặc dù phần lớn của Vinaya Piṭaka là một bình luận về những quy tắc này, như thế khiến chúng được đặt chung vào trong nó, nhưng nói cho đúng thì chúng đứng bên ngoài tạng kinh điển; chúng có một tư thế tối cao, vì một người không được truyền thừa nhập giới đầy đủ (ít nhất trong lý thuyết) nếu không thuộc lòng pātimokkha.

2. Sutta Piṭaka. Sutta (P), sūtra (S). Sutta là một bản văn, văn xuôi hoặc văn vần, hoặccả hai, chứa đựng những Giảng dạy. Phần lớn là trong một khung cảnh tường thuật. Bộ sưu tập chính của những bài thuyết pháp của đức Phật là trong bốn Nikāya, bộ sưu tập được sắp xếp chủ yếu dựa trên những tiêu chuẩn hình thức.

3. Abhidhamma Piṭaka, ‘những giảng dạy cao hơn’, những giảng dạy được xếp đặt phân loại vào thành một sự trình bày có hệ thống và toàn vẹn. Trong khi những trường phái đầu tiên có chung những bản văn chính của hai Piṭaka đầu tiên, chúng thì khác nhau trong abhidhamma (S: abhidharma).[12]

Khi người ta nói một gì đó giống như ‘những bản văn kinh điển ban đầu’, người ta thường đề cập hầu hết đến Vinaya Piṭaka, bốn Nikāya, và một ít những bản văn khác của Sutta Piṭaka.

Bối cảnh Lịch sử và Văn hóa

Thời gian
Vì đức Phật đã sống rất lâu trước khi chữ viết được dùng ở India, không có gì ngạc nhiên rằng nhiều những truyền thống đạo Phật khá khác nhau về niên đại của ngài. Kinh điển ghi chép về cái chết của ngài nói rằng ngài qua đời ở tuổi tám mươi. Trong một thời gian, giới học thuật thời nay đã định năm tháng này là 483 TCN hoặc trước sau gần đó và niên đại này vẫn còn được tìm thấy trong nhiều tác phẩm tham khảo. Nhưng nó vẫn còn quá sớm. Năm ngài qua đời phải là khoảng năm 405 TCN.

Để biết thêm chi tiết, bao gồm cả giải thích về những giới hạn của độ chính xác có thể, hãy xem bài “Niên đại đức Phật: hé mở một manh mối đã làm lạc chú ý”, trong Sự định niên đại của đức Phật lịch sử / Die Datierungdes historischen Buddha, Phần 2 (Symposien zur Buddhismusforschung, IV, 2 ), Heinz Bechert, người biên tập (Gottingen: Vandenhoeck và Ruprecht, 1992), trang 237-59. Cho một giải thích với ít kỹchuyên môn hơn, hãy xem bài “Khám phá năm-tháng của đức Phật”, trong Lakshman S. Perera (ed.), đạo Phật cho kỷ nghìn năm mới, London: Tổ chức đạo Phật Thế giới, 2000, trang 9-25.
Hoàng đế Asoka, người có công lớn cho sự truyền bá rộng rãi đạo Phật, đã cai trị India từ năm c. 269 đến c.231 TCN.

Không gian

Đức Phật đã ra đời trong vùng gần với biên giới ngày nay giữa India và Nepal vốn khi đó chưa có, trong một bộ tộc gọi là Shakyas. Ngài đã trải qua cuộc đời của mình trong phần của Đông-Bắc India, hiện nay gọi là Bihar (tên này bắt nguồn từ từ ngữ đạo Phật có nghĩa ‘tu viện’) và Đông của Uttar Pradesh. Thành phố Benares ngày nay (Varanasi trong ngôn ngữ India) khi ấy đã có rồi; Patna (tên xưa: Pataliputra), vốn sẽ là của kinh đô của Asoka, được thành lập không lâu sau khi ngài qua đời.

Môi trường xã hội

Đức Phật đã sống khi những thành phố đầu tiên đang nổi lên ở India. (Chúng ta bỏ qua nền văn minh trước-lịch sử ở Thung lũng sông Indus) Với sự kiện này, xuất hiện những quốc gia lớn hơn và có tổ chức hơn, chủ yếu là những vương quốc nhỏ, và sự gia tăng thương mại, dẫn tới việc tiếp xúc với thế giới bên ngoài India.

Một hệ thống tôn giáo và văn hoá phức tạp đã từng được những người theo đạo Brahmā trình bày rõ ràng xong xuôi. Tuy nhiên, giới lãnh đạo của họ đã bị những giai tầng chính trị và thương mại mới thách thức, đó là những người có khuynh hướng ủng hộ những vị thày không-chính thống. (‘Heterodox’ có nghĩa là không chấp nhận thẩm quyền của Vedas, và do đó sự diễn giảng của giới tu sĩ đạo Brahmā). Vị đồng thời với đức Phật là Mahāvira, ngài đã là một trong số những người này; ngài đã giảng dạy, mặc dù ngài không thành lập đạo Jain, một tôn giáo vẫn còn đến ngày nay.
Xem thêm tập sách của tôi: đạo Phật Theravada: một Lịch sử Xã hội, 2nd edition. London: Routledge, 2006, Chương 2 và 3.

Tôn giáo và xã hội Brahmin

Hệ ý thức của những brahmin đưa ra một cấu trúc xã hội có thứ bậc mà chúng ta gọi là “hệ thống giai cấp”. Theo đó, xã hội có bốn starta, mà họ gọi là ‘màu sắc’ (S: varņa). Những brahmin (S: brāmaņa) ở trên cao nhất, sau đó đến tầng lớp quý tộc (S: kşatriya hay rājanya), rồi đến vaişya, gồm những người ban đầu làm nghề chăn nuôi gia súc và làm ruộng, nhưng vào thời của đức Phật, chủ yếu là những nhà buôn, và cuối cùng đến sūdra, những thợ thủ công và thợ thuyền lao động. Lại còn dưới tất cả những giai cấp này là những người bị ‘mọi giai cấp ruồng bỏ’, [13] những người theo lý thuyết có liên quan đến việc làm không sạch sẽ liên quan đến xác chết và / hoặc phân. Lý thuyết đạo Brahmā này lần đầu tiên được đề cập đến trong quyển sách thứ mười của Ŗg Veda. Những nhà vua, theo lý thuyết, đã được cho là người thực thi những quy tắc của nó. Tuy nhiên, trong thực tế, việc cưỡng chế đã luôn luôn thay đổi rất nhiều.

Văn học tôn giáo thời kỳ đầu của đạo Brahmā thì rất rộng lớn. Tất cả đều mang tên Veda, có nghĩa là ‘tri thức’, và tất cả đều thuộc một loại Sanskrit cổ (nhưng không đồng nhất). Nó được phân loại theo từng thể loại và ở một mức độ nào đó những thể loại cũng tạo thành một trình tự thời gian. Thể loại lâu đời nhất đôi khi được biết đến ở phương Tây như những Vedas, điều này gây nhầm lẫn. Ŗg Veda, một bộ sưu tập của 1028 bài thánh ca, là bản văn cổ nhất trong thể loại này. Thể loại / tầng lớp mới nhất là của Upanişads; Chúng được sáng tác qua nhiều thế kỷ; lâu đời nhất và dài nhất là Brihad-āranyaka Upanişad, chắc chắn đức Phật có biết đến, mặc dù không nhất thiết đúng như dạng hiện tại của nó, vì vậy nó phải có trước những năm 500 TCN.

Những truyền thống đạo Phật
Có hai truyền thống chính của đạo Phật trên thế giới hiện nay: Theravada và Mahayana. Theravada là một từ Pāli (Theravāda) có nghĩa là ‘Học thuyết của những Trưởng lão’. Mahayana là một từ Sanskrit (Mahāyāna) và có nghĩa là ‘Con Đường Lớn’ hoặc ‘Cỗ Xe Lớn’ – nó thì tối nghĩa. Đạo Phật Theravada, Theravada, chỉ thừa nhận thẩm quyền của kinh điển Pali. Đại Thừa, Mahayana khởi lên từ đầu thời Kitô và tôn kính nhiều những bản văn khác. Theravada chiếm ưu thế ở hầu hết (không phải tất cả) Nam và Đông Nam Á, Đại Thừa ở Đông và Trung Á. Những chi tiết khác nữa không cần liên quan đến quyển sách này.



Những chữ Viết tắt

AN                         Ańguttara Nikāya
BĀU                      Brhad-Ānraņyaka Upanişad
Ch. Up.                 Chandogya Upanişad
Dhp.                      Dhammapada
 Dhs.                     Dhammasańgaņi
DN                        Digha Nikāya
J                            Jātaka
MLD                     Middle Length Discourses
MN                        Majjhima Nikāya
PED                      Pali-English Dictionary
RV                         Ŗg Veda
Ś.Br.                      Śatapatha Brāhmava
SN                         Samyutta Nikāya
Snip.                     Suttanipāta
Thg.                      Therīgāthā
Ud.                        Udāna
Vin.                       Vinaya Piṭaka
Vism.                     Visuddhimngga




Chương 1
GIỚI THIỆU

Hai tình cảm ngưỡng phục và bực bội đã chủ yếu thúc đẩy tôi viết quyển sách này.

Sự ngưỡng phục của tôi là dành cho đức Phật, người tôi cho là một trong những nhà tư tưởng vĩ đại nhất – và một trong những nhân cách vĩ đại nhất – của những người mà chúng ta đã ghi chép trong lịch sử nhân loại. Xếp hạng con người theo thứ tự tài trí xứng đáng là một sự theo đuổi phù hợp chỉ với những trò chơi chữ nghĩa trong phòng khách gia đình [14], nhưng tôi chủ trương rằng đức Phật thuộc cùng một lớp với Plato và Aristotle, những khuôn mặt khổng lồ, những người đã tạo ra truyền thống triết học phương Tây. Tôi nghĩ rằng những ý tưởng của ngài nên làm thành phần của sự giáo dục cho mọi trẻ em trên toàn thế giới, và rằng điều này tất sẽ giúp vào việc làm thế giới trở thành một chốn văn minh hơn, vừa thuần nhã, hòa dịu hơn vừa thông minh trí tuệ hơn.

Điều này không có nghĩa là tôi nghĩ rằng tất cả những ý tưởng của đức Phật đều chuẩn xác. Với khoảng cách giữa đức Phật và tôi trong thời gian và không gian, sẽ là điều phi thường nếu tôi đã nghĩ thế. Tôi không đồng ý với một vài trong số những lý thuyết của ngài và không đồng thuận với tất cả những giá trị ngài đưa ra. Do đó, tôi không tự gọi mình là một người đạo Phật. Tuy nhiên, tôi tin rằng sự hiểu biết về những ý tưởng của ngài làm tôi ít nhất cũng là một người hết sức chân thành ngưỡng mộ đức Phật như hàng triệu người xác định là những người đạo Phật. Hơn thế nữa, sự ngưỡng mộ của tôi kéo dài rất xa đến nhiều những gì những người sinh ra trong truyền thống đạo Phật nghĩ và làm. Và phần đáng ngưỡng phục đó của truyền thống đạo Phật, hoặc những truyền thống nếu bạn muốn, quay ngược trở lại, theo quan điểm của tôi, về chính đức Phật.

