Bên kia Thiện và Ác
Khúc dạo đầu cho một Triết Lý của
Ngày Mai
(Jenseits von Gut und Böse - Vorspiel
einer Philosophie der Zukunft)
Friedrich Nietzsche.
Chương Tám: Dân tộc và Tổ quốc
(Achtes Hauptstück: Völker und
Vaterländer.) [1]
240.
Tôi lại nghe — như lần đầu tiên — khúc mở đầu Die
Meistersinger von Nürnberg của Richard Wagner: một nghệ thuật tráng lệ, quá
tải, nặng nề, muộn màng — nghệ thuật có kiêu hãnh, kiêu hãnh đến mức giả định
hai thế kỷ âm nhạc vẫn còn sống — để có thể hiểu nó: — thật đáng khen cho người
Đức, rằng sự kiêu hãnh ấy không sai lầm!
Một hỗn hợp của mọi loại nhựa sống và sức lực — bao nhiêu
mùa, bao nhiêu bầu trời, bao nhiêu khí hậu trộn vào đây! — khi thì cổ xưa, khi
thì xa lạ, khi thì khắc nghiệt, khi thì non trẻ quá mức — tùy tiện — nhưng lại
trang nghiêm kiểu truyền thống — không hiếm khi tinh nghịch — thường thô ráp, cục
mịch — có lửa, có can đảm — và đồng thời: da nhợt nhạt của những trái cây chín
muộn.
Nó tràn ra — rộng — đầy — rồi đột ngột: một khoảnh khắc ngập ngừng không thể giải thích — một khoảng trống mở giữa nguyên nhân và kết quả — một sức ép làm ta mơ — gần như ác mộng — nhưng ngay lập tức: dòng khoái cảm cũ lại mở ra — rộng ra — nhiều tầng khoái cảm — khoái cảm cũ và mới — và cả khoái cảm của nghệ sĩ nơi chính mình — sự tự ngạc nhiên hạnh phúc của hắn về chính phương tiện của mình — về những phương tiện mới chiếm được, chưa thử nghiệm — như thể hắn đang tiết lộ chúng cho ta.
Tất cả: không có vẻ đẹp — không có phương Nam — không có
ánh sáng tinh tế của trời phương Nam — không có duyên dáng — không có điệu nhảy
— gần như không có logic của ý chí — thậm chí có một sự vụng về — được nhấn mạnh
— như thể nghệ sĩ muốn nói: “điều đó thuộc về ý định của tôi”.
Một thứ áo choàng nặng — tùy tiện — man dã — và trang
nghiêm — một sự pha trộn của đồ cổ, đồ học thuật, đồ kính cẩn — một cái gì đó Đức
— theo nghĩa tốt nhất và xấu nhất — một cái gì đó đa dạng — vô dạng — vô tận —
kiểu Đức — một sức mạnh Đức — một sự dư thừa của linh hồn Đức — không sợ phơi
bày mình cho sự tinh tế của suy tàn — có lẽ: chỉ ở đó nó mới thấy thoải mái.
Một dấu hiệu đúng của tâm hồn Đức — vừa trẻ — vừa già — vừa
quá cũ — vừa quá tương lai — chưa có hiện tại.
Loại âm nhạc này nói rõ nhất điều tôi nghĩ về người Đức:
họ — từ hôm kia — và từ ngày mai — họ chưa có hôm nay.
241.
Chúng ta — “những người châu Âu tốt” — cũng có giờ phút của
mình: một cú trượt trở lại — một yêu nước bốc đồng — một rơi xuống những tình
yêu cũ — những giới hạn cũ — tôi vừa cho một ví dụ — những dao động dân tộc —
những cơn bồn chồn yêu nước — và đủ loại tràn ngập cảm xúc cổ xưa.
Những đầu óc nặng hơn chúng ta — họ làm trong nhiều tháng
— cái mà chúng ta chỉ làm trong vài giờ — họ cần nửa năm — hoặc nửa đời — tùy tốc
độ tiêu hóa tinh thần — tùy khả năng “trao đổi chất” của họ.
Tôi có thể tưởng tượng những chủng tộc chậm — do dự —
ngay cả trong châu Âu nhanh này — sẽ cần nửa thế kỷ — để vượt qua những cơn co
giật cổ xưa của yêu nước — của bám đất — và quay lại lý trí — tức là: quay lại
“châu Âu tốt”.
Và trong khi tôi còn đang đi xa — tôi nghe thấy — cuộc
nói chuyện của hai “người yêu nước” già — cả hai đều nghe kém — nên nói càng to
hơn:
“Ông ta — kẻ đó — hiểu triết học chẳng hơn gì một nông
dân hay một sinh viên đoàn thể — ông ta nói — còn ngây thơ. Nhưng hôm nay thì
sao! Thời đại quần chúng! Quần chúng nằm sấp trước cái đồ sộ.
Và
trong chính trị cũng vậy. Một chính khách xây cho họ một Tháp Babel mới — một
khối đế chế và quyền lực quái dị — họ gọi là ‘vĩ đại’. Còn chúng ta — những kẻ
thận trọng — vẫn còn tin rằng chỉ ý tưởng lớn mới làm nên vĩ đại của hành động
— điều đó còn nghĩa gì?
Giả
sử một chính khách đẩy dân tộc mình vào ‘đại chính trị’ — trong khi họ không
sinh ra cho nó — buộc họ hy sinh những đức tính cũ — chắc chắn — để đổi lấy một
trung bình mới — giả sử ông ta biến họ thành dân chính trị hóa — trong khi trước
đó họ có việc tốt hơn để làm — và trong sâu thẳm còn chán ghét sự ồn ào — trống
rỗng — cãi vã của chính trị…
Giả
sử ông ta khuấy động bản năng ngủ — biến sự dè dặt thành tội lỗi — biến sự đứng
ngoài thành món nợ — bóp méo lương tâm — thu hẹp tinh thần — làm thị hiếu thành
‘quốc gia’ — vậy thì sao?
Một
chính khách làm tất cả điều đó — khiến dân tộc phải trả giá lâu dài nếu còn
tương lai — một người như thế — có vĩ đại không?”
“Chắc
chắn!” người kia hét — “nếu không ông ta đã không làm được! Có thể là điên rồ
lúc đầu — nhưng mọi cái vĩ đại đều bắt đầu bằng điên rồ!”
“Ngụy
biện!” người kia hét lại — “mạnh — có thể mạnh — mạnh và điên — nhưng không vĩ
đại!”
Họ
nóng lên — họ hét vào nhau những ‘chân lý’ của họ.
