Một Cái Nhìn Từ Kinh Điển
Tỷ kheo Bodhi
Mục đích của bài viết này là để xác định ý nghĩa và chức năng của thiền
định chính niệm, dùng như nguồn tài liệu để thăm dò là tạng kinh Pāli, bộ sưu
tập hoàn chỉnh lâu đời nhất gồm những bản văn đạo Phật còn tồn tại nguyên
vẹn. Chính niệm là thành tố chính trong sự thực hành của satipaṭṭhāna, [1] hệ thống thiền định đạo
Phật được biết nhiều nhất. Trong những mô tả về satipaṭṭhāna, hai thuật
ngữ không ngừng lập lại: chính niệm (sati) và hiểu rõ ràng (sampajañña). Một
hiểu biết về những thuật ngữ này dựa trên những bản kinh thì quan trọng không
chỉ từ một góc độ triết học nhưng vì hiểu biết loại như vậy có những
liên quan chính yếu trên sự thực hành thật sự của thiền định. Từ
sati ban đầu có nghĩa là ‘trí nhớ’, nhưng đức Phật đã gán cho thuật ngữ cổ này
một ý nghĩa mới, đã xác định bởi những mục đích của giảng dạy của ngài. Ý
nghĩa này, tác giả chủ trương, tốt nhất có thể mô tả đặc điểm là ‘sự nhận thức
trong sáng’. Tác giả đặt câu hỏi về giải thích phổ thông về chính niệm như sự
‘chú-ý trơn’ – sự chú ý đơn giản với
không gì gắn kèm,, chỉ ra những vấn
đề lẩn quất sau cả hai từ trong diễn đạt này, tác giả là một học giả và tu sĩ
đạo Phật, cũng thảo luận vắn tắt về
vai trò của sự thấu hiểu rõ ràng (sampajañña) và cho thấy rằng nó phục vụ như
một cầu nối giữa chức năng quan sát của chính niệm và sự phát triển của cái
nhìn sâu xa. Cuối cùng ông bắt đầu câu hỏi liệu chính niệm có thể là hợp
thức hay không khi lấy ra khỏi bối cảnh truyền thống của nó và dùng vào những
mục đích thế tục. Ông chủ trương rằng những ứng dụng không-truyền
thống như thế của chính niệm đều được chấp nhận, và ngay cả đáng khâm
phục, trên nền tảng rằng chúng giúp vào việc làm giảm bớt đau khổ của con
người, nhưng tỷ kheo cũng thận
trọng chống lại một sự hiểu biết theo lối thu giảm, hạn hẹp về chính
niệm, và thúc giục những người nghiên cứu tôn trọng truyền thống tôn giáo trong
đó nó bắt gốc rễ. [2]
Sự đưa thực hành chính niệm, một cách hệ thống, vào trong những lĩnh vực
của sự làm giảm căng thẳng và khoa tâm lý trị liệu đã thay đổi ngoạn mục những
viễn ảnh của y học hiện đại về khả năng của chúng ta để điều chỉnh và khắc phục
những yếu đuối dễ bị tổn thương của con người. Chính niệm đã khởi đầu xuất hiện
như một ngành y học trị liệu vào năm 1979, khi giáo sư Jon Kabat-Zinn đã giới
thiệu chương trình ‘Giảm Căng Thẳng Dựa
Trên Chính niệm’ của ông, [3] ở Trung Tâm Y Khoa Đại Học
Massachusetts. Kể từ đó, việc dùng nó để giảm đau và căng thẳng tâm lý đã được
hàng trăm trung tâm y khoa, bệnh viện và dưỡng đường khắp thế giới đón nhận. Sự
ứng dụng của chính niệm trong những khung cảnh y khoa trị liệu đã lan rộng,
vượt ngoài việc giảm căng thẳng tâm lý, đến khoa tâm lý trị liệu, nơi nó đã
được chứng minh là một dụng cụ hữu hiệu cho việc giúp bệnh nhân đối phó với
những trường hợp như trầm cảm, ưu sầu và những chứng rối loạn tâm thần mang
những ám ảnh không cưỡng [4].
Trong khi việc đem chính niệm dùng vào những mục đích y tế có thể lúc
đầu xem dường là một sáng kiến hiện đại, nguồn gốc thực sự của nó đi ngược
25 trăm năm, trở về sự giảng dạy của đức Phật, người đã sống và dạy trong vùng
đông bắc India, vào trăm năm thứ 5 trước Công nguyên. Đức Phật đã đem
cho (chúng ta) giảng dạy của ngài, gọi là Dhamma
(Sanskrit Dharma), không như một tập
hợp gồm những học thuyết đòi hỏi lòng tin, nhưng như một khối lượng lớn những
nguyên tắc và thực hành vốn nâng đỡ con người trong việc tìm kiếm an lạc và tự
do tinh thần của họ. Ở trong lòng của nó, nằm một hệ thống của huấn luyện
vốn dẫn đến cái nhìn thấu hiểu sâu xa và sự vượt thắng của đau khổ. Sự
huấn luyện này lan rộng khắp Asia cùng với chính đạo Phật, và khi đạo Phật đã
cắm rễ của nó ở những vùng đất khác nhau, nhiều những dòng thiền định khác nhau
đã phát triển trong những quốc gia, nơi đã đón nhận những giảng dạy của
nó. Nhiều những dòng truyền thừa này đã tiếp tục cho đến ngày nay, được
những nhà tu, nam và nữ, gìn giữ trong những tu viện và thiền viện ẩn tu, những
tăng ni đã dành thời gian trọn vẹn cho đời sống chiêm niệm.
Vào cuối những năm 1960 và 1970, du lịch bằng máy bay phản lực, ít
tốn kém hơn, đã làm cho dễ dàng một trao đổi văn hóa vốn sẽ có những hệ
quả rất xa rộng. Những thày dạy về đạo Phật, về Yoga, và những bộ môn tâm
linh khác từ Asia đã đến US và đã thu hút giới trẻ đi theo đông đảo, những
người đã vỡ mộng với chủ nghĩa duy vật, chủ nghĩa quân phiệt và những hoang
vắng của thời hiện đại. Giới trẻ phương Tây cũng đã sang Asia và học thiền định
với những vị thày trong đạo Phật, và sau đó trở về nước, họ bắt đầu chia sẻ
những gì họ đã học với những đồng hương của họ. Khi thiền định trở nên phổ
biến, nó thu hút sự chú ý của những chuyên gia y tế, những nhà thần kinh học
và những nhà tâm lý trị liệu, thiết lập một đối thoại hào hứng, thú vị
giữa những người thực hành của phương Đông tâm linh và của khoa học phương Tây.
Trọng tâm của tất cả những hệ thống cổ điển của thiền định đạo Phật là
một ngành học chuyên môn đặc biệt đã đi đến được biết như chính niệm [5]. Chính đức Phật đã cho chính niệm
sự nổi bật đặc biệt bằng bao gồm nó trong Con
đường Tám nhánh Cao quí, chân lý thứ tư của Bốn Chân Lý Cao Quý, trong đó ngài đã cô đọng giảng dạy
của ngài: đau khổ, nguồn gốc của đau khổ, sự chấm dứt của đau khổ, và con đường
dẫn đến chấm dứt đau khổ [6]. Chính niệm (samma sati) [7] là yếu tố thứ bảy của con đường, chêm
giữa nỗ lực đúng đắn (chính tinh tấn) và sự tập trung đúng đắn (chính định), ở
đó nó kết nối sự ứng dụng sinh động của não thức với sự tĩnh lặng và thống nhất
của nó.
Những bài giảng của đức Phật, như được giữ lại trong Pāli Nikāyas,
bộ sưu tập sớm nhất, dùng một văn phong theo công thức ngắn gọn dễ
nhớ. Thế nên, chúng ta thấy chính niệm được định nghĩa nhất quán bằng một
công thức chặt chẽ vốn diễn tả như sau:
Này các Tỷ kheo, thế nào là Chính niệm? Này các Tỷ kheo, ở đây vị Tỷ
kheo sống quán thân trên thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chính niệm, để chế ngự
tham ưu ở đời; trên các cảm thọ … trên các tâm … quán pháp trên các pháp, tinh
cần tỉnh giác, chính niệm để chế ngự tham ưu ở đời. Này các Tỷ kheo, như vậy
gọi là Chính niệm. [8]
Bản văn có ảnh hưởng nhất trong Tàng kinh Pāli về sự thực hành
có hệ thống của chính niệm, kinh satipaṭṭhāna,
kinh Kinh Niệm xứ, hay ‘Bài Giảng Về Việc
Thiết Lập của Chính Niệm’, mở đầu với một tuyên bố nhấn mạnh về cả mục đích
của việc huấn luyện này lẫn phương pháp của nó:
Này các Tỷ-kheo, đây là con đường độc nhất đưa đến thanh tịnh cho chúng
sanh, vượt khỏi sầu não, diệt trừ khổ ưu, thành tựu chánh trí, chứng ngộ
Niết-bàn. Đó là Bốn Niệm xứ. Thế nào là bốn? Này các Tỷ-kheo, ở đây Tỷ-kheo
sống quán thân trên thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chính niệm để chế ngự tham ưu ở
đời; sống quán thọ trên các thọ, nhiệt tâm, tỉnh giác, chính niệm để chế ngự
tham ưu ở đời; sống quán tâm trên tâm, nhiệt tâm, tỉnh giác, chính niệm để chế
ngự tham ưu ở đời; sống quán pháp trên các pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác, chính
niệm để chế ngự tham ưu ở đời.. [9]
Trong phát biểu này, Đức Phật chỉ định mục tiêu của thực hành là làm hết sạch đau khổ và đến được nibbāna (sanskrit nirvāṇa), một trạng thái của hạnh phúc
siêu việt và bình an. Phương pháp
là bốn satipaṭṭhāna, bốn sự
thiết lập của chính niệm; Từ công thức cho chính định, chúng ta có thể suy
diễn hai sự kiện quan trọng về việc thực hành, một liên quan đến mặt khách quan
của nó, một kia đến mặt chủ quan của nó. Về mặt khách quan, chúng ta thấy
chính định liên quan đến việc chiêm nghiệm phản tỉnh của kinh nghiệm của riêng
mỗi người, nằm chìm dưới bốn lĩnh vực khách quan của cơ thể, những
cảm xúc, những trạng thái của não thức, và những hiện tượng kinh
nghiệm. Cuối cùng của liệt kê này, trong Pāli, gọi là dhammā, một từ mà chúng ta có thể hiểu
để chỉ định những hiện tượng kinh nghiệm như được tổ chức vào thành một số nhóm
nhất định được xác định bởi những mục tiêu của giảng dạy của Đức Phật, ‘Giáo
pháp’ hay ‘Dhamma’ [10] trong nghĩa rộng rãi nhất.
Về mặt chủ quan, công thức cho thấy rằng ‘sự thiết lập của chính niệm’
gồm không chỉ chính niệm nhưng còn là một chùm gồm những yếu tố tâm lý vốn làm
việc trong sự đồng nhất. Chính niệm, trong nội dung của thực
hành satipaṭṭhāna, [11] luôn luôn xảy ra như là phần
của một anupassanā, một từ vốn
làm rõ ràng thêm vai trò của nó. Chúng ta thường dịch anupassanā là ‘chiêm niệm’, nhưng nó có thể là soi sáng tỏ rõ để
hiểu nó theo ‘nghĩa đen’ hơn, như một hành động của ‘quán sát/theo dõi’ Từ
thì được ghép thành, gồm anu,
gợi ý sự lặp lại hoặc sự chặt chẽ gần gũi, và từ gốc passanā, có nghĩa ‘nhìn
thấy’. Như thế, chính niệm là phần của một tiến trình vốn gồm một sự quan sát
gần gũi, lập đi lập lại về đối tượng.
Trong ‘kềm chế satipaṭṭhāna’
nhiều những yếu tố tâm lý đi vào trong anupassanā
này, được chỉ định bằng cụm từ ‘nồng nhiệt, thấu hiểu rõ ràng và chính niệm’ (atapi sampajāno satima). Mỗi của
những từ này, theo những bình luận cổ điển, đại diện cho một yếu tố tâm lý cụ
thể. ‘Nồng nhiệt (atapi) hàm ý
năng lượng, sức mạnh để dấn thân vào trong thực hành. Chính niệm (sati) là yếu tố của cảnh giác, ý thức
tỉnh táo về mỗi biến cố vốn tự trình bày trong những xảy ra liên tục của kinh
nghiệm. Yếu tố nhận thức được chỉ định bởi từ sampajāno, ‘thấu hiểu rõ ràng’, một thuật từ liên hệ với danh
từ sampajañña, ‘hiểu rõ ràng’.
Hai thuật ngữ, sato và sampajāno, thường thấy ở gần nhau, ngầm
ý một gần gũi chặt chẽ giữa những danh từ tương ứng của chúng, sati [12] hay chính niệm và sampajañña [13] hay hiểu rõ ràng. Để phân biệt
hai ý tưởng này, tôi sẽ mô tả chính niệm như nhận thức trong sáng của lĩnh vực
hiện tượng. Yếu tố của nhận thức trong sáng này giữ ưu thế trong giai đoạn
khởi đầu của thực hành. Nhưng với sự vững mạnh của chính niệm, xảy đến sự
thấu hiểu rõ ràng, và cộng thêm yếu tố nhận thức. Trong thực hành của sự
quán sát bên trong, người thiền hiểu rõ ràng bản chất và những phẩm chất của
những hiện tượng phát sinh và liên hệ chúng với những khung dàn khuôn khổ đã
định nghĩa bởi những đặc tính phân loại của Dhamma, những giảng dạy như một
tổng thể hữu cơ. Thành ngữ ‘thấu hiểu rõ ràng’ như thế gợi ý rằng người
thiền không chỉ theo dõi những hiện tượng, nhưng giải thích diễn trường xuất hiện trong một đường lối khiến đặt
những hiện tượng nổi lên trong một nội dung có ý nghĩa. Khi sự thực hành
tiến bộ, sự thấu hiểu rõ ràng tiếp nhận một vai trò tăng dần quan trọng hơn,
cuối cùng tiến hóa vào trong cái nhìn sâu xa trực tiếp (vipassanā) và huệ trí (paññā).
2. Nghĩa của sati
Một vấn đề trong diễn giải kinh bản học
[14] , với liên quan mật thiết trên sự thực hành thực sự của quán niệm, quan
tâm về ý nghĩa chính xác của từ ngữ sati,
cả trong tổng quát và trong liên quan đến hoạt động chiêm niệm của đạo
Phật. Chúng ta dựa sẵn vào từ ‘chính niệm’ đã có, dùng nó không đắn đo,
đến nỗi hiếm khi chúng ta tìm hiểu những nghĩa chính xác với khác biệt tế nhị
của từ ngữ tiếng England này, chưa nói đến nghĩa của từ gốc Pāli vốn nó hình
dung, và sự thích đáng của từ trước (mindfullness/chính
niệm) như là một diễn tả cho từ sau (sati). Từ
‘chính niệm’ thì chính nó mơ hồ và co dãn, khiến nó phục vụ gần như một ‘thế
vảo chỗ trống’ mà trong nó chúng ta có thể đọc ra hầu như bất cứ gì chúng ta
muốn. Do đó, chúng ta hiếm khi nhận ra rằng từ đó thì đã chọn như một từ
dịch cho sati, ở một điểm đặc biệt
trong thời gian, sau khi những từ khác đã được dùng thử và đã thấy không
thích đáng.