Những truyền thống đó của đạo Phật, đã kéo dài trong hơn hai nghìn năm trăm năm, và đã mở rộng trên một khu vực địa lý quá bao la, đa dạng như vậy, khiến một số học giả xem thường chính khái niệm rằng người ta có thể nói về ‘đạo Phật’, và nhấn mạnh vào việc dùng từ này trong những dấu ngoặc, nếu nó có phải được dùng tất cả. Tôi không đồng ý. Đã chấp nhận như một hiện tượng nhân văn, đạo Phật chính nó là đối tượng của câu thành ngữ của đức Phật rằng ‘Tất cả những sự vật việc do kết hợp mà có đều là vô thường’ [15]. Sẽ thật ngạc nhiên nếu trong một thời gian dài như vậy, khi nó chuyển đến những vùng và những văn hoá khác nhau, nó đã lại không trải qua những thay đổi lớn lao; tương tự như đã xảy ra với mọi truyền thống của con người. Nhưng nhà sử học nên có khả năng dõi theo mọi nhánh của truyền thống ngược về một nhánh khác, cho đến khi chúng ta đi đến thân và gốc, là chính đức Phật. Thay đổi ẩn dụ từ cây cối sang những giòng sông: trên dòng chảy của chúng, những dòng nước khác nhau của đạo Phật truyền thống đã được nối lẫn và pha trộn với những dòng nước từ những văn hoá khác, mà ảnh hưởng của chúng vả chăng cũng phải được phân tích. Tuy nhiên, tôi nghĩ rằng trong hầu hết những truyền thống – hoặc ít nhất là trong những truyền thống có bản văn, vốn đã làm được nhiều nhất để định hình lịch sử nhân loại – nó là những gì có nguồn gốc của nó từ đạo Phật cổ xưa vốn vượt trội hơn rất nhiều.

Nhiều người sẽ vẫn hoài nghi. Họ có thể cho rằng hàng ngũ giáo đoàn đạo Phật gồm những tăng ni, Sańgha, là tiến trình hình thành lâu đời nhất trong trên thế giới, và dễ nhận biết như cùng một tổ chức từ thời này sang thời khác, và đất nước này sang đất nước khác; nhưng họ có thể phản đối rằng những tin tưởng đạo Phật ngày nay đa dạng đến tuyệt vọng, và hỏi tại sao. Tôi tin rằng tôi có một trả lời. Đức Phật đã là khởi đầu sáng tạo nguyên thủy. Nhiều ý tưởng của ngài đã được thành hình để phản bác những ý tưởng lưu hành trong thời của ngài, nhưng để trực tiếp đối thoại hiệu quả, ngài chắc chắn dùng ngôn ngữ của những đối lập của mình, vì đã không có gì nào khác. Như tôi sẽ giải thích ở nhiều điểm trong quyển sách này, ngài rót những nghĩa mới vào những thuật ngữ cũ. Điều này không tránh khỏi đã dẫn đến những hiểu lầm, đặc biệt trong số những ai là người đã biết chỉ một phần hay mặt ngoài những giảng dạy của ngài.

Hãy để tôi đưa ra một thí dụ nổi bật. Lập đi và lập lại, tôi tìm thấy tuyên truyền trong giảng dạy đại học ngày nay và những ấn phẩm của India quan điểm cho rằng đức Phật đã dạy hầu như hoàn toàn giống Upanişads, những bản văn thiêng liêng của những brahmin, và chỉ khác biệt một cách đáng kể với thánh thư này trong sự tấn công hệ thống giai cấp. Điều này phát sinh từ thực tế rằng những đối kháng hệ ý thức chính của đức Phật đã là những brahmin với những quan điểm Upanişad, vì thế ngài đã dùng chính những thuật ngữ riêng của họ để tấn công họ. Hơn nữa, những tấn công đó được thực hiện chủ yếu bằng các dùng ẩn dụ và mỉa mai chê cười, khắc ghi rất tinh tế trong những đầu óc cởi mở. Để minh họa điều này sẽ là một trong những chủ đề chính của quyển sách này.

Nhưng có nhiều cần thiết hơn để nói. Trong nhiều trường hợp, đức Phật không đặt cùng những câu hỏi tương tự như những đối lập của ngài, hoặc như những người quả thực kế thừa những đối lập của ngài ở India hàng trăm năm về sau. Ngài đã không luôn luôn theo những quy tắc bất thành văn của triết học, hoặc tư tưởng có hệ thống, được giả định đã có lẽ như thế. Tự nhiên, điều này dẫn đến những hiểu lầm sau khi ngài chết, ngay cả trước khi đạo Phật được cấy trồng ở những nước ngoài India bao la. Một thí dụ nổi bật khác có thể làm rõ điều này. Truyền thống tư tưởng Veda chính thống, đã rất quan tâm đến những vấn đề hữu thể học: những gì tồn tại, hay hiện hữu hay là-có? Đức Phật đã nói rằng đây là một câu hỏi đặt sai. Nhưng điều này đã là quá cao, quá sức cho những người theo ngài. Một trường phái lớn, abhidharma, đã đem cho những giảng dạy của ngài một diễn giải Duy thực [16]; một trường phái khác, Vijñānavāda, một diễn dịch Duy ý [17] ; có thể rút ra cả hai diễn giải này từ tạng kinh điển ban đầu, đặc biệt là nếu người ta nêu bật một số bản văn và bỏ qua những bản văn khác. Thực sự có những bản văn, nếu được tiếp nhận trong cô lập, có vẻ tối nghĩa, không rõ ràng về chính vấn đề này.

Trước khi nhiều thế kỷ đã trôi qua, sự việc đã đi xa hơn ngay cả điều này. Khi đạo Phật đã đến nước Tàu, những khó khăn lớn của việc dịch những bản văn tiếng India sang tiếng Tàu, những khó khăn của cả hai: một đặc tính dân tộc thực tiễn và kế thừa trong sự khác biệt rộng lớn giữa những văn hoá của hai nước, chẳng bao lâu đã dẫn tới chủ nghĩa thần bí, hay huyền học: huyền học theo ý hướng rằng những lời Phật dạy đã được quả quyết là để vượt lên trên lý trí, và không thể diễn tả bằng ngôn ngữ được. Mặc dù không phải là quan điểm duy nhất, cái nhìn này đã từng là ưu thắng, chi phối đạo Phật Viễn Đông, đặc biệt là trong trường phái được biết đến ở phương Tây, qua tên tiếng Japan của nó, Zen. Trong khi tôi sẽ trình bày trong quyển sách này rằng tôi đồng ý rằng đức Phật đã tán thành mục đích của đời sống tôn giáo là một kinh nghiệm vốn ngôn ngữ không đủ sức mạnh để bày tỏ hết, tôi không đồng ý với những diễn giải về những giảng dạy của ngài, dĩ nhiên được bày tỏ bằng ngôn ngữ, như là huyền bí theo nghĩa thô thiển của bất chấp lôgích thông thường.

Do đó tôi cho rằng một giải thích thành công về đức Phật sẽ làm rõ ràng không chỉ những ý tưởng ngài đã phát biểu nhưng cũng như thế nào những ý tưởng đó tự chúng đem cho những diễn giải khác nhau mượn, vốn trong thực tế đã được lịch sử chứng thực. Đức Phật như thế sẽ đứng như nguồn cho một lịch sử thành công của những ý tưởng của đức Phật – mặc dù để biên soạn một lịch sử như vậy, ngay cả chỉ phác thảo, có thể vượt quá những khả năng của bất kỳ học giả đơn độc nào. Thêm nữa, đó phải là điều vượt quá phạm vi của quyển sách này.

Hiểu lầm và sự Thâm sâu Giả tạo    

Đoạn văn trên có thể cho người đọc một gợi ý đầu tiên của lý do tại sao một trong những động cơ thúc đẩy tôi viết là sự bực bội. Tuy nhiên, tôi có thể đặt vấn đề ngay cả còn gãy gọn rõ ràng, không quanh co hơn từ góc nhìn khác. Tôi tìm thấy những ý tưởng của đức Phật thông minh và mạnh mẽ vô cùng, một công trình của bậc thiên tài. Tôi không nghĩ rằng những ý tưởng mạnh mẽ đó, được hiểu đúng, lại rất phức tạp hoặc khó thấu hiểu. Tuy nhiên, những người đạo Phật và người ngoài đạo Phật như nhau đều khăng khăng trong cách nhìn những tư tưởng của đức Phật như vô cùng “thâm sâu” theo nghĩa của phức tạp và do đó phải rất khó khăn mới có thể hiểu được. Tôi không chia sẻ quan điểm này.

Cũng giống đúng như sự chú giải theo truyền thống của bốn quyển sách về đời Jesus đã không mang vào nhiều giải thích từ bối cảnh dân tộc và đạo Juda của Jesus, sự chú giải theo truyền thống về đức Phật đã hoạt động trong hầu như hoàn toàn thiếu hiểu biết về bối cảnh lịch sử của ngài. Rốt lại, nếu như ngài giảng dạy những chân lý vĩnh cửu, bối cảnh lịch sử dường như không có bất kỳ liên quan nào! Điều đó có thể tha thứ cho cách tiếp cận ‘mắt nhắm mắt mở’ của những nhà bình luận ban đầu, nhưng nó sẽ không phục vụ cho những học giả thời ngày nay. Những tuyên bố, hiển nhiên, có ý nghĩa của chúng dẫn đến chủ yếu từ bối cảnh nội dung. Vì vậy để hiểu những gì bất cứ một người nào nói, đặc biệt nếu nó vượt quá sự tầm thường giản dị, người ta cần phải cố gắng tái tạo bối cảnh lịch sử của nó.

Tôi đã có những bước đầu tiên theo hướng này trong những chương đầu của quyển sách của tôi: đạo Phật Theravada: Một Lịch sử Xã hội, và đã đi xa hơn trong quyển sách tiếp theo của tôi, đạo Phật đã Bắt đầu Thế nào. Tôi sẽ theo cùng một con đường trong quyển sách này; điều này sẽ dẫn đến việc lập lại chính tôi một chút, nhưng tôi hy vọng không quá nhiều. Phương pháp của tôi do đó là phương pháp lịch sử.[18]

Hầu hết những sách do giới học giả hàn lâm viết – và tôi thú nhận rằng tôi là một trong số những người đó – cảm thấy rằng họ phải bắt đầu bằng một chương nói về những gì họ gọi là phương pháp luận, nghĩa là ‘Tôi đã bắt đầu thế nào để viết quyển sách này ?’ Đối với những sử gia, điều này thường có nghĩa họ tìm thấy như thế nào những gì họ xem xét là bằng chứng liên quan, và như thế nào họ giải quyết nó. Đối với tôi, bằng chứng của cái bánh pudding thì nằm trong việc ăn nó, và tôi thấy là điều nhàm chán và vô ích để đọc về như thế nào một gì đó có thể hoặc đã có thể được thực hiện trên lý thuyết, trước khi người ta đã được chứng kiến ​​việc thực hành. Vì lý do này, tôi thảo luận phương pháp của tôi, nghĩa là, cách tôi dùng bằng chứng, chỉ sau khi đã qua một nửa của quyển sách, một khi người đọc đã có một cơ hội để xem phương pháp của tôi hoạt động như thế nào.

