Bertrand Russell
Lịch sử Triết học phương Tây
Quyển Một – Triết học Cổ thời
Phần II. Socrates, Plato, và Aristotle
Chương 20. Luân lý học của Aristotle (tiếp theo)
Bất cứ điều gì có thể suy nghĩ được về người hào hiệp cao thượng, có một điều thì rõ ràng: không thể có được rất nhiều người như ông ta trong một cộng đồng. Tôi không có ý muốn nói là chỉ đơn thuần trong ý hướng tổng quát, trong đó có lẽ thật không có được nhiều người đức hạnh, trên nền tảng rằng đức hạnh là khó khăn, những gì tôi có ý muốn nói là những đức hạnh của người hào hiệp cao thượng phần lớn phụ thuộc vào ông có một vị trí xã hội hiếm có khác thường. Aristotle xem luân lý học là một ngành của chính trị học, và nó không phải là đáng ngạc nhiên, sau khen ngợi của ông về sự tự hào, để thấy rằng ông xem chế độ quân chủ là hình thức chính phủ tốt nhất, và tầng lớp quý tộc là cái tốt nhất kế tiếp. Những nhà vua và những nhà quý tộc có thể là “hào hiệp cao thượng”, nhưng những công dân bình thường sẽ là làm trò cười nếu như họ đã cố gắng sống nhắm đến một kiểu thức giống vậy.
Chương 20. Luân lý học của Aristotle (tiếp theo)
Bất cứ điều gì có thể suy nghĩ được về người hào hiệp cao thượng, có một điều thì rõ ràng: không thể có được rất nhiều người như ông ta trong một cộng đồng. Tôi không có ý muốn nói là chỉ đơn thuần trong ý hướng tổng quát, trong đó có lẽ thật không có được nhiều người đức hạnh, trên nền tảng rằng đức hạnh là khó khăn, những gì tôi có ý muốn nói là những đức hạnh của người hào hiệp cao thượng phần lớn phụ thuộc vào ông có một vị trí xã hội hiếm có khác thường. Aristotle xem luân lý học là một ngành của chính trị học, và nó không phải là đáng ngạc nhiên, sau khen ngợi của ông về sự tự hào, để thấy rằng ông xem chế độ quân chủ là hình thức chính phủ tốt nhất, và tầng lớp quý tộc là cái tốt nhất kế tiếp. Những nhà vua và những nhà quý tộc có thể là “hào hiệp cao thượng”, nhưng những công dân bình thường sẽ là làm trò cười nếu như họ đã cố gắng sống nhắm đến một kiểu thức giống vậy.
Điều này đem đến một câu hỏi vốn là
nửa luân lý, nửa chính trị. Chúng ta có thể coi một cộng đồng là đạt yêu cầu về
mặt đạo đức hay không, vốn bằng hiến pháp thiết yếu của nó, giới hạn những điều
tốt nhất cho một thiểu số, và đòi hỏi đa số hài lòng với những thứ tốt nhất
hạng nhì? Plato và Aristotle nói có, và Nietzsche đồng ý với họ. Những người
Stoics [1],
những người Kitô, và những người dân chủ nói không. Nhưng có những khác biệt
lớn lao trong những lối nói không của họ. Những người Stoics và những người
Kitô ban đầu cho rằng điều tốt nhất là đức hạnh, và rằng những hoàn cảnh bên
ngoài không thể ngăn cản một người không thể là đức hạnh được; do đó không cần
phải tìm kiếm một hệ thống xã hội công chính, vì sự bất công xã hội chỉ ảnh
hưởng đến những vấn đề không quan trọng. Những nhà dân chủ, trái lại, thường
cho rằng, ít nhất như chính trị được quan tâm cho đến nay, những điều đáng mong
muốn quan trọng nhất là quyền lực và tài sản; do đó, một người không thể thoả
mãn trong một hệ thống xã hội, vốn nó là bất công về những phương diện này.
Quan điểm của Aristotle rằng đức hạnh
cao nhất là cho thiểu số, thì kết nối logich với sự hạ thấp và lệ thuộc luân lý
với chính trị. Nếu mục đích là cộng đồng tốt hơn là những cá nhân tốt, có thể
có được rằng cộng đồng tốt có thể là một trong đó có sự lệ thuộc. Trong một dàn
nhạc, tay đàn violin thứ nhất thì quan trọng hơn tay kèn ôboa, mặc dù cả hai
đều cần thiết cho sự xuất sắc của toàn bộ. Không thể nào có thể tổ chức một dàn
nhạc trên nguyên tắc đem cho mỗi tay đàn những gì vốn sẽ là tốt nhất cho ông ta
trong tư cách một cá nhân đơn lẻ. Cùng một loại điều như thế áp dụng cho chính
phủ của một quốc gia lớn hiện đại, dù cho dân chủ đến bao nhiêu. Một nền dân
chủ hiện đại – không giống như trong những thời cổ – ban quyền lực lớn lao cho
những cá nhân được chọn lựa nào đó nhất định, những tổng thống hoặc những thủ
tướng, và phải trông đợi từ những người này những thứ giá trị đáng khen [2]
vốn không mong đợi có ở những công dân bình thường. Khi mọi người không nghĩ
theo khuôn những điều khoản tôn giáo và tranh cãi đối lập chính trị, họ có khả
năng cho rằng một tổng thống tốt thì đáng được tôn vinh hơn là một anh thợ nề
tốt. Trong một nền dân chủ, một tổng thống không phải là dự kiến sẽ được hoàn
toàn giống như người hào hiệp cao thượng của Aristotle, nhưng vẫn dự kiến là
ông sẽ khá khác biệt với những công dân trung bình, và có những giá trị đáng
khen nhất định nối kết với chức vị của mình. Những giá trị đáng khen đặc biệt
này sẽ có lẽ không được coi là “luân lý”, nhưng đó là bởi vì chúng ta sử dụng
tính từ này theo nghĩa hẹp hơn so với trong đó nó đã được Aristotle sử dụng.
