Quan hệ mật thiết với thời
đại của triết học Đạo Phật
The Contemporary Relevance
of Buddhist Philosophy
K. N. Jayatilleke
(1920 – 1970)
Bài giảng
Buddha
Jayanti, India (1969)
[Trước
tiên, cho phép tôi chúc mừng Chính phủ Ceylon và Đại hội Triết học India [1] có cái nhìn xa rộng cho thấy trong
việc tạo loạt bài giảng này và như thế liên tục duy trì quan hệ văn hóa vốn gắn
bó mật thiết giữa hai nước chúng ta. Cũng cho phép tôi cảm ơn Đại hội ban cho vinh
dự của việc mời thuyết giảng loạt bài giảng Buddha Jayanti năm nay [2].]
Tôi
chọn đề tài trên để nói chuyện vì ít nhất có hai lý do, dù khi làm như vậy, tôi
ý thức rõ rằng tôi có thể khơi động bình luận và chỉ trích bất đồng từ những triết gia thủ cựu, những người có thể đã mong đợi
tôi
giải quyết một số vấn đề nhất định hay đề tài cụ thể của triết học đạo Phật. Một
trong những lý do của không
làm vậy là triết học của đức Phật, có lẽ do sự bao la của những nguồn văn học, dường
như đã bị thương tổn như một hậu quả của sự thất bại của
học giới,
thấy cây nhưng không thấy rừng, vướng mắc quá nhiều chi tiết không nhận ra được toàn bộ. Bài viết này, do đó, cố
gắng đưa ra một phác thảo toàn diện và một cái nhìn tổng quát của những khía cạnh
khác nhau của triết học của đức Phật, trong chừng mức triết học này có thể thu
thập dần dần và từng chút một từ những gì khai mở lẫn ẩn dấu trong những
phát biểu đã gán cho đức Phật, cũng như từ sự phát triển chính thức sau này của
tư tưởng của ngài.
Lý
do chính thứ hai để nói về đề tài này, theo ý kiến của tôi, là triết học của đức
Phật, như được trình bày, thì có quan hệ đặc biệt với bối cảnh thời nay. Nó có quan
hệ thế nào và tại sao, có thể trở thành rõ
ràng đơn giản từ
phần khai triển tiếp theo. Những người hoài nghi có
thể hỏi – liệu quan điểm của bất kỳ một triết gia nào của thế giới cổ hay trung
cổ, có thể bằng mọi cách có quan hệ gì với thế giới thời nay
hay không. Những người hoài nghi sẽ là đúng trong chừng
mức
những nhà tư tưởng đều bị ràng buộc và giới hạn bởi những câu hỏi
và khái niệm mà họ đã vật lộn với chúng, trong những mội trường xã hội và lịch
sử tương ứng và vốn có rất ít ý nghĩa với bên ngoài chúng. Nhưng điều có thể là
những câu hỏi đã nêu có một tính phổ quát và những trả lời gợi ý một cường độ cao
của hiểu
biết sâu xa về
con người
và sự
vật việc, vốn đặt trên
chúng
một hiệu lực vốn kéo dài vượt thời gian trong đó
chúng đã được quảng bá. Do đó, là khôn ngoan hơn để tiến hành thận trọng và thực
nghiệm với không bất kỳ những giả định hay những tiên kiến nào.
Thế
giới hiện nay của chúng ta, như chúng ta biết, là một thế giới chịu sự thống trị
của khoa học và kỹ thuật. Dù có những đóng góp vào kiến thức khoa học ở India
và Tàu, trong thời cổ và trung cổ, những phát triển chủ yếu đã diễn ra ở phương
Tây trong vài trăm năm hay những mười năm vừa qua. Trong khi triết học phương
Tây thời trung cổ đã là một nỗ lực để hòa giải những tuyên bố mâu thuẫn giữa tin
tưởng tôn giáo Kitô và lý trí, lên cao nhất trong những công trình của thánh
chiên Aquinas, thời kỳ hiện đại, từ Descartes trở đi, đã chủ yếu là một nỗ lực
để hòa giải khoa học với những gì có thể được xem là hợp lý trí trong tôn giáo
và đạo đức học của đạo Kitô. Với thời kỳ ngày nay bắt đầu với những phản ứng phản
Hegel và những thuyết duy ý sau-Hegel, chúng ta tìm thấy sự tác động toàn bộ của
khoa học thế tục.
Hai
trào lưu triết học lớn, vốn đâm nhánh từ điều này, mang dấu ấn của tác động
này. Sự lớn dậy và sinh lực sản xuất của khoa học so với sự vô sinh của siêu
hình học, cũng như thành quả trong những phát triển trong lôgich học, toán học
và những nghiên cứu ngôn ngữ học. Chủ nghĩa Thực chứng Lôgích [3] và phong trào Triết học Phân tích
[4] , vốn đã trở nên khuynh hướng thống
trị trong triết học trong thế giới nói tiếng England. Đi theo mô hình của những
mệnh đề có thể kiểm chứng được bằng thực nghiệm trong khoa học, Chủ nghĩa Thực
chứng Lôgích đã công khai bác bỏ những mệnh đề của siêu hình học, tôn giáo và đạo
đức học như thuần túy vô nghĩa, dù không là thiếu ý nghĩa cảm xúc hay thi ca.
Sau đó, triết học Phân tích đã áp dụng một thái độ bớt tranh luận và trung lập
hơn trong nghiên cứu của nó về ý nghĩa của những mệnh đề loại như thế. Tuy
nhiên, sự tấn công dữ dội của Chủ nghĩa Thực chứng Lôgích và Triết học
Phân tích hầu như đã chấm dứt kỷ nguyên của siêu hình học suy đoán (trái
ngược với siêu hình học mô tả) [5] hay gót học duy lý; dẫu rằng những hình
thức phân tích bảo thủ hơn của triết học phân tích đã sẵn sàng khoan dung những
mệnh đề siêu hình dựa trên kinh nghiệm (xem chúng) như những cái nhìn sâu xa vào
trong cấu trúc của thực tại
Phát
triển kia trong phản ứng chống lại chủ thuyết Duy Ý và siêu hình học Hegel, là
triết học Mácxít, được phô diễn như “chủ nghĩa xã hội khoa học”. Đây cũng lại
là chủ nghĩa thế tục của nó, xuất phát từ khoa học, đã đem cho một diễn giải mới
hoàn toàn triệt để về tôn giáo như ‘thuốc phiện’ của quần chúng, trong khi cũng đã
làm suy yếu những giá trị đạo đức truyền thống. Tuy nhiên, một đạo đức mới thì không
là thiếu; vì hoàn toàn xa cách với những giọng điệu đạo đức và kêu gọi tổng quát
với những giá trị đạo đức trong những tác phẩm của chủ nghĩa Mác-Lênin, sự đạt đến
một xã hội không giai cấp vốn hầu hết những độc hại xã hội được giả định như bị
tiêu diệt, thì được xem như một điều tốt lành trong chính nó, trong khi bất cứ
gì là hữu ích trong tiến trình thiết lập một xã hội như vậy đều được xem là tốt
về mặt phương tiện
Những
triết học này bắt nguồn trong thế giới phương Tây cũng có những hậu quả ngoài ý
định của chúng, ở những nơi khác trên thế giới, theo ngọn triều của khoa học và
kỹ thuật. Chủ nghĩa thực dụng ở US thì tự nó là một sản phẩm của khí chất và những
kỹ thuật của khoa học, mặc dù nó đang lùi bước khi đối mặt với Triết học Phân
tích. Ở Tàu, chủ nghĩa Mác-Lênin đã trở thành triết học chính thức của nhà nước
mặc dù nó đã trộn phần nào pha với những giá trị đạo đức của đạo Phật Mahayana.