Còn
tôi — trong trạng thái đứng ngoài — nghĩ rằng: kẻ mạnh hơn sẽ sớm thống trị kẻ
mạnh hơn — và rằng: mọi sự nông cạn của một dân tộc luôn có đối trọng — bằng
chiều sâu của một dân tộc khác.
242.
Dù người ta gọi đó là “văn minh” hay “nhân loại hóa” hay
“tiến bộ” — nơi người châu Âu tìm kiếm ưu thế của mình; dù người ta gọi nó,
không khen cũng không chê, bằng một công thức chính trị: “phong trào dân chủ của
châu Âu” —
đằng sau mọi tiền đề đạo đức và chính trị được nêu ra bởi
những công thức ấy — đang diễn ra một quá trình sinh lý khổng lồ — một quá
trình ngày càng chuyển động mạnh hơn —
quá trình làm cho người châu Âu trở nên giống nhau — sự
tách rời dần dần khỏi những điều kiện tạo ra các chủng tộc bị ràng buộc bởi khí
hậu và đẳng cấp — sự giảm phụ thuộc vào bất kỳ môi trường cố định nào, vốn
trong nhiều thế kỷ đã in cùng một đòi hỏi lên thân thể và linh hồn —
do đó: sự xuất hiện chậm rãi của một kiểu người về bản chất
siêu quốc gia, du mục — một kiểu người, xét về sinh lý, đạt tới mức tối đa của
năng lực thích ứng — như dấu ấn đặc trưng của nó.
Quá trình “người châu Âu đang thành hình” này — có thể bị
làm chậm bởi những bước lùi lớn — nhưng chính những bước lùi ấy có thể làm nó
trở nên dữ dội và sâu hơn — cơn bão “cảm thức dân tộc” hiện nay — và cả chủ
nghĩa vô chính phủ đang nổi lên — đều thuộc về quá trình này.
Quá trình ấy — có lẽ — sẽ dẫn tới những kết quả mà chính
những người cổ vũ nó, những tông đồ của “ý tưởng hiện đại”, ít ngờ tới nhất.
Những điều kiện mới này — vốn dẫn tới sự cân bằng hóa và
làm người ta trở nên trung bình — một kiểu người hữu dụng, chăm chỉ, dễ dùng, dễ
thích nghi — “động vật bầy đàn người” — đồng thời lại có khả năng sinh ra những
cá nhân ngoại lệ — nguy hiểm nhất, hấp dẫn nhất.
Bởi vì chính năng lực thích ứng — luôn thử nghiệm điều kiện
mới, mỗi thế hệ, gần như mỗi thập kỷ lại bắt đầu một công việc mới — làm cho
“kiểu người mạnh mẽ cố định” gần như không thể tồn tại.
Trong khi ấn tượng chung về người châu Âu tương lai có thể
là: những người lao động nhiều lời, yếu ý chí, dễ sử dụng — cần một người chỉ
huy như cần bánh mì hằng ngày — thì chính quá trình dân chủ hóa châu Âu lại dẫn
tới một hình thức “nô lệ hóa tinh vi” của con người.
Nhưng trong từng trường hợp ngoại lệ — kẻ mạnh lại trở
nên mạnh hơn, giàu hơn, tinh vi hơn bao giờ hết — nhờ sự vô định hình của giáo
dục, nhờ sự đa dạng khổng lồ của thực hành, nghệ thuật và mặt nạ.
Ta muốn nói: dân chủ hóa châu Âu đồng thời là một chuẩn bị
không chủ ý để tạo ra bạo chúa —
từ này hiểu theo mọi nghĩa — cả nghĩa tinh thần cao nhất.
243.
Tôi nghe với niềm vui rằng mặt trời của chúng ta đang tiến
nhanh về phía chòm Hercules:
và tôi hy vọng con người trên trái đất cũng sẽ làm như mặt
trời.
Và chúng ta — những người châu Âu tốt — đi trước.
244.
Từng có thời người ta gọi người Đức là “sâu xa” — với sự
kính trọng. Giờ đây — khi kiểu người Đức thành công nhất lại không còn khao
khát những danh hiệu như thế — và trong mọi thứ gọi là “chiều sâu” có lẽ lại
thiếu “sự sắc bén” — thì câu hỏi trở nên hợp thời, gần như yêu nước: liệu lời
khen ấy trước đây có phải là một sự nhầm lẫn? Tức là: “chiều sâu Đức” rốt cuộc
có phải là một thứ khác — thậm chí tệ hơn — và may thay, đang trên đường bị loại
bỏ? Vì thế: hãy thử học lại về “chiều sâu Đức” — không cần gì khác ngoài một
chút giải phẫu tâm hồn Đức.
Tâm hồn Đức — trước hết — không phải một cấu trúc, mà là
một tập hợp. Nhiều nguồn gốc — chồng lên nhau — ghép lại — hơn là được xây dựng.
Một người Đức dám nói: “trong tôi có hai linh hồn” — là còn nói quá ít sự thật.
Một dân tộc pha trộn mãnh liệt nhất của các chủng tộc — có lẽ còn có yếu tố tiền
Aryan trội hơn — một “dân tộc trung gian” theo mọi nghĩa — do đó: khó nắm bắt,
rộng, mâu thuẫn, khó đoán, vừa gây kinh ngạc vừa gây sợ hãi — ngay cả với chính
nó.
Người Đức thoát khỏi mọi định nghĩa — và vì thế trở thành
nỗi thất vọng của người Pháp. Câu hỏi “cái gì là Đức?” không bao giờ biến mất ở
họ. Kotzebue biết người Đức của mình: “chúng ta đã bị nhận ra!” — họ reo lên.
Sand cũng tin rằng mình biết họ. Jean Paul chống lại những lời tâng bốc của
Fichte — Goethe thì khác — Goethe im lặng. Ông nhìn khác. Có lẽ ông có lý do.
Điều chắc chắn: không phải các cuộc chiến giải phóng làm ông phấn khích — cũng
không phải Cách mạng Pháp — mà là sự xuất hiện của Napoleon.
Goethe từng nói — như từ một nơi xa: “tinh thần Đức là sự
khoan dung với yếu đuối của người khác và của chính mình.” Ông sai không? Người
Đức hiếm khi sai hoàn toàn về người Đức. Tâm hồn Đức có những hành lang, những
ngõ ngách, những hầm sâu, những phòng bí mật — trật tự của nó mang vẻ quyến rũ
của hỗn loạn.
Người Đức hiểu con đường vòng dẫn vào hỗn loạn. Và như mọi
thứ tìm ẩn dụ của mình — họ yêu mây, yêu cái mờ, cái đang thành, cái chạng vạng,
cái ẩm ướt, cái bị che khuất. Cái chưa rõ, cái chưa định hình, cái đang trượt
đi — họ gọi là “sâu”.