Tại sao tôi nghĩ rằng tư tưởng của đức Phật đã thường không được đánh giá tương xứng như vậy? Tôi sẽ không đi quá xa để nói rằng việc đánh giá thiếu tương xứng thì tương ứng với sự tôn kính; nhưng có một gì đó trong đó dẫu sao đi nữa. Trong khi tôi cho rằng đạo Phật, nói tổng quát, đã từng là một sức mạnh lớn lao cho sự tốt lành trong lịch sử nhân loại, một thế lực ảnh hưởng văn minh, tôi nghĩ rằng nhìn đức Phật chỉ thuần túy như một bậc thầy tôn giáo có thể là không có ích lợi. Dĩ nhiên một sự kiện thực tế rằng ngài đã sáng lập những gì chúng ta gọi là một tôn giáo; trong những thuật ngữ của chính ngài, quả thực, ngài đã tự xem mình như giảng dạy một con đường đi đến giải thoát. Nhưng để nhấn mạnh chỉ điều đó có thể là một cản trở trong những hệ thống giáo dục của ngày hôm nay. Đương nhiên, tôi không tranh luận rằng như một người sáng lập của một tôn giáo, đức Phật có thể được đặt cùng với những Moses, Giêsu hay Mohammed. Nhưng chúng ta hãy đừng bỏ ngài ra ngoài danh sách những nhà tư tưởng như Plato, Aristotle và Hume.

Thuật ngữ và sự trong sáng

Một trong những người thày của tôi, Hòa thượng Tiến sĩ Walpola Rahula, được kể lại đã nói người ta có thể dạy đạo Phật cho những người chưa biết đạo Phật nghe trong ngôn ngữ của họ, không phải dùng bất kỳ một từ nước ngoài nào cả. Tôi đồng ý. Nhưng đồng thời tôi đã vẫn luôn luôn chủ trương rằng nếu một người muốn nắm bắt hoàn toàn ý nghĩa của một bản văn của đạo Phật, người ấy cần phải đọc nó trong ngôn ngữ gốc. Tôi nói thế có nghĩa gì?

Những thuật ngữ then chốt trong đạo Phật – và có lẽ trong một bất kỳ hệ thống những ý tưởng nào – không chỉ về những đối tượng bên ngoài, chẳng hạn như: mũi, cây, cốc. Nhưng chúng là những từ trừu tượng. Những nhà ngữ học hiểu rằng có rất ít những từ có những từ chính xác tương đương trong một ngôn ngữ khác, ngoại trừ đôi khi trong một ngôn ngữ có họ hàng gần gũi: chữ ‘cốc’ (đựng nước) sẽ không có một từ tương đương chính xác nào trong tiếng Tàu, vì người Tàu theo truyền thống có một loạt những dụng cụ dùng trong nhà khác biệt với những người nói tiếng England, và từ tiếng Tàu gần nhất thí dụ, có thể, bao gồm một một phạm vi rộng hơn hoặc hẹp hơn ‘cốc’. Tuy nhiên, một khi từ “cốc” được dùng trong một nội dung, thường không có vấn đề gì để chuyển tải những gì nó trỏ đến với mức độ đủ chính xác để phục vụ những nhu cầu của truyền thông.

Việc dịch những từ trừu tượng thì nhiều vấn đề hơn. Đây không chỉ vì những thuật ngữ không có những từ tương đương chính xác trong những tiếng nước ngoài, mặc dù trong trường hợp những từ trừu tượng, những hàm hồ và phạm vi ngữ nghĩa của thuật ngữ có thể làm những dịch giả và những ai phụ thuộc vào bản dịch của họ rất bối rối. Để tôi đưa ra hai thí dụ đơn giản. Tiếng Italy coscienza có thể là ‘ý thức đạo đức’ hay ‘tự có ý thức’. Tiếng Germany Geist có thể là ‘hồn’, ‘tinh thần’, ‘ma’, ‘não thức’ hoặc ‘khôn lanh’. Vấn đề trở nên khó khăn hơn nhiều khi những ý tưởng một người đang cố gắng để hiểu lại được diễn tả trong ngôn ngữ gốc bằng cách liên hệ từ này với một từ kia, hoặc ngay cả giải thích một này bằng những thuật ngữ của một từ khác.[19]

Bằng chứng rộng rãi lâu đời nhất cho những ý tưởng của đức Phật, tôi chủ trương, thì phần lớn được tìm thấy trong một sưu tập khổng lồ của những bản văn được biết trong giới tiếng England như Kinh tạng Pali [20]. Pali là một ngôn ngữ bắt nguồn từ trước-cổ điển Sanskrit, và liên quan chặt chẽ với nó – ngay cả còn chặt chẽ hơn tiếng Italy liên quan với tiếng Latinh. Nó cũng liên quan chặt chẽ đến ngôn ngữ (cũng xuất phát tương tự như vậy từ Sanskrit) mà chính đức Phật hẳn đã nói. Thuộc về ngôn ngữ đó chúng ta không có ghi chép trực tiếp, vì chữ viết đã chưa dùng ở India, đến chừng mức như chúng ta có thể nói, trong đời của đức Phật (trừ khi là đã có một hệ thống viết những con số). Đối với hầu hết những mục đích, người ta có thể diễn giải chi tiết đạo Phật India một cách rành mạch như nhau cho dù người ta dùng những thuật ngữ Sanskrit hay tương đương của chúng với tiếng Pali; điều này có một vài ngoại trừ, nhưng chúng hầu hết đều không liên quan đến nội dung quyển sách này. Mặt khác, Sanskrit có một lịch sử rất lâu dài và nhiều thể loại của những bản văn khác nhau, và để hiểu sâu hơn về ý nghĩa của những từ Pali người ta cần so sánh chúng không chỉ với những từ Sanskrit nói chung, nhưng cũng với những từ Sanskrit của thời đức Phật – vốn được nhắc đến tổng quát như Sankrit thời cuối Veda.[21].

Từ điểm này trở đi, thảo luận sẽ chỉ dùng những từ ngữ Sanskrit (S) và Pali (P); mặt khác, trong nội dung bối cảnh này, không có ích trong nếu bám chỉ vào một, hoặc S hoặc P, nhung không đổi.

Cách đức Phật dùng Ẩn dụ

Lời giảng dạy được ghi lại trong những sutta, những bản văn chứa đựng những giảng dạy và những giảng luận của đức Phật, chủ yếu chuyển đạt với những gì tiếng Pali gọi là pariyāya. [22] Nghĩa đen, từ này có nghĩa là “đường vòng” và như vậy la ‘đường gián tiếp’, nhưng nó đề cập đến một ‘cách để nói những sự vật việc’. dịch là ‘nói uẩn khúc’ [23] sẽ hầu như không xuôi, vì như thế gợi ý sai lầm về sự nói lòng vòng dài dòng hay nói lảng, pariyāya chỉ về những ẩn dụ, ngụ ngôn, dụ ngôn, về bất kỳ cách dùng nào của ngôn từ vốn để không được hiểu theo nghĩa đen. Một bản văn được chuyển tải với pariyāya thì tương phản với một bản văn được truyền tải không với pariyāya, nói cách khác, với một bản văn vốn nó thì để được nhận hiểu theo nghĩa đen. Trong những kinh điển đầu tiên, đó là những bản văn abhidharrma vốn ‘không pariyāya’ và như thế tuyên bố đem cho chúng ta ý nghĩa của của đức Phật theo nghĩa đen [24].

Điều này có ý nghĩa gì với chúng ta? Nó là nhiệm vụ chính của một người diễn dịch thời ngày nay như chính tôi, để trình bày bằng ngôn ngữ của chúng ta những gì đức Phật đã nói có nghĩa gì, theo nghĩa đen. Bỏ ra ngoài sự dùng hình tượng của ngôn ngữ – vốn làm đầy và làm sinh động những giảng luận của ngài – thì chắc có thể khiến chúng thành ít sinh động và thú vị hơn; bên cạnh đó, luôn luôn có thể tranh luận về vấn đề rằng khi nó được thể hiện bằng một ẩn dụ thì đến mức độ nào nó có thể được chuyển tải bằng chữ nghĩa tương đương của nó, đặc biệt khi chủ đề là nội dung tôn giáo. Tôi có thể, dĩ nhiên, thử đưa vào những ẩn dụ của riêng tôi, nhưng trừ khi tôi rất cẩn thận để làm rõ những gì tôi đang làm, điều này sẽ dẫn đến liều lĩnh của sự bóp méo thông điệp, đặc biệt vì thế giới chúng ta thì quá xa xôi với của India thời cổ. Tốt hơn, tôi nên bám vào nhiệm vụ của khai mở ra ánh sáng những gì đức Phật đã nói bằng cách nhận ra khi nào ngài nói theo nghĩa bóng, và tốt hơn cũng hiểu tại sao. Nhưng đơn giản nếu chỉ làm ngơ những ẩn dụ là để mất đi một phần thiết yếu của ý nghĩa.

Phương Tiện Thiện xảo

Cách dùng phép ẩn dụ của đức Phật được liên kết với những gì đã thành được biết như Khéo léo trong những Phương Tiện của ngài. Trong Mahayana, Phương tiện Thiện xảo (S: upāya-kauśalya) [25] có được vị thế của một thuật ngữ chuyên môn. Thuật ngữ đó thì không được tìm thấy trong những bản văn Pali ban đầu, nhưng những gì nó biểu thị thì được thấy khắp trong tất cả chúng [26] – Thuật ngữ trỏ về sự khéo léo của đức Phật như một người truyền đạt ý tưởng. Điều này, lần lượt, được thể hiện bởi khả năng của đức Phật để thích ứng những gì ngài nói với những người nghe của ngài, với những thiên kiến, những kỳ vọng và năng lực của họ. Khi gặp những người không là người đạo Phật, đức Phật hầu như không bao giờ bắt đầu một thảo luận hoặc khởi đầu bằng cách đưa ra những quan điểm riêng của ngài. Như T.W. Rhys Davids đã chỉ ra một thế kỷ trước đây [27], “điều này nhắc chúng ta đến Socrates, người luôn luôn có những đàm thoại diễn tiến bằng cách hỏi phía bên kia trình bày quan điểm của họ. Khi người đối thoại của đức Phật đã nói xong, kỹ thuật thông thường của đức Phật là đồng ý – và sau đó tiếp tục. Ngài nói, ‘Vâng ... và ...’.

Đây là một nghệ thuật tuyệt vời trong đàm phán hay ngoại giao, từ đó bất cứ ai cũng có thể học được. Đức Phật tránh một lập trường đối địch. Những gì ngài làm sau thỏa thuận ban đầu của mình là để nhận những gì đã rõ ràng được đồng ý và lật nó trở ngược. Một trong những cách chính của ngài để làm thế, là làm cho những từ của người đối thoại với ngài có một nghĩa gì đó khá khác biệt.