Như một kết quả của giáo điều đạo
Kitô, sự phân biệt giữa đạo đức và những giá trị đáng khen khác đã trở nên sắc
nét hơn so với trong thời HyLạp. Nó là một giá trị đáng khen trong một người là
một nhà thơ lớn, hoặc họa sĩ, hoặc nhà soạn nhạc, nhưng không phải là một giá
trị đáng khen đạo đức, chúng ta không coi người này càng có nhiều đạo
đức hơn vì sở hữu những năng khiếu như vậy, hoặc có nhiều khả năng đi lên thiên
đàng hơn. Giá trị đáng khen đạo đức thì chỉ liên quan duy nhất với những
hành vi của ý chí, tức là với sự lựa chọn một cách đúng thực giữa những dòng
diễn biến có thể có được của hành động [3].
Tôi không phải chịu chê trách vì không sáng tác một vở opera, bởi vì tôi không
biết làm điều đó như thế nào. Quan điểm chính thống là, bất cứ nơi nào có thể
có được có hai dòng diễn biến của hành động, lương tâm nói với tôi cái nào là
đúng, và cứ chọn cái kia là tội lỗi [4].
Đức hạnh bao gồm chủ yếu trong việc tránh tội lỗi, thay vì trong bất cứ điều gì
tích cực [5].
Không có lý do nào để mong đợi một người có học thức là tốt hơn về luân lý
so với một người ít học, hay một người thông minh là hơn so với một người ngu
ngốc [6].
Trong lối này, một số giá trị đáng khen có quan trọng xã hội lớn lao bị đẩy ra
khỏi lãnh vực luân lý. Tính từ “vô luân lý”, trong lối sử dụng hiện đại, có một
phạm vi chật hẹp nhiều hơn với tính từ “không đáng mong muốn”. Yếu đuối tinh
thần là không đáng mong muốn, nhưng không vô luân lý.
Tuy nhiên, nhiều triết gia hiện đại
đã không chấp nhận quan điểm này về luân lý. Họ đã nghĩ rằng một người đầu tiên
phải nên định nghĩa cái tốt (là gì), và sau đó nói rằng những hành động của chúng
ta nên là như thế, hầu có xu hướng thực hiện cái tốt. Quan điểm này là giống
như của Aristotle hơn, ông cho rằng hạnh phúc là cái tốt, cái thiện. Hạnh phúc
cao nhất, nó là chân lý, (nhưng) là chỉ mở ra với triết gia, nhưng với
Aristotle điều đó không làm nên phản đối với lý thuyết.
Những lý thuyết về luân lý có thể
được chia thành hai hạng, tuỳ theo như chúng xem đức hạnh như là một cứu cánh
hay như một phương tiện. Aristotle, trên toàn bộ, có quan điểm rằng những đức
hạnh là phương tiện để đi đến một cứu cánh, đó là hạnh phúc. “Cứu cánh, sau đó,
là những gì chúng ta mong muốn, phương tiện những gì chúng ta cố ý và chọn,
hành động liên quan đến phương tiện, nhưng là tuỳ theo với sự lựa chọn và tự
nguyện. Giờ đây sự thực tập những đức hạnh là có quan tâm với phương tiện”
(1113b). Nhưng còn có một ý hướng khác của đức hạnh mà trong đó nó thì bao gồm
trong những cứu cánh của hành động: “Thiện hảo của con người là hoạt động của hồn
người trong thuận hợp với đức hạnh trong một đời sống trọn vẹn” (1098a). Tôi
nghĩ rằng ông muốn nói rằng những đức hạnh trí thức là những cứu cánh, nhưng
những đức hạnh thực tiễn chỉ là những phương tiện. Những nhà luân lý Kitô chủ
trương rằng, trong khi những hậu quả của hành động đức hạnh nói chung là tốt,
chúng không phải là cũng tốt như tự thân những hành động đức hạnh, vốn
chúng được đánh giá trên kết toán của chính chúng, và không trên kết toán của
những tác dụng của chúng. Về một mặt khác, những ai là người xem lạc thú là cái
tốt, nhìn đức hạnh đơn thuần chỉ là phương tiện. Bất kỳ định nghĩa khác về cái
tốt, ngoại trừ định nghĩa như là đức hạnh, sẽ có hậu quả tương tự, rằng những
đức hạnh là những phương tiện cho những cái tốt hơn là cho tự thân chính chúng.