Trong tâm lý học India, ngoại trừ đạo
Phật, từ smrti, từ Sanskrit
tương đương với từ Pāli sati,
thông thường có nghĩa ‘ký ức, nhớ lại’. Thế nên, Từ điển Monier -Williams,
Sankrit-English, định nghĩa smrti là
‘sự hồi tưởng, sự nhớ lại, suy nghĩ về hay suy nghĩ trên (một gì đó); gợi nhớ,
hay lại trong não thức …. ký ức.’ [15] Những bài giảng của Đức Phật cũng vậy, vẫn giữ nghĩa này trong những
nội dung nhất định, như chúng ta sẽ thấy. Nhưng chúng ta không nên cho
điều này sự quan trọng quá đáng. Khi nghĩ ra một thuật ngữ vốn nó có thể
truyền đạt những điểm và những thực hành nổi bật trong giảng dạy của riêng
ngài, đức Phật không thể tránh, đã phải rút ra từ kho từ vựng sẵn có với
ngài. Để chỉ định sự thực hành đã trở thành trụ cột chính của hệ thống
thiền định của ngài, ngài đã chọn từ sati. Nhưng
ở đây sati thôi không còn có nghĩa là
trí nhớ. Đúng hơn, Đức Phật đã
gán cho từ một phụ âm có nghĩa mới với hệ thống tâm lý và thiền định của riêng
ngài. Thế nên,sẽ là một sai lầm cơ bản để nhấn mạnh vào việc đọc nghĩa cũ
của ‘trí nhớ’ vào trong nội dung mới.
Tuy nhiên, sẽ không phải là một sai lầm
để cố gắng xác định từ sati đã có ứng
dụng mới của nó trên cơ bản của ý nghĩa cũ hơn như thế
nào. Không may cho chúng ta, Nikāyas hay
những sưu tập bài giảng sớm hơn đã không chính thức định nghĩa sati theo cách thức khai triển rành mạch
vốn chúng ta đã quen thấy trong những sách giáo khoa, hay trong những nghiên
cứu học thuật về thực hành thiền định thời nay. Trong bốn trăm năm, kinh
sách đạo Phật được bảo tồn và truyền miệng, từ những người kể thế hệ này sang
thế hệ sau. Phương pháp lưu truyền này đã đòi rằng những người biên tập những
bài giảng của Đức Phật cô đọng những điểm chính vào trong những công thức đơn
giản lập đi lập lại tiện lợi cho việc ghi nhớ dễ dàng. Vì vậy, khi chúng
ta tham khảo những bản văn để tìm ra chúng dùng sati với nghĩa gì, những gì chúng ta hầu hết gặp phải, thay vì
những giải thích trong sáng, là những biểu
hiện trong hoạt động, vốn chỉ định, trong những nội dung thực tiễn, sati có chức năng thế nào trong Tâm lý
học đạo Phật và thực hành thiền định. Đó là từ những điều này mà chúng ta
phải ‘tước ra’ được những ẩn nghĩa của từ, đem chúng dùng thử với lẫn nhau, và
phán đoán giá trị của chúng với suy ngẫm và kinh nghiệm cá nhân.
Học giả đầu tiên, dường như, để gán
nghĩa sati như ‘chính niệm’ là dịch
giả vĩ đại người England, T.W. Rhys Davids, người sáng lập Hội nghiên cứu kinh văn Pāli. Nhận xét của ông trong lời giới thiệu
bản dịch Mahd-satipaṭṭhāna Sutta của
ông vẫn còn cho thấy sự nhạy bén đáng chú ý:
Về từ nguyên, sati là Ký ức. Nhưng như đã xảy ra ở thời nổi lên của đạo
Phật, có quá nhiều những diễn tả khác đã trong cách dùng phổ thông, một gợi-ý
mới khi đó đã gắn kèm với từ, một gợi ý vốn đã cho một nghĩa mới cho nó, và làm
‘ký ức’ thành một phiên dịch không đầy đủ và sai lạc nhất. Nó đã thành: ký ức,
hồi tưởng, nhớ lại trong não thức, có ý thức về (gì đó), những sự kiện cụ thể
nhất định nào dó Trong những điều này, quan trọng nhất là sự vô thường (sự
đi đến thành là-có như quả của một
nhân, và sự lại mất đi, lần nữa) của tất cả hiện tượng, thể xác và tâm
lý/. Và nó gồm sư áp dụng được lập đi lập lại của nhận thức này, cho mỗi
kinh nghiệm của đời sống, từ quan điểm của đạo đức.[16]
Nikāyas dùng hai công thức, lập đi
lập lại, để minh họa nghĩa của sati.
Một theo trở lại với nghĩa cũ của ký ức; một khác trỏ đến sự xảy ra của nó
trong liên quan với bốn satipaṭṭhāna.
Chúng ta gặp nghĩa lần đầu tiên trong SN 48: 9, vốn cung cấp một phân tích về
năm khả năng tinh thần: tin tưởng tôn giáo, năng lực, chính niệm, sự tập trung
và trí tuệ. Kinh vắn tăt định nhĩa mỗi khả năng bằng một công thức ngắn,
‘khả năng chính niệm’ (satindriya)
[17] như sau:
Và những gì, các nhà sư, là khả năng
của chính niệm? Ở đây, người học trò cao thượng thì chính niệm, có được sự
chính niệm và sự tỉnh táo cao nhất, một người là người nhớ nghĩ lại và gọi nhắc
lại được những gì đã làm và nói từ lâu trước đây. Đây gọi là khả năng của
chính niệm.[18]
Diễn tả trong hoạt động trong Pāli ở
đây là satitā anussatitā, ‘một người là người nhớ nghĩ lại và gợi nhớ/lại. Cả
hai từ đều là những danh từ tác nhân có gốc từ động từ sarati, ‘nhớ lại’ hay
‘có ý thức về một gì đó/hữu thức’; từ đầu tiên thì đơn giản, từ thứ hai thì
thêm tiếp đầu ngữ anu. Trong khi hai từ, dùng trong riêng biệt, có thể được
diễn dịch như nói về hoặc là tưởng nhớ, hay chính niệm, cụm từ ‘những gì đã làm
và nói từ lâu trước đây’ (cirakatampi
cirabhasitampi) nghiêng sang diễn dịch sati
ở đây liên quan đến ký ức.
Tuy nhiên, trong sutta kế tiếp, SN 48:10, năm khả năng được định nghĩa lại. Khả năng
của chính niệm, được định nghĩa trước tiên, như trong sutta trước, như khả năng để nhớ lại những gì đã làm và nói từ lâu
trước đây. Nhưng sau đó, như thể chấp nhận rằng định nghĩa này thì không
thích đáng, bản văn thêm công thức dự trữ trên bốn cơ sở của chính niệm: ‘Người
ấy quán thân trên thân... pháp trên pháp, nhiệt tâm, thấu hiểu rõ ràng, chính niệm,
sau khi cắt bỏ sự tham lam và sự không hài lòng liên quan đến thế giới. Đây gọi
là khả năng của chính niệm.’ [19] Điều này cho biết rằng những người sưu tập những bản kinh đã không hài
lòng với định nghĩa đơn giản liên quan với trí nhớ, nhưng cảm thấy cần để phụ
thêm cho nó với một định nghĩa khác, nhấn mạnh vào sự liên kết của nó với thực
hành thiền định. Kinh tiếp theo, SN 48:11, nêu câu hỏi: ‘Khả năng của
chính niệm là gì?’ và trả lời: “Chính niệm mà một người có được trên cơ bản của
bốn sự thiết lập của chính niệm: đây được gọi là khả năng của chính niệm’ [20]. Ở đây, sati như trí nhớ thì
đã hoàn toàn không được đưa vào. Người ta có thể nêu lên rằng sati như chính niệm, trong ý hướng của
một sự nhận thức trong sáng suốt về hiện tại, đem lại khả năng cho sati hoạt động như trí nhớ. Trong
khi điều này có thể là đúng trong thực tế, chính những bản văn không tạo gợi ý
nào như thế, nhưng chỉ đơn giản đặt hai công thức bên cạnh nhau, với không giải
thích.
Chúng ta tìm thấy sự lừng chừng, nước
đôi này trong nghĩa của sati xuất
hiện từ hai mặt trưng bày song song khác, về bảy yếu tố của giác ngộ (satta bojjhanga). Yếu tố giác ngộ thứ
nhất là chính niệm (satisambojjhanga),
tiếp sau theo thứ tự là: điều tra phân tích, năng lực, niềm vui, yên tĩnh, tập
trung và bình thản. [21] Kinh trước đó, SN 46: 3, mở đầu với lời Đức Phật ca ngợi những lợi ích
của việc (một nhà sư) liên kết với những nhà sư đã hoàn tất xuất sắc sự tu tập,
như thế một lợi ích là nhà sư này được nghe Pháp từ họ. Sau khi nghe Pháp từ
họ, ‘nhà sư nhớ lại giáo pháp đó và suy ngẫm về nó, bằng cách đó, nhân dịp đó,
nhà sư khơi dậy, phát triển và hoàn thành yếu tố giác ngộ của chính niệm.’ [22] Trong đoạn văn này, không thấy được trong bản dịch tiếng England, chính
niệm (sati) như một yếu tố giác ngộ
thì bắt nguồn từ hành động của hồi tưởng và phản ảnh về nội dung giảng dạy một
người đã được nghe. Hai động từ đem dùng là anussarati
và anuvitakketi. Động từ thứ nhất là
một hình thức tăng cường của sarati,
‘để nhớ lại’, danh từ sati bắt nguồn
từ đó; động từ thứ hai là cơ sở cho danh từ vitakka,
suy nghĩ hay phản ảnh, hồi tưởng. Bài giảng tiếp tục qua sáu yếu tố khác của
giác ngộ và kết thúc bằng những quả thành của sự thực tập.
Đặt riêng ra, bản văn này dường như để
làm vững thêm cách giải thích sati như
là sự thực tập của trí nhớ. Tuy nhiên, trong một sutta khác, SN 54:13, Đức Phật
giải quyết mỗi một của bốn sự thiết lập của chính niệm như một chỗ dựa để phóng
đến bảy yếu tố của giác ngộ. Và như thế, khi một nhà sư ‘quán cơ thể trong cơ
thể ... hiện tượng trong hiện tượng, trong dịp đó, nhà sư khởi dựng, phát triển
và làm tròn yếu tố giác ngộ của chính niệm.’ [23] Một khi chính niệm đã khởi dựng, đến lượt những yếu tố giác ngộ khác
khởi dựng, lên đến điểm cao nhất trong ‘kiến thức và giải thoát đúng thực.’ Bản
văn này có cùng một khung giàn dựng như bản văn trước đó, nhưng ở đây yếu tố
giác ngộ của chính niệm nổi lên không
phải từ trí nhớ, không phải từ nhở
lại những lời dạy mà người ta đã nghe, nhưng từ sự suy ngẫm trực tiếp về cơ
thể, cảm xúc, não thức và hiện tượng kinh nghiệm.
Có một từ Pāli dùng trong những bình luận để làm rõ nghĩa của sati, tôi nghĩ, vốn chứng thực cho một
cố gắng nhấn mạnh vào vai trò mới đã gán cho nó. Từ này là upaṭṭhāna. Upaṭṭhāna có
nghĩa, đầu tiên, là ‘tạo dựng, thiết lập’ vốn đó là những gì người ta làm với
chính niệm. Trong Nikāyas, từ này đã
có liên kết chặt chẽ rồi với từ sati.
Từ ghép satipaṭṭhāna chính nó là sati và upatthāna. Bốn satipaṭṭhāna
là bốn cơ sở của chính niệm, một tiến trình của sự tạo dựng chính niệm, được phân
biệt như bốn lớp bằng lối của những lĩnh vực khách quan của nó. Phân tích này
ấn định rằng để thiết lập chính niệm thì không phải là để khởi động sự nhớ lại
một gì đó đã xảy ra trong quá khứ, nhưng để chấp nhận một tư thế đặc biệt đối
với kinh nghiệm đang có mặt của một người, tôi đặc trưng điều này như một tư
thế của sự quan sát hoặc sự theo dõi tỉnh táo hướng về kinh nghiệm riêng của
một người. Người ta thậm chí có thể gọi tư thế của sati là một sự ‘uốn cong trở lại’ của ánh sáng của hữu thức trên chủ
thể kinh nghiệm trong những kích thước cơ thể, cảm xúc và tâm lý của nó. Hành
động của ‘uốn cong trở lại’ này dùng vào việc chiếu sáng những biến cố xảy ra
trong những lĩnh vực này, nâng chúng ra khỏi vùng choạng vạng mập mờ của phi
nhận thức vào trong ánh sáng của sự nhận thức sáng sủa.
Ý nghĩa của ‘đang có mặt’ liên quan đến từ upatthāna hiện ra nhiều rõ ràng hơn trong một tác phẩm giải thích
kinh điển, gọi là Patisambhidāmagga,
trong đó làm sáng tỏ mỗi một của năm khả năng với một thuật ngữ khác, qua đó nó
là ‘được biết trực tiếp’ (abhinneyyam).
Do đó, khả nảng của lòng tin thì được biết trực tiếp như sự tin chắc, xác
quyết; khả nảng của năng lực, như sự gắng sức; khả nảng của chính niệm, như sự
đang có mặt, hiện diện (upatthānatthena
satindriyam); khả nảng của tập trung, như không phân tâm, không đãng trí;
và khả nảng của trí tuệ, như sự nhìn thấy, trông thấy.’ [24] Ở đây, sati được tương đương với upatthdna
không trong nghĩa rằng người thiền ‘thiết lập chính niệm’, nhưng trong nghĩa
rằng chính niệm thì tự nó là một hành động của việc thiết lập sự có mặt, hiện
diện. Chính niệm thiết lập sự có mặt của đối tượng và do đó làm nó thành sẵn
sàng với sự xem xét kỹ lưỡng và nhận thức sáng suốt.
Diễn dịch này phô bày ra tác động sự thực hành của sati có trên lĩnh vực đối tượng của nó. Một mặt, chúng ta có thể
nói rằng nó tách bạch sự ‘vật thể hóa’ của đối tượng vốn xảy ra trong những
phản ứng hàng ngày của chúng ta với thế giới, trong đó chúng ta đối xử với
những đối tượng như những sự vật việc ‘ngoài kia’, làm công cụ phục vụ cho
những mục tiêu thực dụng của chúng ta. Về mặt khác, sati làm lĩnh vực đối tượng thành ‘có mặt’ với nhận thức như một sự
mở rộng của hiện tượng, trưng bày những cá tính phân biệt được bên ngoài của
riêng chúng, cũng như những mô thức và những cấu trúc phổ biến với tất cả những
hiện tượng tương thuộc [25]. Kết quả cuối cùng là để làm lĩnh vực
đối tượng sẵn sàng rõ ràng với sự xem xét kỹ lưỡng. Visuddhimagga ủng hộ giả thuyết này khi nó phát biểu rằng sati có như biểu hiện của nó ‘đối mặt
trực tiếp với lĩnh vực đối tượng (visayābhimukhabhāvapaccupatthānā).’
[26] Chúng ta có thể đặc trưng chính niệm
theo nghĩa này, trong nhữ từ ngữ đơn giản nhất, là ‘sự nhận thức trong sáng’[27]
Tôi tin rằng đây là phương diện của sati
vốn đem cho sự liên kết giữa hai ý nghĩa kinh điển chính: như trí nhớ và
như nhận thức trong sáng về những gì có mặt, đang xảy ra. Sati làm cho đối tượng nắm giữ được nổi bật một cách sống động và
rạch ròi trước não thức. Khi đối tượng được nhận thức liên quan đến quá khứ –
khi nó thì được hiểu rõ như một gì vốn trước đây đã làm, đã ý thức hay đã nói,
sự trình bày sống động của nó có dạng thức của trí nhớ. Khi đối tượng là một
tiến trình cơ thể, như thở vào và thở ra, hoặc bước tới và lui, hay khi nó là một
sự kiện tâm lý như một cảm giác hay suy tưởng, sự trình bày sống động của nó có
dạng thức của sự nhận thức trong sáng về hiện tại.