Người Đức không “là” — họ “trở thành”. “Phát triển” — đó
là phát minh lớn của họ trong triết học: một khái niệm thống trị — cùng với bia
và âm nhạc Đức — đang Đức hóa châu Âu. Người ngoại quốc đứng trước nghịch lý của
tâm hồn Đức — như trước một hệ thống mâu thuẫn sống —
“Hegel hệ thống hóa nó — Wagner đưa nó thành âm nhạc.”
“Hiền lành và xảo quyệt” — ở họ điều đó thường đi cùng nhau. Sự vụng về của học
giả Đức — hòa với một sự liều lĩnh nội tâm đáng sợ. Muốn thấy “tâm hồn Đức” —
hãy nhìn vào thị hiếu của họ: sự thờ ơ với “thị hiếu” — cái cao và cái thấp đứng
cạnh nhau — không phân cấp. Một nền nội tâm vừa giàu vừa rối. Người Đức kéo lê
tâm hồn mình — họ không “xử lý” trải nghiệm — họ mang nó đi tiếp. “Tiêu hóa
kém” — đó có lẽ là chiều sâu của họ. Và vì không tiêu hóa xong — họ thích sự “cởi
mở”, “chân thật” — như một tiện nghi.
Một mặt nạ nguy hiểm: sự chân thật Đức — dễ dãi, dễ hiểu,
dễ tin. Một nghệ thuật Mephisto của họ — với nó họ có thể đi rất xa. Họ buông
mình ra — nhìn bằng đôi mắt xanh trống rỗng — và thế giới nhầm họ với chiếc áo
choàng của họ. Có lẽ: “chiều sâu Đức” là gì đi nữa — ta vẫn có thể cho phép
mình cười về nó. Nhưng cũng có thể: chính trong đó — nó vẫn là chiều sâu.
Cuối cùng: một dân tộc nên sống đúng tên mình — và không
phải ngẫu nhiên mà họ được gọi là dân tộc “Tius” — dân tộc của sự đánh lừa. [2]
245.
“Thời xưa tốt đẹp” đã qua, trong Mozart nó đã hát xong
bài ca cuối cùng: — chúng ta may mắn rằng phong cách Rococo của ông vẫn còn nói
được với chúng ta, rằng “xã hội tốt đẹp” của ông, sự say mê dịu nhẹ của ông, niềm
vui trẻ con của ông đối với những thứ Trung Hoa và những thứ uốn lượn cầu kỳ, sự
lịch thiệp từ trái tim của ông, sự khao khát của ông đối với cái thanh nhã, cái
yêu đương, cái nhảy múa, cái đầy nước mắt, niềm tin của ông vào phương Nam — tất
cả những điều đó vẫn còn có thể chạm tới một phần nào còn lại trong chúng ta!
À, rồi sẽ có lúc tất cả điều đó kết thúc! — nhưng ai dám nghi ngờ rằng việc hiểu
và thưởng thức Beethoven sẽ còn kết thúc sớm hơn nữa! — người mà, xét cho cùng,
chỉ là âm vang cuối của một sự chuyển phong cách và đứt gãy phong cách, chứ
không phải, như Mozart, là âm vang cuối của một thị hiếu châu Âu lớn kéo dài
nhiều thế kỷ.
Beethoven là một biến cố ở giữa, giữa một tâm hồn cũ đã mục
rữa, liên tục vỡ ra, và một tâm hồn tương lai quá trẻ, liên tục đi tới; trên âm
nhạc của ông có thứ ánh sáng nửa tối nửa sáng của việc mất đi mãi mãi và hy vọng
phóng túng mãi mãi, — chính thứ ánh sáng mà châu Âu từng tắm trong đó khi nó mơ
cùng Rousseau, khi nó nhảy quanh cây tự do của Cách mạng, và cuối cùng gần như
quỳ lạy trước Napoleon.
Nhưng cảm giác đó giờ đây đang nhạt rất nhanh, việc hiểu
lại cảm giác đó hôm nay đã rất khó — ngôn ngữ của Rousseau, Schiller, Shelley,
Byron nghe như xa lạ với tai chúng ta, trong đó cùng một số phận của châu Âu đã
tìm được đường vào lời nói, lời mà Beethoven đã biết cách làm thành tiếng hát!
Những gì đến sau trong âm nhạc Đức thuộc về Chủ nghĩa
Lãng mạn, nghĩa là, xét về lịch sử, một phong trào còn ngắn hơn, thoáng hơn,
nông hơn cả cái giai đoạn lớn chuyển tiếp đó, giai đoạn chuyển từ Rousseau sang
Napoleon và sự trỗi dậy của dân chủ.
Weber: nhưng Freischütz và Oberon ngày nay có ý nghĩa gì
với chúng ta! Hay Hans Heiling và Vampyr của Marschner! Hay ngay cả Tannhäuser
của Wagner! Đó là thứ âm nhạc đã tắt tiếng, dù chưa bị quên.
Toàn bộ âm nhạc Lãng mạn này cũng không đủ sang trọng,
không đủ “âm nhạc đúng nghĩa”, để có thể đứng vững ở đâu khác ngoài nhà hát và
trước đám đông; ngay từ đầu nó đã là âm nhạc hạng hai, và trong mắt những nhạc
sĩ thật sự nó hầu như không có trọng lượng.
Khác hẳn là Felix Mendelssohn, bậc thầy hiền hòa ấy, người
vì tâm hồn nhẹ, trong và hạnh phúc hơn của mình mà được tôn kính rất nhanh và
cũng bị quên rất nhanh: như một biến cố đẹp trong âm nhạc Đức.
Nhưng với Robert Schumann, người ngay từ đầu đã chịu nhiều
áp lực và cũng tự đặt áp lực lên mình — người cuối cùng từng lập một “trường
phái” — chẳng phải ngày nay chúng ta coi là một điều may mắn, một sự thở ra, một
sự giải phóng, rằng chính kiểu Lãng mạn Schumann đã bị vượt qua sao?
Schumann, chạy trốn vào “Thụy Sĩ Sachsen” trong tâm hồn
mình, nửa kiểu Werther, nửa kiểu Jean Paul, chắc chắn không phải Beethoven, chắc
chắn không phải Byron! — âm nhạc Manfred của ông là một sai lầm và một hiểu nhầm
đến mức bất công — Schumann, với thị hiếu vốn dĩ nhỏ hẹp (một khuynh hướng nguy
hiểm, và với người Đức thì còn nguy hiểm hơn nữa: khuynh hướng hướng về trữ
tình yên lặng và say mê cảm xúc), luôn lùi sang bên, luôn rút lui dè dặt, một
tâm hồn nhạy cảm cao quý chỉ đắm trong vui buồn vô danh, một kiểu “thiếu nữ” và
“đừng chạm vào tôi” từ đầu:
Schumann này chỉ còn là một hiện tượng Đức trong âm nhạc,
không còn là hiện tượng châu Âu nữa, như Beethoven, và ở mức rộng hơn nữa như
Mozart — cùng với ông, âm nhạc Đức đứng trước nguy cơ lớn nhất: mất tiếng nói
cho linh hồn châu Âu và trượt xuống thành chủ nghĩa chỉ còn mang tính quê
hương.
