The Contemporary Relevance of Buddhist Philosophy
K. N. Jayatilleke
Tất cả những hiện tượng chịu điều kiện đều trong
một trạng thái của tuôn chảy biến đổi vĩnh viễn (anicca). Từ điều
này dẫn đến rằng những loài có sự sống với một mong muốn được an toàn sẽ tìm thấy trạng thái này của sự vật việc xảy
ra là không thỏa mãn (dukkha) và cũng tìm thấy rắng
không có thực thể tồn tại vĩnh viễn hay bản thể (anattā) trong đó. [1]
Những học thuyết trung tâm quan hệ đến vận
mệnh của con người trong vũ trụ đều được nhắc đến như những đối tượng của việc giải phóng ‘ba
lớp trí tuệ’ (tisso vijjā) [2]
. Mặc dù có sự thiếu vắng của một thực thể tồn tại bền bỉ vốn đẫ gọi là ‘con người riêng biệt/cá nhân’, có một sự liên tục (santati) của
những tiến trình vốn chúng tạo thành sự trở-thành (bhava), gây nên sinh ra, suy tàn, chết đi và sự lại-trở thành của những cá thể.. Học thuyết về sự sinh tồn trong đạo Phật ban đầu là một lĩnh vực
khác để học hỏi trong
đó nghiên cứu hàn lâm sự thiếu vắng của nó. Nhiều học giả đã giả định ngây thơ, bất chấp những
tuyên bố ngược lại
trong những bản văn đạo Phật, cho rằng đức Phật đã không phê phán, lấy học thuyết tái sinh
phổ biến trong thời ngài như đương
nhiên, Một nghiên cứu thận
trọng những dữ liệu tất sẽ cho thấy rằng đức Phật đưa ra học thuyết của ngài về sự sống còn hay sự tái sinh
(punabbhava) sau khi xem xét những học thuyết có sẵn đương thời, liên
quan với câu hỏi về sự sống còn, chẳng hạn như của
những người theo thuyết hoài nghi, những người duy vật, những người theo thuyết chỉ-một-kiếp-sau [3] và rất nhiều người
theo thuyết Tái sinh, khi sự kiện tái sinh đã thuyết phục ngài, trên cơ sở của khả năng thấu thị có riêng
của ngài, như đã kể, để nhớ lại những kiếp trước của mình, cũng như của những người khác. Sự lại-trở thành theo đạo Phật có thể gồm cả một kiếp sau, như một tinh thần rời bỏ thân xác, hay sự tái sinh trên trái đất.
Lại nữa, ở
đây là nhiệm vụ của những triết gia để xem xét tính-chất-quan trọng-về-ý nghĩa của những khẳng định liên
quan đến một kiếp sau. Nếu khái niệm về một ‘một tinh thần
lìa khỏi xác’, hay ‘tái sinh’ không nghĩa lý, câu hỏi về sự thật của những học thuyết này không đưa
ra.
Dù ngay cả không triết gia India nào (theo tôi biết) đã xem xét câu hỏi này, đáng để ghi nhận rằng trong
chừng mức nhìn chỉ về phần học thuyết ‘tái sinh’, một số những người đi đầu trong truyền thống triết
học duy nghiệm Britain, như John Locke, David Hume và A. J. Ayer đã tất cả đều lên
tiếng chấp nhận tính-chất-quan trọng-về-ý nghĩa, ít nhất, của một khẳng
định, dù còn tranh luận, về ‘tái sinh’. John Locke trong Essay Concerning Human Understanding của
ông, xem xét những tuyên bố ‘tái sinh’ và lập luận rằng bản sắc
định tính của trí nhớ và ý thức là tiêu chuẩn cho bản sắc
định tính cá nhân, không tùy thuộc vào cơ thể. Ông kết luận: “Điều này có thể cho chúng ta thấy về mặt bản sắc định tính cá nhân bao gồm; không trong bản
sắc định tính của thực thể, nhưng như tôi
đã nói, trong bản sắc định tính của ý thức; ở chỗ nếu Socrates và người thị trưởng hiện nay của Queenborough tương tự; họ là cùng một người nếu Socrates đưng thức và đương ngủ không dự phần của cùng
một ý thức;
Socrates khi thức và khi ngủ thì không là cùng một người ” (II.