Về vấn đề này, Aristole như đã nói, chủ yếu là đồng ý, mặc dù không hoàn toàn,
với những ai là người nghĩ công việc đầu tiên của luân lý là xác định cái tốt,
và đức hạnh thì được định nghĩa như hành động nhằm nhắm tới tạo ra cái tốt.
Mối quan hệ giữa luân lý và chính trị
nêu lên một câu hỏi luân lý khác thuộc tầm quan trọng đáng kể. Gỉa định thừa
nhận rằng cái tốt vốn là cái mà hành động đúng nên lấy làm mục tiêu – nó là cái
tốt của cả cộng đồng, hoặc cuối cùng, của toàn bộ loài người, có phải đây là
cái tốt xã hội là tổng sốcủa những cái tốt được những cá nhân vui hưởng, hay nó
là một cái gì đó thiết yếu thuộc về cả toàn bộ, không thuộc về những phần? Chúng
ta có thể minh họa vấn đề bằng sự tương tự với cơ thể của con người. Những lạc
thú là phần lớn liên kết với những phần khác nhau của cơ thể, nhưng chúng ta
xem chúng như là thuộc về một cá nhân như một toàn bộ, chúng ta có thể vui
hưởng một mùi dễ chịu, nhưng chúng ta biết rằng nếu chỉ một mình cái mũi thì
không thể vui hưởng nó. Một số người tranh luận rằng, trong một cộng đồng có tổ
chức chặt chẽ, tương tự có những giá trị xuất sắc thuộc toàn bộ, nhưng không
thuộc bất kỳ phần nào. Nếu họ là những nhà siêu hình, họ có thể chủ trì, như
Hegel, rằng đó là bất cứ điều gì về chất lượng là tốt, là một thuộc tính của vũ
trụ như một toàn bộ; nhưng họ sẽ thêm vào một cách tổng quát, rằng sẽ ít bị
nhầm lẫn khi gán thuộc tính tốt với một nhà nước, hơn là với một cá nhân. Một
cách lô gích, quan điểm có thể được nói thành như sau. Chúng ta có thể gán cho
một Nhà nước nhiều những định tính khác loại mà chúng không thể quy gán được
cho những thành viên riêng biệt của nó – rằng nó là đông dân trù mật, rộng rãi,
mạnh mẽ, vân vân. Quan điểm chúng ta đương cân nhắc việc đặt những định tính
luân lý trong lớp (class) này, và nói rằng chúng chỉ được dẫn xuất rút ra cho
thuộc về cá nhân. Một người có thể thuộc về một Nhà nước trù mật, hoặc một Nhà
nước tốt, nhưng anh ta, họ nói, là không tốt hơn so với anh ta là “trù mật”.
Quan điểm này, vốn đã được rộng rãi những triết gia Đức chủ trương, không phải
là của Aristotles, trừ khi có thể có được, trong một số mức độ nào đó, trong
quan niệm của ông về công lý.
Một phần đáng kể của Ethics là
chiếm bởi những cuộc thảo luận về tình bạn, bao gồm tất cả những quan hệ liên
quan đến xúc cảm thương yêu [7]. Tình
bạn toàn hảo chỉ có thể có giữa cái tốt, và điều không thể có được là làm bạn
với nhiều người. Một người không nên kết bạn với một người có địa vị cao hơn
của chính mình, trừ khi anh ta cũng là có đức hạnh cao hơn, vốn nó sẽ biện minh
cho sự tôn trọng được cho thấy với anh ta. Chúng ta đã thấy rằng, trong những
quan hệ bất bình đẳng, chẳng hạn như của chồng với vợ, hoặc cha với con trai,
những người ở địa vị trên là nên được yêu nhiều hơn. Điều không thể có được là
làm bạn với Gót, bởi vì Ông không thể yêu chúng ta [8].
Aristotle thảo luận về việc người ta có thể là một người bạn với chính mình hay
không, và quyết định rằng điều này chỉ có thể có được, nếu ông ta là một người
tốt; những người xấu xa, ông khẳng định, thường ghét bản thân chính mình. Những
người tốt nên yêu chính mình, nhưng một cách cao thượng (1169a). Bạn bè là một
nguồn an ủi trong bất hạnh, nhưng không nên làm cho họ mất vui bằng tìm kiếm sự
sự đồng tình của họ, như được thực hiện bởi những phụ nữ và nam giới có tính
đàn bà (1171b). Không phải là duy nhất chỉ trong bất hạnh mà bạn hữu là đáng
mong ước, bởi vì người hạnh phúc có nhu cầu bạn bè để chia sẻ hạnh phúc của
mình. “Không ai sẽ chọn cả thế giới với điều kiện là sống một mình, vì con
người là một sinh vật chính trị, và bản tính của một người là sống với những
người khác” (1169b). Tất cả những gì đã nói về tình bạn là khôn ngoan, hợp lý,
nhưng không có một từ nào vượt lên trên khỏi ý thức thông thường.