[6] Ở Japan, mặc dù có mặt sự sáng tạo của
tính hiện đại, truyền thống vẫn tồn tại trong những tôn giáo mới của Japan, đạo
Phật Zen và Phong trào Soka Gakkai (Sáng tạo-Giá trị) [7] nhấn mạnh trên sự cần thiết cho sự
cam kết đạo đức và kỷ luật nhóm, dưới ánh sáng của những tác phẩm triết học và
tiên tri của vị thánh đạo Phật Nichiren, người đã dự đoán rằng trong tương lai “sự
kết hợp của luật nhà nước và Chân lý đạo Phật sẽ được thiết lập ... và luật đạo
đức (kaiho) sẽ đạt được trong đời sống thực của loài người. [8] Ở những nước Đông Nam Asia, gồm Ceylon,
triết học đạo Phật đang tự hình thành với tiến trình hiện đại hóa. Trong những quốc
gia có truyền thống đạo Islam, triết học Islam được trình bày với những sửa đổi
và một nhấn mạnh vào tính hiện đại, và cũng vậy với triết học Vedanta ở India.
Tác động của chủ nghĩa hiện đại đối với gót học Kitô có thể được thấy từ phong
trào cái Chết của Gót [9].
Thuyết
Hiện sinh, vốn đã phát triển ở Europe lục địa, phản ảnh không nhiều như thế những
khơi động cảm xúc từ khoa học như phản ứng tiêu cực của kỹ thuật trên con người.
Nó cũng thực nghiệm ở mức độ của việc tránh sự suy đoán siêu hình trừu tượng và
giới hạn chính nó với kinh nghiệm cá nhân, đặc biệt là trong lĩnh vực của những
giá trị, với sự nhấn mạnh của nó trên sự quan trọng của lựa chọn, trách nhiệm
và tồn tại chân thực.
Đó
là trong bối cảnh thời nay này, chúng ta phải xác định giá trị triết học của đức
Phật. Để tránh dông dài, tôi sẽ giới hạn những quan sát của tôi với việc ghi nhận
vắn tắt những tương đồng và những khác biệt nổi bật nhất định, nhìn về chiều hướng của Triết học
Phân tích, Thuyết Hiện sinh và Chủ nghĩa Mác, vì ý định chính của tôi là để chỉ
ra một tiếp cận mới với triết học vốn đức Phật có khuynh hướng đề nghị trong bối
cảnh nội dung thời nay.
Triết
học của đức Phật bao gồm một học thuyết về tri thức, một học thuyết về thực tại,
một hệ thống đạo đức, một triết học xã hội và chính trị cũng như những đề nghị
cho một triết học về luật và quan hệ quốc tế. Một xem xét cẩn thận những yếu tính
của những phương diện này của triết học của nó, cho thấy rằng chúng tương quan
và liên kết với nhau.
Tôi
đã cố gắng để đem cho một diễn giải của học thuyết về tri thức của nó trong một
trong những tác phẩm của tôi. [10] Ở đây tôi chỉ làm một dẫn chiếu
ngắn
gọn về một vài những bản chất chủ yếu.
Một
trong những tính cách nổi
bật của triết học của đức Phật, vốn phân biệt nó với triết học Upanishads
và những trường phái không-Veda là khái niệm nhân quả về vũ trụ của nó. đức Phật nói: “Nhân quả là
gì? Trên lý do của sinh
khởi suy
hoại và
chết. Cho dù những Tathāgata có sinh ra hay không, trật tự này tồn tại, cụ thể
là bản chất cố định của hiện tượng, khuôn hình thường xuyên của hiện tượng. Điều
này Tathāgata tìm ra đầu tiên và thấu hiểu; sau khi đã tìm ra và thấu hiểu nó, người
chỉ nó ra, dạy nó, đặt định nó, thiết lập, hiển lộ, phân tích, làm rõ nó và
nói, ‘Hãy nhìn xem!’ (S II 25) [11]. Sự quan trọng của nó được nhìn từ sự
kiện rằng một sự thấu hiểu Dhamma thì không thể có được nếu không có sự thấu hiểu
thuyết nhân quả: “Ai nhìn thấy bản chất của nhân quả thấy Dhamma và người nào thấy
Dhamma thấy bản chất của nhân quả “(M I 191). Cả hai nguyên lý của sự xác định
nhân quả đều đã chính thức phát biểu. Có một tương quan nhân quả giữa hai tập hợp
của những sự kiện A và B ‘nếu bất cứ khi nào A xảy ra, B xảy ra, và bất cứ khi
nào A không xảy ra, B không xảy ra’ (hay là, ‘bất cứ khi nào B không xảy ra, A
không xảy ra’). Những công thức này đã phát biểu cả trong một hình thức trừu tượng
cũng như một hình thức cụ thể khi áp dụng vào thế giới của thực tại động. Nhân
quả là một đặc tính khách quan của thế giới và không là một phạm trù được não
thức áp đặt: “Nhân quả có những tính chất điển hình của tất yếu thực nghiệm khách
quan, bất biến và chịu điều kiện” (S II 26).
Một
phân tích sâu hơn của
trang thái nhân quả bộc lộ sự có mặt của những dạng khác nhau của những quan hệ
(paccaya) [12], loại như sự tùy thuộc lẫn nhau hay sự
hỗ tương (aññamañña-paccaya), sự tùy thuộc đơn phương (nissaya-paccaya),
sự tùy thuộc thống trị (adhipati-paccaya), v.v., vốn được biểu thị bằng
khái niệm của tính điều kiện (idappaccayatā). Khái niệm về luật nhân quả
hay sự tương quan (dhammatā) được khai triển thêm trong những bản văn sau-kinh
tạng Pali , nói về những qui luật tự
nhiên hay
những luật vật lý (utu-niyama), luật sinh học (bija-niyāma), luật
tâm lý (citta-niyama) cũng như luật nghiệp báo hay tinh thần (kamma-,
dhamma-niyāma). Thuyết nhân quả của đạo Phật thì phân biệt với quan
điểm Hoạt động của Saktivāda [13] và những những học thuyết gợi ý về sự
kế thừa (Thí dụ Satkāryavāda). Ngoài việc tự loại bỏ của những yếu tố
siêu hình như vậy, thuyết nhân quả của đạo Phật được trình bày như là việc tránh
hai cực đoan của thuyết tất định (niyati), cho dù đó là tin-có-gót (Issara-kāraṇa-vada)
hay tin vào tự
nhiên, (svabhāva-vāda)[14], về một mặt, và thuyết chuyên chế hay thuyết bất định toàn bộ (adhiccasamuppāda), về mặt kia. Tất cả những giải thích của những
hiện tượng do đó, đều là trong những điều kiện của tương quan nhân quả được hiểu
dưới ánh sáng của sự khởi nguồn chịu điều kiện (paṭiccas-amuppāda).
Đi
cùng với khái niệm nhân quả này của những hiện tượng thì đã nhấn mạnh sự quan trọng của một viễn
cảnh khách quan và vô tư trong việc hiểu biết bản chất của mọi sự vật việc như
chúng vốn là.