XXVII. 19). David Hume trong Essays on Suicide của ông, đi đến kết luận rằng “thuyết
luân hồi [4] do đó là hệ thống duy nhất thuộc loại
này (nghĩa là, khái niệm duy nhất về sự bất tử) vốn triết học có thể lắng nghe”. [5]
Triết gia phái triết
học phân tích thời nay, A. J. Ayer chấp thuận “xét theo về lôgích, có thể xảy ra luân hồi”. [6]
Nếu ‘tái sinh’ có ý nghĩa, câu hỏi tiếp
theo sẽ là không biết đó có là sự thật hay không. Đây là một vấn đề vốn có thể được quyết định chỉ trên cơ sở của những bằng chứng thực nghiệm liên quan. Một triết gia hàng đầu, giáo sư C. J. Ducasse, nghĩ rằng những dữ liệu từ những thí nghiệm đi trở ngược tuổi [7], trong khi không thiết lập học thuyết của tái sinh, có
khuynh hướng đem lại cho nó một mức độ xác suất nào đó của tính có thể xảy ra. [8] Một giáo sư khoa tâm thần học, người đã xem xét nhiều
những trường hợp căn nguyên tin cậy của việc gọi lại của những kiếp
sống được cho là có trước, chủ yếu về phần những trẻ em từ những khu vực khác nhau trên thế giới, sau việc cố gắng để giải thích cho bằng chứng theo
quan điểm của một số những giả thuyết bình thường có
thể thay thế và những giả thuyết khác thường nhưng vượt
ngoài hiểu biết khoa học, nghĩ rằng học thuyết ‘tái sinh’ là “giả thuyết có
vẻ đáng tin cậy nhất cho sự hiểu biét những trường hợp của những chuỗi kiếp sống này”. [9]
Về mặt lôgích, ‘tái sinh’ có thể xảy
ra là đúng thật nhưng không đòi hỏi luật của karma phải là đúng thật. Nó có nghĩa là sự đúng thực của nó phải là được chứng thực một cách
độc lập. Học thuyết đạo Phật về karma chỉ đơn thuần nói rằng có một quan hệ có thể quan sát được giữa những hành vi
đạo đức và những hệ quả cá nhân của chúng, chẳng hạn như những hành động tốt và xấu về đạo
đức có khuynh hướng dẫn đến những hậu quả tốt
lành và bất hạnh , tùy từng trường hợp, với cá nhân. Theo những bản văn, đức Phật tuyên
bố rằng kiểm chứng sự thật của học thuyết này bằng năng lực ngoại cảm của ngài về sự quan sát thấu thị. Điều này đặt
ra một số câu hỏi, câu hỏi về phần liệu đức Phật có bao giờ từng tuyên bố như vậy không và, nếu có, liệu có bằng chứng cho tính
hợp thức vững chắc của khả năng thấu thị, v.v. Về mặt này, người ta có thể so sánh và
nghiên cứu trường hợp đã được lịch sử chứng thực của Edgar Cayce ở Virginia
Beach, Hoa Kỳ, người chỉ hơn hai mươi năm trước đã tuyên bố thực hành
những khả năng này và những hồ sơ của chúng vẫn còn sẵn sàng để kiểm tra và xem xét kỹ lưỡng. [10]
Để giải thích tái sinh và nghiệp báo,
một số những bản văn Upaniṣad đã dùng đến khái niệm một hồn người tồn
tại vĩnh cửu, là tác nhân của những hành động và thụ nhân của những phản ứng. Nhưng đạo Phật, vốn
đã loại bỏ khái niệm của một hồn ngườ,i cố gắng để giải thích tất cả sự việc này theo quan điểm của học thuyết của nó về sự
phát sinh có điều kiện của cá thể.