Trong tàng kinh Pāli, sati vẫn
còn có những vai trò khác trong liên hệ với thiền định, nhưng những vai trò này
làm mạnh rõ hơn đặc tính của nó trong những thuật ngữ của nhận thức trong sáng
và trình bày sống động.Thí dụ, những bản văn bao gồm như những loại chính niệm
có đối tượng hồi tưởng là đức Phật (buddhānussati)
[28], chiêm nghiệm về tính không hấp dẫn
của cơ thể (asubhasaññā) [29], và chính niệm về cái chết (maranassati) [30] ; vì mỗi chính niệm này mang lĩnh vực
đối tượng của nó sống động trước não thức. Kinh Metta thậm chí còn đề cập đến thiền định về lòng từ bi như một loại
của chính niệm.[31] Trong mỗi những trường hợp này, đối tượng
là một hiện tượng khái niệm – những phẩm chất của Đức Phật, sự không hấp dẫn
của cơ thể, sự không thể tránh khỏi của cái chết, hay những sinh vật đáng
thương yêu , – thế nhưng tư thế tinh thần vốn chăm chú với chúng là chính niệm
được chỉ định. Những gì hợp nhất chúng, từ phía của chủ thể, là sự trong sáng
và sinh động của hành động của nhận thức, và từ phía của đối tượng, là sự trình
bày sống động của nó.
Ngoài nội dung thiền định, sati đi
vào Con đường Cao quý Tám nhánh (Bát
Chính Đạo) trong một vai trò khác vốn chúng ta không thể bỏ qua nếu để xác định
ý nghĩa chính xác của nó. Điều này như một sự bảo đảm của sự thực hành đúng của
tất cả những nhánh khác của con đường. MN 117 rút ra những khác biệt giữa những
phiên bản sai (micchā) và đúng (sammā) của năm nhánh đầu tiên của con
đường, từ chính kiến đến chính mạng. Sau khi thực hiện mỗi phân biệt, sau đó nó
giải thích cách chính kiến, chính tinh tấn và chính niệm xảy ra thế nào trong
liên kết với từng nhánh của con đường. Lấy chính tư duy [32] làm thí dụ, bản văn viết: ‘Người ta
hiểu sai chính tư duy như nó là, và chính tư duy đúng như nó là; đây là quan
điểm đúng đắn của một người. Người ta nỗ lực để từ bỏ tư duy sai lầm và có được
tư duy đúng: đây là nỗ lực đúng đắn (chính tinh tấn) của một người. Một cách
chính niệm, một người từ bỏ tà tư duy và một cách chính niệm một người có được
và trú trong chính tư duy: đây là chính niệm của một người.’ [33] Quy định tương tự được đặt ra với
những nhánh khác, gồm chính ngữ, chính mạng và chính nghiệp, như thế đảm bảo
rằng một người nắm giữ một cách chính niệm những cấu phần đạo đức của con
đường.
Giải thích này khiến cho diễn giải thông thường về chính niệm như một
loại của nhận thức nội tại, tránh hết phân biệt, đánh giá và phán đoán. Trong
khi một diễn tả như thế về chính niệm đã đạt được sự luân lưu trong văn học phổ
thông về thiền định, nó không ứng hợp lắm với những bản văn kinh điển, và thậm
chí có thể dẫn đến một cái nhìn lệch lạc về việc chính niệm sẽ thực hành thế
nào. Chắc chắn có những lúc cấy trồng chính niệm đòi hỏi người học phải đình
chỉ sự phân biệt, đánh giá và phán đoán, và thay vào đó, chấp nhận một tư thế
của quan sát đơn giản. Tuy nhiên, để đảm bảo vai trò của nó là một thành phần
không thể thiếu của bát chính đạo, chính niệm phải làm việc đồng nhất trong
thuận hợp với chính kiến và chính tinh tấn, Điều này có nghĩa là người thực
hành chính niệm thỉnh thoảng có lúc phải đánh giá những phẩm tính tinh thần và
những tác động có chủ định, phán đoán về chúng, và dấn mình vào hành động có
chủ định tốt lành. Kết hợp với chính kiến, chính niệm đem cho người thực tập
khả năng phân biệt phẩm chất tốt lành với những phẩm chất không tốt lành, những
việc làm tốt với những việc làm xấu, những trạng thái tâm thần có ích với trạng
thái tâm thần có hại. Kết hợp với chính tinh tấn, nó thúc đẩy việc loại bỏ phẩm
tính tinh thần không tốt lành và sự tiếp thu những phẩm chất tốt lành. Nó là
chỉ bằng cách này làm sự thực hành chính niệm mới có thể đặt nền móng cho sự
phát sinh trí tuệ chân chính, và làm mất hết những gốc rễ của đau khổ.
3. Chính niệm và sự chú ý trơn
Nhiều nhà bình luận giảng dạy và thực hành trong phong trào vipassanā thời nay đã tìm để truyền đạt
thẩm vị kinh nghiệm của chính niệm bằng phương tiện của thành ngữ ‘sự chú ý
trơn. [34] Với một số dè dặt nhất định (mà tôi sẽ
thảo luận dưới đây), tôi tin rằng đặc tính này thì chấp nhận được, nếu được
hiểu như một hướng dẫn tiến trình cho tu tập chính niệm theo như một số phương
pháp. Nó giúp một người mới học thiền định, bắt tay vào công việc khó khăn này,
nắm giữ được cách thức thích hợp để quan sát lĩnh vực hiện tượng. Mục đích của
thành ngữ khi đó sẽ được xem là thực dụng hơn là học thuyết, như là sư phạm chứ
không là định nghĩa.
Tuy nhiên, khi xem xét nó trong ánh sáng của những nguồn kinh điển, thật
khó để thấy sự ‘chú ý trơn’ như một mô tả lý
thuyết hợp lệ của chính niệm có thể áp dụng được với tất cả những thể thức
của nó. Như tôi đã cho thấy trước đó, chính niệm là một phẩm tính tinh thần
linh hoạt có thể được phát triển trong nhiều cách khác nhau. Trong khi một số
những phương pháp nhất định nhấn mạnh trên một loại của ý thức có thể được mô
tả một cách thực tiễn là ‘sự chú ý trơn’, trong toàn bộ phạm vi của những kỹ
thuật thiền định đạo Phật, đây chỉ là một giữa một số những cách khác nhau để
tu tập chính niệm, mà nhiều trong số chúng không ngần ngại về việc dùng tư
tưởng khái niệm và một hệ thống sắp xếp rõ ràng của những giá trị. Chúng ta đã
thấy ở trên rằng chính niệm có thể được phát triển bằng cách chú ý đến phương
diện nhờm tởm của cơ thể, suy ngẫm về cái chết, và tràn ngập chúng sinh với
lòng từ bi. Những gì hợp nhất tất cả những điều này – cũng như sự chú ý trơn –
là một phẩm chất của sự nhận thức trong sáng, vốn làm cho đối tượng nổi bật với
một sự có mặt sống động và khác biệt.
Một vấn đề nữa nổi lên khi thành ngữ diễn tả ‘chú ý trơn’ được nhận hiểu
khác hơn là một phương sách sư phạm, là rằng nó liên quan đến một sự cắt ghép
nhau của những thuật ngữ kỹ thuật vốn trong một điều động nghiêm ngặt của thuật
ngữ đạo Phật nên giữ cho xa nhau. Một cố gắng có ảnh hưởng để thiết lập một
tương đương lý thuyết giữa chính niệm và ‘chú ý trơn’ là một đoạn trong quyển
sách nổi tiếng của hòa thượng Henepola Gunaratana, Chính Niệm trong Tiếng England Thông thường [35], thường được trích dẫn trên internet.
Ở đây chúng ta gặp chính niệm được đồng nhất với khoảnh khắc ngắn ngủi của nhận
thức trước-khi-có-khái niệm, theo lý thuyết nhận thức của đạo Phật, vốn đi
trước sự khởi đầu của sự xác định khái niệm:
Khi đầu tiên bạn trở nên ý thức về một gì đó, có một khoảnh khắc thoáng
qua của ý thức tinh thuần, đúng trước khi bạn khái niệm hóa sự vật việc, trước
khi bạn xác định nó (là gì). Đó là một trạng thái của nhận thức. Bình
thường, trạng thái này thì qua nhanh. Nó là tích tắc nhanh hơn nửa nháy
mắt đúng khi bạn chú mắt nhìn vào sự vật việc, đúng khi bạn tập trung
não thức bạn vào sự vật việc, đúng ngay trước khi bạn nhìn nó như đối
tượng, ghìm nó xuống trong đầu, và tách biệt nó với mọi gì là-có còn
lại. Nó xảy ra đúng trước khi bạn bắt đầu nghĩ về nó – trước khi
trong đầu bạn nói, ‘Ồ, đó là một con chó’. Khoảnh
khắc tuôn chảy, tập trung nhẹ nhàng đó của nhận thức thuần túy là chính niệm
... Khoảnh khắc chính niệm nguyên thủy đó thì trôi đi nhanh chóng. Đó là
mục đích của thiền quán vipassanā để
huấn luyện chúng ta để kéo dài khoảnh khắc của nhận thức đó. [36]
Một chút sau, tác giả nhấn mạnh phẩm tính không dùng khái niệm, không
suy tưởng lan man của chính niệm, vốn ông rõ ràng đồng nhất nó với sự chú ý trơn:
Chính niệm là sự nhận thức không-khái niệm. Một từ ngữ tiếng
England khác cho sati là ‘sự chú ý
trơn’. Nó là không suy nghĩ. Nó không liên quan đến tư tưởng hay những khái
niệm. Đúng hơn, nó là việc có kinh nghiệm trực tiếp và tức thời về bất cứ gì
đang xảy ra, không với phương tiện của suy tưởng. Nó đến trước khi nghĩ,
trong tiến trình nhận thức.[37]
Những đoạn này dường như để đúc kết cả hai chức năng tinh thần thành
một, trong mô tả cổ điển đạo Phật về nhận thức, vốn được xem như khác
biệt. Một là sự nhận hiểu ngay lập tức trước-khi-có-khái niệm về một đối
tượng vốn xảy ra ngay khi đối tượng đi vào trong vùng nhận thức. Tác động
này xảy ra tự động và đột phát. Nó thì bất định về đạo đức, phổ thông với
kẻ ăn trộm lẫn thánh nhân, trẻ mới biết đi chập chững và nhà tư tưởng, người
theo thuyết nhục cảm và hành giả yoga. Chính niệm, ngược lại, không xảy ra
tự động nhưng là một phẩm tính cần được trau dồi (bhāvetabba), nó nổi lên khi tiến trình nhận thức về đối tượng
đã diễn ra xong xuôi rồi, và khác xa với sự đột phát, đi đến thành là-có qua một nỗ lực chủ ý. Nó cũng
có một chức năng đạo đức, là phần và gộp chung vào sự cố gắng để loại bỏ sự
không tốt lành và thiết lập sự tốt lành.
Vì chính niệm đóng vai trò then chốt trong những quán niệm loại như niệm
Phật [38], nhận thức về phương diện nhờm
tởm của cơ thể, và chính niệm về cái chết, Thật khó để thấy chính niệm có thể
là thiết yếu không-khái niệm và không-suy luận như thế nào. Trong một vài
loại nhất định của sự thực hành chính niệm, khái niệm hóa và suy tưởng phân tán
có thể bị đình chỉ để quan sát với không-khái niệm, nhưng có rất ít bằng chứng,
trong Tàng kinh Pāli và những bình luận của nó, rằng chính niệm bởi bản chất của chính nó thì không có
sự khái niệm hóa. Trong một vài loại thực hành chính niệm, có nhấn mạnh
vào sự quan sát đơn giản về những gì đang xảy ra ‘lúc này và ở đây’, trong khi
những phương pháp khác thì ít nhấn mạnh như vậy.
Ngay cả trong tư thái quan sát đơn giản, có một sự phân đôi trong việc
chính niệm được áp dụng thế nào. Chính niệm có thể là tập trung vào một
điểm duy nhất để quan sát, như trong chính niệm của hơi thở, đặc biệt là khi
được phát triển với mục đích đạt được sự tập trung, hay thiền định (samādhi). Nhưng chính niệm cũng
có thể để mở ngỏ và không định hướng hướng, theo dõi bất kỳ hiện tượng nào xuất
hiện, đặc biệt là khi áp dụng cho mục đích phát triển tuệ giác (vipassanā). Vẫn còn những loại
chính niệm khác đem dùng rộng rãi sự khái niệm hóa và suy tưởng phân tán, nhưng
áp dụng chúng theo một cách khác với suy tưởng thông thường. Thay vì cho
phép suy nghĩ trôi dạt một cách ngẫu nhiên, bị chi phối bởi những cảm xúc vẩn
đục, những lề thói quen có, và những nhu cầu sinh tồn thực tế, người thiền chủ
ý dùng ý nghĩ và những khái niệm để giữ đối tượng trước não thức.
Theo hiểu biết của tôi, người đầu tiên dùng thuật ngữ ‘chú ý trơn’ để
chỉ đặc tính của chính niệm là vị sư già người Germany, Hòa
thượng Nyanaponika Thera [39], vị thầy tâm linh của
tôi. Với ông, tôi đã sống suốt 12 năm trong thiền viện ẩn tu của ông,
ở SriLanka. Nyanaponika có lẽ cũng là người phương Tây đầu tiên đã
viết về đạo Phật để tìm hiểu sự thực tập chính niệm với chi tiết, vốn ông đã
thực hiện, trong quyến sách rất có ảnh hưởng, The Heart of Buddhist Meditation, và trong một luận văn ngắn, The Power of Mindfulness. Nyanaponika đã
không có ý định dùng thuật ngữ ‘chú ý trơn’ để dịch từ pali sati (ông đã dùng từ có sẵn ‘mindfulness’
(chính niệm) để dẫn nhắc), nhưng ghép thuật ngữ này để làm nổi bật giai đoạn
khởi đầu trong sự thực hành của satipatthāna.
Để phân biệt hai thành phần của thực hành, sati
và sampajañña, ông đã viết rằng
‘chính niệm (sati) áp dụng tột bật
trước hết cho thái độ và thực hành sự chú ý trơn trong một tình trạng tiếp
thu thuần túy của não thức [trong khi] sự thấu hiểu rõ ràng (sampajañña) đi vào trong hoạt động khi
bất kỳ loại hành động nào được đòi hỏi, gồm cả những suy nghĩ tích cực về những
sự vật việc được quan sát.’ [40] Tôi sẽ có nhiều điều để nói thêm về sự
hiểu biết rõ ràng dưới đây. Bây giờ, tôi dành quan tâm với sự ‘chú ý
trơn’.
Nyanaponika định nghĩa sự chú ý
trơn, hoàn toàn ngắn và rõ như sau:
Chú ý trơn là ý thức trong sáng sủa và
vào-chỉ-một về những gì thực sự đang xảy ra với chúng ta và trong chúng
ta, tại những khoảnh khắc tiếp nối nhau của nhận thức. Nó được gọi là
‘trơn thuần’ vì nó chăm chú chỉ vào những sự kiện ‘trơn thuần’ – không
thêm gì khác – của một nhận thức như được có mặt qua năm giác quan cơ thể, hay
qua não thức … Khi dự vào ấn tượng đó từ sáu lớp giác quan, sự chú ý hoặc
chính niệm thì được giữ với một ghi nhận trơn trụi của những sự kiện được quan
sát, mà không phản ứng với chúng bằng tác động, lời nói, hoặc bằng nhận xét
trong đầu óc, vốn có thể là một trong những tự-nói về (thích, không thích,
vv … ), phán đoán hay phản ảnh’ [41]
Trái ngược với một số giáo sư Vipassanā
đương thời, Nyanaponika đã không xem ‘sự chú ý trơn’ như không dùng-khái
niệm và không dùng-ngôn ngữ. Hệ thống Mahasi Sayadaw của Vipassanā, vốn
ông đã thực hành, nhấn mạnh trên sự quan trọng của ghi nhận, gọi tên đúng những
thành phần của kinh nghiệm một người, và Nyanaponika đã phát triển phương
pháp này trong cách riêng của ông, vốn được thông tin bởi sự sắc bén tâm lý bền
bỉ. Mặc dù ông nhấn mạnh thái độ cởi mở, tiếp nhận và không phán đoán vẫn
có trong sự chú ý trơn, ông cũng đã chủ trương rằng sự chỉ định dùng ngôn từ
chính xác đóng một vai trò quan trọng trong ba nhiệm vụ của nhận biết, định
dạng và thanh lọc não thức.