Chúng ta phải tránh tiên kiến nghiêng về (chanda) hay phản lại (dosa)
và đừng để
chúng ta chịu tác động
của sợ hãi (bhaya) hay những tin tưởng
sai lầm (moha). Chúng ta không nên dựa trên
lập
luận từ thẩm quyền, cũng dựa trên những hình thức khiếm khuyết của lý
luận trong việc đi đến chân lý dựa trên thực tại. đức Phật đã chỉ dẫn cho những người
Kālāmas “không chấp nhận bất cứ gì trên nền tảng là do thần linh vén lên cho thấy
(anussava), truyền thống, (paramparā) hay nghe kể lại (itikira),
hay vì nó phù hợp với kinh điển (piṭaka-sampadā), hay vì nó là một sản
phẩm của thuần túy lý luận (takka-hetu) hay vì là một xác định giá trị nông
cạn về những sự kiện (ākāra-parivitakka), hay vì nó đúng từ một quan điểm
(naya-hetu), hay vì nó phù hợp với những khái niệm một người có sẵn từ trước (diṭṭhi-nijjhāna-khanti)
hay vì nó là thẩm quyền chuyên môn (bhavyarūpatā), hay vì là của
uy
tín của một vị thày (samaṇo no garu)” (A I 189) sự thật phải là có thể kiểm
chứng được (ehipassika) dưới ánh sáng của kinh nghiệm riêng của một người
như cũng như kinh nghiệm của những người quan sát có khả năng. Sự vén lên cho
thấy thì không đem hài lòng cho tư tưởng, vì một tuyên bố về sự vén lên cho thấy
sự thật thì tự nó không là tiêu chuẩn của sự thật và những gì được cho đến từ sự
vén lên cho thấy đã tìm thấy chứa đựng sự giả dối, mâu thuẫn và những cùng một
điều nói trong hai cách. Tương tự như vậy, lý luận thuần túy (takka) không
là hướng dẫn đi đến sự thật chân thực vì lý luận có thể hợp lệ (sutakkitaṃ)
hay không hợp lệ (duttakkitaṃ) và ngay cả nếu hợp lệ, có thể quay ra là đúng thật (tathā) hay sai lầm, (aññathā).
Những
phát biểu được phân loại là đúng hay sai, hữu ích hay vô ích, dễ nghe hay khó
nghe, sau khi đưa
ra tám có thể trong tất cả. Sự thật tương ứng với sự kiện (yathābhutaṃ). Tính nhất quán
là một cần thiết nhưng không là tiêu chuẩn đủ của sự thật thực tại vì những học thuyết vốn mâu thuẫn nhau có thể là nhất quán trong nội bộ mặc dù chúng có thể không
tương ứng với thực tại. Những phát biểu
của
đức Phật được tuyên bố là đúng và hữu ích, cho dù chúng dễ nghe hay khó nghe. Vì những
phát biểu
có
thể hữu ích hay vô ích, đạo Phật không tự nhận
là một
học thuyết
thực tiễn của sự thật mặc dù những
phát biểu
của
đức Phật được cho là thực tiễn vì những
phát biểu
đều giới hạn trong chúng. Cũng có thể có ‘một
phần sự thật ‘(pacceka-sacca) vì sự tương ứng với thực tại
có
thể chấp nhận
với những mức dộ. Cũng có một phần khác biệt sau-kinh
tạng Pali vào thành
những sự
thật tương đối hay quy ước (sammuti-sacca) và những sự thật tuyệt đối (paramattha-sacca).
Lý do của điều này là những sự vật việc như chúng vốn là, đều đôi khi khác với dạng
ngoài xuất hiện của chúng.
Bên
cạnh đó, ngôn ngữ có một cấu
trúc tĩnh mặc dù chúng ta phải dùng nó để mô tả một thế giới động. Một khi
chúng ta nhìn thấy thực tại cho
những gì nó vốn là, và những hạn chế của ngôn ngữ, chúng
ta có thể vẫn dùng từ vựng qui ước
nhưng không bị lầm lạc
bởi
những hàm ý sai lầm của ngôn ngữ và những giả định chúng ta tạo ra do quan điểm méo mó của chúng ta về thực tại. Mặc dù ngôn
ngữ là một khí cụ
cần thiết của tư tưởng và truyền
thông,
chúng ta phải đề phòng những nguồn
ngôn ngữ sai lầm trong
việc mô tả và việc tìm hiểu
bản chất của thực tại. Dẫn nhắc những giới hạn
của
ngôn ngữ thông thường hàng ngày, đức Phật nói, “Chúng là những diễn
đạt, những thể hiện cụ thể của lời nói, những chỉ định được dùng
trong phổ
biến trong thế giới vốn đức Phật lấy chúng
để dùng, nhưng không để chúng đưa đi lạc “(D I 202).
Trong
sự từ
bỏ thẩm quyền và lý trí thuần túy, phương tiện của tri thức được đức Phật thừa
nhận là tri giác và suy luận. Tuy nhiên, tri
giác được
dùng với nghĩa rộng
hơn để gồm
cả giác quan cũng như những hình thức nhận thức ngoại cảm của tri
giác, như
thần giao cách cảm, thấu thị và nhớ lại những kiếp trước. Do đó, đạo Phật ban đầu
chấp nhận một học thuyết duy nghiệm
của tri
thức vốn cũng
được thể hiện rõ ràng trong giả quyết
cảu nó với những
vấn đề của hồn người và thực thể, nhân quả, tri giác, ý nghĩa và siêu hình học.
Đồng
thời, do kinh
nghiệm phải chịu điều kiện và giới hạn, sự thật chúng ta đi đến thường có thể là một phần
và
hạn chế và cần duyệt lại và
sửa đổi. đức Phật nói trong Brahmajāla Sutta rằng những đạo sư và triết gia là những người theo thuyết thường
kiến (sassatavāda) [15], bán-thường
kiến (ekaccā-sassatikā)
như những người tin-có-gót (Issara-nimmāna-vāda) người đã khẳng định rằng Gót thì vĩnh cửu trong khi sự sáng tạo của Gót thì không, những nhà vũ trụ luận (antānantika), người nêu lên
nhiều
học thuyết khác nhau về phạm vi của vũ trụ, những người hoài nghi (Amarāvikkhepikā), những người theo chủ nghĩa tất định (Adhiccasamuppannikā), Những người
theo thuyết Nguyên thủy (pubbanta-kappika) người đã suy đoán về sự trước-tồn tại và những nguyên nhân đầu tiên, những người
theo thuyết mạt thế (uddhamāghātanikā),
người suy đoán về sự sống còn và nguyên nhân cuối cùng, Những người theo thuyết đoạn
diệt (ucchedavāda)
người tuyên bố sự hủy
diệt bản sắch định tính cá nhân lúc chết và nhiều triết gia
đạo
đức hiện sinh khác nhau (diṭṭhadhammanibbānavāda), những người đưa ra những triết
học khác nhau của họ đã làm như vậy “Trên cơ sở của những kinh nghiệm cá nhân chịu điều kiện và bị giới hạn “(chahi phassāyatanaṃ
phussa phussa paṭisaṃvedenti, D I 45).
Điều
quan trọng là đạo Phật ban đầu phân biệt những mệnh đề như có nghĩa (sappāṭihāriya)
và vô nghĩa. Một mệnh đề có phương thức kiểm chứng của nó mà chúng ta không thể
xác định được thì được cho là thiếu ý nghĩa (appāṭihīrakataṃ bhāsitaṃ sampajjati).
[16] Tương tự như vậy, một số câu hỏi nhất
định (Có phải ngọn lửa của ngọn lửa đã tắt đi về hướng Tây? Có phải
con
gái của người phụ nữ không-sinh nở đó thì đẹp?) được đặt sang một bên (ṭhapanīya)
như vô nghĩa [17] vì chúng nảy sinh từ sự hiểu lầm về
bản chất của những khái niệm chứa đựng trong chúng.
Đó là học thuyết về tri thức này
trong đạo
Phật, đã tạo nên một so sánh ý
nghĩa với
chủ nghĩa Thực chứng Lôgích và Triết học Phân tích. Những triết gia thời
nay này tiếp cận triết học với những tiên kiến của khoa học và một tôn trọng với triển vọng khoa học, mặc dù họ coi đó
là nhiệm vụ của họ để kiểm
chứng những
tiên kiến
và những giả định này.