246.
— Sách viết bằng tiếng Đức là cực hình đối với người có
“tai thứ ba”! Anh ta đứng khó chịu bên cạnh cái đầm lầy âm thanh quay chậm, những
nhịp không có nhảy múa, thứ mà người Đức gọi là “sách”!
Và người Đức đọc sách! Họ đọc chậm chạp, miễn cưỡng, tệ đến
mức nào!
Bao nhiêu người Đức biết điều đó, và tự buộc mình phải biết
điều đó, rằng trong mỗi câu văn hay đều có nghệ thuật — nghệ thuật phải được
đoán ra thì mới hiểu được câu văn!
Ví dụ, một hiểu sai về nhịp của nó: và chính câu văn đã bị
hiểu sai!
Rằng không được nghi ngờ các âm tiết quyết định về nhịp,
rằng sự phá vỡ đối xứng quá chặt phải được cảm như có chủ ý và như một cái
duyên, rằng phải nghe từng staccato, từng rubato với một tai kiên nhẫn và tinh
tế, rằng phải đoán được ý nghĩa trong chuỗi nguyên âm và đôi nguyên âm, và cách
chúng đổi màu tinh vi khi đi nối tiếp nhau:
Ai trong những người Đức đọc sách có đủ thiện chí để nhận
những yêu cầu như vậy và lắng nghe nhiều nghệ thuật và ý đồ như vậy trong ngôn
ngữ?
Cuối cùng, người ta đơn giản là “không có tai cho điều
đó”: và vì vậy những đối lập mạnh nhất của phong cách không được nghe thấy, và
nghệ thuật tinh tế nhất bị lãng phí như rơi vào tai điếc.
— Đó là suy nghĩ của tôi khi tôi nhận ra người ta đã thô
lỗ và không hề biết gì mà nhầm lẫn hai bậc thầy của văn xuôi: một người mà lời
rơi xuống chậm và lạnh, như từ trần của một hang ẩm — ông ta dựa vào âm vang trầm
và tiếng vọng của nó — và một người khác dùng ngôn ngữ như một thanh kiếm mềm dẻo,
từ cánh tay tới tận chân đều cảm thấy niềm căng thẳng nguy hiểm của lưỡi kiếm sắc,
rung lên, muốn cắn, muốn rít, muốn cắt.
247.
Phong cách Đức ít liên quan đến âm thanh và tai, điều này
thấy rõ ở việc ngay cả những nhạc sĩ giỏi của chúng ta cũng viết kém.
Người Đức không đọc to, không đọc cho tai nghe, mà chỉ đọc
bằng mắt: họ đã cất tai đi rồi.
Người cổ đại, khi họ đọc — điều đó hiếm — họ tự đọc to
cho mình, và đọc lớn tiếng; người ta còn ngạc nhiên nếu ai đó đọc nhỏ và tự hỏi
lý do.
Đọc to: nghĩa là với mọi sự dâng lên, uốn xuống, đổi giọng
và đổi nhịp mà thế giới công cộng thời cổ đại thích.
Khi đó, luật của văn viết cũng là luật của nói; và những
luật đó một phần dựa vào sự luyện tập tinh vi của tai và cổ họng, một phần dựa
vào sức mạnh và độ bền của phổi cổ đại.
Một “đoạn văn” theo nghĩa cổ đại trước hết là một toàn thể
sinh lý, vì nó được giữ trong một hơi thở.
Những đoạn như của Demosthenes hay Cicero, phồng lên hai
lần rồi hạ xuống hai lần trong một hơi thở — đó là khoái cảm của người cổ, những
người biết thưởng thức cái hiếm và cái khó trong cách nói như vậy, nhờ chính sự
rèn luyện của họ.
— Chúng ta, người hiện đại, những kẻ thở ngắn, thực ra
không có quyền với đoạn văn lớn như vậy!
Những người cổ là những “nghiệp dư” trong chính nghệ thuật
nói, nên họ là người biết, là nhà phê bình — và vì vậy họ đẩy người nói của họ
đến giới hạn cuối.
Cũng như thế kỷ trước, khi người Ý đều biết hát, và nghệ
thuật hát đạt tới đỉnh cao, cùng với nghệ thuật giai điệu.
Nhưng ở Đức thì (trừ gần đây, khi một kiểu hùng biện nghị
trường còn vụng về mới bắt đầu xuất hiện) chỉ có một dạng diễn thuyết công khai
mang tính nghệ thuật: đó là từ bục giảng nhà thờ.
Chỉ có mục sư ở Đức mới biết một âm tiết nặng hay nhẹ thế
nào, một câu có thể đánh, nhảy, rơi, chạy hay tắt ra sao; chỉ họ mới có “lương
tâm trong tai”, nhiều khi là lương tâm nặng nề.[3]
Vì có nhiều lý do khiến khả năng nói giỏi của người Đức
hiếm, và nếu có thì cũng đến rất muộn.
Vì vậy, kiệt tác văn xuôi Đức, một cách hợp lý, chính là
kiệt tác của nhà thuyết giáo vĩ đại nhất của họ: Kinh Thánh là cuốn sách Đức tốt
nhất cho đến nay.
So với Kinh Thánh của Luther, gần như mọi thứ khác chỉ là
“văn chương” — thứ không mọc từ đất Đức và cũng không đi vào trái tim Đức như
Kinh Thánh đã làm. [4]
248.
Có hai loại thiên tài: một loại chủ yếu sinh ra và muốn sinh ra, và một loại
khác thì thích được thụ thai và rồi sinh nở. Và cũng vậy, giữa những dân tộc có
thiên tài, có những dân tộc mà vấn đề mang tính “nữ tính” của sự mang thai và
nhiệm vụ bí mật của việc tạo hình, làm chín, hoàn tất đã rơi vào phần họ — chẳng
hạn người Hy Lạp là một dân tộc thuộc loại này, cũng như người Pháp —; và có những
dân tộc khác phải đi thụ thai và trở thành nguyên nhân của những trật tự sống mới,
— như người Do Thái, người La Mã, và, nếu nói một cách khiêm tốn, có phải cả
người Đức? — Những dân tộc này bị hành hạ và bị kích thích bởi những cơn sốt
không rõ nguồn, bị đẩy ra khỏi chính mình một cách không cưỡng lại được, vừa
yêu vừa thèm muốn những chủng tộc khác (những chủng tộc “có thể được thụ thai”
—), và đồng thời mang tính thống trị như tất cả những gì đầy sức sinh sản và vì
thế tự xem mình là “do ơn Chúa”. Hai loại thiên tài này tìm đến nhau như nam và
nữ; nhưng chúng cũng hiểu lầm nhau — như nam và nữ.[5]
249.