Cách thức trong đó đức Phật truyền ý nghĩa mới vào trong những từ ngữ đã chấp nhận thì rất táo bạo khiến trong một vài trường hợp người ta hầu như có thể gọi nó là thái quá. Từ ‘karma’ tự nó [28]cung cấp một thí dụ toàn hảo. Nó là một danh từ bắt nguồn từ một từ-gốc phổ biến nhất trong tất cả những từ-gốc Sanskrit,  , có nghĩa là ‘làm’ hoặc ‘tạo’. Sanskrit karman và Pali kamma như thế có nghĩa là ‘hành động, sự hành động, hành vi’. Bất kể từ ngữ dùng để chỉ những loại hành động nào, một hành động là một gì đó diễn ra trong thế giới vật chất. Vì vậy, khi đức Phật nói, “Nó là ý định mà ta gọi karma” [29] ngài đã đang làm một việc gì đó tương đồng về lôgích để nói rằng ngài chọn để gọi đen là ‘trắng’, hay để gọi trái là ‘phải’. Thí dụ này thì quá cực đoan đến mức có lẽ nó không mô tả nó một cách đầy đủ để nói rằng những gì những đối thủ của ngài dùng theo nghĩa đen, ngài đã nhận hiểu nó một cách ẩn dụ. Tuy nhiên, có rất nhiều thí dụ về phương cách thứ hai. Khi nào ngài lấy một từ để chỉ sự ‘hiến sinh’ vốn những brahmin dùng theo nghĩa đen, và đã xoay nó vào trong một ẩn dụ, thì chúng ta đang ở trên địa hạt quen thuộc hơn.

Đã ở những thời cổ, vấn đề này trở nên rõ ràng trong quan điểm của những người đạo Phật về truyền thống riêng của họ. Mặc dù mỗi đức Phật là được cho là đạt được sự toàn hảo đạo đức trong một toàn bộ tập hợp gồm những đức hạnh, hai điều có sự quan trọng tối cao: từ bi và trí tuệ. Lạ tai như chúng ta có thể nghe về nó, thí dụ trọng yếu về từ từ bi của ngài ta làsự giảng dạy của ngài. Đã không có cần thiết khiến ngài phải giảng dạy, nhưng ngài đã có lòng thương xót đủ để làm như vậy, và như thế cho tất cả chúng sinh thấy con đường đi đến giải thoát khỏi tái sinh. Phù hợp với ý tưởng về trách nhiệm cá nhân, trên tất cả, từ bi của đức Phật gồm trong sự giúp những người khác để họ giúp chính họ. Và đó đã là từ trí tuệ của ngài đem lại những Phương tiện Thiện xảo khiến sự giảng dạy của ngài hiệu quả như thế.

Khai mở Ẩn ngữ của một Cấu trúc về Hệ Ý thức

Ý nghĩa của những bản văn của đạo Phật không bao giờ sẽ là rõ ràng cho chúng ta, nếu chúng ta dính chặt vào cách đọc những dịch thuật loại theo‘đúng từng chữ một’, hoặc những chú giải ghì cứng vào những bản dịch như vậy. Đây là một phát biểu điển hình của một trong những giảng dạy cơ bản của đức Phật: “đức Phật đã dạy rằng những sinh vật sống không có tự ngã, nhưng những gì chúng ta nghĩ như tự ngã thực sự gồm năm kết hợp”. Nhiều người đã quá quen với những câu giống như câu này, vốn hết sức mù mịt đến như không có nghĩa, khiến họ đọc (hay nghe) tiếp với không một thầm thì phàn nàn nào. Một số người, ngay cả còn tin rằng nếu như họ không thể hiểu được những ‘thâm sâu’ như vậy, phải là lỗi của họ!

Dĩ nhiên, người thày dạy nào sau khi nêu một phát biểu loại như vậy rất có thể đã giải thích rằng ‘tự ngã’ ở đây tương ứng với S: ātman (P: attā), vốn bên cạnh đó, ‘tự ngã’ cũng có thể được dịch là ‘hồn người’, và rằng ‘năm kết hợp’ dịch từ S: skandhāh (P: khandhā). Đúng. Nhưng như một giải thích về những gì đức Phật đã giảng dạy, điều này vẫn còn chưa hoàn toàn thỏa đáng.

Cách duy nhất để giải thích đầy đủ những vấn đề cho một người nói tiếng England là để dùng chính tiếng England bình thường, trong sáng. Điều này sẽ không thể được nếu qua việc dịch chỉ những từ ngữ hoặc những câu chứa những từ ngữ đó. Tuy nhiên, một phần lớn của sự giải thích sẽ gồm việc tìm hiểu những từ ngữ đó, sau khi thăm dò phạm vi ngữ nghĩa của chúng và bàn luận về những cách dùng của chúng, cả nghĩa đen lẫn nghĩa ẩn dụ.

Tôi hãy bắt đầu với từ ‘tự ngã’, ngắn ngủi tạm hoãn từ ‘năm kết hợp’. Trong suốt những thời cổ, trong những nền văn hoá mà nó được biết, học thuyết nổi bật của đạo Phật, tính cách đặc trưng nhất được nhận biết của nó, đã được chủ trương là học thuyết về ‘Vô Ngã’ hay ‘Không có Linh-hồn’. Cả hai thành ngữ này, có hai từ trong tiếng England [30] dịch từ S: anātman và P: anatta / anattā. Khi phương Tây biết đến (chủ yếu trong thế kỷ XIX) đạo Phật, nó đã được những người đạo Kitô giải thích và cho chính những người đạo Kitô, những người đã bàng hoàng chấn động không ít trước sự chối bỏ của đạo Phật về một vị gót sáng tạo tối cao; nhưng với những học giả thời ngày nay cũng vậy, sự gạt bỏ một tự ngã hay hồn người đã là đặc tính nổi bật nhất của đạo Phật và của sự giảng dạy được cho là của đức Phật.

Để hiểu rõ lập luận của tôi, sẽ là dễ nhất nếu tôi đi thẳng đến điểm chính, và nói không úp mở rằng tất cả những ồn ào và hiểu nhầm đã có thể tránh được nếu người ta đã chêm vào từ ‘không thay đổi’, như thế khiến hai cụm từ trên trở thành ‘không có tự ngã không thay đổi’ và ‘Không có Hồn không thay đổi’. Tôi sẽ khảo sát vấn đề chi tiết hơn trong sách sau này, nhưng ở đây là đủ để nói rằng với khối người nghe của đức Phật, theo định nghĩa từ ātman/attā đã dùng để chỉ về một gì đó không thay đổi; trong môi trường ngôn ngữ đó, lại thêm vào một từ có nghĩa ‘không thay đổi’ tất sẽ là thừa. Do đó, có nhiều cách để diễn tả học thuyết này rõ ràng và chính xác trong tiếng England. Người ta có thể nói, lấy thí dụ, ‘Không có gì trong chúng sinh mà không bao giờ thay đổi’, hoặc ‘Không có bản chất không thay đổi trong chúng sinh’. (Bởi quan tâm chính là với mọi người, có thể là có ích để thay thế “người ta” hoặc “những sinh vật đang sống” bằng “chúng sinh”). 

Cho đến đây, tất cả đều tốt. Nếu đạo Phật chỉ là một con đường để đạt giải thoát [31], xem dường là đủ để biết rằng điều này áp dụng cho những con người chúng ta. Tuy nhiên, trong thực tế, học thuyết thì lớn rộng hơn nhiều. Nó áp dụng với tất cả mọi sự vật việc nằm trong kinh nghiệm thông thường của chúng ta. Trong nội dung mở rộng hơn này, từ ‘hồn người’ trở nên không thích hợp và người ta muốn một từ như ‘bản chất’. Nên lời giảng chủ yếu trở thành: “Không có gì trên thế giới có một bản chất không thay đổi’, hoặc ‘Không có gì trong kinh nghiệm bình thường của chúng ta mà không bao giờ thay đổi’.

Về một mặt, đây là những phát biểu giản dị, dễ hiểu. Về một mặt khác, ‘trong thế giới’ đã được xem là tương đương với ‘trong kinh nghiệm bình thường của chúng ta’. Như thế, mỗi phát biểu của học thuyết dẫn chúng ta tiếp đến một phát biểu khác. Nói cách khác – và đây là điểm chủ yếu nhất của tôi – chúng ta đang đề cập đến một hệ thống không đơn thuần chỉ mạch lạc trước sau nhưng cũng chặt chẽ đan cuộn vào nhau. Nó thì hoàn toàn có thể hiểu được, nhưng để hiểu nó chính xác, bạn phải biết toàn bộ tập hợp gồm những thuật ngữ quan trọng được dùng như thế nào. Do đó, đối với đức Phật, ‘thế giới’ thì cũng giống như ‘gì đó vốn chúng ta có thể có kinh nghiệm thông thường’.

Tốt, bây giờ chúng ta sẽ đi tiếp đến giải thích ‘bình thường’ nghĩa là gì. Nhưng nếu chúng ta đã kỹ lưỡng trong việc đi từ liên kết này đến liên kết kia, chỉ giới thiệu chúng không thôi cũng sẽ trở thành trọn môt quyển sách. Thế nên, trong lúc này, phải là đủ để cho thấy rằng đức Phật chủ yếu đã không quan tâm với những gì là-có [32] – trong thực tế, ngài nghĩ rằng đó là một điều nêu lên nhằm đánh lạc hướng chú ý – nhưng với những gì chúng ta có thể kinh nghiệm, những gì có thể hiện diện được với ý thức. Cho mục đích của ngài, những gì là-có và những nội dung của kinh nghiệm là tương tự như nhau. Ở mức độ này, nếu chúng ta muốn một nhãn hiệu, học thuyết của ngài trông giống như chủ nghĩa duy nghiệm thực dụng [33].

Để thêm một bước xa hơn: điều này phù hợp với những gì được gọi là Khổ Đế, hay Chân lý Cao quí Thứ Nhất [34]. Theo truyền thống, điều này được diễn tả trong một từ Pali đơn độc, dukkha (S: duhkha). ’Sự thật’ này được diễn tả như một từ duy nhất, không là một câu, và như thế trông giống như một lời tán thán hơn là một mệnh đề khẳng định. Lại nữa, đã có rất nhiều tranh luận về cách dịch từ dukkha; và một lần nữa, sự lựa chọn trong việc dịch thuật phải tùy thuộc nhiều vào nội dung câu văn. Nhưng những gì đang được diễn tả là đời sống vốn như chúng ta thông thường kinh nghiệm thì không vừa ý, không cảm thấy vừa lòng.