Họ sẽ đồng ý với đạo Phật rằng một kiến thức tiên nghiệm hay lý luận thuần túy,
cho dù nó
có thể hữu ích đến đâu, không
thể cung cấp cho chúng ta kiến thức thực tại về tự nhiên, nhưng phải dựa trên sự quan sát. Họ cũng sẽ
đồng ý rằng một số những vấn đề về siêu hình học và ngay cả
những hệ thống siêu
hình học nhất định phát sinh từ sự hiểu lầm về bản chất của những khái
niệm hay cách dùng ngôn ngữ và việc pá vỡ những những vấn đề này đòi hỏi một phân tích chính xác về những
nguồn của những khái
niệm sai lầm và
ngôn ngữ rối rắm khó hiểu.
Đạo Phật không đồng ý với Chủ nghĩa Thực
chứng Lôgích trong chủ
trương rằng
không phải tất
cả những vấn đề truyền thống của siêu hình học đều có thể được phá vỡ như vậy. Nếu chúng ta lấy vấn đề như liệu có kiếp sau hay không (nói cách
khác, không biết chúng
ta có sống sót sau cái chết hay không), thì chắc chắn một số những
nguồn
của rối rắm khó hiểu ở đây là trong nguồn gốc ngôn ngữ và liên quan đến việc dùng từ ‘tồn tại’,
trong khi những rối rắm khó hiểu khác xoay quanh vấn đề của bản sắc
định tính cá nhân (chúng
ta không thể được cho là tồn tại trừ khi chúng ta bằng cách nào đó là cùng một cá
nhân).
Nhưng nếu bản sắc định tính cá nhân thì không bị buộc chặt không với những
cơ
thể như để làm
nó vô nghĩa để nói
về bản sắc định tính cá nhân với không cơ thể hiện diện của chúng ta (như trong những
tòa
án ngày
nay) có một ý hướng trong đó câu hỏi là duy nghiệm và có ý nghĩa và bằng chứng
không thể dám chắc để
xác nhận hay không xác nhận sự thật của một phát biểu
tuyên
bố có sự sống sót sau cái chết hay không.
Đạo
Phật sẽ cũng không loại bỏ một số những
học
thuyết siêu hình truyền
thống như vô
nghĩa vì nó
tùy thuộc vào giải thích nào được đem cho những khái niệm chứa đựng
trong
chúng. Thí dụ, một người theo thuyết tin-có-gót-hữu
ngã [18] ,
người khẳng
định rằng, “Có một vị Gót là người toàn trí, toàn năng và tốt
lành vô
cùng’, thì không nhất thiết làm một khẳng định thực
tế hay
trống rỗng vô nghĩa ngay cả nếu chúng ta không thể tìm biết
được vị trí một
Gót như thế ở đâu. Nó sẽ là vô nghĩa chỉ nếu khái niệm
‘tốt lành’
như dùng
ở đây liên quan rất ít với cách dùng thông thường của từ đến một
mức
độ khiến chúng ta không biết ‘tốt
lành’ ở
đây khác với ‘tà ác’ thế nào. Vì nếu nếu mệnh đề thừa nhận của một hàm ý
và sự thực của nó (tức là sự hàm ý) là có thể khẳng định được, điều sẽ đến theo
rằng
nếu hàm ý thì sai,
mệnh đề ban đầu thì sẽ
sai, nhưng nếu nó thì đúng thực, khi đó sẽ có một mức độ xác suất nhất định nào
đó trong
sự đúng thực của nó.
Một
sự khác biệt nổi bật khác là không giống như Chủ nghĩa Thực chứng Lôgích hay Triết
học Phân tích thời
nay, đạo Phật trình bày một khái niệm của “con người và vận mệnh của nó trong vũ trụ, vốn nó tuyên bố trên nguyên tắc có thể xác minh được, mặc dù phương thức xác minh có thể khác về một số phương diện với những phương pháp của khoa học tự
nhiên
Điều
này đưa chúng ta đến học thuyết về thực tại của
đạo
Phật, vốn tôi
không muốn gọi là ‘siêu hình học’ của nó,
vì
đòi hỏi về xác minh [19].
Nhiều
người đã quan
tâm đến việc nghiên
cứu triết học không với ý tưởng của tìm hiểu về những diễn
đạt tinh tế và phức tạp
kỳ diệu của
ngôn ngữ của England
(hay bất kỳ ngôn ngữ nào khác) nhưng với một nhiệt
thành mong muốn để biết một gì đó về những câu hỏi nền tảng
của cuộc
đời hay bản chất và định mệnh
của
con người trong vũ trụ. Họ không quan tâm đến việc trau dồi nghệ thuật của diễn ngôn triết học như một nhiệt
tình hay trào lưu nhất
thời nhưng đến việc điều tra kỹ lưỡng xem trả lời nào có thể có được
cho
những câu hỏi này. Có thể là với một số câu hỏi này, không trả lời nào thì có thể có được,
và
rằng với những
người khác thì những trả
lời có thể rất thất vọng nhưng, ít nhất, nhiệm vụ của triết gia là điều
tra kỹ lưỡng cả
hai tính có thể có và tính có
lẽ có của
những giải pháp cung cấp cho những câu hỏi này. Theo Kant, những vấn đề trọng
tâm của triết học xoay quanh câu hỏi về
không biết có “Gót,
tự do và bất tử” hay không. Kant đã tự tìm thấy rằng hiện thực
của
chúng không
thể được chứng minh bằng lý trí thuần túy nhưng lý trí thực
tiễn đòi
hỏi rằng đó là lợi ích của chúng ta để hành động trên cơ sở tin tưởng vào hiện thực
của
chúng.
Nhiều những
triết
gia ngày nay xem nó như nhiệm vụ của họ là xem xét
cặn kẽ trong chi
ly chi
tiết bản chất của những học thuyết được những nhà tư tưởng trong quá khứ đưa ra dưới ánh sáng của những bài viết
của họ và văn học liên quan. Nhiều người cũng xem xét ý nghĩa của
những gì họ đã nói và cố gắng để phát biểu
lại
những học
thuyết của họ. Nhưng sự thực tập trí tuệ dường như dừng lại ở đó
và quả thực là rất ít dường như có khuynh hướng xem xét
sự
đúng thực hay sai lầm
của
những học thuyết
sau khi trình bày chúng trong một bối cảnh thời nay và ở vị trí liên
quan của
chúng dưới ánh sáng của bằng chứng thời nay. Có thể có một số lý do cho điều
này. Một số triết học đã quá lỗi
thời khiến không
có sự tái hiện nào của chúng
sẽ làm chúng
trở nên có ý nghĩa cho người con người thời nay.
Những
triết học khác không thích ứng bản
thân chúng với sự xem xét
như
vậy. Thế nhưng, có ít nhất một vài học thuyết, xứng đáng để được xem xét về mức độ quan hệ và
tính xác thực của chúng và triết học của đức Phật dường như là một trong số đó.
Do đó, tôi
trình bày những yếu tố của học thuyết về thực tại
trong đạo
Phật ban đầu, không với ý tưởng thiết lập chân lý của
nó nhưng vì một nhiệm vụ như vậy nên nằm trong tầm nhãn
quan hiểu biết của
một sinh viên triết học thời nay vì những lý do đã nêu
trên.