Aristotle một lần nữa cho thấy ý thức
mẫn cảm tốt đẹp của mình trong thảo luận về lạc thú, vốn với nó Plato đã
xem có phần nào khắc khổ. Lạc thú [9],
như Aristotle sử dụng từ ngữ, là khác biệt với hạnh phúc, mặc dù có thể không
có hạnh phúc mà không có lạc thú. Ông nói, có ba quan điểm nhìn lạc thú: (1)
rằng nó không bao giờ là tốt; (2) rằng có một số lạc thú là tốt, nhưng hầu hết
là xấu; (3) rằng có lạc thú là tốt, nhưng không phải là tốt nhất. Ông ném bỏ
cái đầu tiên trong những cái này, trên nền tảng là đau đớn thì chắc chắn là
xấu, và do đó lạc thú phải là tốt. Ông nói rằng, rất chính đáng, rằng nó là vô
nghĩa để nói một người có thể hạnh phúc khi bị đóng trăn tra tấn: một số mức độ
may mắn tốt đẹp bên ngoài là cần thiết cho hạnh phúc. Ông cũng bác bỏ quan điểm
cho rằng, tất cả lạc thú là thuộc về thân xác, tất cả mọi sự vật có một-gì-đó
thần linh, và do đó một số khả năng cho những lạc thú cao hơn. Những người tốt
có lạc thú, trừ khi họ là bất hạnh, và Gót luôn luôn vui hưởng một lạc thú duy
nhất và đơn giản. (1152-1154).
Còn có một thảo luận khác nữa về lạc
thú, trong một phần sau của quyển sách, mà không phải là hoàn toàn phù hợp với những
gì nói ở trên. Chỗ này là tranh cãi rằng có những lạc thú xấu, trong đó, tuy
nhiên, không phải là lạc thú cho những người tốt (1173b); rằng có lẽ khác nhau
về loại (ibid.); và rằng lạc thú là tốt hay xấu theo như chúng được kết
nối với những hoạt động tốt hay xấu (1175b). Có những thứ có giá trị hơn lạc
thú, không một ai sẽ là hài lòng để đi qua trọn cuộc đời với trí tuệ của một
đứa trẻ, ngay cả khi đó là điều dễ chịu nếu làm như vậy. Mỗi động vật có
lạc thú riêng của nó, và những lạc thú của con người thì kết nối với lẽ phải.
Điều này tiếp tục dẫn đến một học
thuyết duy nhất trong tập sách đó vốn không phải chỉ đơn thuần là ý thức thông
thường. Hạnh phúc nằm trong hoạt động đức hạnh, và hạnh phúc hoàn hảo nằm trong
hoạt động tốt nhất, đó là trầm tưởng [10] .
Trầm tưởng thì đáng ưa thích hơn là chiến tranh hoặc chính trị hoặc bất kỳ nghề
nghiệp thực tiễn nào khác, bởi vì nó cho phép lạc thú, và lạc thú là thiết yếu
cho hạnh phúc. Đức hạnh thực tiễn chỉ mang lại một thứ hạnh phúc hạng nhì;
hạnh phúc tối thượng là trong sự thực tập của lý trí, cho lý trí hơn là bất kỳ
những gì nào khác, là con người. Con người không thể trọn toàn
trầm tưởng, nhưng cho đến mức như ông ta là như thế, ông ta chia phần với đời
sống thần linh [11]. “Những
hoạt động của Gót, vốn vượt trên tất cả những cái khác trong phúc phần, phải là
trầm tưởng”. Trong tất cả loài người, triết gia là giống thần thánh nhất trong
hoạt động của mình, và vì vậy là hạnh phúc nhất và là tốt nhất:
Ai là người thực tập
lý trí của mình và nuôi dưỡng nó, xem ra là vừa trong trạng thái thái tốt nhất
của não thức và thân cận nhất với những vị gót. Vì nếu những vị gót có bất kỳ
quan tâm nào đến con người, như họ vẫn được nghĩ là có, điều sẽ là vừa hợp lý
cả hai, là họ phải hân hoan trong những gì vốn là tốt bậc nhất, và thân thuộc
giống như họ (nghĩa là lý trí), và rằng họ nên khen thưởng những ai là người
yêu thương và vinh danh điều này nhất, như là chăm sóc cho những thứ mà thân
thuộc gần gũi với họ, và hành động vừa chính đáng vừa cao thượng. Và rằng tất
cả những thuộc tính này thuộc về hầu hết tất cả với triết gia vốn được biểu
hiện. Ông ta, do đó, là thân cận nhất với những vị gót. Và ai là người như thế
sẽ cầm bằng cũng là kẻ hạnh phúc nhất, vì thế mà cũng trong lối này, triết gia
sẽ là hạnh phúc nhiều hơn bất kỳ ai nào khác (1179a).
Đoạn này hầu như là đoạn kết bài diễn
văn của Ethics; một vài đoạn văn tiếp theo thì quan tâm với sự chuyển
đổi sang chính trị.