Như thế, chúng ta đi đến những gì được biết đến trong những tín điều Pali như tilakkhaņa, “ba dấu hiệu tiêu chuẩn”. những dấu hiệu tiêu chuẩn gì? Của đời sống như chúng ta có thể thông thường biết nó. Những dấu hiệu đó là anicca, dukkha, anatta: ‘vô thường (tức là, luôn thay đổi [35]), không hài lòng, không tự ngã /không có bản chất’ [36]. Chúng ta đã thấy rằng theo định nghĩa tự ngã thì không thay đổi, những dấu hiệu đầu tiên và thứ ba thì hầu như là sự lập lại nhau [37]. Trong chương 5 chúng ta sẽ cho thấy rằng cùng điều tương tự cũng áp dụng với dukkha: rằng trong thuật ngữ trong đó đức Phật đã suy nghĩ và giảng dạy, không có gì vô thường lại có thể là được hoàn toàn hài lòng. Điều này có thể không hiển nhiên với chúng ta, và quả thực nó thiết lập chuẩn mực cho sự hài lòng cao hơn rất nhiều so với nhiều người trong chúng ta muốn, nhưng đối với đức Phật, chúng ta sẽ thấy, đây là một tiên đề (axiom) nền tảng.

Một điểm nữa mà chúng ta phải, cho thời điểm này, là bằng lòng để lướt qua là sự hàm hồ giữa không một tự ngã hay bản thể, và không một tự ngã hay bản thể. Cho những mục đích của trình bày tóm tắt này, sự hàm hồ không mấy thành vấn đề, và chúng ta sẽ trở lại nó trong chương 5.

Điểm cơ bản nhất của lời Phật dạy mà chúng ta cho đến giờ đã trưng bày là rằng mọi sự vật việc trong cuộc đời của chúng ta đều thay đổi: rằng hầu hết chúng ta không có kinh nghiệm về bất cứ một gì không thay đổi. Hơn nữa, theo cái nhìn này về thế giới, để ‘tồn tại’ là để không thay đổi: sự tồn tại và sự trở thành được định nghĩa như những đối lập. Nhưng có phải thay đổi thì ngẫu nhiên? Chắc chắn không. Ngay cả nếu chúng ta và mọi sự vật việc xung quanh chúng ta lúc nào cũng thay đổi, đời sống không thể tiếp tục nếu chúng ta đã không nhận ra sự liên tục ở mỗi bước. Sự thay đổi, nói cách khác, không là ngẫu nhiên. Đức Phật đã đặt điều này như tiên đề trong lời xác nhận rằng không có gì là-có mà không có một nguyên nhân.

Một cách khác, đơn giản hơn để nói rằng tất cả những hiện tượng trưng bày sự thay đổi không ngẫu nhiên là nói rằng mọi sự vật việc là tiến trình[38] Đó quả thực, trong quan điểm của tôi, là lập trường của đức Phật. Nhưng bây giờ chắc chắn câu hỏi phải là: nếu đức Phật đã nói một gì đó đơn giản và không quanh co phức tạp như thế – nói như thế không có nghãi là nói rằng tất cả những ngụ ý đều gãy gọn rõ ràng, không phức tạp – nhưng tại sao đây không phải là những gì chúng ta đọc thấy trong mọi quyển sách về đạo Phật? Tôi sẽ nêu lên rằng điều này rất có thể là vì tiếng Pali và Sanskrit thiếu một từ tương ứng chặt chẽ với ý tưởng ‘tiến trình’, và đã phải diễn tả nó một cách tượng trưng. Tôi cũng tin rằng từ saṃskārā, vốn được dịch ra trong nhiều những cách đáng kinh ngạc, thường đi gần hơn đến “tiến trình” hơn là từ bấy lâu nay từng được nhìn nhận.

Karma như Sự Tiếp nối Cá nhân

Đến lúc để trở lại chỗ tôi đã bắt đầu trình bày tóm tắt này: với con người, cá thể đau khổ, đã phải chịu chết kẹt với sự thay đổi liên tục, trong khi cho cả người này và những người thân yêu của người này sự thay đổi lớn lao từ sống đến chết mãi mãi hiện ra đang lớn dần. Đến lúc, thực vậy, để nói về Karma, hay Nghiệp (trong tiếng Việt gốc Tàu), nhiều hơn. Karma là điểm ưa thích của tôi để đi vào thế giới quan của đức Phật. Thay vì bắt đầu với một việc phá dỡ, như tôi đã làm khi tôi đã cho thấy rằng sự hiểu biết thông thường về ‘Không có Hồn’ thì thiếu xót nghiêm trọng, tôi có thể giới thiệu Nghiệp như một học thuyết tích cực. Tôi tin rằng nó không phải chỉ là nền tảng đối với toàn bộ nhân sinh quan của đức Phật, mà còn là một loại trục xe then chốt, nó đã giữ phần còn lại của những giáo lý cơ bản vào với nhau bằng cách cung cấp một thí dụ toàn hảo về những gì chúng có nghĩa.

Nếu học thuyết Không có Hồn nghĩa là không có cá thể liên tục, sẽ cho thấy hệ quả báo động đáng ngại của điều này rằng không có trách nhiệm đạo đức. Nhưng một hiểu biết dù thô thiển nhất về đạo Phật, trong hầu hết một hình thức bất kỳ nào của nó, đều cho thấy rằng đây không thể là sự giải thích chính xác, vì đạo Phật dạy rằng khi người ta (hoặc những loài sinh vật khác) chết đi, họ được tái sinh tùy theo những công lao hay giá trị đạo đức của họ. Đối với những người nếu nhìn ‘hồn người’ như là tụ điểm của thiện và ác trong mỗi cá nhân, khiến điều này làm cho đạo Phật trở nên không mạch lạc, rối rắm. Làm sao một tôn giáo thiếu lôgích đến như vậy lại vẫn từng tồn tại, chưa kể vẫn thu hút hàng trăm triệu người theo?

Câu trả lời, dĩ nhiên, là ý tưởng rằng đạo Phật gạt bỏ sự liên tục của cá thể thì hoàn toàn sai sự thật. Trong thực tế, đạo Phật có thể có ý tưởng mạnh mẽ nhất về sự liên tục của cá nhân đã tìm thấy được ở bất cứ đâu. Thí dụ, những người đạo Kitô tin vào cá nhân liên tục qua chỉ một đời chúng ta đang sống đây trên trái đất, và có lẽ trong một đời sống thứ hai, trong một nơi hay trạng thái của phần thưởng hay hình phạt, một thiên đường hay một hỏa ngục – dẫu vậy, vì điều đó thì thường được xem như ‘bên ngoài của thời gian’, nó thì không rõ ràng thuật ngữ “liên tục” có thể ứng dụng ở đó như thế nào. Ngược lại, người người đạo Phật tin vào sự liên tục cá nhân qua những chuỗi vô tận của đời sống.

Vô tận? Vâng, những chuỗi có thể không có khởi đầu, vì đức Phật đã thiết lập rằng không gì có thể đi đến vào thành là-có, (hay hiện hữu), với không có một nguyên nhân. Vì vậy, giống như thế giới, đời sống không thể có một khởi đầu. (đức Phật đã khuyên đừng phí thời gian vào việc ‘hành hạ’ não thức của bạn về việc này). Tất cả chúng ta đã từng sống vô tận những đời sống. Những chuỗi liên tục vô tận này, tuy thế có thể có một chấm dứt: đó là thành tựu được bằng sự đạt được nirvāṇa. Theo đức Phật, một người đã đạt nirvāṇa, sẽ không tái sinh.

Vì vậy, chúng ta là những người thừa kế của chính những hành động của chúng ta qua một số vô tận của những đời sống. Loạt những đời sống được ghi chép nhiều nhất trong đạo Phật là của người có đời sống cuối cùng đã như một vị Phật, đức Phật Gotama. Con người này đã quyết tâm để đạt được Phật quả rất nhiều năm trước đây. (Thuật ngữ đạo Phật cho một người có một quyết tâm như vậy là bodhisattva.) Những câu chuyện của hơn năm trăm những đời sống trước đây của người ấy (được gọi là Jātaka) đã được kể lại trong những kinh [39] và những bài giảng, được vẽ trên những tường đền thờ, và được kể lại, hoặc diễn lại ; chúng tạo thành một một bộ phận không tách rời của văn hoá đạo Phật.

Karma không phải là yếu tố duy nhất của sự liên tục trong đời sống của chúng ta. Những đời sống đó có năm nhóm, hay năm tập hợp gồm những thành phần, và mỗi của nhóm này được biểu thị bằng thuật ngữ, đã dịch ở trên, từ ‘tổng hợp’ trong tiếng England [40] . Trong thực tế, từ này không nên bị tách ra khỏi một từ khác đứng trước nó, trong một hợp-từ Pali, upādāna-khandha, và hợp-từ đó thì phức tạp, vì nó là một ‘chơi chữ’, một ý nghĩa trong đó là một ẩn dụ: “một khối vật chất của nhiên liệu cháy”. Trong ý nghĩa thứ hai này, nó là một phần của cùng một cấu trúc ẩn dụ như nirvāṇa (P: nibbāna), trong đó có (một trong những) nghĩa là đi ra khỏi ngọn lửa. Tôi sẽ giải thích ẩn dụ này trong Chương 8. Tạm thời lúc này, chúng ta chỉ cần ghi chú rằng – năm khối vật chất của nhiên liệu cháy này – là nói theo lối ẩn dụ, năm tập hợp của những tiến trình tạo thành đời sống của chúng ta. Theo thứ tự truyền thống, năm nhóm (hay năm gói của những ràng buộc) này là: những tác động qua lại với thế giới vật chất qua năm giác quan, những cảm xúc (như của niềm vui và đau đớn), những tri thức tổng hợp (tri thức dùng để xác định những đối tượng), samkhārā, và ý thức.

Tôi đã chừa lại từ thứ tư không dịch. Những cách dịch phổ biến là ‘những hình thành tinh thần/não thức’ và ‘những ý muốn’. Samkhārā trong nội dung này đề cập đến cho những tiến trình tinh thần đã không gồm trong những nhóm thứ hai, thứ ba và thứ năm, và chúng thực sự là những cảm xúc và ý muốn. Quan trọng nhất của những tiến trình này là ý định. Trong khi thừa nhận rằng một số những ý định về mặt đạo đức là đứng giữa, trọng tâm là những ý định về đạo đức là tốt hay xấu.

Đức Phật dạy rằng tất cả những tư tưởng, lời nói và hành vi đều nhận được giá trị đạo đức của chúng, tích cực hoặc tiêu cực, từ ý định đứng sau chúng. Điều này không làm tác động của những hành động là không liên quan với nhau: đạo Phật thì không kém quen thuộc hơn với ý tưởng về sự sơ suất so với luật thời nay. Nhưng tiêu chuẩn cơ bản cho đạo đức là ý định. Đạo đức và không-đạo đức là những thuộc tính tinh thần của những cá nhân. Theo nghĩa bóng chúng thường được đề cập đến như trong sạch và không- trong sạch. Mỗi hành vi tốt làm một người trong sạch hơn và do đó làm cho dễ dàng hơn một chút để lập lại một hành vi loại như thế. Thí dụ, tôi có thể thấy lần đầu tiên cho tiền phước thiện là một gì đó như một ‘quặn thắt’, nhưng mỗi khi tôi làm như vậy sự rộng rãi sẽ đến dễ dàng hơn. Cùng điều tương tự áp dụng với những tính xấu, chẳng hạn như độc ác. Một ý định, được đem thực hiện, trở thành một khuynh hướng. Một tục ngữ Damien Keown đã dẫn trong quyển sách nhỏ của ông: đạo Phật: Một Giới thiệu Rất ngắn [41] diễn đạt nó một cách đáng phục: “Gieo một hành động, gặt một thói quen; gieo một thói quen, gặt một cá tính cách; gieo một cá tính, gặt một số phận”.