Học
thuyết về thực tại trong đạo Phật, đã được chính đức Phật phân biệt với những những học thuyết dẫn đầu về bản chất và vận mệnh của con
người trong vũ trụ. Sáu nhà tư tưởng hàng đầu trong thời của đức Phật dường như
đại diện cho những loại chuẩn mực của tư tưởng triết học đã gặp
trong
lịch sử của suy đoán con người
Makkhalī
Gosāla là một người tin-có-đấng-sáng-tạo (Issara-kāraṇa-vādi) và theo ông, thế
giới đã do một mệnh lệnh thần linh tạo nên và tự
nó tiếp
tục mở ra
như một cuộn chỉ
xổ tung
chính nó khi
bị ném
văng trên
mặt đất. Chúng sinh (những gì có sự sống) chịu tác động của những lực tiến hóa không
cưỡng lại được, dần dần phát triển
trong
những điều kiện khác nhau của tồn tại cho đến khi cuối cùng chúng đạt được sự cứu vớt
cuối
cùng. Ở
thái cực khác là Ajita Kesakambali, một người theo thuyết duy vật, theo ông kẻ ngu và người khôn đều như nhau,
đều bị hủy
diệt lúc
chết và ở đó không là thứ gọi là ‘đời sống tốt đẹp’ như
những
người có tin tưởng tôn giáo vẫn nói.. Đối lập
với cả
hai quan điểm này là Sañjaya Bellaṭṭhiputta, người theo
thuyết hoài
nghi (hay
như người
theo Chủ nghĩa Thực chứng Lôgích thời
nay),
chủ trương rằng những tin tưởng về một kiếp sau, trách nhiệm đạo đức và tồn
tại sự siêu
việt đều vượt
quá sự chứng thực, và do đó, một người có lý
trí không thể
duy trì bất
kỳ quan điểm vững chắc
nào về
chúng. Ba nhà
tư tưởng hàng đầu kia, cũng đại diện cho một số những tư tưởng
điển hình nhất định.
Pūraṇa Kassapa đã là
một người theo thuyết tự nhiên với
quan điểm tất định, cho
rằng mọi sự vật việc được ấn định
nghiêm ngặt bởi những sức mạnh tự nhiên và như một hệ quả tất yếu của thuyết tất định của ông, ông giống như những nhà khoa học thời nay
có
quan điểm tất định
về tự nhiên, một nhà đạo
đức học, người tin rằng không có gì là tốt hay xấu như vẫn nói. Pakudha Kaccāyana, giống như
Empedocles hay Aristotle, một người theo thuyết Thuyết phân loại, người đã cố gắng giải thích và hiểu
con người và vũ trụ bằng cách phân loại thực tại vào thành những loại tách biệt. [20] Cuối cùng, Nigaṇṭha Nātaputta, vị sáng lập lịch sử của đạo Jain, là một
người theo thuyết Tương
đối (anekantavādi) trong học thuyết về tri
thức của
ông, chủ trưởng rằng có một số chân lý trong mọi quan
điểm và trong trong siêu hình học, học
thuyết của được chọn lọc từ những trường phái tư tưởng khác nhau, là người đã cố gắng kết hợp tất cả những
lập trường này, ngay cả trái ngược nhau. [21]
Những
lý do đã đưa ra như bằng chứng thực tại cho việc
loại
bỏ những học thuyết này: Lấy thí dụ, có hai luân chứng trong những bản văn của kinh tạng Pali chống lại thuyết
tin-có-gót-hữu ngã.
Một luận chứng có thể được gọi là Luận chứng
Con
rối: “Nếu
Gót thiết kế sự sống
của toàn thế giới – vinh quang và khốn khổ, những hành động thiện và ác, con người thì
không gì nhưng chỉ là một
bày ra của
ý chí của Gót (niddesa-kāri)
và chỉ một mình Gót là có trách nhiệm “(J V 238). Luận chứng
kia là là
Luận chứng Tà Ác. Nếu Gót là đấng sáng tạo toàn năng và toàn trí, thì một
số những tà ác nhất định không thể giải thích được: “Nếu Gót
là Gót tể của toàn thể vũ trụ và người tạo ra vô số loài
sinh vật,
vậy tại sao ngài đã thiết lập
sự
bất hạnh trên thế giới thay vì việc
làm
cho thế giới hạnh phúc “(J VI 208). Tính hợp lệ của những những lập luận này đều
thường
không được nêu câu
hỏi ngay cả ngày nay. Một Triết
gia phân tích, người gần đây đã làm một
nghiên
cứu chi li và toàn diện về khái niệm Gót xác định
rằng cả
hai luân chứng này đều hợp
lệ. Thuyết tin-có-gót-hữu ngã hàm ý một vũ trụ lừa đảo
trong
đó mọi sự vật việc gồm cả những suy nghĩ của chúng ta và những hành động
đều đã được
sắp xếp trước. [22] Nhiều
những cố
gắng để giải
thích (tại sao có cái ác trong thế
giới do một đấng sáng tạo đươc giả định là toàn trí, toàn thiện, toàn năng tạo
ra) cũng
đều không
đem lại thỏa mãn. [23]
Tôi
đã nhắc đến
những học thuyết triết học khác nhau này vốn
đạo
Phật tương phản với
chúng để
chứng tỏ rằng những
triết
học loại như thế đều là những loại lặp lại, trong khi sự
vững chắc hay tính
hợp lệ của những luân chứng, cũng tương tự như
thế, không
thay đổi theo thời gian, mặc dù chúng ta có thể chịu mất thì giờ
để
tìm ra sự vững chắc hay tính hợp lệ của chúng. Sự thật thì có liên quan với bất kỳ thời đại nào vốn tôn trọng sự theo đuổi sự thật.
Đạo Phật ban đầu thì duy
thực ở
chỗ nó đã chủ
trương vật chất (rūpa)
là không-tinh
thần (acetasikaṃ) và độc lập với tư tưởng (citta vippayutta). Vật chất như vậy đã sắp
xếp vào trong ba
phân loại.
Thứ nhất,
có phân loại
của những thuộc tính vật chất vốn nhìn thấy được (sanidassana) và có thể
hiểu thấu được
bằng những giác quan (sappaṭigha) chẳng hạn như những màu sắc và những hình dạng.
Thứ hai, có vật chất không nhìn thấy được (anidassana) nhưng có thể hiểu thấu
được
bằng những giác quan khác. Thứ ba, có vật chất, không thể nhìn thấy bằng mắt
thường và không thể hiểu thấu được bằng những giác quan nhưng sự tồn
tại của chúng có
thể được suy diễn hay
quan sát bằng cái nhìn vượt
ra ngoài phạm vi kinh nghiệm thông thường hay giải thích khoa học [24]. Không có viện dẫn
trực
tiếp đến học thuyết về atom trong kinh điển
Pali đạo
Phật nhưng khái niệm
của một
atom động
trong một trạng thái của tuôn chảy
không ngừng thay
đổi đã được mường tượng đến trong một số trường phái tư
tưởng sau
này trong đạo Phật. Mặt khác, trường phái duy ý (vijñānavāda) [25] của đạo Phật, vốn quan niệm về thế
giới tự nhiên như một sản phẩm của não thức (sarvaṃ buddhimayaṃ jagat) dường
như đã đi lạc ra ngoài quan điểm của đạo Phật ban
đầu.
Phân
tích về não thức trong đạo
Phật ban đầu xứng đáng cho những nhà tâm lý học thời nay nghiên
cứu chu đáo. Chúng ta có được ở đây những khái niệm tự nhiên sớm nhất của não thức hay những hiện tượng tâm lý và
trạng thái tinh
thần. Thêm nữa, ở đây người ta phải ghi lại một lịch sử của sao
lãng.
Một nhà tâm lý học thời
nay gần
đây đã thực hiện một
nghiên cứu về kho tài liệu này,
người đã
ghi nhận
rằng những nhà tâm lý học nên
dành sự chú ý đặc biệt và quan
tâm lớn hơn với những bản
văn Pali cổ
nhất, không
chỉ vì sự phân
tích về não
thức của chúng trong nhiều cách thức đều
có
thể so sánh tương đồng với của nhà tâm lý học
này, nhưng
vì giảng dạy của chúng đã được dùng vào những mục đích thực tiễn với thành công đáng
mong ước.
Ông phàn nàn và lấy
làm tiếc về sự thiếu
vắng bất
kỳ nghiên cứu quan trọng nào của kho tài
lệu này.