Trong Power of Mindfulness Nyanaponika gọi tiến trình này ‘dọn
sạch cho gọn ghẽ chỗ ở tinh thần. [42] Ông viết rằng công việc này đòi hỏi chúng ta phải dò xét những ‘góc
tối, không gọn ghẽ’ của não thức, vốn là ‘nơi ẩn náu của những thù địch nguy
hiểm nhất của chúng ta’, sự làm nhơ bẩn, vẩn đục tinh thần của tham lam, thù
ghét và ảo tưởng. Dò xét như vậy là công việc của chính niệm vì sự chú ý
trơn, vốn gồm việc gọi tên những sự vật việc bằng tên đúng của chúng:
Cái nhìn thoáng vội, bình tĩnh quan sát
của chính niệm tìm ra những ‘yêu ma’ trong những chỗ lẩn trốn của
chúng. Việc thực hành gọi tên chúng đẩy chúng ra chỗ mở rộng bỏ ngỏ, không
che dấu, vào trong ánh sáng ban ngày của ý thức. Ở đó chúng sẽ cảm thấy
xấu hổ và bắt buộc phải tự biện minh, mặc dù ở giai đoạn của ‘sự chú ý trơn’
này, chúng vẫn còn chưa là đối tượng của hỏi han dè dặt nào, ngoại trừ về những
tên gọi của chúng. Nếu bị đẩy vào trong chỗ mở rộng bỏ ngỏ, trong khi vẫn
còn trong một giai đoạn phôi thai, chúng sẽ không có khả năng để đứng vững
trước sự dò xét kỹ lưỡng và sẽ chỉ co rúm, thu nhỏ lại, và mất
đi. Như thế, một chiến thắng đầu tiên có thể giành được với chúng, ngay cả
ở một giai đoạn sớm sủa của sự thực tập. [43]
Mặc dù tôi thấy những khác biệt quan
trọng giữa cách giải thích của Nyanaponika về chính niệm và sự diễn giải trong
những bài thuyết trình phổ thông về thiền định, tôi vẫn tin rằng đó là một sai
lầm khi ông dùng thành ngữ ‘chú ý trơn’ để mô tả giai đoạn sơ khởi này của
chính niệm. Tôi đưa ra khẳng định này vì hai lý do, một liên quan đến từ ‘chú
ý’, một kia với từ ‘trơn.’
Ngần ngại của tôi liên quan đến ‘sự chú
ý’ đến từ việc dùng từ này như là sự dịch thuật tiêu chuẩn cho một thuật ngữ kỹ
thuật khác trong sự phân tích của tư tưởng đạo Phật về não thức, manasikāra [44], vốn chỉ định một chức năng tinh thần có vai trò của nó hoàn toàn khác
với chức năng của chính niệm. Vai trò chính của manasikāra là quay não thức sang một đối tượng. Nó là một chức
năng tự phát và tự động được thực hiện bất cứ khi nào một đối tượng bắt đầu
chạm đến, hay tác động vào một giác quan, hoặc nổi lên ở ‘cửa não
thức’. Nó được dịch là ‘sự chú ý’ theo ý hướng nó là sự chuyển hướng của
chú ý sang một đối tượng, sự chăm chú của não thức vào đối tượng.’ [45] Điều này, dù sao, không phải là vai trò của sati, bằng cách giải thích sati,
ngay cả trong giai đoạn thô sơ của nó, như ‘sự chú ý trơn’, Nyanaponika
đã hợp nhất ý nghĩa của nó với của manasikāra. Nhưng trong khi manasikāra thường giữ ưu thắng khi bắt đầu của một tiến trình nhận
thức, sati giám sát ở một giai đoạn
sau, duy trì sự chú ý vào đối tượng và làm cho nó xuất hiện một cách sống động
với nhận thức trong sáng.
Nyanaponika là một học giả say mê Abhidhamma,
hệ thống tâm lý đạo Phật, và do đó, sự lựa chọn của ông khi dùng ‘chú ý’ để nếu
đặc tính của sati không thể đã đến từ
vô ý, thiếu thận trọng. Tôi nghi ngờ rằng lý do ngầm cho sự lựa chọn
của ông đã là một pha trộn của những từ trong hai ngôn ngữ Europe mà ông đã
viết, Tiếng Germany và tiếng England. trong những tác phẩm đầu tiên của
mình, viết bằng tiếng Germany, ông đã đưa ra sati như achtsamkeit, có
nghĩa là ‘chu đáo, lưu tâm. ... chính niệm, quan tâm’. [46] Do đó, trong khi ‘não thức’ có thể
được coi là đồng nghĩa với ‘sự chu đáo’ trong ý nghĩa của sự chú ý kéo dài, khi
nó được chú giải là’ sự chú ý trơn’, điều này có nguy cơ gây nhầm lẫn sati và manasikara, chính niệm chủ ý và hành động tự động của sự chú
ý. Tôi nghĩ rằng đó là sự thổi phồng của hai thuật ngữ kỹ thuật đã
dẫn Gunaratana, trong đoạn trích dẫn ở trên, để xác định chính niệm với khoảng
khắc ngắn ngủi của nhận thức không-khái niệm vốn xảy ra trước khi có sự nổi lên
của những khái niệm và tư tưởng phân tán.
Sự ngần ngại của tôi về việc dùng từ ‘trơn thuần’ như đủ điều kiện cho
loại chú ý này dựa nhiều hơn trên những điểm đứng triết học. Tôi nghĩ rằng
diễn tả ‘sự chú ý trơn’ có thể là thực dụng hữu ích để hướng dẫn một người mới
bắt đầu thực tập trong phương pháp để thiết lập chính niệm, và đây có lẽ là
những gì Nyanaponika đã nghĩ đến, khi ông viết rằng sự chú ý trơn
‘được giữ để ghi nhận trơn trụi những sự kiện được quan sát, mà không phản ứng
với chúng bằng hành động, lời nói hoặc bằng phán đoán tâm lý.’ Tuy nhiên, từ
một viễn cảnh lý thuyết, có thể đặt câu hỏi – liệu có bất kỳ hành động nào của
chú ý, hoặc bất kỳ hành động tâm lý nào khác, theo nghĩa đen, có thể là ‘trơn
thuần’ Như tôi thấy, hầu như bất kỳ hành động cố ý nào thì nhất
thiết phải là đối tượng cho một tập hợp lớn gồm những yếu tố quyết định, bên
trong và bên ngoài, chi phối cách nó hoạt động. Nó xảy ra ‘lồng bên trong’
một con người cụ thể với một tiểu sử và tính cách độc đáo, và nó xảy
ra ‘nhúng chìm trong’ một bối cảnh cụ thể – lịch sử, xã hội và văn
hóa – vốn đem cho nó một định hướng cụ thể mà trên đó định tính của chính nó
thì phụ thuộc.
Chúng ta có thể, thí dụ, phân biệt những chiều hướng nội dung tùy thuộc
vào hoặc là thực hành được một người đạo Phật truyền thống thực hiện, người này
tuân giữ thế giới quan cổ điển trong đạo Phật, hoặc một người phương Tây thời
nay, người thực hành thiền định dựa trên nền tảng của một viễn cảnh
thế tục toàn diện. Sự khác biệt được Gil Fronsdal tóm tắt gọn gàng
như sau:
Thay vì nhấn mạnh vào sự lánh đời, khước từ thế gian, họ [những thày dạy
thế tục phương Tây] nhấn mạnh vào tự do và sự dấn thân bên trong thế
giới. Thay vì sự từ chối thân xác, những thày dạy phương Tây này ôm nhận
cơ thể như phần của [sic] lĩnh vực toàn diện của sự thực hành. Thay vì
nhấn mạnh vào những mục tiêu tinh thần tối hậu như sự giác ngộ trọn vẹn, chấm
dứt những chu kỳ của tái sinh, hoặc đạt được những chặng khác nhau của thánh
giả. Nhiều những thày dạy phương Tây có khuynh hướng nhấn mạnh những lợi ích
tức thời của chính niệm và sự hiện diện của không bị quấy động, được an
tĩnh giữa những thăng trầm của đời sống.’ [47]
Chắc chắn những khác biệt trong chiều hướng này sẽ thay đổi và định dạng
kinh nghiệm về chính niệm. Người ta có thể biện luận rằng nhận thức về hơi
thở là nhận thức về hơi thở, bất kể ai đang thở. Trong khi tôi chắc chắn
không thể tranh luận điều này, tôi cũng nghĩ điều có thể nhiều phần xảy ra rằng
một khi người thiền định vượt qua khỏi giai đoạn ban đầu này, những giả định-có
sắn trước và những kỳ vọng sẽ chắc chắn không thể tránh khỏi đi vào đóng vai
trò.
Thay vì nghĩ về chính niệm như không gì khác nhưng chỉ là ‘trơn thuần’,
tôi thích nghĩ về nó như trải dọc như theo một chuỗi liên tục những lớp khái
niệm khác nhau có nội dung từ ‘nặng’ đến ‘nhẹ’ đến ‘zero’, tùy vào phong cách
thực hành cụ thể của chính niệm. Ngay cả hệ thống satipaṭṭhāna cũng cho thấy những
khác loại như vậy. Trong một số những thực tập satipaṭṭhāna, bối cảnh xác định và định
hướng có thể là ‘nặng’, trong một số khác là ‘nhẹ’. Thí dụ, trong suy ngẫm về sự nhờm tởm của thân xác [48], chú ý đến bốn yếu tố [49], hay quán niệm ở bãi tha
ma [50], sự nghiêng hướng về sự
phá vỡ ảo tưởng và nguội lạnh thản nhiên thì rất nặng từ bắt đầu. Ngay từ
đầu, chính niệm phối hợp chặt chẽ với suy tưởng và chiêm nghiệm (vitakka và vicāra) [51], vốn đòi hỏi một triển
khai phức tạp về hoạt động trên khái niệm. Phong cách của ‘thiền quán vào
bên trong’ giảng dạy bởi Mahasi Sayadaw làm cho việc sử dụng khái
niệm hóa nhẹ hơn nhiều. Một người ngồi thiền bắt đầu bằng chỉ để ý đến sự
giãn nở và co thắt của bụng, rồi dần dần mở rộng hành động chú ý đến
bất cứ gì tác động, chạm vào sự nhận thức.[52] Trong một hệ thống nhằm
đạt jhāna, nội dung khái niệm sẽ là
mỏng hơn rất nhiều và có hiệu quả là biến mất với sự đạt được thực sự của jhāna, ngay cả khi chính niệm trở nên
trong sáng hơn và rõ ràng hơn.
Nhưng trong mọi trường hợp, nếu chính niệm là để đủ
điều kiện là ‘chính niệm’ (sammā-sati)
của con đường tám nhánh cao quí, nó
sẽ phải được kết nối với một mạng lưới của những nhân tố vốn đem cho nó chiều
hướng và mục đích. Là một tạo phần của con
đường tám nhánh cao quí, nó phải được hướng dẫn bởi Chính Kiến, nhánh nhân
tố đầu tiên, vốn liên kết thực hành với hiểu biết. Nó phải được định hướng
bởi chính tư duy, nhánh nhân tố thứ hai, khát vọng buông xả, nhân từ, và không
làm hại. Nó nên được đặt nền tảng trên ba thành tố đạo đức của chính ngữ,
chính nghiệp và chính mạng. Và nó nên được kết hợp với chính tinh tấn (sammā-vāyāma), nỗ lực để loại bỏ những
phẩm tính tâm lý không tốt lành, và để đánh thức và hoàn thành những phẩm tính
tốt lành.
Nói tóm lại, biểu thức ‘chú ý trơn’ xem dường như
bị lỗi ở hai phương diện: thứ nhất, vì nó đúc kết thành một cả hai yếu tố tâm
lý riêng biệt của sati và manasikāra; và thứ hai, bởi vì
không có hoạt động nhận thức nào là hoàn toàn tránh khỏi những nhân tố của việc
truyền đat định hướng và ý nghĩa cho nó. Liên quan đến thực
hành Satipaṭṭhāna, có lẽ người
ta có thể nói về những mức độ khác nhau của màu sắc, ‘trọng lượng’ khác nhau
của một bối cảnh quyết định. Tuy nhiên, tôi không tin người ta có thể bao
giờ bỏ lại tất cả những yếu tố quyết định và đạt được trạng thái của sự mở bày
tuyệt đối, trống không và không xác định.
4. Những sutta nói gì
Tuy nhiên, bất kể sự dè dặt của tôi về việc dùng
‘sự chú ý trơn’ như một biểu tả thay thế cho sati, nếu chúng ta đắn đo suy nghĩ – chính niệm được thực hành như thế nào – trong hệ thống đã
đươc Sutta Satipatthàna mô
tả thiết lập [53]
chúng ta có thể tìm thấy hỗ trợ đáng kể cho ý tưởng rằng công việc khởi đầu của
sati là để ‘giữ lấy một sự ghi nhận
trơn, tối thiểu, về những sự kiện được quan sát’,’(ghi nhận trơn này) tránh
đươc càng xa bao nhiêu càng tốt với những khai triển của khái niệm trình bày
sai lệch. Vấn đề, như tôi hiểu nó, thì không phải với tự thân của sự khái niệm
hóa, nhưng với sự khái niệm hóa vốn gán buộc những thuộc tính sai lầm vào những
đối tượng và bản thân tác hành kinh nghiệm. Một sự kiện kinh nghiệm có thể được
xem như một vùng/trường (hay khu vực) được phân phối giữa hai cực, những dữ
kiện thông tin khách thể và tác động chủ thể vốn nhận thức, hiểu biết về
nó. Thông thường, vì lý do của sự hoạt động tự phát của ý thức còn chưa
sáng tỏ, sự phân cực này thì cụ thể hóa vào thành hai cực sắc cạnh của chủ thể
và đối tượng. Cực chủ thể dường như hợp vào thành một “cái tôi” hữu thể
tồn tại, một tự ngã (ego-self) lơ lửng ở phía sau, như một thực thể tự trị và
độc lập. Cực đối tượng tự thể hiện như một đối tượng vốn có đó ‘cho tôi’,
sẵn sàng phục vụ hoặc phản đối những mục đích của tôi; do đó, nó trở thành
một đối tượng có tiềm năng của tham ái hay ác cảm. Tiến trình này là những
gì kinh điển gọi là ‘tôi-làm’ và ‘của tôi-làm’ (ahamkāra mamamkāra) [54] . Đó là công việc
của quán niệm để tháo gỡ cấu trúc này bằng cách thâm nhập vào bản chất vô ngã
của tất cả hiện tượng, cho dù liên quan đến những cực khách thể hay chủ thể của
kinh nghiệm.
Trong khi, đó chỉ là paññā hay huệ trí có thể xóa bỏ những nhận thức sai lệch, sati giúp vào việc giữ chúng trong vòng
kiểm soát. Bằng đem chú ý tập trung vào trường kinh nghiệm, sati chiếu sáng những đối tượng mà không
phủ lên chúng lớp phủ thông thường của những khai triển của khái niệm đã thiên
kiến sai lệch, vốn che khuất bản chất thực sự của chúng. Sự hướng dẫn ban đầu
về chính niệm của hơi thở, thực tập đầu tiên trong sự quán niệm về cơ thể, có
thể lấy làm dẫn dụ tốt cho điều này. Người thiền ngồi xuống, giữ cơ thể
của mình ngay thẳng, và thiết lập chính niệm về phía trước mặt người ấy.