Mặc dù karma, ý muốn mang tính đạo đức, như thế là một trong những yếu tố của sự liên tục trong đời sống của một cá nhân (và xa hơn), nó là điều quan trọng nhất nhìn theo quan điểm tôn giáo. Ý muốn này, hơn nữa, được trình bày như là một tiến trình. Nó thì rất khác với ngẫu nhiên, và một phần được điều kiện bởi những ý muốn có trước; nhưng nó không hoàn toàn tất định. Nếu nó đã là thế, ý muốn tất không thể có trách nhiệm với tác nhân của nó, và để cho tác nhân đó phải chịu những hậu quả tất sẽ là hoàn toàn bất công, và thực sự làm cho chính ý tưởng về ý muốn thành vô nghĩa như một nhóm riêng biệt được phân loại của tư tưởng hoặc sự kiện tinh thần. Trong khi tôi sẽ có nhiều hơn để nói về karma và thuyết tất định ở bên dưới, ở đây là đủ để nói rằng toàn bộ hệ tư tưởng đạo Phật tùy thuộc vào mệnh đề rằng karma về một mặt thì chịu điều kiện nhưng mặt khác không tất định nghiêm ngặt.

Tự chủ và Trách nhiệm Cá nhân

Vì giá trị đạo đức nằm trong ý định, cá nhân thì tự trị và thẩm quyền sau cùng là những gì chúng ta gọi là ý thức đạo đức của người ấy. Không có tác nhân bên ngoài, chẳng hạn như một Gót, là người có thể chịu lỗi cho những quyết định của chúng ta. Chúng ta có tự do về ý định và hoàn toàn chịu trách nhiệm về bản thân chúng ta. Hơn nữa, trách nhiệm này vượt quá đời sống hiện tại này. Vì thế chúng ta hoàn toàn chịu trách nhiệm về điều kiện đạo đức của chúng ta và những gì chúng ta tạo ra nó.

Như một qui luật tổng quát, một nhà sư không thể bị kỷ luật vì một vi phạm mà người ấy đã không thừa nhận. Tương tự, những quy tắc đạo đức đặt định cho giới cư sĩ (cũng áp dụng, tất cả còn hơn thế, với tăng đoàn) được thành hình như những cam kết cá nhân: người cư sĩ đạo Phật tuyên bố: “Tôi cam kết tránh giết hại sự sống” và vân vân, và như thế, đó thể hiện ý thức đạo đức cá nhân. Ít nhất về mặt lý thuyết, ngay cả việc đọc những lời nói thì vô ích và vô nghĩa, trừ khi người ta đồng ý lâu dài trong tương lai với ý nghĩa của chúng.

Mục đích của nghi lễ nằm trong việc làm, không trong việc có-ý định. Như vậy đối với đạo Phật, nghi lễ thì trung lập về đạo đức. Nó không có giá trị đạo đức nào và do đó không mang giá trị nào như thấy trong loại của gót-học cứu rỗi (trong đạo Kitô) [42]. Bình thường nó không bị cấm đoán, trừ khi liên quan đến một hành động vô đạo đức chẳng hạn như giết hại, nhưng nó chắc chắn thì không được tán dương. Đức Phật, theo thói quen của ngài trong việc đem những nghĩa mới vào trong những từ cũ, thường đòi hỏi những người theo ngài thay thế đạo đức vào chỗ những nghi lễ thực hành. Một trong những Ba Xiềng xích buộc con người vào sự tiếp tục tồn tại trong thế giới này đã được tuyên bố là say mê với những tuân thủ nghi thức [43], bám chặt vào chữ nghĩa, lời kinh thay vì với tinh thần của những hành động.

Đức Phật đã lấy từ trong đạo Brahmā có nghĩa ‘nghi lễ’ và dùng nó để biểu thị ý định đạo đức. Chỉ một chuyển dịch này đã làm đảo lộn đạo đức của giới brahmin dựa trên giai cấp. Khiến cho ý định của một brahmin không thể đáng tin hợp lý được tuyên bố là về mặt đạo đức thuộc một loại hoàn toàn khác với ý định của một người thuộc đám tiện dân, không trong giai cấp nào. Nhưng ý định chỉ có thể là đức hạnh hay ác độc. Ngay chính từ ngữ sva-dharma, từ Sanskrit, có nghĩa là bổn phận riêng biệt thuộc một người nào đó, thì vắng mặt trong Kinh điển Pali đạo Phật. Đó là ‘hành động trong sạch’ (puñaña kamma) đem lại cho người đạo Phật tốt những phần thưởng trong đời sống này và những đời sống tương lai. Nhưng vì thực thi hành động thì thực sự là tinh thần, làm một hành động tốt thì thực sự trong sạch hóa trạng thái tinh thần của một người. Trong thiền, sự trong sạch hóa như vậy được thực hiện trực tiếp, mà không cần bất kỳ hành động đi kèm nào. Như vậy có một sự liên tục lôgích giữa những hành động đạo đức của một người trong thế gian và những thiền quán của một người ẩn dật. Điều này cho thấy tại sao những người đạo Phật khẳng định đạo đức là một điều kiện tiên quyết cho thiền quán. Hệ thống thì tất cả là một khối [44]

Rất nhiều nội dung trong giáo dục thời nay và tâm lý học trị liệu gồm trong việc làm cho mọi người ý thức được rằng họ phải có trách nhiệm về bản thân họ. Trong thực tế, chúng ta coi rằng nó tạo thành một phần lớn của những gì chúng ta muốn nói với nghĩa là trở thành một người trưởng thành. Thật kinh ngạc rằng một ai đó đã nên quảng bá ý tưởng này, vào thế kỷ V, TCN; và cũng chắc chắn khó mà không ghi nhận sự kỳ diệu rằng người này đã tìm thấy những người tin theo. Trong Chương 2, tôi sẽ nêu lên những điều kiện kinh tế-xã hội nào đã làm điều này thành có thể – mặc dù chắc chắn không thể tránh khỏi.

Những giới thiệu đạo Phật đã viết cho những người phương Tây cho thấy ngiêng sang việc bắt đầu bằng trích dẫn lời khuyên của đức Phật cho một nhóm người gọi là Kālāma. [45] Họ đã phàn nàn với ngài rằng nhiều những đạo sư khác nhau đã đến và đã giảng những học thuyết khác nhau cho họ, và họ đã bối rối không rõ nên theo ai, học thuyết nào. Đức Phật trả lời rằng tất cả mọi người phải tự quyết định cho mình về những vấn đề như vậy. Người ta không nên tiếp nhận bất kỳ giảng dạy nào dựa trên sự tín nhiệm hay quyền năng đến từ bên ngoài, nhưng hãy thử nghiệm nó trên những chuẩn mực kinh nghiệm của chính mình. Đương nhiên, ngụ ý là người ta sẽ tìm ra cho chính họ sau đó rằng đó là giảng dạy của đức Phật, qua kinh nghiệm của chính họ, đã cho thấy là đúng. Là điều tự nhiên và thích hợp cho những tác giả thời ngày nay để làm nổi bật giảng dạy này: nội dung tiềm ẩn của nó về sự khoan dung và tư tưởng bình đẳng chính trị và xã hội, ít nhất là trên tầm mức tri thức, tất cả hài hòa vớitư tưởng thời sau-Khai sáng ở phương Tây. Thái độ không phải là duy nhất trong thế giới thời cổ: người ta có thể tưởng tượng được cùng những lời khuyên tương tự như thế đến từ Socrates – mặc dù không từ Plato. Nhưng là điều ngạc nhiên thán phục để tìm thấy nó trong một xã hội tổng quát thì phân chia giai cấp của India.

Những quan điểm của đức Phật về chính trị đều kỳ thú tuyệt vời, nhưng vì tôi hầu như không có gì để thêm vào những gì tôi đã viết về chúng ở nơi khác [46] , tôi phải đặt chúng ra ngoài quyển sách này Vì vậy, hãy để tôi ở đây thu hút sự chú ý đến tư tưởng bình đẳng chính trị và xã hội , hay tư tưởng quân bình [47] của ngài: rằng tiêu chuẩn đúng duy nhất để xếp hạng con người là đạo đức, và đạo đức thì liên kết chặt chẽ với khả năng trí tuệ. Điều đầu tiên của những mệnh đề có thể nhắc nhở chúng ta về đạo Kitô, nhưng điều thứ hai thì kém, không được như vậy.

Nếu mọi người đều có trách nhiệm về những quyết định riêng của chính họ, và đặc biệt trong quyết định để thao giảng dạy nào, điều này đặt một giá trị cao về trí tuệ hơn mức thường. Từ ngữ quen thuộc mà đức Phật dường như đã dùng chỉ một hành động tốt về đạo đức là một từ, kusala, vốn trong Sanskrit [48] có thể có một trong hai nghĩa ‘khỏe mạnh, lành/không độc’ hoặc ‘khéo léo’. Những học giả đã tranh luận từ nào trong những từ này thì thích hợp hơn để dịch trong đạo Phật. Có lẽ người ta không cần phải thực sự quyết định giữa chúng, vì sự không rõ do nhiều nghĩa có thể đã là có chủ ý, và lời nói có thể được lựa chọn không chỉ với nghĩa đen của chúng mà cũng còn vì những ngụ ý, nghĩa phụ của chúng. Tuy nhiên, hãy để tôi chịu nhận rằng là điều có ý nghĩa để hỏi phép ẩn dụ nào cao nhất trong não thức của đức Phật. Câu trả lời của tôi là đối với ngài, chính yếu nó có nghĩa là ‘khéo léo’, vì một sự lựa chọn đạo đức tốt là một sự lựa chọn thông minh và hiểu biết trí tuệ. Tôi ít có ngờ vực rằng ‘khéo léo’ là thích hợp cho mục đích.[49]

Nếu bạn có sự tự chủ trí tuệ, bạn tốt hơn đã có bộ não để tận dụng nó cho tốt. Trong mọi xã hội truyền thống, gồm cả xã hội mà đức Phật đã ra đời, giáo dục gồm chủ yếu trong sự lập lại như két những gì thày dạy nói. Nếu sau đó một số người đạo Phật đã lập lại như con két, ‘người thày nói rằng tôi phải nghĩ cho bản thân tôi,’ chúng ta không thể đổ lỗi cho đức Phật về điều đó. Đức Phật ngay cả đã làm một quyết định cho tu viện rằng một trong những nhiệm vụ của một người học trò với thày dạy của mình là chữa cho người ấy khi người thày khi người này bị sai về học thuyết hay có nguy cơ nói điều gì đó không phù hợp. [50] Điều đó, tôi nghĩ rằng, hiếm có những tương đồng trong lịch sử thế giới.