[26]
Quan tâm
đặc biệt là phân tích về hiện tượng tinh thần và học thuyết về động cơ
thúc đẩy của
nó. Những hiện
tượng tinh thần được phân tích thành ấn tượng, hình ảnh, ý tưởng và khái niệm
(saññā), phong thái dục lạc
hay
yếu tố cảm giác đi kèm với chúng (vedanā), những hành vi ý chí
(saṅkhāra), vốn
tìm
biểu lộ như
những chuỗi suy tưởng kết
nối (manosaṅkhārā),
hoạt động nói (vacīsaṅkhārā) và hành vi thân thể (kāyasaṅkhāra) cũng như những hành vi nhận thức và hành vi tựa
như-nhận
thức (viññāṇa). Quan điểm rằng “ý thức của một cá
nhân chạy
theo và tiếp tục (với cá nhân) nhưng không thay đổi bản sắc
định
tính cá nhân“
(viññāṇaṃ sandhāvati saṃsarati anaññaṃ) được coi là một quan điểm sai lầm vì ý
thức chịu điều kiện
của quan hệ nhân quả dưới tác động của
môi trường, trạng thái của cơ thể và ảnh hưởng của những kinh nghiệm trước đó.
Sự tích tụ của những hiện tượng tinh
thần dưới tác động của việc
chịu điều kiện thì được quan niệm như là một “dòng chảy
của ý
thức” (viññāṇa-sota), một phần của nó, nó
được cho là dẫn chiếu
đến thế giới này (idhaloke patiṭṭhitaṃ), trong khi phần khác nằm ở thế giới bên kia (paraloke
patiṭṭhitaṃ) trong con người
sống nhưng không
có phân chia rõ ràng vào thành
hai phần (ubhayato abbhocchinnaṃ). Điều này có nghĩa là dòng chảy tâm lý của người người có một thành phần hữu thức và một thành phần vô thức. Có những
tham dẫn khác
về những tiến trình tâm lý vô
thức như khi người ta tuyên bố rằng những hành vi chủ ý [27]có
thể vận hành, trong khi chúng ta nhận biết về chúng (sampajāna) hay không biết
về chúng (asampajāna). Tương tự, những ý định và mong muốn có thể hoặc là hữu thức hay vô thức và ẩn dấu chưa biểu hiện (āsayānusaya).
Những chức năng hoạt động tinh thần có ý thức
với một cơ
sở vật chất; có một quan
hệ đến “cơ sở vật chất của tri giác và hoạt động khái niệm “(yaṃ rūpaṃ nissaya
mano-dhātu ca manoviññāṇa-dhātu ca vattati, Paṭṭhāna).
Trong khi giải thích này về nội dung của não thức có thể là có hiệu quả so với những phân tích thời
nay về những hiện
tượng tinh thần, có một học thuyết thú vị đáng chú ý về động lực, vốn có những điểm tương đồng nổi bật khác thướng với học thuyết của
Freud.
Theo như học thuyết này, con người thì chịu động lực để hành
động dưới sự thúc đẩy của những nhu cầu, những mong muốn và những tin tưởng của người ấy.
Một mặt có tham lam (rāga), hận thù (dosa) và vô minh (moha) và mặt kia, có vị tha (cāga), từ
bi (mettā) và hiểu biết (paññā): Tham lam tạo dựng thèm muốn để thỏa mãn những cảm giác và tình dục của một người
(kāma-rāga, kāmataṇhā) và thèm
muốn để thỏa mãn những thúc đẩy hay xung lực vị kỷ của chúng ta (bhavarāga, bhava-taṇhā),
chẳng hạn như ham muốn của
sở hữu, quyền lực, vì danh tiếng, vì
sự bất tử cá nhân, v.v. Hận thù cấu thành những khuynh hướng hiếu
chiến của chúng ta (paṭigha) hay mong muốn với hủy diệt (vibhava-taṇhā), tức là mong muốn tiêu diệt hay loại bỏ những gì gây không hài
lòng. Cả tham lam và hận thù đều được vô minh nuôi
dưỡng (tức là những tin
tưởng, những ảo tưởng và những giải thích duy lý sai
lầm của chúng ta) và ngược lại. Chìm đắm trong những mong muốn này mang lại sự
hài lòng nhất thời
và tạo nên lạc thú và sung sướng, vốn hầu hết mọi người đều thích thú.
Nhưng theo Tâm lý học đạo Phật có quy luật của lợi nhuận giảm dần, vốn hoạt động trong nỗ lực của chúng ta để
tìm kiếm sự thỏa mãn
qua sự hài lòng. Tiến trình này cuối
cùng khiến chúng ta trở thành nô lệ cho những ham muốn của chính chúng ta, như
trong trường hợp của người nghiện rượu, người keo kiệt, người nghiện tình dục, những
cá nhân đói khát quyền lực, v.v.
Nỗ lực của chúng ta nên là dần dần thay đổi cơ sở của
động lực của chúng ta từ tham, sân, si đến vị tha, từ bi và hiểu biết. Đây, nó được đề nghị, có thể được thực
hiện bằng một tiến trình thăng hoa gồm việc phát triển mong muốn để là vị tha, từ bi và
khôn ngoan, mong muốn loại bỏ tham lam, hận thù và ngu dốt và như một sự trợ
giúp để loại bỏ những tin tưởng sai lầm hay sự thiếu hiểu biết, để chấp nhận những
tin tưởng đúng đắn hay triết học của đời sống đúng đắn (sammā diṭṭhi) trên cơ
sở của
lòng tin duy lý (ākāravatī saddhā) để bắc cầu qua khoảng cách giữa thiếu
hiểu biết và hiểu biết.
Tuy nhiên, con người thuộc những loại
tâm lý khác nhau do điều kiện khác nhau của họ trong saṃsāra và tiến trình tiến
hóa và những phương pháp thiền định khác nhau, thích nghi với tính
khí của họ được khuyến khích cho
họ để tác động ứng tiến trình chuyển hóa
và chuyển đổi cơ sở của động lực của họ.
Tâm lý học đạo Phật thì khác biệt và độc lập với học
thuyét tất định tâm lý của Freud, và hệ quả trong quan
điểm bi quan của ông về khả năng chuyển hóa bản chất con người,
nhưng học thuyết về động lực tâm
lý trong đạo Phật khái lược ở trên cho thấy đã ghi dấu một tương tự với học
thuyết của Freud. Sự tương tự, như chúng ta có thể
quan sát, thậm chí mở rộng đến sự
phân loại của những mong muốn và dùng
những thuật ngữ. [28] Trong giai đoạn sau của tư tưởng Freud có một sự phân chia những động lực
thành eros (ham muốn tính dục) hay bản năng khát
sống và thanatos hay bản năng thèm chết. Ở giai đoạn này eros bao
gồm cả libido bản năng tình dục, cũng như những bản năng ích kỷ. Trong đạo Phật, chúng ta tìm thấy rāga (eros) được chia
thành tính dục (kāma-rāga) và bản năng-cái tôi(bhavarāga). Vibhavataṇhā là mong muốn
cho sự phá hoại hay hủy diệt vì vibhava và vināsa là những từ đồng nghĩa, trong những
bản văn Pali (cp. ... ucchedavādā sattassa ucchedaṃ vināsaṃ vibhavaṃ
paññapenti, tức là những nhà hủy diệt tạo ra hủy hoại,, phá
hoại và tiêu diệt một sinh vật, D I 34). Đây là những gì mà Freud gọi là bản năng thèm chết, đôi khi (nhầm lẫn) ông gọi nó là ‘nguyên lý Nirvana’
[29]. Trong hướng
nhìn về sự giống nhau gần gũi của những khái niệm, câu hỏi đặt ra là –
không biết Freud có chịu ảnh hưởng của đạo Phật hay không – nên đặc biệt cẩn thận xem xét câu hỏi
này vì Freud đã thực hiện một nghiên cứu kỹ lưỡng về Schopenhauer, người đã
tuyên bố là một người theo đạo Phật chịu ảnh hưởng sâu xa của văn học đạo Phật và những Upaniṣad.