Mỗi dân tộc đều có sự giả vờ riêng của nó, và nó gọi những điều đó là đức hạnh
của mình. — Điều tốt nhất mà người ta là, người ta không biết — và cũng không
thể biết. [6]
250.
Châu Âu nợ người Do Thái điều gì? — Rất nhiều thứ, tốt có, xấu có, và trên hết
là một điều vừa là tốt nhất vừa là xấu nhất cùng lúc: phong cách lớn trong đạo
đức, sự khủng khiếp và uy nghi của những đòi hỏi vô hạn, những ý nghĩa vô hạn,
toàn bộ tính lãng mạn và tính cao cả của những vấn đề đạo đức không thể quyết định
— và vì thế chính là phần hấp dẫn nhất, nguy hiểm nhất và tinh luyện nhất của
những trò chơi màu sắc và những cám dỗ đối với sự sống, mà trong ánh phản chiếu
còn lại của chúng, bầu trời văn hóa châu Âu của chúng ta hôm nay đang rực lên —
một bầu trời hoàng hôn, — có lẽ đang tàn lụi. Chúng ta, những kẻ làm nghệ thuật
trong số những người quan sát và triết gia, vì điều đó mà biết ơn người Do
Thái. [7]
251.
Phải chấp nhận rằng, đối với một dân tộc đang mắc chứng sốt thần kinh quốc gia
và tham vọng chính trị — hoặc muốn chịu đựng nó —, sẽ có nhiều đám mây và nhiễu
loạn trôi qua trong tinh thần, nói ngắn gọn là những cơn suy yếu nhỏ: ví dụ như
ở người Đức ngày nay, lúc thì ngu xuẩn chống Pháp, lúc thì chống Do Thái, lúc
thì chống Ba Lan, lúc thì lãng mạn Kitô giáo, lúc thì Wagner, lúc thì thuần Đức,
lúc thì Phổ (hãy nhìn những sử gia nghèo nàn ấy, Sybel và Treitschke, cùng những
cái đầu băng bó dày của họ —), và bất kể tên gì đi nữa của những kẻ gây mê tinh
thần Đức ấy. Xin tha thứ cho tôi rằng chính tôi, trong một thời gian ngắn đi
qua một vùng bị nhiễm rất mạnh, cũng không hoàn toàn tránh khỏi căn bệnh ấy, và
giống như mọi người, bắt đầu nghĩ về những điều không thuộc về mình: dấu hiệu đầu
tiên của nhiễm chính trị. Ví dụ về người Do Thái: hãy nghe đây. — Tôi chưa từng
gặp một người Đức nào thực sự có thiện cảm với người Do Thái; và dù sự từ chối
chủ nghĩa bài Do Thái cực đoan có mạnh đến đâu ở những người thận trọng và thực
dụng, thì sự thận trọng ấy không nhắm vào bản thân cảm xúc đó, mà chỉ chống lại
sự quá mức nguy hiểm của nó, đặc biệt là sự biểu lộ thô lỗ và đáng xấu hổ của cảm
xúc quá mức ấy — về điều này không được nhầm lẫn.
Việc nước Đức có đủ người Do Thái, và rằng dạ dày Đức,
máu Đức cần thời gian (và sẽ còn cần rất lâu) để tiêu hóa được lượng “Do Thái”
này — giống như người Ý, người Pháp, người Anh đã tiêu hóa được nhờ một khả
năng tiêu hóa mạnh hơn —: đó là tiếng nói rõ ràng của một bản năng chung mà người
ta phải nghe và theo đó mà hành động. “Không cho thêm người Do Thái vào nữa! Và
đặc biệt ở phía Đông (kể cả Áo) phải đóng cửa lại!” — đó là mệnh lệnh của bản
năng một dân tộc mà bản chất còn yếu và chưa rõ hình, dễ bị xóa nhòa, dễ bị một
chủng tộc mạnh hơn thay thế.
Người Do Thái, không còn nghi ngờ gì, là chủng tộc mạnh
nhất, bền bỉ nhất và thuần nhất nhất hiện đang sống ở châu Âu; họ biết cách tự
khẳng định mình ngay cả trong điều kiện tồi tệ nhất (thậm chí còn tốt hơn trong
điều kiện thuận lợi), nhờ những đức tính mà người ta ngày nay thường muốn biến
thành tội lỗi — và trước hết là nhờ một niềm tin kiên quyết, không cần phải xấu
hổ trước những “ý tưởng hiện đại”. Họ thay đổi, khi họ thay đổi, luôn theo cách
giống như Đế quốc Nga tiến hành chinh phục của nó — như một đế quốc có thời
gian và không phải từ hôm qua —: tức là theo nguyên tắc “chậm nhất có thể”.
Một nhà tư tưởng chịu trách nhiệm về tương lai châu Âu sẽ,
trong mọi kế hoạch về tương lai đó, phải tính đến người Do Thái như tính đến
người Nga — như những yếu tố chắc chắn và có khả năng nhất trong trò chơi lớn
và cuộc đấu tranh của các lực lượng. Cái mà ngày nay được gọi là “quốc gia” ở
châu Âu, thực ra không phải là cái sinh ra tự nhiên, mà phần lớn là một cái được
tạo ra, thậm chí đôi khi giống như một cái được bịa ra và vẽ ra — trong mọi trường
hợp đều là cái đang hình thành, còn trẻ, dễ thay đổi, chưa phải là một chủng tộc,
càng không phải thứ bền vững hơn đồng sắt — như bản chất của người Do Thái.
Những “quốc gia” này nên cẩn thận trước mọi cạnh tranh
nóng vội và thù địch. Rằng người Do Thái, nếu họ muốn — hoặc nếu người ta ép họ,
như những người bài Do Thái dường như muốn —, thì hiện đã có thể nắm ưu thế, thậm
chí theo nghĩa đen là quyền lực ở châu Âu, điều đó là chắc chắn; nhưng rằng họ
không nhắm tới điều đó và cũng không lập kế hoạch như vậy, cũng là chắc chắn.