Khi đó, ‘chỉ – chú ý vào hơi thở –
người này thở vào, người này thở ra’ (sato va assasati,
satopassasati). Thành ngữ ‘sato va’ nhấn
mạnh: chỉ chính niệm, chỉ thuần chính niệm, đơn giản chỉ chính niệm. Ở đây,
trái với ý nghĩa ban đầu của nó, sati không
có nghĩa là ‘nhớ’. Điều duy nhất người thiền nên giữ trong trí nhớ là giữ hơi
thở. Hơi thở là một gì đó đang xảy ra trong hiện tại, không phải trong quá khứ,
có nghĩa là trong bối cảnh này, sati là
sự chú ý đến một sự kiện hiện tại, không phải là sự hồi tưởng về quá khứ. [55]
Hướng dẫn tiếp tục: ‘Khi một nhà sư thở vào một hơi
dài, ông biết, “tôi thở vào một hơi dài “; và khi ông thở ra một hơi dài, ông
biết, tôi thở một hơi dài!” Điều tương tự cũng nói về hơi thở
ngắn. Từ khóa ở đây là pajānāti,
‘một người biết’. Động từ là gốc của
danh từ paññā, thường được dịch
là ‘huệ trí’, nhưng rõ ràng là tại điểm này paññā như trí tuệ sáng suốt chưa phát sinh. Những gì xảy ra,
đúng hơn, thì chỉ là một đơn giản, thậm chí tối thiểu, của sự phân biệt về
tính chất của hơi thở. Chúng ta có thể thấy hai giai đoạn gồm trong tiến
trình này. Đầu tiên, chính niệm, như tính chất của upatthāna hay nhận thức trong sáng,
chiếu sáng sự có mặt của hơi thở. Sau đó, gần như đồng thời, một nhận thức đơn
giản, được chỉ định bởi pajānāti,
bước vào và ghi nhận hơi thở, như thở vào hay thở ra, thở dài hay ngắn Chúng ta
có thể thấy đây là một tác hành thô thiển của sampajaññā, sự thấu hiểu rõ ràng.
Cùng một phương pháp mô tả được thấy trong
những phần về những cảm xúc và những trạng thái của não thức. Khi người
thiền kinh nghiệm một cảm giác đặc biệt, – khó chịu, đau đớn, hay trung
lập – ông biết những gì ông cảm thấy. Khi một trạng thái đặc biệt nào đó
trong não thức nổi lên – một tâm lý ham muốn, hận thù, hoặc huyễn tưởng – trong
mỗi trường hợp, người thiền biết trạng thái của não thức mình thì
đúng như nó-là. [56] Như tôi nhìn
vấn đề, trong suy ngẫm như vậy, vai trò của sati
hay chính niệm, là đem phơi bày ra những nội dung của trường kinh
nghiệm; vai trò của sampajaññā,
hiểu rõ ràng, là để xác định và mô tả những gì chúng đang là cho những nội dung
này. Sampajaññā tiến thêm và bắt
đầu chuyển vào trong paññā, trong
phần về suy ngẫm về sự nổi lên và mất đi của từng loại đối tượng. Tác động
này rõ ràng liên hệ chúng với chương trình lớn rộng được thiết lập qua những
giảng dạy.
Với quán niệm thứ tư, quán niệm về những hiện tượng
(dhammā -nupassanā) [57] tình cảnh trở thành phức
tạp hơn và như thế sự thấu hiểu rõ ràng giữ nổi bật. Phân loại đầu tiên
của phần này liên quan đến năm chướng ngại: ham muốn nhục dục, ý chí xấu, buồn
ngủ, bồn chồn bất an và nghi ngờ. Một lần nữa chính niệm mở rộng trường
kinh nghiệm và sự thấu hiểu rõ ràng nhận định sự có mặt hoặc không có mặt cuả
một chướng ngại cụ thể. Khi chính niệm và sự hiểu rõ đã cùng kết hợp thực
hiện chức năng chuẩn bị này, pannā.
trong ý nghĩa của trí tuệ, đi vào và gộp sự cản trở vào đặt dưới nguyên lý
‘tương sinh tương khởi’. Người thiền phải hiểu sự cản trở phát sinh như
thế nào, nó bị buông bỏ như thế nào và nó có thể được ngăn ngừa phát sinh trở
lại như thế nào trong tương lai.
Một trình tự tương tự được tìm thấy trong những
thực tập sau, trên ngũ uẩn, sáu căn căn giác quan bên trong và bên ngoài, bảy yếu
tố giác ngộ, và Bốn Chân lý Cao quí. [58] trong mỗi trường hợp, có
nhiều liên quan đáng kể hơn sự ‘chú ý trơn’ đối với sự tuôn chảy của kinh
nghiệm trực tiếp tức thời. Đúng hơn, sự thăm dò xem xét là cần
thiết để hiểu rõ những yếu tố nhất định đã phát sinh như thế nào, làm thế
nào để loại bỏ hoặc tăng cường chúng được, và trong trường hợp những yếu tố
tích cực, làm thế nào để làm trong việc thực hiện chúng. Như một tất yếu, người
ta chấp nhận một số chương trình dàn xếp có hệ thống những khái niệm nhất định
nào đó, như dàn khung cấu trúc, để qua đó nhìn cơn lốc xoáy của kinh nghiệm,
những chương trình dàn xếp có hệ thống vẽ biểu thị những hiện tượng lên trên
nền của những hướng dẫn do Dhamma chỉ
thị hướng dẫn, và chuyển dẫn sự thực hành hướng về mục tiêu đã dự định của nó,
là thực hiện nibbāna. Tại điểm
này, chiều hướng, nội dung và định hướng của việc thực tập, thì không có gì là
có thể bỏ qua được, có một tác động quyết định trên đường hoạt động của chính
niệm.
5. Sụ Thấu hiểu Rõ ràng
Trong khi tôi vừa nói ở trên rằng sự thấu hiểu
rõ ràng đóng một vai trò nổi bật hơn trong sự quán niệm về những hiện tượng
kinh nghiệm, điệp khúc về chính niệm cho thấy sự thấu hiểu rõ ràng đã có mặt ở
một mức độ nào đó tất cả từ đầu .Công thức mô tả sự hiểu biết rõ ràng như một
hằng số bước vào mỗi bài tập hầu như ngay từ đầu. Dù quán niệm thân xác,
những tình cảm, những tâm trạng, hoặc hiện tượng kinh nghiệm, người thiền
trú ngụ trong ‘nhiệt tình, thấu hiểu rõ ràng, và chính niệm,’
Trong Nikāyas,
có hai đoạn gốc, trong đó mô tả việc thực hành của sự thấu hiểu rõ
ràng. Đoạn thường nhắc lại hơn hiện ra như một phần riêng biệt trong Satipaṭṭhāna, bao gồm dưới sự quán niệm
cơ thể:
Và như thế nào, những
nhà sư, một nhà sư thực tập sự thấu hiểu rõ ràng? Ở đây, một nhà sư hành động
với sự hiểu biết rõ ràng khi đi tới và đi lui; khi nhìn phía trước và nhìn
sang bên; khi duỗi và co tay chân; khi mặc áo và khoác áo choàng
ngoài và mang bình bát; khi ăn, uống, nhai, và nếm hương vị thức ăn của
mình; khi đi cầu và đi tiểu; khi đi bộ, đứng, ngồi, thiếp ngủ,
thức dậy, nói và giữ im lặng. Nó là trong một cách như thế mà một nhà sư
thực tập sự thấu hiểu rõ ràng. [59]
Đọc nó riêng rẽ, giải thích này có thể cho ấn tượng
rằng sự thấu hiểu rõ ràng chỉ đề cập đơn thuần với sự thực hiện có chủ ý của
những công việc hàng ngày của một người. Tuy nhiên, có hai cặp sutta nói về những nhà sư trong nhà
thương cho thấy rằng chính niệm và hiểu biết rõ ràng kết hợp
nhau dẫn đến sự thấu hiểu sáng suốt và sự giải thoát. Trong hai trường hợp
riêng biệt, đức Phật đến thăm nhà thương và nhập cùng những nhà sư trở để chính
niệm và thấu hiểu rõ ràng những sự vật việc. Ngài giải thích điều trước
bằng cách của công thức gốc trên bốn satipaṭṭhāna và
điều sau đó theo công thức trên về sự thấu hiểu rõ ràng. Sau đó, ngài nói
rằng một tu sĩ có chính niệm và hiểu rõ ràng mọi sự vật việc sẽ hiểu nguyên lý
‘tương khởi’ của những cảm xúc, suy ngẫm về sự vô thường của chúng, và từ bỏ
dục vọng, ác cảm và vô minh, nhờ đó người này đạt được nibbāna.[60]
Đoạn khác về sự thấu hiểu rõ ràng có một nhấn mạnh
khác. Nó diễn tả sự thấu hiểu rõ ràng, không phải là sự phân biệt những
hoạt động hàng ngày của một người, nhưng như một nhận thức quán tưởng về những
sự kiện tâm lý:
Và một nhà sư thực
tập sự thấu hiểu rõ ràng như thế nào? Ở đây, đối với một nhà sư, những cảm
xúc được nhận hiểu khi chúng phát sinh, khi chúng vẫn còn có mặt, khi chúng mất
đi. Ý nghĩ nhận hiểu khi chúng phát sinh. khi chúng vẫn còn có mặt,
khi chúng mất đi. Những tri thức được nhận hiểu khi chúng phát
sinh. khi chúng vẫn còn có mặt, khi chúng mất đi. Đó là trong lối này,
khiến một nhà sư thực tập (để có) sự thấu hiểu rõ ràng. [61]
Giai đoạn quán niệm này hiển nhiên đánh dấu một
bước ngoặt ở chỗ sampajañña thì
đang hoàn thiện thành pañña, ở
đó sự thấu hiểu rõ ràng trở thành cái nhìn sâu xa vào vô thường, kiến thức trực
tiếp về sanh và diệt của những hiện tượng.
Những nhà bình luận Pāli luôn luôn giải
thích sự thấu hiểu rõ ràng có một lớp bốn ứng dụng: (1) như thấu hiểu được mục
đích của hành động của một người; (2] như thận trọng trong việc lựa chọn
những phương tiện; (3) như ‘dấn mình’ với chủ đề thiền quán; và (4)
như sự nhận thức rõ về những sự vật việc trong bản chất đích thực của
chúng. Chúng ta có thể tương quan hai ứng dụng đầu tiên với sự hiểu biết
rõ ràng trong những nhiệm vụ hàng ngày của một người, như được mô tả trong công
thức đầu tiên. Thứ ba có thể được hiểu là rõ ràng hiểu được gọi bằng
từ ampajañña [62] trong điệp
khúc của satipatthana. Và thứ tư
rõ ràng đánh dấu giai đoạn mà sự hiểu biết rõ ràng biến thành cái nhìn sâu xa
thực sự. [63]
6. Mở rộng vào trong những biên cương mới
Chính niệm đã đi một đường dài từ quê hương nó ở
vùng Đông Bắc India. Nó đã đến đảo Sri Lanka, đến những lưu vực sông ở
Đông Nam Asia, trên những chùa núi của Tàu, Korea và Japan, và trong những chùa
ẩn tu hẻo lánh của những vương quốc Himalaya. Nhưng hành trình trên chặng
mới nhất của nó thì không có gì tương đương để so sánh được. Ngày nay,
Thiền định đạo Phật đã được bứng lên khỏi bối cảnh truyền thống trong học
thuyết và tin tưởng đạo Phật của nó và được đem sang trồng trong một văn hóa đã
thế tục hóa, cong bẻ theo những kết quả thực dụng. Ở đây, nó đang tìm thấy
chỗ ở mới của nó trong những trung tâm thiền trong những đô thị và ngay cả
trong những nhà thương, phòng khám bệnh, và những trung tâm điều trị y tế đông
đúc bận rộn. Người dạy và người học của nó là có nhiều phần xảy ra là trang
phục theo lối sinh hoạt thành thị, hoặc áo choàng màu trắng hơn là màu nghệ
vàng hay nâu đất; Họ còn có nhiều khả năng là giữ những bằng cấp về y học
và tâm lý học hơn là về triết học hay kinh điển đạo Phật. Thiền định đang
được dạy để giúp người ta được thoát khỏi, không phải chu kỳ sinh tử, nhưng
những áp lực tài chính, rối loạn tâm lý, và những quan hệ nhân sinh căng
thẳng.
Khi những nhà chuyên môn và những nhà nhà tâm lý
trị liệu về làm thuyên giảm căng thẳng tìm kiếm những phương pháp mới để giúp
bệnh nhân của họ đối ứng với đau đớn thể xác, buồn phiền và đau khổ, hệ thống
thiền định chính niệm có từ cổ xưa đem lại hứa hẹn mới. Nhưng phản ứng từ
bên phía đạo Phật thì không tất cả chỉ là nức lòng thiện cảm. Những tín đồ
tuyên xưng của đạo Phật đã cho sự ứng dụng thế tục của thiền định đạo Phật một
phê bình không đồng nhất, trộn lẫn giá trị, trong khi có một số hoan nghênh sự ứng
dụng chính niệm vào một loạt những lĩnh vực mới, từ những trung tâm y tế đến
những trường trung học, đến những nhà tù có an ninh tối đa, có những người khác
đã phản ứng với hoài nghi nếu không với sự lên án đến chói tai. Nhiều
người đạo Phật chân thành vẫn chưa quyết định, dằn vặt với những câu hỏi
mà những bản văn kinh điển không có câu trả lời rõ ràng: ‘Có phải Dhamma tinh
thuần đã bị loãng nhạt đi vì những cứu cánh thế tục, đã bị giảm xuống chỉ là
một phép điều trị tâm lý? không phải kết quả sẽ là làm cho cõi ta bà này thành
được dễ chịu hơn, thay vì là giải thoát con người khỏi vòng luân hồi? Có
ai từng đạt được giác ngộ trong một dưỡng đường y tế hay không?’
Đó là tin tưởng cá nhân của tôi là chúng ta cần đạt
được sự cân bằng giữa thận trọng và cảm kích hiểu biết. Có một nguy hiểm
thực sự rằng những nhà khoa học, những người thăm dò những truyền thống thực
hành tu hành thiền quán phương đông có thể bị dao động bởi những tiền để duy
vật để giải thích hiêu lực giảm thiểu của chúng, trên cơ bản đơn độc của sinh
lý học thần kinh. Có một nguy hiểm thực sự, đó là thử thách
thiền quán có thể bị giảm xuống thành một vấn đề của có được kỹ năng trong một
số kỹ thuật nhất định, phân phối với những phẩm chất loại như lòng tin, khát
vọng, tận tụy, và tự qui phục, tất cả không thể thiếu với hành động của ‘lánh
nạn, đi tìm trú ẩn’.Tuy nhiên, tôi không nghĩ rằng chúng ta cần phải hoảng
hốt về sự thích ứng của những thực hành đạo Phật cho những cứu cánh thế
tục. Tôi nhớ lại một tuyên bố mà đức Phật đã đưa ra trong thời gian của
những tuần trước khi ngài qua đời: ‘Như Lai không có bàn tay nắm chặt của
người thày về phương diện giảng dạy’ [64]. Những lời này, ngài muốn
nói là ngài đã dạy tất cả mọi gì quan trọng mà không giữ lại một học thuyết bí
truyền nào, nhưng tôi thích diễn giải những lời này của ngài với nghĩa
rằngchúng ta có thể cho phép bất cứ ai lấy từ Giáo pháp bất cứ gì họ
thấy là có ích ngay cả khi nó là để cho những cứu cánh thế tục.