Tất cả những hiện tượng chịu điều kiện
đều trong một trạng thái của tuôn chảy biến đổi vĩnh viễn (anicca). Từ điều
này dẫn đến rằng những loài có sự sống với một mong muốn được an toàn sẽ tìm thấy trạng thái này của sự vật việc xảy
ra là không thỏa mãn (dukkha) và cũng tìm thấy rắng
không có thực thể tồn tại vĩnh viễn hay bản thể (anattā) trong đó. [30]
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Dec/2021)
http://chuyendaudau.blogspot.com/
http://chuyendaudau.wordpress.com
[1] The Indian Philosophical Congress
(1925-1975): Hội nghi Triết học India do Rabindranath Tagore và Sarvapalli
Radhakrishnan thành lập vào năm 1925. Mỗi năm, một trường đại học khác nhau ở
India đứng ra tổ chức. Những triết gia, nhà tư tưởng, học giả nghiên cứu, sinh
viên và cả những người không chuyên môn trong và ngoài India tham gia hội nghị
này
[2] Ngày sinh của
đức Phật
[3] Logical Positivism: Moritz Schlick
(sáng lập nhóm Vienna), Rudolf Carnap, Hans Reichenbach (sáng lập nhóm Berlin),
Herbert Feigl, Philipp Frank, Kurt Grelling, Hans Hahn, Carl Gustav Hempel,
Victor Kraft, Otto Neurath, Friedrich Waismann.
[4] Analytic Philosophy (cũng còn gọi
là Analytical Philosophy): Frege, Russell, Moore & Wittgenstein
[5] [xem, P. F. Strawson, Individuals,
University Paperbacks, Reprint, 1969, London, pp. 9ff.]
[6] [xem, T. Ling, Buddha, Marx and
God, St. Martin’s Press, New York, 1956.]
[7] Sōka-gakkai (“Hội Sáng tạo Giá trị”): là một phong trào của những tín đồ đạo Phật
Mahayana Japan, vào những năm 1930. Ngày nay là phong trào tôn giáo mới lớn
nhất và có ảnh hưởng nhất ở Japan. Bản chất vai trò của nó trong xã hội Japan
đã là trọng tâm của nhiều tranh luận và nghiên cứu, đặc biệt là trong thời kỳ
mở rộng nhanh chóng của nó từ đầu những năm 1950 đến khoảng năm 1970. Do nhà
giáo dục Tsunesaburo Makiguchi (1871 –1944) thành lập, tổ chức đã bị đàn áp
trong Thế chiến II vì từ chối gia nhập các chính sách tôn giáo chính thức. Chủ
tịch thứ hai của nó, Josei Toda (1900 –1958), đã xây dựng lại tổ chức trong
thời kỳ hậu chiến. Vị thứ ba, Daisaku Ikeda (1928 -), lên nắm quyền lãnh đạo
vào năm 1960; người sáng lập một đảng chính trị liên kết, Đảng Komei, và nhiều
tổ chức giáo dục và văn hóa, ông đã giám sát việc mở rộng quốc tế thêm nữa của
Soka Gakkai. Với tên gọi Soka Gakkai International (SGI), một tổ chức bảo trợ
do Ikeda thành lập vào năm 1975, phong trào này hiện có các tín đồ ở 192 quốc
gia và vùng lãnh thổ. Soka Gakkai liên kết với đạo Phật Nichiren-shō-shū ở
Japan, một mối
quan hệ đặc biệt thân thiết trong thời kỳ hậu chiến. Căng thẳng giữa hai tổ
chức nổi lên vào cuối những năm 1970 và một lần nữa vào đầu những năm 1990, khi
có một phân ly rõ ràng. Soka Gakkai đôi khi được xếp vào bảng đánh giá “đạo
Phật Dấn thân” và là một tổ chức phi chính phủ có quan hệ chính thức với Liên
Hiệp Quốc, tổ chức này đã thực hiện những hoạt động trong lĩnh vực giải giới
hạt nhân, quyền làm người, và giáo dục cho sự phát triển bền vững của sinh thái
và xã hội. Phong trào này trích dẫn triết lý của nhà sư Nichiren (1222-1282), với định hướng đặc biệt về thế giới này và giảng
dạy mục đích của giác ngộ trong hình thức hiện tại của cá nhân, như nền tảng
học thuyết cho những ‘dấn thân’ như vậy. Soka Gakkai là một hiện tượng phức
tạp, với các khía cạnh và ý nghĩa tôn giáo, xã hội học, chính trị. Trong những mười năm đầu của thế kỷ
21, nhóm này đã có hơn sáu triệu thành viên.
[8] [The Buddhist Tradition in
India, China and Japan, Ed. Wm.Theodore de Bary, The Modern Library, New
York p. 354.]
[9] Death of God movement:
Trong những năm 1960 ở US, có một phong trào của chủ yếu là những nhà gót học
Kitô Phản thệ và Juda cấp tiến (Paul van Buren, Thomas Altizer, William
Hamilton, và Richard Rubenstein) giải thích cho sự lớn mạnh của chủ nghĩa thế tục
và sự bác bỏ đạo Kitô truyền thống. Đây được gọi là “Gót học về Cái chết của
Gót”, cho rằng Gót đã chết trong thế giới thời nay và niềm tin vào Gót là vô
nghĩa hoặc không thể xảy ra trong thời hiện nay.
[10] [Early Buddhist Theory of Knowledge,
George, Allen &Unwin, London,1963.]
[11] “ ... Và này các Tỷ-kheo, thế nào là lý
duyên khởi? Do duyên sanh, này các Tỷ-kheo, già, chết khởi lên. Dầu các Như Lai
có xuất hiện hay không xuất hiện, an trú là giới tánh ấy, pháp trú tánh ấy,
pháp quyết định tánh ấy, y duyên tánh ấy. Như Lai hoàn toàn chứng ngộ, hoàn
toàn chứng đạt định lý ấy. Sau khi hoàn toàn chứng ngộ, hoàn toàn chứng đạt,
Như Lai tuyên bố, tuyên thuyết, tường thuyết, khai hiển, khai thị, phân biệt,
minh hiển, minh thị. và nói “Do duyên sanh, này các Tỷ-kheo, nên có già, chết”.
(SN 12.20) TMChâu.
[12] paccaya: ‘condition’, ‘điều kiện’, là một gì đó trên đó một gì đó khác, được
gọi là ‘sự vật việc chịu điều kiện’, phụ thuộc vào, và nếu không có một gì đó
thì không thể có một gì đó khác. Trong Patthāna, tập cuối cùng của Abhidhamma Pitaka, 24 phương thức điều kiện được liệt kê
và giải thích, và sau đó áp dụng cho tất cả các hiện tượng và sự việc có thể
hình dung được về tinh thần và thể chất, và do đó bản chất điều kiện của chúng
được chứng minh. Chúng là:
1. Root condition: hetu paccaya, 2. Object:
ārammana, 3. Predominance: adhipati, 4. Priority: anantara, 5. Contiguity:
samanantara, 6. Co-nascence: sahajāta, 7. Mutuality: aññamañña, 8. Support:
nissaya, 9. Decisive Support: upanissaya, 10. Pre-nascene: purejāta, 11.
Post-nascene: pacchājāta, 12. Repitition: āsevana, 13. Karma: kamma, 14.