Theo học thuyết này, có một chu kỳ tương
sinh khởi [11]
vốn xúc
tiến sự tăng trưởng và phát triển của cá thể. Những giai đoạn của
tương sinh khởi (vốn những học giả đã thường hiểu sai như một chuỗi tiến hóa ngược về nguyên nhân đầu tiên) như sau: Sự thiếu hiểu biết, tức là những tin tưởng của chúng ta, đúng hay sai, về bản chất
và vận mệnh của con người trong vũ trụ, điều kiện [12]
những hoạt động chủ
ý của chúng ta “(avijjā
paccayā saṅkhārā). “Những hoạt động chủ ý điều kiện bản chất và phong
thái của ý thức chúng ta” (saṅkhārā paccayā viññāṇaṃ); chỗ này, chúng ta có thể ghi
nhận rằng đây là một của những chủ đề của những người theo thuyết hiện sinh thời
nay. “Bản chất ý thức chúng ta điều kiện nhân
cách mới cụ thể [13]
trong kiếp kế
tiếp (viññāṇā paccayā nāmarūpa). “Chịu điều kiện bởi bản chất của nhân cách
chúng ta là thế giới bên ngoài của chúng ta” (nāmarūpa paccayā saḷāyatana). “Thế
giới bên ngoài này (vật chất, xã hội và hệ tư tưởng) điều
kiện những ấn tượng của chúng ta “(saḷāyatana paccayā phasso). “Những ấn tượng điều
kiện phong thái cảm xúc của chúng ta, hoặc thích thú, không-thích thú, hay những cảm xúc trung tính vốn chúng ta có “(phassa paccaya vedanā). “Những cảm xúc này điều kiện việc
hoạt động của những mong muốn của chúng ta, những cảm giác dễ chịu khơi dậy hay vững
mạnh những ham muốn cho thỏa mãn tình dục và nhục dục (kāmataṇhā) và ham muốn cho những theo
đuổi ích kỷ (bhava-taṇhā) trong khi những cảm giác khó chịu khơi dậy mong muốn cho
sự loại bỏ hay hủy diệt (vibhava-taṇhā) “(vedanāpaccayā taṇhā). “Những mong
muốn này điều kiện những vướng mắc của chúng ta với những đối
tượng hay những cá nhân (kāmupādāna), học thuyết triết học, tôn giáo hay chính trị
(diṭṭhupādāna); thói quen, phong tục, nghi thức tôn
giáo hay nghi lễ biểu tượng (sīlabbatūpādānaṃ) cũng như những tin tưởng của chúng ta vào hồn người và thực
thể (attavādupādāna) “(taṇhā paccayā upādānaṃ). “Những những thứ thuộc
những sự vật việc xung quanh chúng, chúng ta đã hình thành những vướng mắc điều kiện cho sự trở thành tương lai của chúng ta “(upādāna paccaya bhavo). “Điều này trở
thành điều kiện cho sự ra đời của chúng ta” (bhava paccayā jāti). “Sinh ra dẫn
đến suy tàn và chết” (jāti paccayā jarāmaraṇaṃ). Đây là bánh xe của
sự trở thành (bhava-cakka) vốn chúng ta bị cuốn mắc vào nhưng sự xuất hiện từ sự điều kiện này cũng thì cũng được hình dung như một tiến trình của tác động điều
kiện: “Đau khổ là dụng cụ để khơi dậy lòng tin vào đạo đức và những giá trị tinh thần, lòng tin như vậy dẫn
đến sự vui mừng và sự bình tĩnh của não thức, làm phát sinh cái nhìn sâu sắc về
thực tại và sự giải thoát cuối cùng “(dukkhūpanisā saddhā ... S II 31). Tuy nhiên, trong
tphương sách cuối cùng
là sự hiểu biết về bản chất của sự chịu điều kiện của chúng ta vốn giải phóng chúng ta và để chúng ta đạt được cái Không-bị-điều-kiện là điều có thể xảy ra.
Như chúng ta có thể thấy, chúng ta đều chịu điều kiện bởi môi trường, bởi sự di truyền của chúng ta (bija-niyama) do
sự kiện là nhân cách mới của chúng ta được tạo thành từ sự kết hợp của vô thức năng động truyền
xuống từ một kiếp trước cũng như những gì thì bắt nguồn từ cha mẹ chúng ta, từ quá khứ tâm lý của chúng ta đi
ngược trở về những kiếp trước và những mong muốn và những tin tưởng, vốn thúc đẩy hành vi của chúng ta. Thế
nhưng, dù chúng ta chịu điều kiện, chúng ta không bị ấn định bởi những yếu tố này vì chúng ta có
một yếu tố tự do khỏi sự ràng buộc, vốn làm thành điều có thể được trong những giới hạn để kiểm soát và định hướng dòng
chảy tương lai của chúng ta trong sự tiến hóa luân hồi (saṃsāric).