Tôi cảm thấy rằng nếu những nhà tâm lý học trị
liệu có thể tiếp nhận và đem sự thực hành chính niệm đạo Phật dùng như nguồn
liệu hữu ích để rút ra những phương pháp giúp con người vượt được lo lắng và
đau khổ, công việc của họ thì đáng khen ngợi nhất. Nếu những y sĩ điều trị
tìm thấy rằng chính niệm giúp bệnh nhân đối ứng được với đau đớn và bệnh tật,
đó là tuyệt vời, và bản thân tôi có một chứng bệnh đau mãn tính, tôi ca
ngợi họ thêm hơn cho công việc của họ. Nếu những nhà tranh đấu
cho hòa bình tìm thấy thực hành chính niệm về từ bi giúp họ giữ được điềm
tĩnh hơn trong tranh đấu cho hòa bình của họ, lần nữa, đó là rất tốt
đẹp. Và nếu một nhà buôn thấy việc thực hành thiền định của ông khiến
cho ông quan tâm hơn đến những khách hàng của mình, một lần nữa, điều này xứng
đáng với sự đồng tình của chúng ta
Là điều không thể tránh rằng chính niệm và những
thực hành khác tiếp nhận từ đạo Phật sẽ tìm thấy những ứng dụng mới ở phương
Tây ngày nay, nơi có thế giới quan và lối sống đều rất khác biệt với của miền
Nam và miền Đông Asia. Nếu những thực hành đó mang lại lợi ích cho người
dù người này không chấp nhận trọn vẹn khuôn khổ giáo lý đạo Phật,
tôi thấy không có lý do gì để phải có thái độ không thiện cảm, hay miễn
cưỡng trước quyền của họ để tiếp nhận những gì họ cần. Ngược lại,
tôi cảm thấy rằng những người thích ứng Dhamma với những mục đích mới này
sẽ đều đáng ngưỡng phục, vì sự tiên phong can đảm và am hiểu của họ. Miễn là họ hành động với thận trọng và với một ý định thương người, hãy để họ dùng Dhamma trong bất kỳ cách nào họ có thể giúp được những người khác.
Đồng thời, tôi cũng tin rằng đó là trách nhiệm của
chúng ta, như những người thừa kế của Dhamma, để nhắc nhở những người thử
nghiệm như vậy, rằng họ đã bước vào một chốn tôn nghiêm được những người đạo
Phật xem là thiêng liêng. Thế nên, tôn kính những nguồn liệu của họ, họ
nên theo đuổi những thăm dò của họ với khiêm tốn và biết ơn. Họ nên nhìn
nhận rằng trong khi Dhamma mời mọi người đến và nhận những gì người ta cần, họ
thì đang kéo lên từ lòng một giếng cổ của sự khôn ngoan thiêng liêng vốn đã
nuôi dưỡng không biết bao nhiêu những tinh thần qua hàng những trăm năm. và
những mạch nước của giếng vẫn giữ được tiềm năng của chúng, cho những ai là
người ngày nay uống nước giếng này.
Bhikkhu Bodhi,
Lê Dọn Bàn tạm
dịch – bản nháp thứ nhất
Phụ Đính
Những Viết tắt
AN Anguttara Nikāya
CDB Connected
Discourses of the Buddha (Bodhi
2000)
DN Digha Nikāya
LDB Long
Discourses of the Buddha (Walshe
1955)
MLDB Midle
Length Discourses of the Buddha
(Nanamoli và Bodhi 1995)
MN Majjhima Nikāya
Patis Patisambhidamagga
SA Samyuktagama
SN Samyutta Nikāya
Sn Suttanipata
T Taisho
(phiên bản CBETA)
Vism Visuddhimagga
[1] satipaṭṭhāna-sutta (p); Kinh Niệm Xứ (Tứ niệm xứ kinh 四 念
處 經;
kinh Bốn niệm xứ.)
[2] Dịch từ:
http://www.ahandfulofleaves.org/documents/Articles/What%20Does%20Mindfulness%20Really%20Mean_Bodhi_2011.pdf
[3] Jon Kabat-Zinn (1944-) nổi tiếng thế giới với thành tựu của
những công trình của ông như một nhà khoa học, nhà văn và thày dạy về thiền định,
đặc biệt dự phần vào việc đưa chính niệm từ đạo Phật vào trong dòng sinh hoạt
chính thống của y học và xã hội trong những nước Âu Mỹ. Ông từng là giáo sư Đại
học Y khoa Massachusetts, nơi ông đã thành lập Dưỡng Đường Giảm Căng Thẳng Tâm Trí Dựa Trên Chánh Niệm
(Mindfulness-Based Stress Reduction Clinic) nổi tiếng thế giới, năm 1979; và Trung Tâm cho Chánh Niệm Về Y Tế, Chăm Sóc Sức
Khỏe Và Xã Hội (Center for Mindfulness in Medicine, Health Care, and
Society) năm 1995.
Jon
Kabat-Zinn có Ph.D. về molecular biology ở MIT, năm 1971. Ông đã thực tập yoga
và theo học thiền định với những tu sĩ đạo Phật (như Philip Kapleau, Thich Nhat
Hanh and Seung Sahn). Kinh nghiệm và kiến thức này đưa ông đến việc kết hợp những
giảng dạy trong đạo Phật với những phát kiến khoa học mới, đặc biệt trong y học.
Ông dạy thực hành chính niệm, vốn ông nói có thể giúp mọi người đối ứng được với
sự căng thẳng, lo lắng, và cả đau đớn và bệnh tật. Chương trình giảm căng thẳng
do Kabat-Zinn tạo ra, Giảm Căng Thẳng Tâm
trí Dựa Trên Chánh Niệm (MBSR), sau đó, như phương pháp thực hành của y học
trị liệu, đã được đưa vào những trung tâm y tế, nhà thương và những chương
trinh bảo hiểm sức khỏe. Sách và những chương trình hướng dẫn thiền định của
ông mô tả thực hành thiền theo những thuật ngữ tương xứng, phù hợp và lôi cuốn
đến mức việc thực hành thiền định để đạt chính niệm đã trở thành một lối sống
cho hàng ngàn người. Thành tựu của ông đã góp phần thúc đẩy sự chú tâm về thực
hành thiền định chính niệm ngày càng tăng trong những tổ chức đại chúng trong
xã hội của chúng ta, như y tế, chăm sóc bảo hiểm sức khỏe, và trong những nhà
thương, những trường học, với giới giáo dục đại học, tập đoàn công thương nghiệp,
cả những tội nhân trong những nhà tù, giới luật gia và giới thể thao chuyên
nghiệp. Hơn 720 trung tâm y tế và phòng khám bệnh ở US và các nước trên thế giới
hiện đang sử dụng mô hình MBSR. Trong nhiều năm, ông đã thực hiện những khóa tu
Sức mạnh Chánh niệm hàng năm cho những nhà lãnh đạo doanh nghiệp và những nhà
tiên phong canh tân, qua Trung tâm Chánh niệm. Ông là thành viên sáng lập của
Viện Fetzer và là thành viên của Hiệp Hội Y Học Hành Vi (Society of Behavioral
Medicine), và là người triệu tập sáng lập của Hiệp Hội Những Trung Tâm Y Tế Học
Thuật Về Y Học Tổng Hợp (Consortium of Academic Health Centers for Integrative
Medicine), một mạng lưới gồm những hiệu trưởng và khoa trưởng của những trường
y khoa lớn ở US đã tích cực hoạt động ở những những biên cương sáng tạo mới
trong nghiên cứu y học, sinh học về não thức/cơ thể và y khoa tổng hợp. Cho đến
năm 2015, ông phục vụ trong Hội đồng quản trị của Viện Não thức và Đời sống
(the Mind and Life Institute), một nhóm chuyên tổ chức những đối thoại giữa đức
Dalai Lama và những nhà khoa học và học giả phương Tây, để thúc đẩy sự hiểu biết
và tận sụng sâu xa hơn trong những mục đích hữu ích khác nhau, để biết và tìm
hiểu bản chất của não thức, những cảm xúc, và thực tại.
[4] ODD: Obsessive-Compulsive
Disorder
[5] mindfulness
[6] Dukkha: Sự thật về Khổ; Samudāya: Sự thật về nguồn gốc của Khổ; Nirodha: Sự thật về sự diệt Khổ; Magga: Sự thật về con đường diệt khổ
[7] sammā-sati (p) (s: samyak-smṛti); chính niệm 正 念
[8] Trường Bộ Kinh 22. Kinh Ðại Niệm xứ (Mahāsatipaṭṭhāna Sutta) (TMChâu)
[9] Kinh Niệm xứ (satipatthàna
Sutta) / Kinh Ðại Niệm xứ (Mahāsatipaṭṭhāna Sutta) (TMChâu)
[10] Hay ‘Đạo Pháp’
[11] satipaṭṭhāna (p) (s: smṛtyupasṭhāna);
Bốn niệm xứ – (四
念 處): quán Thân, Thụ, Tâm và Pháp
[12] sati (p) (s: smṛti); niệm 念, sự tỉnh giác trong mọi hoạt động
[13] saṃprajāna (s); chính niệm 正 念.
[14] Hermeneutics
[15] Monier Williams (2005, 1272).
[16] Rhys Davids (1910). Trích
dẫn từ phiên bản online, không đánh số trang.
[17] Satindriya: Niệm quyền – sati là “ghi nhớ, ghi nhận, chú ý rõ
ràng”; satindriya: là cai quản các pháp đồng sinh,
cùng làm chung việc “ghi nhận rõ đối tượng”.
[18] Bản dịch của TMC
“Và này các Tỷ-kheo, thế nào là
niệm căn? Ở đây, này các Tỷ-kheo, vị Thánh đệ tử chính niệm, thành tựu niệm
tuệ, tối thắng, ức niệm, tùy niệm các việc làm từ lâu, và lời nói từ lâu. ….
Này các Tỷ-kheo, đây gọi là niệm căn”
– ‘SN V 197
(CD8 1671). Công thức cũng xảy ra ở AN 5:14 và AN 7: 4 như một định nghĩa về ‘sức
mạnh của chính niệm.’ Đáng chú ý là bản dịch tiếng Tàu song song với SN 48: 9
(SA 646 tại T ll 182b19) và AN 5:14 (SA 675 trong T II 185c12) định nghĩa khả
năng và sứ mạnh của chính niệm, tương ứng, theo cách của bốn cơ sở của chính niệm.
Điều này có thể là kết quả của việc tiêu chuẩn hóa được thực hiện ở một thời
khi nghĩa của ký ức đã nhạt, ngay cả còn bị đẩy xa hơn nữa vào đằng sau,
[19] SN V 198
(CDB 1672) – ‘Và này các Tỷ-kheo, thế nào là niệm căn? Ở đây, này các Tỷ-kheo,
vị Thánh đệ tử chính niệm, thành tựu niệm tuệ, tối thắng, ức niệm, tùy niệm các
việc làm từ lâu, và lời nói từ lâu. Vị ấy trú, quán thân trên thân... quán thọ
trên các cảm thọ... quán tâm trên tâm... quán pháp trên các pháp, nhiệt tâm,
tỉnh giác, chính niệm, nhiếp phục tham ưu ở đời. Này các Tỷ-kheo, đây gọi là niệm
căn.’ (theo bản dịch của TMChâu)
[20] SN V 200 (CD8 1673). – ‘Và này các Tỷ-kheo, thế nào là niệm căn? Này các
Tỷ-kheo, khi tu tập bốn niệm xứ, thâu nhận niệm; này các Tỷ-kheo, đây gọi là
niệm căn.’ theo bản dịch của TMChâu
[21] Satta Bojjihanga: Thất Giác Chi (七覺支):
Bodhi + anga (bojjhanga) là những yếu tố của sự giác ngộ, hay bảy yếu tố của
trí tuệ: Niệm (sati); Trạch pháp
(dhammavicaya); Tịnh tấn (viriya); Phỉ (pìti); An (passaddhi); Định (samàdhi)
và Xả (upekkhà).
[22] SN V 67 (CDB 1571)
[23] SN V 329-33 (CBD 1780-85) – ‘này
Ananda, Tỷ-kheo trú, quán thân trên thân, niệm được an trú; khi ấy, này Ananda,
Tỷ-kheo có niệm, không phải thất niệm. Trong khi, này Ananda, Tỷ-kheo an trú niệm,
không phải thất niệm, thời niệm giác chi, đối với Tỷ-kheo ấy được thành tựu....
… quán thọ trên các cảm thọ... quán tâm trên tâm...
quán pháp trên các pháp …’ (TMChâu)
[24]
Patis I 20. Mặc dù gồm có trong Tàng kinh Pāli, the Patisambhidamagga rõ ràng
có năm tháng từ một thời kỳ muộn hơn Nikāya cổ, vốn gồm những bài giảng của đức Phật. Tác phẩm này đã có
một ảnh hưởng chính yếu trên tập Visuddhimagga,
vốn thường trích dẫn nó.’
[25] conditioned phenomena
[26]
[Vism 464. See Nanamoii (1991,
14.141).]
[27]
[Tôi ngần ngại khi dùng từ ‘awareness’ với không giải thích thêm như một biểu
hiện của sati, từ này đã được chọn để
đại diện cho một số thuật ngữ Pāli chuyên môn, từ viññāṇa (ý
thức) và cita (tâm thức) to sati, sampajañña (thấu hiểu rõ ràng), và vijja (kiến thức thâm sâu).]
[28] Hay đơn giản hơn, theo tôi suy đoán,
là buddha-anusmṛti (s); niệm Phật 念 佛
(theo TDPH của Chân Nguyên, Nguyễn Tường Bách)
[29] Cơ thể như một gì không hấp dẫn,
ghê tởm, hôi thối. Đức Phật khuyên nên suy ngẫm về phương diện này của cơ thể
như một liều thuốc giải độc cho ham muốn và tự mãn.
[30] Kinh Niệm Chết – Một thời, Thế Tôn trú ở Nàdika, tại Ginjakàvasattha. Tại
đấy, Thế Tôn gọi các Tỷ-kheo : -”Này các Tỷ-kheo” -”Thưa vâng, bạch Thế Tôn”.
Các Tỷ-kheo ấy vâng đáp Thế Tôn.Thế Tôn nói như sau:
“Niệm chết, này các Tỷ-kheo, được tu tập, được làm cho sung mãn, có quả lớn, có
lợi ích lớn, nhập vào bất tử, cứu cánh là bất tử. Này các Tỷ-kheo, các Thầy hãy
tu tập niệm chết. …” (TMChâu)
[31]
[Hồi ức
của Đức Phật trong AN 6:10, AN 6:25, etc. Suy ngẫm
về sự không ưa, hay gớm tởm của cơ thể trong DN 22.5 (LDB 337)
và MN 10.10 (MLDB 147) và những nơi khác. Chính niệm về cái chết trong AN
6:19 and AN 6:20. SN v. 151 nói về quán tưởng về lòng từ bi: etam satim adhittheyya, ‘người ta nên
phát triển chính niệm này.’]
Kinh Từ bi
(Meta Sutta) ‘… Titthan’caram nisinno va – sayano va yavatassa vigatam-iddho – Etam satim adhittheyya – brahmam-etam
viharam idham-ahu…’ (Cho dù đứng, đi, ngồi hay nằm, miễn là người ta thức tỉnh,
chính niệm này nên được phát triển: điều này, theo lời khôn ngoan, là hành vi
cao nhất ở đây.)
‘… 7. Như mẹ hiền thương
yêu con một
Dám hy sinh bảo vệ cho
con
Với muôn loài ân cần
không khác
Lòng ái từ như bể như
non.
8. Tung rải từ tâm khắp
vũ trụ
Mở rộng lòng thương không
giới hạn
Tầng trên, phía dưới và
khoảng giữa
Không vuớng mắc, oán thù,
ghét bỏ.
9. Khi đi, khi đứng, hoặc nằm ngồi
Hễ
lúc nào tinh thần tỉnh táo
Phát
triển luôn dòng chính niệm này
Là
lối sống đẹp cao nhất đời. … (TMChâu)
[32] Tác giả dùng ‘right intention’
(samma sankappa = chính tư duy)
[33] MN 117.10—15(l|l 72-73: MLDB
935-36). sammā-sati – ‘Ai tinh tấn đoạn
trừ tà mạng, thành tựu chính mạng; như vậy là chánh tinh tấn của vị ấy. Ai
chính niệm đoạn trừ tà mạng, chính niệm đạt được và an trú chính mạng, như vậy
là chính niệm của vị ấy. Như vậy, ba pháp này chạy theo, chạy vòng theo chính mạng,
tức là chánh kiến, chánh tinh tấn, chính niệm. (TMChâu)
117. Ðại kinh Bốn
mươi (Mahàcattàrìsaka sutta): ‘…
Và này các Tỷ-kheo, thế nào là chính tư duy? Chánh tư duy, này các Tỷ-kheo, Ta
nói có hai loại: có loại chính tư duy, này các Tỷ-kheo, hữu lậu, thuộc phước
báo, đưa đến quả sanh y; có loại chính tư duy, này các Tỷ-kheo, thuộc bậc Thánh
vô lậu, siêu thế, thuộc đạo chi.