Karma-result: vipāka, 15. Nutriment: āhāra, 16. Faculty: indriya, 17. Jhāna:
jhāna, 18. Path: magga, 19. Associaton: sampayutta, 20. Dissociation: vippayutta,
21. Presence: atthi, 22. Absence: natthi, 23. Disappearance: vigata, 24.
Non-disappearance: avigata
[13] nhánh của Navya-nyāya
[14] Svabhāvavāda: Học thuyết, hay sự duy trì, chủ trương của nó, cho rằng hệ thống
Vũ trụ Phổ quát đã được sắp xếp và duy trì
bởi hành động cần thiết của những thực thể theo xung
động của bản chất tương ứng của chúng: cũng là học thuyết, hay chủ trương rằng vũ trụ tự hình thành từ chính nó. Một trong những
sửa đổi, trong trường hợp đầu tiên, là của chủ
nghĩa Duy vật; trong trường hợp thứ hai, hoặc hầu như trong cả hai trường hợp,
là thuyết không-tin-có Gót (vô thần) Svabhāvavāda là một
trong những hệ thống triết học về quan hệ nhân quả phổ biến ở India thời cổ. Svabhāvavāda hoặc Yadṛcchāvāda được hệ thống
Cārvāka đề cao. Quan điểm
này rất lâu đời và được đề cập đến trong Upaniṣads. Nó cũng được tìm
thấy trong Śvetāśvatara Upaniṣad rằng svabhāva hay tự nhiên là nguyên
nhân của thế giới. Svabhāvavāda cũng được thảo luận trong Sarvadarśanasaṃgraha,
nơi người ta nói rằng hiện tượng của thế giới được tạo ra một cách tự phát từ
bản chất vốn có của sự vật. Người ta nói rằng ở đó, nóng của lửa, ướt lạnh của nước,
tươi mát sảng khoái của gió, v.v ... tất
cả đều được hình thành bởi bản chất riêng của chúng. Không có đấng sáng tạo nào đã tạo ra những hiện tượng này.
[15] sassatavāda: thuyết vĩnh cửu, hay thuyết
thường kiến, hay Thường
trú luận (TM Châu)
[16] [Xem, K. N. Jayatilleke, op. cit., trang
322 ff.]
[17] [Ibid., Trang 288 ff; cp. Mind,,
Vol. LXXV, N.S., số 299, tháng 7, Năm 1966, tr. 454: “Có lẽ đặc tính chú ý thú vị nhất của đạo
Phật ban đầu đã là sự công nhận rằng có một số những câu hỏi không thể trả lời được, không phải vì thiếu
thông tin v.v, ... nhưng vì chính bản chất của những câu hỏi. Một số vấn đề siêu hình nhất định là được
đức Phật xếp loại cùng với câu hỏi “Ngọn lửa sẽ đi đâu khi nó tắt?” Một số những nhà bình luận, cả phương Đông và phương
Tây, đã hiểu sai điểm này và đã gán sự im lặng của đức Phật với sự quan tâm thực tiễn cho rằng ngài có ý khuyên mọi người không nên phí thời giờ vào những dự tưởng phỏng đoán. Nhưng giáo sư
Jayatilleke đã lập luận dứt khoát cho một diễn giải theo lối Wittgenstein (thực
sự, Wittgenstein đã dùng cùng một ví dụ: có phải
đây là một sự trùng hợp không?)”]
[18] personal theist: người
theo thuyết tin-có-gót, và gót là một gót-hữu-ngã; gót như một con người tối
cao, mang nhũng tính rất người (yêu, ghét, thù hận, ...)
[19] Verificationism: Thuyết kiểm chứng (còn được gọi là
Tiêu chuẩn kiểm chứng của ý nghĩa hay Nguyên tắc kiểm chứng (Verifiability Criterion of Meaning
hay the Verification
Principle) là học thuyết cho rằng một mệnh đề phát biểu chỉ có ý nghĩa về mặt nhận thức nếu
nó có thể được xác định một cách dứt khoát và kết luận là đúng hoặc sai (tức là
có thể kiểm chứng được hoặc
sai). Chủ nghĩa Thực chứng (Positivism) của Auguste Comte phần
lớn dựa trên khái niệm của thuyết
kiểm chứng, và Chủ nghĩa thực chứng lôgic đầu thế kỷ 20 đã thành lập
dựa trên thuyết kiểm
chứng này rất nhiều.
[20] Categorialist: người theo thuyết Phân loại (Categoricalism) là một học thuyết về những thuộc tính, theo đó những phương diện phân bối của những thuộc tính đều không là tất yếu với chúng. Đối lập với thuyết phân
loại , thuyết Phân bối (dispositionalism) chủ trương những phương diện phân bối của những thuộc tính đều là tất yếu với chúng.
[21] an electic
(eclecticism)
[22] [Antony Flew, God and
Philosophy, Hutchinson & Co. Ltd.,1966, p. 44.]
[23] [Ibid., p. 54.]
[24] paranormal
vision – (thần thông, lục thông < Abhijñā)
[25] ‘duy ý’: idealist, ở đây, trong nghĩa triết học phương Tây – tác giả chỉ học thuyết
Vijñānavāda – chúng ta vẫn quen gọi là
học thuyết Duy Thức, và trường phái triết học duy ý này là phái “Yogācāra-Vijñānavāda,” trong đạo Phật Mahāyāna;
trong đó vijñānamātra, citta-mātra, và vijñapti-mātra đều dịch sang tiếng Tàu là 識 (thức)
[26] [Xem, Rune Johansson, The Psychology
of Nirvana, George Allen & Unwin, Ltd., London, 1969; cp. “đạo Phật gốc
rễ nguyên thủy là một học thuyết tinh vi về tâm lý, với một kho thuật ngữ tâm lý rất phong phú và khác
biệt … Tâm lý học của đạo Phật Nikāya có chưa được phân tích và mô tả đầy đủ.
Nỗ lực ban đầu của bà Rhys Davids (9) thì còn chưa sâu và lệch lạc. Công trình của Jayatilleke, được nhắc trước đây, (4) thì tin cậy được nhưng chỉ thỉnh thoảng mới chạm vào những vấn đề tâm lý. Một giải quyết thích thú đáng chú ý của một số câu hỏi đặc biệt về tâm lý
được tìm thấy trong một bài viết của
ông (5) ... “(tr. 65).]
[27] conative
[28] [Một sinh viên của tôi, Tiến sĩ M. W. P. de Silva,
Đại học Ceylon, nhận
bằng Ph. D. từ Đại học
Hawaii về một luận án về “đức Phật và Freud”. Ông đã tìm thấy sự tương
tự trong sự phân tích não thức tâm lý và một khác biệt trong những phương pháp đã áp dụng để làm chủ vô thức. Ông đã không xem xét vấn đề của ảnh hưởng.]
[29] nirvana principle:
trong thuyết phân tâm học cổ điển, xu hướng của tất cả những bản năng và tiến
trình sống nhằm loại bỏ căng thẳng và tìm kiếm sự ổn định và cân bằng của trạng
thái vô cơ - tức là cái chết. Đây là xu hướng của bản năng thèm chết, Sigmund
Freud tin là phổ quát. Trong Beyond the Pleasure Principle (1924) ông đã
định nghĩa nó một cách mơ hồ như nguyên lý của bộ máy tinh thần ‘để dập tắt, hoặc
ít nhất là duy trì ở mức càng thấp càng tốt, lượng kích thích chảy vào nó’. Bản
thân thuật ngữ này, được Freud gán cho nhà phân tâm học người Anh Barbara Low
(1877–1955), liên quan đến đạo Phật và đạo Hindu, trong đó hiểu nirvana như sự
mong mỏi giải thoát khỏi vòng luân hồi, đạt được bằng sự diệt vong mọi ham muốn
và sự tồn tại cá nhân.
[30] tilakkhaṇa: tam pháp ấn