Bây giờ chúng ta hãy cùng cố gắng để
quyết định những gì chúng ta đang nghĩ đến những ưu điểm và những khuyết điểm
của Ethics. Không giống như nhiều những chủ đề khác được những triết gia
Hylạp nghiên cứu, luân lý đã không thực hiện được bất kỳ một tiến bộ nhất định
nào, trong chiều hướng của những khám phá xác định chắc chắn, không có gì trong
luân lý được biết đến trong một nghĩa khoa học. Thế nên, không có lý do
tại sao một luận bàn cổ điển về nó lại nên là trong bất kỳ phương diện nào thấp
kém hơn so với một luận bàn hiện đại. Khi Aristotle nói về thiên văn học, chúng
ta có thể nói chắc chắn rằng ông là sai, nhưng khi ông nói về luân lý, chúng ta
không thể nói, trong cùng ý nghĩa đó, hoặc rằng ông là sai, hoặc rằng ông là
đúng. Nói một cách rộng rãi, có ba câu hỏi mà chúng ta có thể hỏi về luân lý
của Aristotle, hoặc của bất kỳ triết gia nào khác: (1) Tự trong nó, có thuận
hợp trước sau hay không? (2) Nó có thuận hợp với phần còn lại của những quan
điểm của tác giả hay không? (3) Nó có cung cấp những trả lời cho những vấn đề
luân lý mà chúng thuận tai với những cảm xúc luân lý riêng của chúng ta hay không?
Nếu câu trả lời hoặc cho câu hỏi đầu tiên hoặc thứ hai là trong phủ định, triết
gia đương bàn luận đã là phạm vào một vài sai lầm trí thức. Nhưng nếu trả lời
cho câu hỏi thứ ba là trong phủ định, chúng ta không có quyền nói rằng ông là
đã sai lầm, chúng ta chỉ có quyền nói rằng chúng ta không thích ông ta.
Chúng ta hãy cùng lần lượt xem xét ba
câu hỏi, đối với những lý thuyết luân lý được quy định trong Luân lý học
Nicomachean.
(1) Trên toàn bộ, quyển sách là
tự thuận hợp trước sau, ngoại trừ ở một vài khía cạnh rất quan trọng. Học
thuyết rằng thiện hảo [12]
là hạnh phúc, và hạnh phúc bao gồm trong những hoạt động thành công, thì thành
tựu tốt đẹp. Học thuyết cho rằng tất cả mọi đức hạnh là một trung bình giữa hai
thái cực, mặc dù khai triển rất khéo léo thì ít thành công hơn, bởi vì nó không
áp dụng được cho trầm tưởng trí thức, trong đó, chúng ta được bảo, là cái tốt
nhất của tất cả những hoạt động. Nó có thể, tuy nhiên, được duy trì là học
thuyết về trung bình (vàng) chỉ nhằm mục đích áp dụng cho những đức hạnh thực
tiễn, không phải với những đức hạnh của trí thức. Có lẽ có thể, lấy thí dụ một
điểm khác, vị trí của những nhà lập pháp thì có phần nào mơ hồ. Ông là nguyên
nhân khiến cho trẻ em và thanh thiếu niên thu tập được những thói quen để thực
hiện những hành động tốt, vốn sẽ, cuối cùng, dẫn họ tìm thấy lạc thú trong đức
hạnh, và hành động đức hạnh mà không cần đến ép buộc pháp lý. Rõ ràng rằng
những nhà lập pháp cũng giaoỉ như thế có thể là nguyên nhân khiến những trẻ có
những thói quen xấu, nếu điều này là để cho tránh được, ông ta phải có
tất cả sự khôn ngoan của một người giám hộ theo như Plato, và nếu nó không
tránh được, tranh luận rằng một cuộc sống đức hạnh là dễ chịu sẽ gãy đổ. Vấn đề
này, tuy nhiên, có lẽ thuộc về chính trị nhiều hơn là về luân lý.
(2) Luân lý của Aristotle, ở tất cả
những điểm, thì phù hợp với siêu hình học của ông. Thật vậy, những lý thuyết
siêu hình của ông là tự thân chúng biểu hiện của một sự lạc quan về luân lý.
Ông tin vào tầm quan trọng khoa học của những nguyên nhân cuối cùng, và điều
này có nghĩa có niềm tin rằng cứu cánh điều khiển tiến trình của phát triển
trong vũ trụ. Ông nghĩ rằng những thay đổi, trong chính yếu, là going như thể
sự là hiện thân của một sự gia tăng của tổ chức, hay “thể dạng”, và ở dưới đáy,
những hành động luân lý là những ủng hộ cho xu hướng này. Đúng là rất nhiều
phần lớn luân lý thực tiễn của ông thì không phải là đặc biệt đọc đáo triết học
gì, nhưng chỉ đơn thuần là kết quả của việc quan sát về hoạt động con người;
nhưng phần này của học thuyết của ông, mặc dù nó có thể độc lập với siêu hình
học của ông, thì không phải là không phù hợp với nó.