Và này các Tỷ-kheo, thế nào là chính tư duy hữu lậu,
thuộc phước báo, đưa đến quả sanh y? Ly dục tư duy, vô sân tư duy, bất hại tư
duy, như vậy, này các Tỷ-kheo là chính tư duy, hữu lậu, thuộc phước báo, đưa đến
quả sanh y.
Và này các Tỷ-kheo, thế nào là chính tư duy, thuộc bậc
Thánh, vô lậu, siêu thế, thuộc đạo chi? Phàm cái gì này các Tỷ-kheo thuộc suy
tư, tầm cầu, tư duy, một ngữ hành do sự hoàn toàn chú tâm chuyên tâm của một vị
tu tập Thánh đạo, thành thục trong Thánh đạo, có vô lậu tâm, có Thánh tâm;
chính tư duy như vậy, này các Tỷ-kheo, thuộc bậc Thánh, vô lậu, siêu thế, thuộc
đạo chi.
Ai tinh tấn đoạn trừ tà tư duy, thành tựu chính tư
duy, như vậy là chánh tinh tấn của vị ấy. Ai chính niệm đoạn trừ tà tư duy,
chính niệm đạt được và an trú chính tư duy, như vậy là chính niệm của vị ấy.
Như vậy ba pháp này chạy theo, chạy vòng theo chính tư duy, tức là chánh kiến,
chánh tinh tấn, chính niệm. …’ (TMChâu)
[34] ‘bare attention’: chú ý trơn, (bare=vừa đủ, tối thiểu, trơn) hiểu
như sự chú ý đơn giản, trực tiếp, không để vướng vào phán đoán hay suy diễn. Chỉ
chú ý vào đối tượng nào đó mà thôi (ở đây là hơi thở), đơn giản ghi nhận rằng đối
tượng ‘có mặt’ đó – thí dụ – đang ‘quán sổ tức’, đang thầm đếm hơi thở; chợt có
tiếng xe ngoài cửa vọng vào – không gạt đi nhưng chỉ ghi nhận đơn giản ‘…tiếng
xe ô tô!’, nhưng đừng đoán thêm đó là ô tô của của ai trong xóm, , … từ hướng
nào v..vv …
[35] Mindfulness in Plain English (1991), nhà sư Sri
Lanka Henepola Gunaratana đưa ra một cẩm nang về những nguyên lý để thực hành
Vipassana, trong một cách thức rất rõ ràng và dễ hiểu cho những người mới bắt đầu.
Vipassana, xuất phát từ đạo Phật của những nước phương Nam và Đông Nam châu Á,
thường được dịch nghĩa là ‘cái nhìn sâu xa và nhận thức sáng rõ về những gì
đang xảy ra đương khi nó đang xảy ra’. ‘Trú ngụ’ trong thời điểm này là rất
quan trọng để thực hành thiền Vipassana. Tập sách hướng dẫn chi tiết cơ bản thực
tiễn này cung cấp cho những người mới bắt đầu một cách tiếp cận dễ dàng để tập
trung vào chính niệm và thiền định như một phương tiện để làm chất lượng đời sống
một người được tốt đẹp hơn.
Gunaratana hỏi, tại sao lại thiền định? Ông giải thích
rằng thiền định thì không dễ dàng; nó đòi hỏi thời gian, sốt sắng và bền chí.
Khi được thực hành đúng cách, thiền định có thể thanh lọc não thức bằng loại bỏ
mọi những suy nghĩ và cảm xúc tiêu cực, chẳng hạn như tham lam, ghen tị, giận dữ,
thù hận, v.v. Ý tưởng của thiền định là để đi vào như một cá nhân và đi ra như
một cá nhân hoàn toàn khác, bằng cách làm cho người ta nhận thức được suy nghĩ
và hành động của chính mình, phản tỉnh về chúng càng nhiều càng tốt, và giữ
mình trong khoảnh khắc sống đó.
Gunaratana nhấn mạnh những quan niệm sai lầm chính về
thiền định, nhấn mạnh vào những gì không phải là thiền định. Thiền định không
chỉ là một phương thức của thư giãn
hay trạng thái của xuất thần; Nó thì
không nguy hiểm hay có nghĩa là biến một cá nhân thành một người có tinh thần
siêu đẳng. Mặc dù thiền định là một quá trình bí ẩn không thể hiểu hết được,
nhưng nó gắn liền với ý thức về đạo đức mà mọi người đều có thể thực hành; Nó
không chỉ dành riêng cho con người thánh thiện. Những quan niệm sai lầm khác
bao gồm thiền định như một phương tiện để thoát khỏi thực tại, đạt trạng thái
tinh thần hưng phấn, phục vụ như một hành động của sự chỉ biết lấy mình, hay là
một phương thuốc chữa được mọi thứ trong vội vàng, ngắn hạn, hay trở nên siêu
vượt trong suy tưởng cao vời khi thiền định.
Gunaratana phác thảo thiền định là gì. Ông bắt đầu bằng
lưu ý khuôn thức cầu nguyện của đạo Kitô (và Juda, Islam), và nó trùng lặp với
nhưng khác với quán tưởng như thế nào. Cầu nguyện trong đạo Kitô là một cách
nói trực tiếp, với một thần linh (Gót, Christ, Allah), trong khi đó, sự quán tưởng
là một thời gian kéo dài suy nghĩ có ý thức về một số chủ đề cụ thể. Thí dụ,
khi quán tưởng trong yoga, mục tiêu là dồn năng lực của não thức tập trung chỉ
vào một đối tượng nào đó duy nhất. Sự tập trung não thức là một giá trị chính
trong truyền thống đạo Phật, nhưng nhận thức đã được coi là khía cạnh quan trọng
nhất của quán tưởng. Trạng thái của Zen có hai dạng: một ở dạng cắm trực tiếp
vào nhận thức bằng sức mạnh ý chí, dạng kia, đánh lạc hướng não thức để tập
trung vào một câu đố hoặc câu hỏi khó khăn để giải quyết, buộc não thức phải ở
trong chủ đề cho đến khi nó được giải quyết. Trong đạo Phật Mật tông, đối tượng
của sự tập trung là loại bỏ hình ảnh bản ngã trong não thức một người.
Theo Gunaratana, chính niệm là một sự cảnh giác vô tư.
Nó không bị vướng mắc với những gì nó cảm hay biết, nó chỉ cảm biết chúng. Đây
là nguyên lý cơ bản của việc đạt được chính niệm qua thiền định Vipassana. Chỉ
nhờ chính niệm khiến có thể đạt được ba trụ cột chính của đạo Phật. Chúng gồm
anicca (vô thường), dukkha (khổ) và anatta (vô ngã). Cuối cùng, Gunaratana phân
biệt giữa chính niệm và sự tập trung tư tưởng. Tập trung tư tưởng là một hành động
bắt buộc của ý chí, trong khi chính niệm là một tiến trình tế nhị của việc tinh
lọc khả năng cảm thức của một người. Sự tập trung não thức dựa vào chính niệm để
hoạt động đến mức tối ưu. Chánh niệm được rèn luyện bằng cách nhẹ nhàng kéo bản
thân trở lại một trạng thái vẫn gọi là ‘sống tỉnh thức’; cảm nhận biết được những
gì đang xảy ra lúc này và ở đây,
nhưng không vướng mắc vào chúng, không bị chúng lôi kéo ra khỏi thực tại đang sống.
[36]
[Gunaratana (2002, 138, những chữ in nghiêng là do tôi).]
[37]
[Gunaratana (2002, 140).]
[38] buddhānussati: (buddha + anussati), f.) mindfulness upon the
Buddha's virtues. Niệm Phật.
[39] Nyanaponika Thera (1901-1994)
[40]
[Nyanaponika (1962, 29). Ở đây và dưới đây, t ôi tự ý không viết hoa những thuật
ngữ Phật học vốn Nyanaponika, theo thói quen trong tiếng German, đã viết hoa.]
[41]
[Nyanaponika (1962,
30). Một định nghĩa gần như giống hệt nhau được tìm thấy trong Nyanaponika
(1968, vii).]
[42]
[Nyanaponika (1968,
1).]
[43]
[Nyanaponika (1968,
8).]
[44] manas-kāra (s); tác ý 作
意. (PHTD)
[45] [manasikāra cũng xảy ra trong một nội dung
khác, khi nó có tiếp dầu ngữ – là ayoniso
hay yoniso. Ayoniso manasikāra là ‘suy ngẫm vô tư,’ chú ý vào một đối tượng theo một
cách khiến nổi lên những vẩn đục ô tạp chưa nổi lên, và những vẩn đục ô tạp đã
nổi lên tăng thêm lên. Yoniso manasikam
là ngược lại: chú ý cẩn thận vào một đối tượng khiến ngăn ngừa những vẩn đục ô
tạp chưa nổi lên đừng nổi lên, và loại trừ đi những những vẩn đục ô tạp đã nổi
lên.]
[46] [http:
l/en.babla/dictionary/german—english/achtsamkeit.]
[47]
[Fronsdal (1995).]
[48] “Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo
quán sát thân này, dưới từ bàn chân trở lên, trên cho đến đảnh tóc, bao bọc bởi
da và chứa đầy những vật bất tịnh sai biệt. Trong thân này: “Đây là tóc, lông,
móng, răng, da, thịt, gân, xương, thận, tủy, tim, gan, hoành cách mô, lá lách,
phổi, ruột, màng ruột, bụng, phân, mật, đàm (niêm dịch), mủ, máu, mồ hôi, mỡ,
nước mắt, mỡ da, nước miếng, nước mủ, nước ở khớp xương, nước tiểu …” (Satipatthàna sutta/Kinh Niệm Xứ – TMChâu)
[49] Bốn yếu tố chính: đất, lửa, nước và không khí. Quan sát sự hiện diện
của tất cả bốn yếu tố này trong chúng ta, hoặc thậm chí chỉ một trong số chúng,
có thể là một cách quan trọng để nhận ra thành phần cá nhân của chúng ta thì
giống như thành phần của phần còn lại của vũ trụ. Đây có thể là một sự hiểu
biết trí tuệ lúc đầu, nhưng cuối cùng, với thực hành, nó có thể trở thành một
cảm giác – cảm giác là mình giống hệt như một với mọi sự vật xung quanh chúng
ta.
“Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo quán sát thân
này về các vị trí các giới và sự sắp đặt các giới: “Trong thân này có địa đại, thủy đại, hỏa đại và phong đại” (TMChâu)
[50]
“…Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo như thấy một thi thể bị quăng bỏ trong
nghĩa địa, bị các loài quạ ăn, hay bị các loài diều hâu ăn, hay bị các chim kên
ăn, hay bị các loài chó ăn, hay bị các loài giả can ăn, hay bị các loài côn
trùng ăn. … Này các Tỷ-kheo, lại nữa, Tỷ-kheo như thấy một thi thể bị quăng bỏ
trong nghĩa địa, với các bộ xương còn liên kết với nhau, còn dính thịt và máu,
còn được các đường gân cột lại... với các bộ xương còn liên kết với nhau, không
còn dính thịt nhưng còn dính máu, còn được các đường gân cột lại... với các bộ
xương không còn dính thịt, dính máu, còn được các đường gân cột lại, chỉ còn có
xương không dính lại với nhau, rải rác chỗ này chỗ kia. Ở đây là xương tay, ở
đây là xương chân, ở đây là xương ống, ở đây là xương bắp vế, ở đây là xương
mông, ở đây là xương sống, ở đây là xương đầu ... Lại nữa này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo
như thấy một thi thể bị quăng bỏ trong nghĩa địa, chỉ còn toàn xương trắng màu
vỏ ốc... chỉ còn một đống xương lâu hơn ba năm... chỉ còn là xương thối trở
thành bột. Tỷ-kheo quán thân ấy như sau: “Thân này tánh chất là như vậy, bản
tánh là như vậy, không vượt khỏi tánh chất ấy” …
Như vậy vị ấy sống quán thân trên nội thân; hay sống
quán thân trên ngoại thân; hay sống quán thân trên nội thân, ngoại thân. Hay vị
ấy sống quán tánh sanh khởi trên thân; hay sống quán tánh diệt tận trên thân;
hay sống quán tánh sanh diệt trên thân. “Có thân đây”, vị ấy sống an trú chánh
niệm như vậy, với hy vọng hướng đến chánh trí, chánh niệm. Và vị ấy sống không
nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời. Này các Tỷ-kheo, như vậy là Tỷ-kheo
sống quán thân trên thân. …” (TMChâu)
[51] Vicāra (quán 觀):
có nghĩa là ‘ý nghĩ’, hay ‘ý tưởng’. Vitarka
(có những dịch nghĩa ‘giác quan 覺 觀;
giác 覺; tầm tứ 尋 伺; tầm 尋) tổng quát, nó nghĩa là ‘ý nghĩ’, ‘nghĩ
ngợi, nghĩ về’, hay ‘những ý nghĩ tản mạn, lan man’. Vitarka thăm dò sự vật việc phỏng chừng,
trong khi vicāra thăm dò sự vật việc chính xác.
[52]
[See Mahasi Sayadaw (1971, 3—12).]
[53] Có hai kinh Niệm xứ: (a) Kinh Niệm Xứ (Satipaṭṭhāna Sutta) – chép trong Trung bộ kinh và (b) Ðại niệm
xứ (Mahà- Satipaṭṭhāna
Sutta) chép trong Trường bộ kinh –
(a)
Satipaṭṭhāna Sutta: “Này các Tỷ-kheo, đây là con đường độc nhất đưa đến
thanh tịnh cho chúng sanh, vượt khỏi sầu não, diệt trừ khổ ưu, thành tựu chánh
trí, chứng ngộ Niết-bàn. Đó là Bốn Niệm xứ.
Thế
nào là bốn? Này các Tỷ-kheo, ở đây Tỷ-kheo sống quán thân trên thân, nhiệt tâm,
tỉnh giác, chánh niệm để chế ngự tham ưu ở đời; sống quán thọ trên các thọ, nhiệt
tâm, tỉnh giác, chánh niệm để chế ngự tham ưu ở đời; sống quán tâm trên tâm,
nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm để chế ngự tham ưu ở đời; sống quán pháp trên
các pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm để chế ngự tham ưu ở đời. …”
(b)
Mahà- Satipaṭṭhāna Sutta: “Này các Tỷ kheo, thế nào là
Chánh niệm? Này các Tỷ kheo, ở đây vị Tỷ kheo sống quán thân trên thân, nhiệt
tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời; trên các cảm thọ... trên
các tâm... quán pháp trên các pháp, tinh cần tỉnh giác, chánh niệm để chế ngự
tham ưu ở đời. Này các Tỷ kheo, như vậy gọi là Chánh niệm. …” (TMChâu)
[54] ahamkāra mamamkāra: We love our stories, particularly
the ones about ourselves: the good we’ve done, the bad we’ve done, the
memorable, the poignant, the regrettable, and what we inner Listening want to
do, what we hope to do, what we fear will happen to us, what others think of
us. These beloved patterns are all manifestations of the ‘I’ element, the
habits of thinking in terms of ‘I’ and ‘me’ and ‘mine’ for a lifetime. In Pali
these are called ahamkāra, ‘I-making’ and mamamkāra, ‘mine-making’, and they
are the key attributes of self-view. These habits are what most effectively and
repeatedly draw our attention into the realm of concepts which then carry the
mind away. If a story has ‘me’ in it, it tends to be much more interesting than
other more remote tales. This is extremely natural, a basic habit for all of
us.