Mặc dù lời khuyên của đức Phật cho những người Kālāma có thể không theo một cách lôgích từ học thuyết về karma của ngài, tôi thấy cả hai kết nối chặt chẽ với nhau: tất cả mọi người cuối cùng có trách nhiệm cho bản thân họ và phải dùng trí tuệ thông minh của họ để làm những lựa chọn riêng cho chính họ.

Tại sao tôi đã bắt đầu từ chỗ này?

Trong chương Giới thiệu này, tôi đã cố gắng tóm tắt, ngắn ngủi nhưng tôi hy vọng rõ ràng, những gì tôi cho là quan trọng nhất của những ý tưởng của đức Phật. Tôi đã cho thấy rằng để tiếp nhận những khái niệm then chốt trong cô lập thì gần như chắc chắn sẽ dẫn đến sự hiểu lầm. Như vậy, khái niệm ‘Không có Hồn’, thông thường đã được nêu cao như điểm đặc trưng nhất trong giảng dạy của đạo Phật, đã ít nhất phải được tiếp nhận kết hợp với học thuyết về karma.

Hóa ra, tôi sẽ tranh luận, rằng nếu người ta muốn trình bày chi tiết những giảng dạy cốt lõi của đức Phật, có khá nhiều điều tùy thuộc vào chỗ nào người ta bắt đầu. Tôi đã dùng vô ngã và karma (quan hệ nhân quả đạo đức) như những điểm của tôi để dẫn nhập. Truyền thống đạo Phật thì đồng ý trước sau rằng đức Phật đã bắt đầu bằng giảng dạy Bốn Chân lý Cao quí, vốn đưa ra giải quyết với dukkha (chúng ta hãy gọi nó là sự ‘đau khổ’). Tôi đã nhắc đến Chân lý Thứ nhất, rằng tất cả những loài vật sống đều kinh nghiệm sự đau khổ, nhưng tôi đã không chọn nó làm điểm dẫn nhập, tôi cũng đã vẫn chứ giải thích ba chân lý cao quí kia. Tại sao?

Vì đức Phật đã giảng cho một số người nghe, là những người đã sẵn có một tập hợp gồm những định kiến, họ hầu hết đều rất khác biệt so với chúng ta riêng. Họ đã nhìn nhận tái sinh như những gì đương nhiên; họ tin vào một vài thực thế trường tồn ở trung tâm của mỗi con người, một thực thể vốn được chuyển dịch từ đời này sang đời khác; có lẽ hầu hết trong số họ tin rằng chu kỳ tái sinh có thể được đưa đến một chấm dứt, nhưng rằng thực thể trung tâm bằng cách nào đó sẽ vẫn tồn tại mãi mãi. Một vài trong số họ tin rằng hình thức trong đó một người được tái sinh đã chịu tác động bởi người ấy đã cư xử ra sao trước đó, nhưng không biết điều này đã xảy ra hay không và xảy ra như thế nào đã là một vấn đề tranh cãi nóng bỏng . Vì vậy, tôi đã phải làm những định kiến này rõ ràng ngay từ đầu; và thực vậy sau khi tôi đã giải thích quan điểm của đức Phật về nghiệp một cách chi tiết hơn trong chương tiếp theo, hai chương sau sẽ đối phó với những quan điểm về nghiệp và tái sinh vốn đã dẫn đến quan điểm riêng của đức Phật.

Hầu như tất cả mọi thứ tôi đã viết cho đến giời, đều đòi hỏi tiếp tục khai triển thêm, và tôi ngay cả đã chưa chạm đến những nội dung quan trọng như nirvāṇa, quan điểm của đức Phật về ngôn ngữ, và – có lẽ quan trọng nhất của tất cả – những giá trị đạo đức. Những tính chất nổi bật quan trọng khác của giảng dạy và thực hành của đức Phật, như thiền quán và tổ chức tu viện, phải giữ gần như hoàn toàn ngoài phạm vi của quyển sách này. Tôi hy vọng, tuy nhiên, tôi đã làm đủ để chứng minh rằng những ý tưởng trình bày ở đây là không chỉ mạnh mẽ mà còn tạo thành một hệ thống chặt chẽ.

TÓM TẮT:
Có phải một cá nhân đã thực sự suy nghĩ về tất cả những vấn đề này?

Tôi đã nhắc đến ở trên rằng một số học giả không thích nói về đạo Phật tất cả trong số ít, trừ khi nó được đặt trong dấu ngoặc kép. Có lẽ ngay cả còn phổ biến hơn, ít nhất là tại U.S., là quan điểm cho rằng một nhân vật lịch sử như đức Phật nếu đã hiện hữu, chúng ta có thể không biết gì về nhân vật ấy. Trong giới hàn lâm, những người là con mồi của thời thượng của ‘giải cấu trúc’này, đều lưỡng lự không muốn xem xét bất cứ gì (nói kể) trong một bản văn đạo Phật để là cổ hơn chính bản thân bản văn. Vì có một bản văn bất kỳ nào đã từng được viết xuống trước triều đại Hoàng đế Asoka, giữa thế kỷ thứ ba TCN, khoảng 150 năm sau khi đức Phật qua đời, là điều khó có thể xảy ra, và thực sự khó mà có được bất kỳ bản văn nào chúng ta còn giữ được đã được ghi chép sớm đến như thế, [51] cùng những hoài nghi tuyên bố rằng chúng ta có thể không biết gì về đạo Phật trước khi nó đã chia thành những trường phái và chi phái. Điều đó có nghĩa, dĩ nhiên, không biết gì về đức Phật hay những ý tưởng của ngài. Theo quan điểm này, đạo Phật nổi lên vào trong vùng sáng của lịch sử từ đêm tối dày đặc không soi nhìn được.

Điều này chắc chắn thách thức ngay cả nhận thức và phán đoán thông thường. Thứ nhất, hoàn toàn là điều vô nghĩa để cho rằng đạo Phật đã có thể nảy sinh nhưng không có một nhân vật lịch sử nào đã sáng lập nó, và đã đem cho nó những ý tưởng và những tiến trình hình thành. (Về hệ ý thức của tiến trình hình thành tôi sẽ có một vài điều để nói trong Chương 11). Nó cũng thiếu vững chắc, không có vẻ hợp lý, theo quan điểm của tôi, để tự cho rằng những ý tưởng này chỉ có thể đã tích lũy được theo thời gian giữa những người đạo Phật, và rằng kết cấu chặt chẽ của chúng là một vấn đề ngẫu nhiên của lịch sử. Một não thức đặc biệt đã được ghi nhớ phải là nguyên nhân cho hệ ý thức cơ bản. Người có bộ não phi thường đó đã xảy ra là được biết đến, một cách thích hợp, như ‘Phật’, người ‘tỉnh thức’.

Thêm nữa, khi tôi bắt đầu để cho thấy trong Đạo Phật đã Bắt đầu Thế nào [52]và sẽ chứng minh thêm nữa dưới đây, não thức đó đã chịu ảnh hưởng mạnh mẽ bởi những luồng ý tưởng trong một không gian và thời gian nhất định. Những ý tưởng này là nguyên ủy sáng tạo và sáng chói rực rỡ, nhưng để hiểu chúng đầy đủ cũng đòi hỏi một hiểu biết về những gì đã có trước chúng. Đó là vì những nhà chú giải đã có quá ít hiểu biết như vậy khiến những ý tưởng này đã thường bị diễn giải sai lạc.



Lê Dọn Bàn tạm dịch  – bản nháp thứ nhất
(Feb/2018)





[1] Dịch theo bản in: Gombrich, Richard, 2009. What the Buddha Thought. London/Oakville: Equinox.
Những chú thích trong [ ..] từ nguyên văn – của tác giả Richard Francis Gombrich (1937).
Những chú thích khác (và những sai lầm – nếu có) là của người dịch bản tiếng Việt.
Tham khảo từ ngữ chính: Từ điển Phật học, Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, Huế: nxh Thuận Hóa, 1999