(3) Khi chúng ta đi đến để so sánh
những thị hiếu luân lý của Aristotle với riêng của chúng ta, chúng ta tìm thấy,
ở điểm đầu tiên, như đã lưu ý, một sự chấp nhận về sự bất bình đẳng vốn nó là
đáng ghét không ưa với nhiều tình cảm hiện đại. Không chỉ là không có phản đối
về chế độ nô lệ, hoặc sự đứng trên của những người chồng và những người cha với
những người vợ và những người con, nhưng nó được chủ trì rằng những gì là tốt
nhất là về cơ bản chỉ dành cho số ít – những người hào hiệp cao thượng và những
triết gia. Hầu hết con người, xem ra lý luận sẽ dẫn đến theo, chủ yếu là những
phương tiện cho sản xuất của một vài nhà cai trị và những hiền giả. Kant chủ
trương rằng mỗi con người là một cúu cánh trong chính mình, và điều này có thể
được nhận như là một diễn tả của quan điểm đã được đạo Kitô đưa vào. Tuy nhiên,
có đó một khó khăn logich trong cái nhìn của Kant, vì nó không đem cho phương
tiện để đi đến một quyết định khi những lợi ích của hai người xung đột với
nhau. Nếu mỗi con người là một cúu cánh trong chính mình, làm thế nào chúng ta
để đi đến một nguyên tắc để xác định ai sẽ phải nhường đường? Một nguyên tắc
như thế đó phải là dính líu với cộng đồng hơn là với những cá nhân. Trong nghĩa
rộng của từ này, nó sẽ phải là một nguyên tắc của “công lý”. Bentham và những
nhà Utilitarians giải thích “công lý” như là “bình đẳng”: khi lợi ích của hai
người xung đột, chiều hướng đúng là của cái nào sản xuất tổng số lớn nhất về hạnh
phúc, bất kể là ai trong cả hai nào thích nó, hoặc nó được chia sẻ trong số họ
như thế nào. Nếu như nhiều phần hơn là đem lại cho người tốt hơn, là cho kẻ tệ
hơn, đó là bởi vì, trong thời gian về lâu về dài, hạnh phúc tổng quát thì được
tăng lên vì thưởng đức hạnh và phạt thói xấu, không phải vì một học thuyết luân
lý cuối cùng rằng tốt xứng đáng nhiều hơn xấu. “Công lý”, trong quan điểm này,
bao gồm duy trong việc chỉ xem xét số lượng hạnh phúc có liên quan, mà không có
nghiêng lợi về cho một cá nhân, hoặc một tầng lớp nào như chống lại những người
khác, Những triết gia Hylạp, bao gồm cả Plato và Aristotle, đã có một khái niệm
khác biệt về công lý, và nó là một trong những khái niệm vẫn còn phổ biến rộng
rãi. Họ đã suy nghĩ – nguyên thuỷ trên những chỗ đứng xuất phát từ tôn giáo – rằng
mỗi sự-vật hoặc mỗi người có vòm trời riêng thích hợp của nó hay của họ, nếu
đạp lên, vượt qua là “không công bằng”. Một số người, với tư cách của nhân cách
và năng khiếu của họ, họ có một vòm trời rộng hơn những người khác, và không có
bất công không nếu họ được hưởng một phần chia lớn hơn về hạnh phúc. Quan điểm
này được thừa nhận như sẵn có đấy trong Aristotle, nhưng cơ bản của nó ở trong
tôn giáo nguyên sơ, vốn thể hiện rõ trong những triết gia sớm nhất, thôi không
còn rõ ràng trong những tác phẩm của ông.
Có trong Aristotle một sự vắng mặt
gần như toàn vẹn về những gì có thể được gọi là lòng nhân từ hay lòng từ thiện.
Những đau khổ của nhân loại, xa đến trong mức như ông là nhận thức được về
chúng, không chuyển động ông về tình cảm, một cách trí thức, ông giữ chúng là
một sự ác, nhưng không có bằng chứng chúng đã gây bất hạnh cho ông, ngoại trừ
khi những đau khổ xảy ra với bạn bè của ông.
Tổng quát hơn, có một sự nghèo nàn
tình cảm trong Ethics, vốn không tìm thấy trong những triết gia trước
đó. Có gì đó tự mãn và thoải mái quá đáng về những suy đoán của Aristotle về
nhân sự, những sinh hoạt của con người; tất cả những gì mà làm cho con người
cảm thấy một mối quan tâm nồng nhiệt với lẫn nhau dường như bị lãng quên. Ngay
cả giải thích của ông về tình bạn thì nhạt nhẽo. Ông đã cho thấy không có dấu
hiệu đã có được bất kỳ nào của những kinh nghiệm đó, vốn làm cho nó khó giữ
được sự đúng mực lành mạnh; tất cả những khía cạnh sâu sắc hơn của đời sống luân
lý là dường như không được ông biết đến. Ông bỏ rơi lại, ta có thể nói, toàn bộ
lĩnh vực kinh nghiệm của con người mà tôn giáo có quan tâm đến với nó.