Theo học thuyết đạo Phật, chúng ta đã chịu điều kiện từ thời xa xưa, trong tiến
trình của nó, những dạng của sự tồn tại của chúng ta đã thay đổi từ một không-thời
này sang một không-thời khác trong vũ trụ bao la. Đơn vị nhỏ nhất trong thế giới của không gian (okāsa-loka) đã định nghĩa như “một nghìn lớp hệ thống-thế giới nhỏ” (sahassī-cūḷanikā-lokadhātu). Thế
giới này được mô tả như sau: “Nói về phần những mặt trời và mặt trăng này quay, tỏa sáng và chiếu ánh
sáng của chúng trong không gian, đến mức mở rộng hệ thống thế giới gấp hàng nghìn lần. Trong đó là hàng ngàn mặt trời, hàng ngàn mặt trăng
... hàng ngàn những Jambudīpa, hàng ngàn những Aparagoyāna, hàng ngàn những Uttarakurū và hàng ngàn những Pubbavideha” (A I 227; V 59).[14] Đơn vị kế tiếp là hệ thống thế giới kích thước trung bình (majjhamika-lokadhātu) được
hai, ba, bốn, ... đến hàng trăm hay hàng nghìn những
hệ thống-thế giới
nhỏ như vậy
hình thành. Mỗi hệ thống thế giới như vậy do
những nhóm
của những hệ thống thế giới nhỏ hình thành. Hệ thống thế giới lớn (mahā-lokadhātu) được hình thành từ
hàng ngàn hệ thống thế giới kích thước
trung bình. Nếu chúng ta chuyển
dịch những khía niệm này vào trong những khái niệm của thiên văn học thời
nay, hệ thống thế giới
nhỏ, là đơn vị của vũ trụ, sẽ là một thiên hà. Một thiên hà chứa hàng ngàn
hàng ngàn định tinh, vệ tinh và những hành tinh, một số trong số đó, theo ý kiến của những nhà thiên văn thời nay, đều nhiều phần có thể có ‘người’ ở. Một hệ thống thế giới kích thước
trung bình sẽ là một cụm hay
chùm gồm những những thiên hà như vậy, và siêu thiên hà hay vũ trụ, như chúng
ta biết, sẽ gồm những chùm của những chùm như vậy. Metagalaxy
(siêu thiên hà) này trải qua hai giai đoạn thời gian cực kỳ dài, giai đoạn thời gian
mở ra (vivaṭṭamāna-kappa) và giai đoạn thời gian kết thúc, lên đến điểm cao nhất “trong sự hủy hoại của vũ trụ (saṃvaṭṭamāna-kappa). Trong thuật ngữ hiện đại, đây là có thể so
sánh được với mô hình dao động của một
vũ trụ, dãn mở rộng và rút nhỏ lại theo định kỳ.
Như thế, khái niệm về con người và vận mệnh của nó
trong vũ trụ, như được mô tả trong những bản văn đạo Phật, thì không là một gì không phù hợp với những khái niệm về con người và vũ trụ trong thời đại không gian ngày nay của chúng ta, cho dù nó có vẻ to lớn lạ thường vô cùng đến đâu.
Tuy nhiên, có một thiếu
hụt trong những bản văn đạo Phật khi chúng ta so sánh bức tranh của con
người và vận mệnh của nó trong vũ trụ với quan niệm thời
nay về những sự vật việc.
Mặc dù những giải thích trong đạo Phật phù hợp với tâm lý học và vũ trụ học mới, nhưng hầu như không nhắc gì đến sinh học mới. Những bản văn thất bại để nhắc nhở rằng con người, ít nhất là
trên trái đất, thì đang ở đỉnh cao của tiến trình tiến hóa sinh học, sau khi đạt đến trạng thái hiện tại của nó
bằng một tiến trình thay đổi tiến hóa chậm, từ
những dạng nguyên thủy
của sự sống. Để
gắng thừ và giải thích nhằm xóa bỏ điều này sẽ là để chạy theo những bào chữa, điều mà tôi không muốn làm. Tất cả những gì có thể nói để có thể có lợi cho triết học của đức Phật về phương
diện này là, mặc dù một khái niệm về sinh
học, sự tiến hóa thì không được tìm thấy, nhưng sự sống thì được hình dung như một đấu tranh cho sự tồn tại, trong đó một loài của sự sống nuôi sống trên một loài khác “loài mạnh hơn chế ngự loài yếu hơn “(dubbala-mārika). [15]
Học thuyết về thực tại của đạo Phật ở trên là một nỗ lực để trả lời câu hỏi “Chúng ta biết gì?” Theo như những khái niệm của đạo Phật điều này
phải được minh chứng trong ánh sáng của học thuyết của nó
về tri thức, vốn đến lượt đã là một nỗ lực để trả lời câu hỏi “chúng ta biết thế nào?” Câu hỏi tiếp theo của chúng ta
sẽ là “Chúng ta làm gì?” trong một cá nhân hay trong ý hướng
cộng đồng. Phần trước của câu hỏi này đưa chúng ta đến học thuyết đạo Phật về đạo
đức và phần sau về học thuyết xã hội và triết học chính trị của nó.
Những mệnh đề đạo đức sẽ không có ý nghĩa trong một vũ trụ tất định nghiêm nhặt hay vũ trụ trong-tất
định. Trong điều kể trước, vì sẽ không có tự do cho mọi người để
lựa chọn giữa những chiều
hướng hay tiến trình
thay thế khác nhau của hành động, và trong
điều kể sau vì những quyết định và những hành động chủ ý của một người sẽ không góp phần hay có được một kết nối với sự cải thiện hay
thoái hóa của một người, tùy trường hợp
xảy ra.