Hiện tại, họ muốn và mong muốn — thậm chí với một sự bám
víu nhất định — được châu Âu tiếp nhận và hấp thụ vào châu Âu; họ khao khát được
ổn định ở đâu đó, được công nhận, được tôn trọng, và chấm dứt đời sống lang
thang, “người Do Thái vĩnh viễn”. Và người ta nên chú ý đến xu hướng này (có lẽ
nó còn là một sự dịu đi của bản năng Do Thái), và nên đáp lại nó — có lẽ bằng
cách trục xuất những kẻ la hét bài Do Thái khỏi đất nước.[8]
Tiếp nhận, nhưng có chọn lọc và thận trọng; gần như cách
giới quý tộc Anh làm. Rõ ràng là những kiểu người Đức mạnh hơn và đã được định
hình chắc hơn có thể hòa nhập với họ một cách ít nguy hiểm nhất — chẳng hạn như
sĩ quan quý tộc vùng Mark: sẽ rất đáng chú ý để xem liệu có thể kết hợp được
nghệ thuật bẩm sinh của việc ra lệnh và phục tùng (ở cả hai mặt, vùng đất đó
hôm nay là điển hình) với thiên tài về tiền bạc và kiên nhẫn (và trên hết là một
chút tinh thần và trí tuệ, thứ đang thiếu rất nhiều ở nơi ấy) hay không.
Nhưng ở đây cần dừng lại lối nói vui về “tính Đức ” của
tôi, vì tôi đã chạm đến điều nghiêm túc: “vấn đề châu Âu” theo cách tôi hiểu —
việc tạo giống một giai tầng mới sẽ cai trị châu Âu.[9]
252.
Đây không phải là một giống dân có tinh thần triết học — những người Anh này:
Bacon nghĩa là một cuộc tấn công vào chính tinh thần triết học nói chung,
Hobbes, Hume và Locke là một sự hạ thấp và làm giảm giá trị của khái niệm “triết
gia” trong hơn một thế kỷ. Đối lập với Hume, Kant đã đứng dậy và nâng lại nó;
Locke là người mà Schelling có thể nói: “je méprise Locke” (“tôi khinh Locke”);
trong cuộc đấu tranh chống lại sự làm vụn vỡ thế giới kiểu cơ giới của người
Anh, Hegel và Schopenhauer (cùng Goethe) đã đồng thuận với nhau, hai thiên
tài-brother thù địch trong triết học, những người bị kéo về hai cực đối lập của
tinh thần Đức và trong quá trình đó đã làm điều bất công với nhau, như chỉ những
người anh em mới làm điều bất công với nhau. —
Điều mà nước Anh thiếu và luôn luôn đã thiếu, chính cái
đó đã được gã nửa diễn viên nửa nhà hùng biện Carlyle hiểu rất rõ; hắn tìm cách
che giấu nó bằng những nét mặt cuồng nhiệt, trong khi thực ra hắn biết về chính
mình rằng: cái thiếu ở Carlyle là — sức mạnh đích thực của tinh thần, chiều sâu
đích thực của cái nhìn tinh thần, nói ngắn gọn: thiếu triết học. —
Một giống dân phi triết học như thế được nhận ra ở chỗ:
nó bám chặt vào Kitô giáo; nó cần sự kỷ luật của Kitô giáo để “đạo đức hóa” và
“nhân hóa” chính mình. Người Anh, u tối hơn, nhiều bản năng hơn, ý chí mạnh hơn
và thô bạo hơn người Đức — chính vì thế, như kẻ thô hơn trong hai bên, lại sùng
đạo hơn người Đức: hắn cần Kitô giáo nhiều hơn.
Với cái mũi tinh tế hơn, ngay cả thứ Kitô giáo Anh ấy
cũng mang một mùi phụ rất Anh: mùi spleen và phóng đãng rượu chè, và chính vì
thế nó được dùng như một loại thuốc chữa, vì những lý do rất hợp lý — tức là
dùng một thứ độc tinh vi hơn để chống lại thứ thô hơn: một kiểu đầu độc tinh vi
hơn thực ra, đối với những dân tộc thô ráp, đã là một bước tiến, một bậc thang
hướng đến sự tinh thần hóa.
Sự thô ráp kiểu Anh và tính nghiêm khắc kiểu nông dân được
Kitô giáo — bằng ngôn ngữ cử chỉ, bằng cầu nguyện và hát thánh vịnh — che phủ một
cách chịu đựng được nhất; đúng hơn phải nói: được “giải thích lại” và “đổi
nghĩa”. Và đối với cái đám súc vật gồm những kẻ say rượu và phóng đãng, vốn trước
kia dưới quyền Methodism và gần đây lại dưới danh “Salvation Army” mà học cách
gầm gừ đạo đức, thì có lẽ một cơn co giật sám hối thực sự là thành tựu cao nhất
của “nhân tính” mà chúng có thể đạt tới — điều này có thể thừa nhận một cách
công bằng.
Nhưng điều làm tổn thương ngay cả người Anh “có tính người”
nhất chính là: thiếu âm nhạc của hắn. Nói theo ẩn dụ (và cả không cần ẩn dụ):
trong chuyển động của tâm hồn và thân thể hắn không có nhịp và không có vũ điệu,
thậm chí không có cả ham muốn nhịp và vũ điệu, không có “âm nhạc”.
Hãy nghe hắn nói; hãy nhìn những phụ nữ Anh đẹp nhất bước
đi — không có đất nào trên thế giới có những con chim bồ câu và thiên nga đẹp
hơn — rồi cuối cùng: hãy nghe họ hát! Nhưng tôi đã đòi hỏi quá nhiều…[10]
253.
Có những chân lý được những đầu óc trung bình nhận ra tốt nhất, vì chúng hợp với
họ nhất; lại có những chân lý chỉ có sức hấp dẫn và quyến rũ đối với những tinh
thần trung bình: — và người ta đang bị đẩy vào nhận xét có vẻ khó chịu này, khi
tinh thần của những người Anh đáng kính nhưng trung bình — tôi gọi Darwin, John
Stuart Mill và Herbert Spencer — bắt đầu giành ưu thế trong vùng trung tâm của
thị hiếu châu Âu.
Thực ra, ai lại phủ nhận ích lợi của việc đôi khi những
tinh thần như vậy nắm quyền? Sẽ là sai lầm nếu cho rằng chính những tinh thần
cao cấp, bay lệch khỏi chuẩn mực, lại đặc biệt thích hợp để thu thập các sự kiện
nhỏ, tầm thường, gom chúng lại và ép chúng thành kết luận: — trái lại, như những
ngoại lệ, họ ngay từ đầu đã không ở vị trí thuận lợi đối với “quy tắc”. Cuối
cùng họ có nhiều việc hơn chỉ là nhận biết — họ phải trở thành một cái gì đó mới,
biểu thị một cái gì đó mới, tạo ra những giá trị mới!