Những gì ông đã phải nói là những gì sẽ hữu ích cho những người thoải mái chỉ
có những đam mê yếu ớt, nhưng ông không có gì để nói với những người đang bị
một gót ám ảnh, hay một quỷ dữ ám ảnh, hay những ai bất hạnh trông thấy được
đưa đến tuyệt vọng. Vì những lý do này, trong phán quyết của tôi, Ethics
của ông, mặc dù danh tiếng của nó, thì thiếu xót trong tầm quan trọng nội tại.
Chương 21. Chính
trị học của Aristotle
Lê Dọn Bàn tạm dịch- bản nháp thứ nhất
[1]
[2] Merit: công trạng đáng khen, giá trị đáng
ca ngợi
[3] CTTG –
Đúng là Aristotle cũng nói điều này (1105a), nhưng như ông có hàm nghĩa trong
những hậu quả thì không được sâu rộng như vậy như trong giải thích của đạo
Kitô.
[4] Sin: tội
lỗi theo quan niệm Kitô – làm ngược lại ý Gót (xem hay đánh đồng lương tâm là/với
tiếng nói của Gót, nhưng được diễn giải cụ thể theo hội nhà thờ).
Quan điểm
này vẫn còn tồn tại đến ngày nay – Dễ thấy nhất là trong những biểu hiện cực
đoan của quan niệm này, dẫn đến bạo động đi đến giết người – là “tội phạm”
(crime) nếu nhìn theo pháp luật “trần gian”, dù thời nào và ở quốc gia nào;
nhưng vẫn có người tự xem là không tội lỗi (“sin”) với “luật Gót Kitô”. Lấy thí
dụ ở nước Mỹ, có những người vẫn lùng kiếm để ám sát giết hại những y sĩ thực
hiện phá thai (trên những đòi hỏi thuần tuý sinh học hay nhân đạo). Và lấy thí
dụ trong trường hợp những người Việt phản quốc, đứng về phe thực dân Pháp trong
tiến trình xâm lăng Việt nam ở đầu thế kỉ XIX, một thiểu số đã bị triều đình thời
đó xử tội chết, vì phản quốc (gián điệp, hợp tác với kẻ thù,...), chống lại quốc
gia, triều đình, vì những hành động chính trị, dù có động cơ tôn giáo, tín ngưỡng,
nhưng sau đó những người này vẫn được cộng đồng Kitô long trọng phong “thánh”
(thánh tử đạo); hay ở cuối cuộc chiến này, trong thời chống Mỹ, thí dụ điển
hình qua trường hợp một thày chăn chiên cấp toàn vùng ở Saigon, đã công khai
lên tiếng bày tỏ ủng hộ việc Mỹ bỏ bom miền Bắc, khi ông rất thất vọng thấy
chính quân đội Mỹ đã tạm ngừng những cuộc oanh tạc trước dư luận quốc tế lên án
là vô nhân đạo. Như thế quan niệm “sin” này đưa đến nghịch lý – có những “thánh
tử đạo” của đạo Kitô, nhưng lại là những kẻ phản quốc nếu nhìn trên nền tảng
giá trị đạo đức chính trị của cộng đồng lớn hơn là dân tộc, quốc gia. Đây là một
trong những mâu thẫn phổ biến ở lương tâm đích thực của những tín đồ Kitô, bị dằng
co giữa “ vương quốc của Gót” và những giá trị luân lý của nó
(Russell đang bàn), với quốc gia, dân tộc trần gian có những gía trị đạo đức
đích thực của con người.
Trong
khuôn khổ chật hẹp ở đây, Russell đã đưa chúng ta chú ý đến sự chuyển biến ý
nghĩa của nội dung từ “merit” – từ ý nghĩa rộng rãi trong Aristotle, Hylạp đến
chật hẹp trong giáo điều Kitô. Tầm quan trọng của sự kiện này rất lớn lao – hai
nghìn năm bị áp buộc và mê đắm trong giáo điều Kitô, những người phương Tây
trung bình cho đến nay, rất nhiều người vẫn ngờ hoặc và băn khoăn với câu hỏi –
có thể có đạo đức được hay không nếu không có nhà thờ, không có tôn giáo, không
có đạo Kitô, và cuối cùng – không có Gót? Họ vẫn không tự tin vào chính họ, nghĩ
rằng đúng sai, tốt xấu phải đến từ một quyến sách viết từ thời mông muội của những
con người sống thời bộ lạc dã man vùng Tiểu Á, và hơn thế, phải được diễn giải
bởi một tổ chức toàn cầu với một lớp cán bộ đặc biệt. Sau đó, những người châu
Âu, đến phiên họ, lấy châu Âu làm trung tâm, đã nhìn hơn một nửa nhân loại còn
lại, không-châu Âu, những dân tộc nào không biết đến quyển sách đó, và không
tin vào những thần thánh hoang đường trong đó, là man dã, là không ngang tầm
con người với họ; với chế độ thực dân trong những thế kỉ vừa qua, họ đã tàn phá
châu Mỹ, châu Phi, và châu Á, trong đó có quê hương chúng ta. Có thể nói, ít nhất
là trong trường hợp ViệtNam, bất kỳ một mũi súng thực dân xâm lược nào cũng bắn
nhắm qua lỗ châu mai của thập giá, bất kỳ đoàn viễn chinh hay lê dương đánh
thuê giết mướn nào, cũng có những thày chăn chiên đỡ đầu tinh thần đi kèm, kính
tín làm lễ chân thành cầu nguyện trước những tàn phá bắn giết, kính tín
chân thành làm lễ tạ ơn sau những giết bắn tàn phá.