Trong đạo Phật, những mệnh đề về đạo đức đều có ý nghĩa quan trọng nhưng điều
này tùy thuộc trên sự thật của những mệnh đề thực tại nhất định. Kant biện luận rằng ‘phải hàm
ý có thể’ [16] nhưng điều này thì không cần
tất yếu là như thế, vì việc chúng ta dùng những mệnh đề-phải
có thể bị nhầm lẫn. Những gì Kant đã
nên nói là những phát
biểu-phải thí có ý nghĩa chỉ khi ít nhất một số những phát biểu-có-thể nào đó thì đúng. Chi tiết hơn, có thể không có đạo đức nếu không có một khái niệm về trách nhiệm đạo đức. Nhưng
không thể có trách nhiệm đạo đức trừ khi (i) một số những hành động của chúng ta là tự do (mặc dù chịu
điều kiện) và không bị ràng buộc, (ii) những hành động thiện và ác về mặt đạo
đức được theo sau bởi những hậu quả
dễ chịu và hậu quả khó chịu, tùy từng trường hợp, và (iii) có sự tồn tại
của con người sau cái chết để làm điều này có thể có
được với công lý. Bây giờ câu hỏi về
phần liệu những điều kiện này
đã được hội đủ hay không, là một câu hỏi thuần túy thực tại. Nếu đã không có ý chí tự do và hành động của
con người đã nghiêm ngặt tất định, sẽ là không có ý nghĩa gì trong
việc chúng ta nói về trách nhiệm đạo đức cho những hành động của chúng
ta. Theo như đạo Phật, bản chất là trong một cách khiến
tất cả những điều kiện này đều
được thỏa mãn, và do đó, trách nhiệm đạo đức là một sự
kiện thực tại. Vũ trụ thì trong một cách khiến
cả đời sống đạo đức và tinh thần đều là có thể có và đáng
mong muốn có.
Đạo Phật coi sự toàn thiện con người hay việc đạt đến quả
vị Arahat như một điều tốt lành trong chính nó và cũng giống vậy là phúc lợi vật chất và hạnh
phúc tinh thần của loài
người. Bất cứ gì là tốt như một phương tiện trong việc gây nên những cứu cánh tốt lành này đều
là tốt lành về tác dụng và những điều này được gọi là những hành động đúng
[17], được định nghĩa là những hành động
thúc đẩy phúc lợi của một người cũng như phúc lợi của những người khác. Do đó, nó đưa ra học thuyết của chủ
nghĩa phổ quát đạo đức như đối lập với chủ nghĩa vị kỷ đạo đức hay chủ nghĩa vị
tha đạo đức [18].
Mục đích của sự toàn thiện và hạnh phúc (lý tưởng của thuyết tận hưởng khoái cảm [19]) cũng là trị liệu ở chỗ rằng
chỉ một người hoàn hảo, người ta nói, có một não thức hoàn toàn lành mạnh, vốn
được vui hưởng hưởng hạnh phúc cao
nhất. Do đó, sự cần thiết để làm sạch não thức, vốn gồm trong việc thay
đổi cơ sở của động lực của chúng ta khỏi tham lam, hận thù và thiếu hiểu biết đến phục vụ vị tha, từ bi và hiểu biết.
Học thuyết đạo Phật về thực tại và đạo đức được cô đọng trong Bốn Sự Thật Cao Quí.
Giải thích của kinh nghiệm cá nhân và của
thân phận con người như đã hình dung trong những bản văn của một số người theo thuyết Hiện sinh, trong một số khía cạnh nào đó gần giống phân tích đạo Phật về tình trạng khốn khó, không lối thoát của con người. Sự thu hút chú ý đến kinh
nghiệm sợ hãi, lo lắng, u sầu và tuyệt vọng trên phần cá nhân con người, có thể được so sánh với vấn đề trình bày từ quan điểm của đạo Phật với sự
đối đầu của con người với bất trắc
và bất mãn của hiện sinh. Những người theo thuyết Hiện sinh cũng tập trung chú ý trên cá nhân và nhấn mạnh sự quan trọng của
lựa chọn và trách nhiệm cho sự thành đạt của hiện sinh chân thực
và bản sắc-tự ngã. Cũng thế, đạo Phật thu hút chú ý đến nhu cầu cho
con người đi ra khỏi thân phận bất hạnh của mình. Nhưng trong
khi lựa chọn thì hoàn toàn tự do cho người theo thuyết Hiện sinh, sự lựa chọn thì chịu điều kiện mặc dù
không nghiêm ngặt tất định từ quan điểm đạo Phật. Sự lựa chọn tạo nên cách sống chân thực.nhưng đối với một số người theo thuyết
Hiện sinh thì đạo đức không đi
vào trong bức tranh và những gì là quan trọng là một
người làm những gì người ấy muốn làm không bị những cấm đoán và những ràng buộc
của xã hội. Trong một tình cảnh giống
như vậy cả Hitler lẫn Gandhi sẽ không khác gì
nhau nếu lấy họ làm những thí dụ cụ thể cho cách sống chân thực.