Khoảng cách giữa biết và làm có lẽ lớn hơn, và cũng đáng
sợ hơn người ta tưởng: người có năng lực hành động ở tầm vóc lớn, người sáng tạo,
có thể phải là một kẻ không-giàu-tri-thức — trong khi ngược lại, để có những
phát hiện khoa học kiểu Darwin, một sự chật hẹp, khô cằn và tỉ mỉ chăm chỉ, nói
ngắn gọn: một cái gì đó rất “Anh”, lại không phải là điều bất lợi.
— Cuối cùng, đừng quên người Anh đã từng một lần, bằng sự
trung bình sâu của họ, gây ra một sự suy giảm toàn diện của tinh thần châu Âu:
cái mà người ta gọi là “những ý tưởng hiện đại” hay “ý tưởng thế kỷ XVIII” hay
cũng là “ý tưởng Pháp” — tức những gì tinh thần Đức đã ghê tởm sâu xa mà đứng
lên chống lại — tất cả đều có nguồn gốc từ Anh, điều đó không thể nghi ngờ.
Người Pháp chỉ là những con khỉ và diễn viên của các ý tưởng
ấy, đồng thời cũng là những người lính giỏi nhất của chúng, và đáng tiếc cũng
là những nạn nhân đầu tiên và triệt để nhất của chúng: vì chính bởi sự say mê
tai hại với kiểu Anh ấy của “những ý tưởng hiện đại”, linh hồn Pháp đã trở nên
mỏng đi và suy kiệt, đến mức hôm nay người ta gần như không tin nổi về thế kỷ
XVI và XVII của họ, về sức mạnh đam mê sâu, về tính cao quý sáng tạo của họ.[11]
Nhưng phải giữ chặt nhận xét mang tính công bằng lịch sử
này và chống lại mọi ấn tượng nhất thời: tầng lớp quý tộc châu Âu — của cảm
xúc, của thị hiếu, của phong tục, nói ngắn gọn, của mọi nghĩa cao nhất của từ —
là công trình và phát minh của Pháp; còn sự tầm thường châu Âu, chủ nghĩa bình
dân của những “ý tưởng hiện đại” — là của Anh.
255
Tôi cho rằng cần phải thận trọng với âm nhạc Đức. Giả sử
có người yêu miền Nam như tôi yêu miền Nam, coi đó như một trường học lớn để chữa
lành, cả về tinh thần lẫn cảm giác, như một sự tràn ngập ánh mặt trời không thể
kìm lại và sự biến đổi của ánh sáng mặt trời, trải rộng lên một đời sống tự tin
và tự chủ: thì người như thế sẽ học cách dè chừng âm nhạc Đức, vì nó, trong khi
làm hỏng gu thẩm mỹ của anh ta, cũng làm hỏng luôn cả sức khỏe của anh ta.
Một người miền Nam như thế, không phải theo nơi sinh mà
theo niềm tin, nếu anh ta mơ về tương lai của âm nhạc, thì cũng phải mơ về sự
giải thoát của âm nhạc khỏi phương Bắc, và phải nghe trước trong tai mình một
khúc mở đầu của một thứ âm nhạc sâu hơn, mạnh hơn, có lẽ còn dữ dội hơn và bí ẩn
hơn, một thứ âm nhạc vượt Đức, thứ âm nhạc sẽ không tắt, không úa vàng, không
phai đi trước cảnh biển xanh đầy khoái cảm và ánh sáng trời Địa Trung Hải như mọi
thứ âm nhạc Đức thường làm.
Một thứ âm nhạc vượt châu Âu, vẫn giữ được mình ngay cả
trước những hoàng hôn nâu của sa mạc, có linh hồn giống như cây cọ, và biết
cách sống và lang thang giữa những con thú săn mồi lớn, đẹp và cô độc…
Tôi có thể tưởng tượng một thứ âm nhạc mà sức mê hoặc hiếm
nhất của nó là: nó không còn biết gì về thiện và ác, chỉ còn đôi khi có một nỗi
nhớ nhà của người đi biển, vài bóng vàng, vài yếu mềm dịu nhẹ lướt qua nó: một
nghệ thuật nhìn từ rất xa thấy những màu sắc của một thế giới đạo đức đang tàn
lụi, gần như không còn hiểu được nữa, và đủ rộng lòng và sâu để đón những kẻ tị
nạn muộn màng như thế.
256
Nhờ sự xa lạ mang tính bệnh lý mà cơn mê dân tộc đã đặt
lên các dân tộc châu Âu và vẫn còn đang đặt lên họ, cũng nhờ những chính trị
gia nhìn gần và hành động nhanh, những người hôm nay nhờ nó mà đang ở thế trên
và hoàn toàn không biết rằng thứ chính trị chia rẽ mà họ đang làm chỉ có thể là
chính trị giữa chừng, chính vì tất cả điều đó và nhiều điều không thể nói ra
hôm nay, mà những dấu hiệu rõ ràng nhất đang bị bỏ qua hoặc bị xuyên tạc một
cách có chủ ý và dối trá — những dấu hiệu cho thấy châu Âu muốn trở thành một.
Ở tất cả những con người sâu hơn và rộng hơn của thế kỷ
này, hướng chung thật sự trong công việc thầm kín của tâm hồn họ là: chuẩn bị
con đường cho sự tổng hợp mới đó, và thử hình dung trước con người châu Âu của
tương lai. Chỉ ở bề mặt, hoặc trong những lúc yếu đi, ví dụ như tuổi già, họ mới
thuộc về “quê hương” — họ chỉ nghỉ ngơi khỏi chính mình khi họ trở thành “người
yêu nước”.
Tôi nghĩ đến những người như Napoleon, Goethe, Beethoven,
Stendhal, Heinrich Heine, Schopenhauer; và xin đừng trách nếu tôi cũng kể cả
Richard Wagner, người mà ta không nên để mình bị dẫn dắt bởi chính những hiểu lầm
của ông — những thiên tài như thế hiếm khi có quyền tự hiểu mình.
Cũng không nên để mình bị lừa bởi tiếng ồn thô lỗ mà người
Pháp hiện nay dùng để chống Wagner: sự thật vẫn là chủ nghĩa lãng mạn muộn của
Pháp những năm 1840 và Richard Wagner thuộc về nhau rất gần, rất sâu.
Họ thuộc về nhau trong mọi tầng của nhu cầu: đó là châu
Âu, một châu Âu duy nhất, mà linh hồn nó, qua nghệ thuật nhiều mặt và dữ dội,
đang bị đẩy ra ngoài, hướng lên trên — hướng tới đâu? Một ánh sáng mới? Một mặt
trời mới?