[2] Brāhmanism: đạo Brahmā [Bà-la-môn 婆 羅 門]: Những thực hành tôn giáo/tín ngưỡng và những tin tưởng như được phản ánh trong Vedas. Tiền thân của đạo Hindu (Hinduism); tôi dùng brahmin như tĩnh từ chỉ những gì thuộc về đạo Brahmā, và thể hiện qua tư tưởng/tín ngưỡng của giai cấp tu sĩ của đạo Brahmā này.
[3] Rigveda, (Sanskrit: “The Knowledge of Verses”) also spelled Ṛgveda, the oldest of the sacred books of Hinduism, composed in an ancient form of Sanskrit about 1500 TCN, in what is now the Punjab region of India and Pakistan. It consists of a collection of 1,028 poems grouped into 10 “circles” (mandalas). It is generally agreed that the first and last books were created later than the middle books. Rig Veda is the oldest of the Vedas, and one of the oldest extant texts in any Indo-European language. The Rigveda was preserved orally before it was written down about 300 TCN.
Rig Veda with “Yajur Veda,” “Sama Veda” and “Atharva Veda,” known collectively as the Vedas; four canonical sacred texts of Hinduism.
Veda: (Sanskrit: véda: “Knowledge, wisdom”) a collection of poems or hymns composed in archaic Sanskrit by Indo-European-speaking peoples who lived in northwest India during the 2nd millennium TCN. No definite date can be ascribed to the composition of the Vedas, but the period of about 1500–1200 TCN is acceptable to most scholars.
Each Veda has been subclassified into four major text types – the Samhitas (mantras and benedictions), the Aranyakas (text on rituals, ceremonies, sacrifices and symbolic-sacrifices), the Brahmānas (commentaries on rituals, ceremonies and sacrifices), and the Upanishads (texts discussing meditation, philosophy and spiritual knowledge). Some scholars add a fifth category – the Upasanas (worship)
[4] Những gì nghĩ tưởng được = là là-có, là thực
[5] Pratītyasamutpāda
[6] Tam bảo: Ba ngôi báu 三 寶; S: triratna; P: tiratana
[7] Theo tôi hiểu: đức Phật Gautama đã lại tìm thấy dharma và giảng dạy nó trong khoảng thời-không của vũ trụ trong đó con người đang sống trên hành tinh này; Nhưng có những đức Phật quá khứ/tương lai – những vị giác ngộ – tương tự khác, những vị này cũng làm điều tương tự loại như: tìm thấy/truyền giảng dharma, do hoặc bị mất vì lỗi thời, hay vẫn chưa có, trong những phương tiện với hình thức ứng hợp với những sinh vật khác trong những khoảng thời-không tương ứng của vũ trụ.
[8] Dharma (s): đạt-ma 達 摩 (磨); Pháp 法.
[9] Śāsana: thánh giáo 聖 教
[10] Saṅgha (s, p): Tăng-già 僧 伽.
[11] vinaya (s): điều phục 調 伏; giới luật 戒 律; luật 律; tì-na-da 毘 那 耶; tì-nại-da 毘 奈 耶
[12] Abhidhamma-piṭaka: Luận tạng 論 藏, A-tì-đạt-ma tạng, A-tì-đạt-ma 阿 毘 達 磨.
Abhidhamma: dịch nghĩa là Thắng pháp 勝 法 (abhi: thắng, vượt lên khỏi, vượt qua; dhamma: Pháp), Vô tỉ pháp 無 比 法, dịch âm là A-tì-đạt-ma.
[13] Untouchable/Harijan/Dalit
[14] Parlour game
[15] [sabbe samkhārā aniccā. Việc dịch samkhārā trong đoạn này thành ‘compounded things’, theo T . W. Rhys Davids, đã thành thông thường. Thuật ngữ này sẽ được bàn luận đầy đủ trong Chương 9. ]
[16] Realism: Duy Thực
[17] Idealism: Duy Ý (Duy tâm) – Duy thức tông 唯 識 宗.
[18] Theravåda Buddhism: a social history from ancient Benares to modern Colombo. London: Routledge and Kegan Paul, 1988. How Buddhism began: the conditioned genesis of the early teachings. 2nd ed. London: Routledge, 2006
[19] [For more on this semantic problem, see my ‘Understanding early Buddhist terminology in its context’, pp. 74-101.]
[20] [Trong Pali, được gọi là Tripitaka, which literally means ‘that which consists of three baskets’.]
[21] Late Vedic Sanskrit
[22] [In the Bhabra edict, the inscriptioil in which he exhorts his subjects to learn certain named Buddhist texts, the emperor Asoka refers to the texts as dharnma-paliyāna, i.e., pariyāna.]
[23] Circumlocution: nói quanh co luẩn quẩn; nói uẩn khúc
[24] [This early terminology corresponds rather closely to the later distinction in Sanskrit between sūtra and śāstra, though the latter pair of terms refers to genres of text.]
[25] Upāya (s); Phương tiện 方 便. kauśalya (s); thiện xảo 善 巧.
[26] [Perhaps I should add that in the Mahayarla the tern1 refers particularly to earlier non-Mahayatla teachings, which are thus claimed to fall short of the full truth.]
[27] 7 [T. W. Rhys Davids, ‘Introductioton the Kassapa Sihanāda Sutta,’ ‘Dinalog of f theBuddha, Part1, pp. 206-7. I quote the whole passage in How Buddhisrn Began, pp. 17-1 8.]
[28] [Karma and nirvāṇa are the two Buddhist doctrinal ternls which I assume to have become naturalized in English and are therefore not italicized.]
[29] [AN 111,415.]
Như vậy ‘karma’ (S); [P: kamma]
- Tiếng Tàu dịch là Nghiệp 業: (a) Ngày xưa cắt miếng gỗ ra từng khớp để ghi các việc hàng ngày, xong một việc bỏ một khớp, xong cả thì bỏ cả đi, gọi là tu nghiệp 修業. Nay đi học ở tràng gọi là tu nghiệp, học hết lớp gọi là tất nghiệp 畢業 đều là nói nghĩa ấy cả, nói rộng ra thì phàm việc gì cũng đều gọi là nghiệp cả (b) Cái nhân. Như nghiệp chướng 業障 nhân ác làm chướng ngại. Có ba nghiệp khẩu nghiệp 口業 nhân ác bởi miệng làm ra, thân nghiệp 身業 nhân ác bởi thân làm ra, ý nghiệp 意業 nhân ác bởi ý làm ra, ba món miệng, thân, ý gọi là tam nghiệp 三業. (ThieuChuu), cũng còn phiên âm là ‘Yết-ma’ 羯磨 - Trong tiếng England, tương đương với từ ‘deed’ hơn là ‘action’; vì deed là một hành động làm với ý thức, với chủ ý, với ý định. Trong bản dịch này, tôi dùng karma và nghiệp tuỳ chỗ, thực sự để cho rõ ràng hơn karma nên dịch là ‘nghiệp lực’, sát với định nghĩa karma, trong đạo Phật, cũng như tác giả trình bày sự tiến hoá của khái niệm này trong tư tưởng tôn giáo India.
[30] No Self, No Soul
[31] Nguyên văn ‘salvation’, nhưng theo nội dung ở đây, tác giả (như nhiều tác giả Tây phương vội vàng) muốn nói đến ‘enlightment’.
[32] Hiện hữu, hay tồn tại, hay hiện sinh; ở đây cũng như nhiều chỗ khác tôi dùng từ ‘là-có’; một từ thuần Viêt, theo tôi có nghĩa rõ ràng hơn. Ở một chỗ khác, tôi cũng đã nhấn mạnh, theo hiểu biết của tôi, đạo Phật nhiều phần, nhìn theo những định nghĩa của triết học phương Tây, có thể xem là một hiện tượng luận, (và tri thức luận phụ cho hiện tượng luận của nó, nếu muốn), hơn là một bản thể luận.
[33] Pragmatic empiricism
[34] Khổ để của Tứ Diệu Đế
[35] [The term ‘imperrnanent does not, of course, necessarily imply that something is changing all the time, and I believe that in sonle contexts the Buddha did not intend the term to carry this strong sense. But expositions gloss this over; and in the abhidharma the doctrine was systematized to mean constant change: it was even attempted to specify the speed of change.]
[36] Tam Pháp Ấn: Vô Thường, Khổ, Vô Ngã
[37] (a) ∀ sự vật việc = vô thường ; (b) Ngã ∈ ∀ sự vật việc > (c) Ngã = vô thường
[38]Everything is process’: có thể hiểu ý tác giả muốn nói tất cả mọi sư vật việc là kết quả/những kết quả của những hành động, những thay đổi, những vận hành, thao tác (=process). Tôi muốn trình bày một diễn tả tương đương và quen thuộc khác trong những thuật ngữ triết học phương Tây: ‘tất cả những sự vật việc chúng ta biết, thấy và nghĩ tới, trước hết và chủ yếu đều là những hiện tượng, chúng thực sự là những tiến trình của đang trở thành hay mất đi, …. Như thế, chúng không có tự thân, không có bản thể, chúng chỉ là là những là-có, lúc này và ở đây, những là-có ấy cũng là nguyên nhân lẫn cho nhau (không gì có chỉ một nguyên nhân, tất cả đều nương nhau mà có (tương khởi); là-có trong không gian là những ‘giả-hợp’, liên tục thay đổi trong thời gian.
[39] [In the Theravada/Pali tradition, these stories are conventionally said to number 550. Some of them are found in all major Buddhist traditions.]
Jātaka: (Pali and Sanskrit: “Birth”) any of the extremely popular stories of former lives of the Buddha, which are preserved in all branches of Buddhism. Some Jataka tales are scattered in various sections of the Pali canon of Buddhist writings, including a group of 35 that were collected for didactic purposes. These 35 constitute the last book, the Cariya Pitaka (“Basket of Conduct”), of the Khuddaka Nikaya (“Short Collection”). Beyond this, a Sinhalese commentary of the 5th century that is questionably attributed to a Buddhist scholar named Buddhagosa and called the Jatakatthavannana, or Jatakatthakatha, gathers together about 550 Jataka stories, some of which are quite brief while others are as long as novelettes.
Each tale begins by noting the occasion that prompted its telling and ends with the Buddha identifying the lives of the people in the introductory story with those of people from the past. There is humour in these stories and considerable variety. The future Buddha may appear in them as a king, an outcast, a god, an elephant—but, in whatever form, he exhibits some virtue that the tale thereby inculcates.
Many Jatakas have parallels in the Mahabharata (“Great Epic of the Bharata Dynasty”), the Panca-tantra (animal fables), the Puranas (collections of legends), and elsewhere in non-Buddhist Indian literature. Some turn up again in such places as Aesop’s fables. The Jataka stories have also been illustrated frequently in sculpture and painting throughout the Buddhist world.
[40] Aggregate: <五 蘊; Ngũ Uẩn (S: pañca-skandha; P: pañca-khandha); cũng gọi là Ngũ ấm (五 陰 ), năm nhóm (蘊=Uẩn : Tích chứa, góp.)
Sắc (色; s, p: rūpa), chỉ thân và sáu giác quan (Lục căn); 2. Thụ (受; s, p: vedanā), tức là cảm giác; 3. Tưởng (想; s: saṃjñā; p: saññā); 4. Hành (行; s: saṃskāra; p: saṅkhāra); 5. Thức (識; s: vijñāna; p: viññāṇa). Ngũ uẩn cũng được gọi là năm ràng buộc vì chỉ có Phật hay A-la-hán mới không bị dính mắc trong chúng. Ðặc tính chung của chúng là Vô thường, Vô ngã và Khổ. Kinh Ma-ha bát-nhã ba-la-mật-đa Tâm kinh nhấn mạnh đến tính Không của ngũ uẩn
[41] [Damien Keown. Buddhism: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2013]
[42] soteriology
[43] [P: sīla-bbata-parāmāso.]
[44] [Most of the last four paragraphs is taken from my Theravada Buddhism: A Social History, pp. 69-70.]
[45] [AN I, 188-93.] Kinh Kalama – đức Phật nói chuyện với những người Kâlâma ở Kesaputta, như những người trí thức, về độc lập và tự do tư tưởng.
“- Có một số Sa-môn, Bà-la-môn, bạch Thế Tôn, đi đến Kesaputta. Họ làm sáng tỏ, làm chói sáng quan điểm của mình, nhưng họ bài xích quan điểm người khác, khinh miệt, chê bai, xuyên tạc. Bạch Thế Tôn, và một số Sa-môn, Bà-la-môn khác cũng đi đến Kesaputta, ….. Đối với họ, bạch Thế Tôn, chúng con có những nghi ngờ phân vân: ‘Trong những Tôn giả Sa-môn này, ai nói sự thật, ai nói láo?’” (bản dịch ThíchMinhChâu)
[46] [Gombrich, Theravada Buddhism, pp. 83-8. This is of course not to deny that the Buddha’s ideas can be, have been, and should be applied to politics and public affairs
[47] Egalitarianism: a political doctrine that holds that all people should be treated as equals from birth, usually meaning held equal under the law and in society at large. It is a belief in human equality, especially with respect to social, political and economic rights and privileges, and advocates the removal of inequalities among people and of discrimination (on grounds such as race, gender, sexual orientation, religion, etc).
Political philosophies such as Socialism, Marxism, Communism and Anarchism all support the principles of Egalitarianism to some degree. Christian Egalitarianism holds that all people are equal before God and in Christ
[48] [In Sanskrit the word is kusala.]
[49] [Xem L. S. Cousins, ‘Good or skilful? – Kusala in Canon and commentary’ (1996), especially pp. 143-8.]
[50] [Vin. I, 49 para 20,46 para 10.]
[51] [This refers to their being written down for the first time. But our earliest physical evidence, our oldest manuscripts, of most texts is not nearly that old, and each copying brings further errors, including interpolations.
For a summary account of our evidence for the Pali Canon, see my ‘What is Pali?’ in A Pali Grammar.]
[52] Richard F. Gombrich. How Buddhism Began: The Conditioned Genesis of the Early Teachings. London: Athlone Press, 1996. Sẽ dịch để tham khảo khi thời giờ cho phép.