Thực sự rằng Kierkegaard gián tiếp nêu
lên sự ưu thắng của đạo đức đối với đời sống thuần túy chạy theo cái đẹp của quan điểm tận hưởng khoái cảm lãng mạn và thuyết duy lý trí trừu tượng, vốn thiếu sự
cam kết, và cũng của tôn giáo với giai đoạn đạo
đức của đời sống, sau khi biện luận rằng mỗi giai đoạn được thăng
tiến trong giai đoạn khác,
vốn là ưu thắng. Trong một số khía cạnh, điều này giống với cách thức của đạo Phật về sự tiến
bộ về đạo đức và tinh thần trong giai đoạn chạy theo cái đẹp (đời sống của
thỏa mãn những mong muốn cơ bản) đến
đạo đức (sīla), thiền định (samādhi) và trí tuệ trực giác (paññā),
nhưng không tâm lý học cũng
không lý
do biện minh cho tồn tại
của sự phát triển như
vậy thì được hình thành cũng rõ ràng như trong đạo Phật.
Triết học xã hội và chính trị đạo Phật phù hợp với quan tâm ngày nay và cũng đem đến cái nhìn tinh thần sâu
xa và trí tuệ khai sáng. Lại nữa, đức Phật đã
là nhà tư tưởng đầu tiên dạy học
thuyết về bình đẳng. trong lịch sử [20] Loài người là một loài động vật và sự phân chia thành
những tầng lớp xã hội và giai cấp không là một
phân chia vĩnh viễn hay không thể tránh khỏi, dù việc
này đã được sự chuẩn nhận của thần
linh thời đó. Những thành tố lịch sử và kinh tế, như đức Phật cho thấy trong Aggañña Sutta, một kết nối sự phân chia mọi người vào
những tầng lớp nghề nghiệp, về
sau đã thành những giai cấp. Tất cả mọi
người đều có khả năng của
phát triển đạo đức và tinh thần và nên được có cơ hội cho điều này. Học thuyết về bình đẳng không hàm nghĩa là
mọi người đều có thể chất và tâm lý như nhau, nhưng là có một mức độ đầy đủ của tính đồng nhất giữa mọi
người về những khả năng và những tiềm lực của họ như để đảm bảo việc họ được đối xử bình đẳng và với phẩm giá con người (samānattatā).
Theo đức Phật, xã hội, giống như mọi tiến trình khác trong tự nhiên, buộc phải thay đổi theo thời
gian.
Những thành tố vốn ấn định sự thay đổi này đã là về kinh tế và về hệ ý thức, vì con người bị những ham muốn và những tin tưởng của họ dẫn đến hành động. Đó là nhiệm vụ của nhà nước để duy trì công lý và
thúc đẩy phúc lợi vật chất và tinh thần của dân chúng. Có một học thuyết
khế ước xã hội về xã hội và chính quyền. Quyền lực tối cao, cho dù là lập pháp,
hành pháp hay tư pháp thì trao cho dân nhưng ủy nhiệm cho nhà vua, hay hội đồng của dân được
bầu để cầm quyền. Nếu hợp đồng của việc duy trì luật pháp và trật tự
và việc thúc đẩy những lợi ích vật chất và tinh thần của dân
chúng bị nghiêm trọng vi phạm, người dân có một quyền để nổi dậy và lật đổ một chính phủ chuyên chế loại như vậy (xem, Padamānavakusala
trong Jātaka). [21]
Chủ quyền là đối tượng với sự cần thiết để tuân hành
quy luật của chính nghĩa. Quy luật
của quyền lực phải tùy thuộc vào quy luật của chính nghĩa. Hình phạt phải là cải tạo và chỉ mang tính răn
đe phụ và không bao giờ mang tính trừng trị. Trong những quan hệ quốc tế [22] sự cần thiết của việc chủ quyền tuân
theo quy luật của lẽ phải đòi hỏi rằng không quốc gia nào là một quyền lực đối với chính nó,
trong khi đối phó với những quốc gia khác nó phải luôn luôn giữ trong ý nguyện những tốt đẹp và hạnh
phúc của loài người. Xã hội công chính lý tưởng thì vừa là dân chủ và xã hội chủ nghĩa và đảm bảo cả những quyền con người cũng như công bằng kinh tế
và công ăn việc làm cho
tất cả. Nó có khả năng đi đến hiện hữu sau một chiến tranh thế giới thảm khốc, khi những người còn sót lại có
khả năng thoát khỏi sự hủy diệt thảm khốc của nó sẽ thiết lập một trật tự mới
dựa trên một thay đổi của con tim và một thay đổi của hệ thống, đảm bảo cả tự do và an toàn kinh tế cho tất cả.