Accordingly, much of insight meditation, the
development of vipassanā, is about just that – learning to recognize the
‘I-making’ and ‘mine-making’ habits within the thoughts we experience. Ahamkāra
literally means ‘made of I-ness’,
whereas mamamkāra means ‘made of mine-ness’; true
insight inner Listening is the recognizing of those habits and not being drawn
in by the story; seeing its emptiness, its transparency and letting it go
[55] “…Này các Tỷ-kheo, ở đây, Tỷ-kheo
đi đến khu rừng, đi đến gốc cây, hay đi đến ngôi nhà trống, và ngồi kiết già,
lưng thẳng và an trú chánh niệm trước mặt. Tỉnh giác, vị ấy thở vô; tỉnh giác,
vị ấy thở ra. Thở vô dài, vị ấy tuệ tri: “Tôi thở vô dài”; hay thở ra dài, vị ấy
tuệ tri: “Tôi thở ra dài”; hay thở vô ngắn, vị ấy tuệ tri: “Tôi thở vô ngắn”;
hay thở ra ngắn, vị ấy tuệ tri: “Tôi thở ra ngắn”. “Cảm giác toàn thân, tôi sẽ
thở vô”, vị ấy tập; “Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập; “An tịnh
toàn thân, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập; “An tịnh toàn thân, tôi sẽ thở ra”, vị ấy
tập. Này các Tỷ-kheo, như người thợ quay hay học trò người thợ quay thiện xảo
khi quay dài, tuệ tri: “Tôi quay dài” hay khi quay ngắn, tuệ tri: “Tôi quay ngắn”.
Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo thở vô dài, tuệ tri: “Tôi thở vô dài”; hay
thở ra dài, tuệ tri: “Tôi thở ra dài”; hay thở vô ngắn, tuệ tri: “Tôi thở vô ngắn”;
hay thở ra ngắn, tuệ tri: “Tôi thở ra ngắn”. “Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở
vô”, vị ấy tập; “Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập; “An tịnh toàn
thân, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập; “An tịnh toàn thân, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập…”
(Satipatthàna sutta/Kinh Niệm Xứ – TMChâu)
[56] “… Này
các Tỷ-kheo, ở đây, Tỷ-kheo sống quán pháp trên các pháp đối với năm triền cái.
Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Tỷ-kheo sống quán pháp trên các pháp đối với năm
triền cái? Này các Tỷ-kheo, ở đây, Tỷ-kheo nội tâm có ái dục, tuệ tri: “Nội tâm
tôi có ái dục”; hay nội tâm không có ái dục, tuệ tri: “Nội tâm tôi không có ái
dục”. Và với ái dục chưa sanh nay sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy; và với ái dục
đã sanh nay được đoạn diệt, vị ấy tuệ tri như vậy; và với ái dục đã được đoạn
diệt, tương lai không sanh khởi nữa, vị ấy tuệ tri như vậy…. Hay nội tâm có sân
hận, tuệ tri: “Nội tâm tôi có sân hận”; hay nội tâm không có sân hận, tuệ tri:
“Nội tâm tôi không có sân hận”. Và với sân hận chưa sanh nay sanh khởi, vị ấy
tuệ tri như vậy; và với sân hận đã sanh, nay được đoạn diệt, vị ấy tuệ tri như
vậy; và với sân hận đã được đoạn diệt, tương lai không sanh khởi nữa, vị ấy tuệ
tri như vậy. Hay nội tâm có hôn trầm thụy miên, tuệ tri: “Nội tâm tôi có hôn trầm
thụy miên”; hay nội tâm không có hôn trầm thụy miên, tuệ tri: “Nội tâm tôi
không có hôn trầm thụy miên”. Và với hôn trầm thụy miên chưa sanh nay sanh khởi,
vị ấy tuệ tri như vậy; và với hôn trầm thụy miên đã sanh nay được đoạn diệt, vị
ấy tuệ tri như vậy; và với hôn trầm thụy miên đã được đoạn diệt, tương lai
không sanh khởi nữa, vị ấy tuệ tri như vậy. Hay nội tâm có trạo hối, tuệ tri:
“Nội tâm tôi có trạo hối”; hay nội tâm không có trạo hối, tuệ tri: “Nội tâm tôi
không có trạo hối”. Và với trạo hối chưa sanh nay sanh khởi, vị ấy tuệ tri như
vậy; và với trạo hối đã sanh nay được đoạn diệt, vị ấy tuệ tri như vậy; và với
trạo hối đã được đoạn diệt, tương lai không sanh khởi nữa, vị ấy tuệ tri như vậy.
Hay nội tâm có nghi, tuệ tri: “Nội tâm tôi có nghi”; hay nội tâm không có nghi,
tuệ tri: “Nội tâm tôi không có nghi”. Và với nghi chưa sanh nay sanh khởi, vị ấy
tuệ tri như vậy; và với nghi đã sanh nay được đoạn diệt, vị ấy tuệ tri như vậy;
và với nghi đã được đoạn diệt, tương lai không sanh khởi nữa, vị ấy tuệ tri như
vậy. …” (TMChâu)
[57] Dhammā’nupassanā: (P. dhammānupassanā,
S. dharmānupaśyanā), quán niệm trên
những hiện tượng tâm lý của chính mình đang diễn ra.
“… Này các Tỷ-kheo, ở đây Tỷ-kheo khi cảm giác lạc thọ, tuệ
tri: “Tôi cảm giác lạc thọ”; khi cảm giác khổ thọ, tuệ tri: “Tôi cảm giác khổ
thọ”; khi cảm giác bất khổ bất lạc thọ, tuệ tri: “Tôi cảm giác bất khổ bất lạc
thọ”. Hay khi cảm giác lạc thọ thuộc vật chất, tuệ tri: “Tôi cảm giác lạc thọ
thuộc vật chất”; hay khi cảm giác lạc thọ không thuộc vật chất, tuệ tri: “Tôi cảm
giác lạc thọ không thuộc vật chất”. Hay khi cảm giác khổ thọ thuộc vật chất, tuệ
tri: “Tôi cảm giác khổ thọ thuộc vật chất”; hay khi cảm giác khổ thọ không thuộc
vật chất, tuệ tri: “Tôi cảm giác khổ thọ không thuộc vật chất”. Hay khi cảm
giác bất khổ bất lạc thọ thuộc vật chất, tuệ tri: “Tôi cảm giác bất khổ bất lạc
thọ thuộc vật chất”; hay khi cảm giác bất khổ bất lạc thọ không thuộc vật chất,
tuệ tri: “Tôi cảm giác bất khổ bất lạc thọ không thuộc vật chất”. …” (TMChâu)
[58]
“.. Như vậy vị ấy sống quán pháp trên các nội pháp;
hay sống quán pháp trên các ngoại pháp; hay sống quán pháp trên các nội pháp,
ngoại pháp. Hay vị ấy sống quán tánh sanh khởi trên các pháp; hay sống quán
tánh diệt tận trên các pháp; hay sống quán tánh sanh diệt trên các pháp. ...
Này các Tỷ-kheo, như vậy là Tỷ-kheo sống quán pháp trên các pháp đối với năm
triền cái.
Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo sống
quán pháp trên các pháp đối với năm thủ uẩn. Này các Tỷ-kheo, thế nào là Tỷ-kheo
sống quán pháp trên các pháp đối với năm thủ uẩn? Này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo suy
tư: “Ðây là sắc, đây là sắc tập, đây là sắc diệt. Ðây là thọ, đây là thọ tập,
đây là thọ diệt. Ðây là tưởng, đây là tưởng tập; đây là tưởng diệt. Ðây là
hành, đây là hành tập, đây là hành diệt. Ðây là thức, đây là thức tập, đây là
thức diệt….
Này các Tỷ-kheo, thế nào là Tỷ-kheo sống
quán pháp trên các pháp đối với sáu nội ngoại xứ? Này các Tỷ-kheo, ở đây Tỷ-kheo
tuệ tri con mắt và tuệ tri các sắc, do duyên hai pháp này, kiết sử sanh khởi, vị
ấy tuệ tri như vậy; và với kiết sử chưa sanh nay sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy;
và với kiết sử đã sanh nay được đoạn diệt, vị ấy tuệ tri như vậy; và với kiết sử
đã được đoạn diệt, tương lai không sanh khởi nữa, vị ấy tuệ tri như vậy. ..
Tỷ-kheo tuệ tri tai và tuệ tri các tiếng...
tuệ tri mũi và tuệ tri các hương... tuệ tri lưỡi... và tuệ tri các vị... tuệ
tri thân và tuệ tri các xúc, tuệ tri ý và tuệ tri các pháp; do duyên hai pháp
này, kiết sử sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy; và với kiết sử chưa sanh nay
sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy; và với kiết sử đã sanh nay được đoạn diệt, vị
ấy tuệ tri như vậy; và với kiết sử đã được đoạn diệt, tương lai không sanh khởi
nữa, vị ấy tuệ tri như vậy.
Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo sống
quán pháp trên các pháp đối với Bảy Giác chi. Này các Tỷ-kheo, thế nào là Tỷ-kheo
sống quán pháp trên các pháp đối với Bảy Giác chi? Này các Tỷ-kheo, ở đây Tỷ-kheo
nội tâm có niệm giác chi, tuệ tri: “Nội tâm tôi có niệm giác chi”; hay nội tâm
không có niệm giác chi, tuệ tri: “Nội tâm tôi không có ý niệm giác chi”. Và với
niệm giác chi chưa sanh nay sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy, và với niệm giác
chi đã sanh, nay được tu tập viên thành, vị ấy tuệ tri như vậy… Hay Tỷ-kheo nội
tâm có trạch pháp giác chi... (như trên)... hay nội tâm có tinh tấn giác chi...
(như trên)... hay nội tâm có hỷ giác chi... (như trên)... hay nội tâm có khinh
an giác chi... (như trên)... hay nội tâm có định giác chi... (như trên)... hay
nội tâm có xả giác chi, tuệ tri: “Nội tâm tôi có xả giác chi”; hay nội tâm
không có xả giác chi, tuệ tri: “Nội tâm tôi không có xả giác chi”. Và với xả
giác chi chưa sanh nay sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy, và với xả giác chi đã
sanh nay được tu tập viên thành, vị ấy tuệ tri như vậy…
Như vậy vị ấy sống quán pháp trên các nội
pháp; hay sống quán pháp trên các ngoại pháp; hay sống quán pháp trên các nội
pháp, ngoại pháp. Hay vị ấy sống quán tánh sanh khởi trên các pháp; hay sống
quán tánh diệt tận trên các pháp; hay sống quán tánh sanh diệt trên các pháp.
“Có những pháp ở đây”, vị ấy sống an trú chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng
đến chánh trí, chánh niệm. Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một
vật gì trên đời. Này các Tỷ-kheo, như vậy là Tỷ-kheo sống quán pháp trên các
pháp đối với Bảy Giác chi.
Lại nữa, này các Tỷ-kheo, vị ấy sống
quán pháp trên các pháp đối với Bốn Thánh đế. Này các Tỷ-kheo, thế nào là Tỷ-kheo
sống quán pháp trên các pháp đối với Bốn Thánh đế? Này các Tỷ-kheo, ở đây, Tỷ-kheo
như thật tuệ tri: “Ðây là Khổ”; như thật tuệ tri: “Ðây là Khổ tập”; như thật tuệ
tri: “Ðây là Khổ diệt”; như thật tuệ tri: “Ðây là Con đường đưa đến Khổ diệt …”
(TMChâu)
[59] [DN
22.4 (II 292; LDB 337). MN 10.8 (I 57; MLDB 147). The same passage occurs in
many discourses on the ‘progressive training.’ See. for example, DN 2.65 (I
70—71; LDB 100); MN 27.16 (I 181; MLDB 274); AN 4:198 (II 210).]
“..này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo, khi bước tới bước lui,
biết rõ việc mình đang làm; khi ngó tới ngó lui, biết rõ việc mình đang làm;
khi co tay, khi duỗi tay, biết rõ việc mình đang làm; khi mang áo Sanghati (Tăng già lê), mang bát, mang y, biết rõ việc mình đang
làm; khi ăn, uống, nhai, nếm, biết rõ việc mình đang làm; khi đại tiện, tiểu tiện, biết rõ việc mình đang làm; khi đi, đứng,
ngồi, ngủ, thức, nói, im lặng, biết rõ việc
mình đang làm. …. "Có thân đây", vị ấy sống an trú chánh niệm như
vậy, với hy vọng hướng đến chánh trí, chánh niệm.
Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước
một vật gì ở trên đời. Này các Tỷ-kheo, như vậy là Tỷ-kheo sống quán thân trên thân…” (TMChâu)
[60]
[SN 36.7, 36.8 (IV 210-14; CDB 1266-69).] “…Một thời Thế Tôn trú ở Vesālī, Ðại
Lâm, tại giảng đường của Ngôi nhà có Nóc nhọn. … Rồi Thế Tôn, vào buổi chiều, từ
chỗ tịnh cư đứng dậy, đi đến gian phòng chữa bệnh; sau khi đến, ngồi xuống trên
chỗ đã soạn sẵn. Sau khi ngồi, Thế Tôn gọi các Tỷ-kheo: - Này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo
phải chánh niệm, tỉnh giác khi thời đã đến (khi mệnh chung). Ðây là lời giáo giới
của Ta cho các Ông.… Này các Tỷ-kheo, nếu Tỷ-kheo sống chánh niệm, tỉnh giác,
không phóng dật, nhiệt tâm, tinh cần như vậy, khổ thọ khởi lên. Vị ấy tuệ tri
như sau: “Khổ thọ này khởi lên nơi ta. Khổ thọ ấy có duyên, không phải không
duyên. Do duyên gì? Do duyên chính thân này. Nhưng thân này là vô thường, hữu
vi, do duyên sanh. Do duyên thân khởi lên, và duyên này là vô thường, hữu vi,
thời khổ thọ được khởi lên, làm sao thường trú được?”. Vị ấy trú, quán vô thường
đối với thân và khổ thọ. Vị ấy trú, quán tiêu vong. Vị ấy trú, quán ly tham. Vị
ấy trú, quán đoạn diệt. Vị ấy trú, quán từ bỏ. … Do vị ấy trú, quán vô thường;
do vị ấy trú, quán tiêu vong; do vị ấy trú, quán ly tham; do vị ấy trú, quán đoạn
diệt; do vị ấy trú, quán từ bỏ đối với thân và khổ thọ của vị ấy, nên sân tùy
miên đối với thân và khổ thọ được đoạn diệt. … Ví như, này các Tỷ-kheo, do
duyên dầu và do duyên tim bấc, một ngọn đèn dầu được cháy đỏ. Khi dầu và tim bấc
khô cạn, cháy hết, không được tiếp nhiên liệu thêm, ngọn đèn ấy bị tắt. Cũng vậy,
này các Tỷ-kheo, khi Tỷ-kheo cảm thọ một cảm thọ cùng tận đến sức chịu đựng của
thân, vị ấy tuệ tri: “Ta đang cảm thọ một cảm thọ cùng tận đến sức chịu đựng của
thân”. Khi vị ấy đang cảm thọ một cảm thọ cùng tận đến sức chịu đựng của sinh mạng,
vị ấy tuệ tri: “Ta đang cảm thọ một cảm thọ cùng tận đến sức chịu đựng của sinh
mạng”. Vị ấy tuệ tri rằng: “Sau khi thân hoại mạng chung, ở đây, mọi cảm thọ
không có gì đáng hoan hỷ, sẽ đi đến lắng dịu”. ((TMChâu)
[61] [SN
47:35 (V 180—81; CD8 1657). See. too, AN 4:41 (ll 45), which calls this the
development of concentration that leads to mindfulness and clear comprehension]
[62] saṃprajāna (s); chính niệm 正 念
[63]
[The four types of clear comprehension are discussed at length in Nyanaponika
(1962, 45-55). l has translated the commentarial explanation in Bodhi (2008,
94—130).]
[64]
[DN 16.2.25 (II 100; LDB 245).] – “Này Ananda, chúng Tỷ-kheo còn mong mỏi gì nữa
ở Ta! Này Ananda, Ta đã giảng Chánh pháp, không có phân biệt trong ngoài (mật
giáo và không phải mật giáo), vì này Ananda, đối với các Pháp, Như Lai không
bao giờ là vị Ðạo sư còn nắm tay (còn giữ lại một ít mật giáo chưa giảng dạy).
(TMChau)