Thế nên,
trên quê hương chúng ta trong thế kỉ trước, ánh sáng “văn minh khai hoá” chiếu
đến đâu thì nơi ấy mọc lên những nhà thờ ngạo nghễ với những tháp chuông giương
cao thập giá đắc thắng, trên nền những đình, chùa, miếu mạo cũ của “tà đạo” bị
hủy hoại – và quanh đó bắt đầu mọc rễ một cộng đồng hoàn toàn tự cô lẻ tách biệt
với dân tộc (“xóm đạo”). Xuất hiện những “hồn người” mê muội đáng thương, nghe
theo những dụ dỗ của các “thừa sai”, đã dâng hết cuộc đời hiện tại nghèo khó
duy nhất của mình cho những mục tiêu bánh vẽ, “thế giới trên kia”, được một mặt
dỗ dành phần thưởng của “thiên đàng” trên cao, bị một mặt chịu doạ nạt đến run
rẩy khiếp hãi trước viễn cảnh những đoạ đày trong “lửa ngục đốt đời đời” bên dưới.
Những người này đã bỏ tổ tiên, đồng loại, bỏ những người quanh mình vốn đương sống
với lý thuyết đơn giản “thiên địa vạn vật đồng nhất thể”, trong đó, không
“thiên” nào “cứu chuộc” được “nhân” nào – và quan niệm con người đứng ngang với/giữa
trời và đất (thiên-địa-nhân), khiến nay họ trở thành một thứ nộ lệ tuyệt đối về
tinh thần, vì là những nạn nhân đáng thương của một kỹ thuật tuyên truyền mê hoặc
tinh vi, dai dẳng xảo quyệt và bền bỉ ám muội, đến từ một tín ngưỡng đã bị biến
chế cho phù hợp với não thức của những con người nô lệ, như Nietzsche đã
lên án.
[5] “virtue
consists mainly in the avoidance of sin, rather than in anything positive” –
như chú thích trên, chúng ta thấy khái niệm đạo đức bị tôn giáo (ở đây là Ki
tô) là cho thành chật hẹp hơn (virtue và sin), và như tôi ghi nhận trong chú
thích trên – đi đến phản đạo đức dù hợp với luân lý Kitô.
Phán đoán
đúng / sai đã thay đổi tiêu chuẩn và nền tảng – đi từ con người, nhân loại sang
tôn giáo, cộng đồng – hành trình đó trong đạo Kitô phương Tây rất nguy hiểm; vì
lấy giá trị tiêu chuẩn của thiểu số áp đặt vào đa số, đặc biệt là trong trường
hợp áp đặt đó đi kèm với thế lực chính trị hay khống chế kinh tế – trong chế độ
thực dân, buôn bán nô lệ những thế kỉ trước hay kinh tế thị trường toàn cầu hiện
nay.
[6] Chú ý sự
khác biệt quan niệm đức hạnh / tội lỗi do giáo điều Kitô xoay chuyển với quan
niệm của Hylạp do Aristotle đại diện ở đây, với quan niệm – kiến thức và đạo đức
có quan hệ – như chúng ta vẫn quen thuộc ở phương Đông, thí dụ – con người làm
điều xấu vì vô minh – quan niệm này đưa đến giải pháp cải hoá, giáo dục, nghĩa
là tin vào khả năng “làm tốt” của con người – dẫn đến quan điểm thứ hai – dù vẫn
còn phải đáng bàn bạc, nhưng mang cái nhìn về con người tích cực hơn – “con người
bản chất là thiện lành” (“Nhân chi sơ tính bản thiện”). Cả hai lý thuyết, vì vô
minh hay tin vào bản thiện, đều có giàu tính nhân đạo, dù chỉ nhìn thoáng qua,
không phải đi sâu hơn, thấy hiển nhiên tính chất hoàn toàn là lý trí, giáo dục,
cải hoá, trong lĩnh vực toàn cộng đồng xã hội; nhưng không là tin tưởng một chiều,
trừng phạt, bạo lực trong lĩnh vực cá nhân đơn độc.
[7] affection
[8] Gót của
Aristotle, trong tư tưởng Hylạp, không phải Gót của đạo Kitô mãi về sau này mới
xuất hiện.
[9] Pleasure
[10] contemplative
[11] Devine life: đời sống của những thần thánh
linh thiêng.
[12] The
good: Thiện, điều tốt, điều lành (thuộc tính) – hay là chính cứu cánh của luân
lý, hoặc đạo đức: cái Tốt, cái Thiện, sự thiện hảo.