Triết học xã hội và chính trị này có thể so sánh và đối chiếu hiệu quả với triết học xã hội và chính trị Mácxít. Cả hai đều thể hiện ý tưởng hợp lý và thiết thực về những gì có thể
đạt được trong việc nhìn nhận
những tác động của môi trường vật chất và của những quan hệ kinh tế trong sự phát
triển của xã hội. Cả hai nhấn mạnh
vào bản chất thay đổi được của những hình thái xã hội. Trong cả hai,
chúng ta có một bức tranh của
của sự xuất hiện được
chú ý và đang phát triển của một hình thái lý tưởng mới của xã hội trong tương
lai. Nhưng những khác biệt cũng ngang
tầm quan trọng. Trong đạo Phật, yếu tố hệ ý thức thì ít nhất phù hợp và
hiệu quả ngang như nhau trong việc gây ra thay đổi. Do đó không có thuyết kinh tế
quyết định tất cả. Cuối cùng, theo như khế ước xã hội trong đạo Phật, chính phủ thì buộc với việc
thúc đẩy cả tự do và an ninh kinh tế, và hình thức lý tưởng của
chính phủ thì vừa cso tính dân chủ vừa mang tính xã hội.
Để kết luận, chúng ta có thể thấy rằng triết học của đức Phật có quan hệ lớn lao với tư tưởng và thế giới thời
nay. Trong khi nó ủng hộ giải pháp của Triết học Phân tích trong sự
nhấn mạnh trên
đòi hỏi của tính trong sáng và việc làm rõ ràng (bản thân đạo Phật đã được
biết như triết học phân tích
– vibhajjavāda) [23], nó đem cho
một giải thích tích cực về bản chất và vận mệnh con người trong vũ trụ, vốn tương đồng với tính khí và những tìm-mới của khoa học. Đạo đức học của nó về cơ bản là nhân bản, dù nó cho một cơ sở cho một đạo đức như vậy, thiếu trong chủ nghĩa nhân bản đơn
thuần. Nó đem
cho một giải
thích hiện thực về những giá trị
trong triết học xã hội và
triết học chính trị, vốn thường được đề cao
trong thế giới thời nay,
ngay cả khi chúng không hiển nhiên trong thực hành.
Khi đem cho một giải thích về triết học này, chủ ý của tôi không là thiết lập sự thật của nó, nhưng đứng hơn để chỉ ra rằng nó xứng đáng với sự nghiên cứu và xem xét thận trọng bởi những đầu óc thượng thặng ngày nay, nhìn theo hướng bản chất của những trả lời nó đưa ra cho một số những câu hỏi cơ bản nhất định, ngày nay và mọi thời đã hỏi, bởi những người đã suy ngẫm về câu đố nan giải về vũ trụ. Theo tôi, triết học của đức Phật đưa ra một thách thức đối với não thức ngày nay, và nó phải là một chức năng và nhiệm vụ chính của những triết gia ngày nay để xem xét những giải pháp của nó về những câu hỏi cơ bản.
Kulatissa Nanda Jayatilleke
(1920 – 1970)
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Dec/2021)
http://chuyendaudau.blogspot.com/
http://chuyendaudau.wordpress.com
[1] tilakkhaṇa:
tam pháp ấn
[2] tam minh
[3] single after-life theories: Có ba mươi hai thuyết chỉ-một-kiếp-sau trong Brahmajāla Sutta.
Theo đó, những triết gia và đạo sư nêu những thuyết này khẳng định và phân loại rộng rãi những thuyết cho rằng hồn người sau khi chết là: (A) có ý thức (saññī), (B) vô thức
(asaññī) và (C) siêu ý thức (nevasaññāsaññī). Ở phương Tây cũng có nhiều thuyết khác nhau của chỉ-một-kiếp-sau,
dựa trên số phận của hồn ngườ sau cái chết, thấy trong những người theo những hình thức khác nhau của những thuyết
tin-có-gót hay những
thuyết duy linh. Thí
dụ, chủ
trương của những người
tin hồn người sau khi chết sẽ hoặc
đến thiên đường hoặc hỏa ngục vĩnh viễn, hoặc những người chủ
trương hồn người sẽ nằm chờ trong xác chết, hay đi luyện ngục chờ ngày phán xét cuối
cùng..
[4] metempsychosis
[5] [Essays
and Treatises on Various Subjects, Boston, 1881, p.228.]
[6] [The
Concept of a Person,
Macmillan and Co., Ltd., London,
1963, p.127; cp. A. J. Ayer, The Problem of Knowledge, Penguin Books; Reprint 1957, Edinburgh, pp. 184 185,193–194.]
[7] age-regression experiment: một
hình thức trong tâm lý trị liệu, dùng để giúp tìm và nhớ lại ký ức của một người
bằng trở lại với trạng thái não thức thời trẻ tuổi
[8] [The
Belief in a Life after Death, Illinois, 1961, pp, 241–299.]
[9] [Ian
Stevenson, M.D., The
Evidence from Survival for Claimed Memories of Former
Incarnations,
Essex, 1961, p. 34; cp.
Ian Stevenson. Twenty
Cases Suggestive of Reincarnation, New
York, 1966 (pp. x plus 362).]
[10] [Xem,
Gina Cerminara, M. A. Ph.D. Many
Mansions, William Sloan Associates, Inc. New
York, 12th Ed, 1964.]
[11] cycle of conditioning –
chúng ta vẫn quen dùng những từ ngữ như: tương sinh, duyên khởi, thập nhị nhân
duyên, vô minh, ... lão tử, để chỉ những khái niệm cơ bản này.
[12] ‘condition’
[13] persona
[14] Atthakatha : Jambudīpa, Aparagoyāna, Uttarakurū và Pubbavideha là tên của bốn đảo-lục địa (Skt. dvīpa) hay lục địa
(mahadipa) của hệ-thế giới (cakkavaala).Tương truyền chúng ở bốn
phía của núi Meru (Sumeru hay Sineru hay Kangrinboqe) ngọn núi trung tâm thế giới
của vũ trụ trong văn học đạo Phật.
[15] [Giáo sư C.D. Broad nói, “Bây giờ tôi
không nghĩ rằng cần có bất kỳ khó khăn lớn nào trong việc phù hợp với tôn giáo
trong tổng quát; hay một số tôn giáo lịch sử lớn, chẳng hạn như đạo Phật, vào khuôn khổ
sinh học đã thay đổi này “ (Religion,
Philosophy, and Psychical Research. Routledge và Kegan
Paul, Ltd., London, 1953, tr. 241; Chương
“Relations of Science and Religion”]
[16] Những qui luật
đạo đức của Kant – thường phát biểu dưới dạng những mệnh lệnh (Categorical
Imperative) – những tuyên bố mang tính quy định (ought = ‘phải/nên’).
[17] Right action (Samma kammanta) sammā = đúng, thích hợp, như nó phải là, tốt nhất + kammanta= việc
làm, nghề nghiệp, công việc; thường dịch
là chánh nghiệp.
[18] doctrine of ethical universalism,
ethical egoism, ethical altruism
[19] hedonism = quan điểm tận hưởng khoái cảm:
lý thuyết đạo đức cho rằng khoái cảm (theo nghĩa là sự thỏa mãn những ham muốn)
là mục đích tốt đẹp và đúng đắn nhất của cuộc sống con người.
[20] [Những lập luận chi tiết, hãy xem G. P.
Malalasekera và K. N. Jayatilleke, Buddhism and the Race Question,
UNESCO Race Series, Paris, 1958.
cho một phiên bản rút gọn, xem Wheel số 200]
[21] Câu chuyện Padamānavakusala trong tập Jataka (kể những tiền kiếp của đức Phật), một Bodhisatta trước một
nhà vua ngoan cố, đã phải kêu
gọi dân chúng đang tụ tập: “Hãy
tự bảo vệ mình”, “Những
người đáng lẽ cung cấp an
ninh, nhưng thực sự là sự nguyền rủa của các bạn”.
Đám đông
dân chúng kinh hoàng trước
sự thât, nhà vua không chỉ là kẻ trộm ngọc quí, nhưng còn gắng trút tội cho người khác. Vì vậy, họ nổi loạn, dùng
gậy đánh nhà vua đến chết.
[22] [Về đề tài này, hãy xem những bài giảng Hague của tôi: Recueil des Cours, Tập
II, 1967, trang 443–566 19. 40]
[23] Sthavira Nikaya.