Nhưng ai có thể nói chính xác điều mà tất cả những bậc thầy
của ngôn ngữ mới này đều không thể nói rõ?
Chắc chắn là cùng một cơn bão đã hành hạ họ, họ đều tìm
kiếm theo cùng một cách — những kẻ tìm kiếm cuối cùng vĩ đại đó.
Tất cả họ đều bị văn chương chi phối đến tận mắt và tai —
những nghệ sĩ đầu tiên có học vấn văn chương toàn châu Âu — phần lớn cũng chính
là những người viết, người làm thơ, người trung gian, người pha trộn các nghệ
thuật và giác quan.
Wagner, với tư cách nhạc sĩ, thuộc về họa sĩ; với tư cách
nhà thơ, thuộc về nhạc sĩ; với tư cách nghệ sĩ nói chung, thuộc về diễn viên.
Tất cả đều cuồng tín với việc “phải biểu đạt bằng mọi
giá” — tôi nhắc đến Delacroix, người gần Wagner nhất.
Tất cả đều là những người khám phá lớn trong vùng của cái
cao cả, cái xấu xí và cái ghê rợn; cũng là những người khám phá lớn hơn nữa
trong hiệu ứng, trong trình diễn, trong nghệ thuật phô bày.
Tất cả đều có tài năng vượt xa chính thiên tài của họ —
những người làm nghề thuần thục, có khả năng chạm vào mọi thứ có thể mê hoặc,
lôi kéo, ép buộc, làm đổ vỡ.
Họ là kẻ thù bẩm sinh của logic và đường thẳng; họ thèm
cái lạ, cái ngoại lai, cái khổng lồ, cái cong, cái mâu thuẫn.
Là con người, họ giống như những Tantalus của ý chí, những
kẻ mới nổi, không biết sống theo nhịp chậm và cao quý, ví dụ như Balzac.
Họ là những người lao động không kiềm chế, gần như tự phá
hủy mình bằng lao động; là những kẻ nổi loạn trong đạo đức, tham vọng và không
bao giờ đủ; mất cân bằng và không biết hưởng thụ.
Tất cả cuối cùng đều gãy xuống dưới cây thập giá Kitô
giáo (và điều đó là hợp lý: vì ai trong họ đủ sâu để tạo ra một triết học chống
Kitô giáo?).
Nhìn chung, đó là một kiểu người cao lớn, táo bạo, mạnh mẽ,
bay cao — kiểu người mà thế kỷ của họ (một thế kỷ của đám đông) phải tự học lại
khái niệm “con người cao hơn”.
Hãy để những người bạn Đức của Wagner tự hỏi: trong nghệ
thuật Wagner có gì thật sự “Đức” không, hay chính điều đặc biệt của nó là nó đến
từ những nguồn vượt Đức?
Không nên xem nhẹ vai trò của Paris trong việc hình thành
Wagner: bản năng ông đã kéo ông tới đó trong thời điểm quyết định, và toàn bộ
cách ông xuất hiện, cách ông tự tuyên bố mình, chỉ hoàn tất khi đứng trước mẫu
hình xã hội Pháp.
Có thể, nếu so kỹ hơn, người ta sẽ nói để tôn vinh bản chất
Đức của Wagner rằng ông làm mọi thứ mạnh hơn, liều hơn, cứng hơn, cao hơn bất kỳ
người Pháp nào thế kỷ XIX — vì người Đức vẫn còn gần với cái thô ráp hơn người
Pháp.
Có lẽ điều quan trọng nhất Wagner tạo ra chính là thứ mà
toàn bộ thế giới Latinh muộn không thể với tới hay bắt chước: nhân vật
Siegfried — một con người quá tự do, quá cứng, quá vui, quá khỏe, quá không
Công giáo để hợp với gu của những nền văn hóa đã mệt mỏi.
Siegfried thậm chí có thể là một sai lầm chống lại tinh
thần lãng mạn: nhưng Wagner đã trả giá đầy đủ cho sai lầm đó trong những năm cuối
đời u ám, khi ông — dự đoán một thị hiếu sau này trở thành chính trị — bắt đầu
đi về phía Rôma, nếu không phải bằng bước chân thì bằng lời rao giảng.
Để tránh hiểu lầm, tôi kết thúc bằng vài vần thơ mạnh:
Phải chăng tiếng kêu đầy mê hoặc này xuất phát từ trái
tim người Đức?
Và đây có phải là sự biểu lộ của chính thân thể người Đức
không?
Trong tiếng Đức lại là những cử chỉ như của thầy tu.
Cái kích thích giác quan bằng hương trầm này là gì vậy?
Và trong tiếng Đức lại là sự chao đảo, ngã xuống, loạng
choạng này,
cái “bimbambaumeln” không vững này?
Những ánh mắt kiểu nữ tu, tiếng chuông Ave ngân lên,
cả một bầu trời hạnh phúc giả, như thể thiên đường chồng
lên thiên đường?
— Đây còn là tiếng Đức không?
— Nghĩ kỹ đi! Các người vẫn đang đứng ở cổng —
vì thứ các người đang nghe chính là Rôma —
đức tin của Rôma, không lời. [12]
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ
hai
(May/2026)
http://chuyendaudau.
blogspot. com/
http://chuyendaudau.
wordpress. com
[1]
Trong
chương “Dân tộc và Tổ quốc”, Nietzsche không xem dân tộc như một cái gì cố định
hay tự nhiên, mà như một hình thức đang biến đổi trong đời sống châu Âu. Trên nền
đó, có thể làm rõ quan hệ giữa dân tộc, văn hóa và con người như sau.
Trước
hết, “dân tộc” và “tổ quốc” chỉ là một khung bên ngoài mà con người đang sống
trong đó. Nó tạo ra cảm giác thuộc về, “chúng ta là ai”, nhưng đồng thời cũng
giới hạn cách nhìn và cách nghĩ. Khi tinh thần dân tộc và lòng yêu nước trở
thành trung tâm, Nietzsche cho rằng con người dễ thu hẹp tầm nhìn, sống theo phản
ứng chung của đám đông, và yếu đi khả năng suy nghĩ độc lập cũng như tạo ra cái
mới.
Trong
khung đó, “văn hóa” không phải là bản sắc cố định của một dân tộc, mà là toàn bộ
cách sống, cách nghĩ và giá trị luôn thay đổi theo thời gian. Nó vừa có xu hướng
giữ ổn định (giữ truyền thống, giữ hình ảnh “chúng ta là ai”), vừa có xu hướng
biến đổi (giao thoa, di chuyển, phá ranh giới). Vì vậy, văn hóa luôn ở trạng
thái căng giữa giữ lại và thay đổi.
Còn
“con người” không bị quyết định hoàn toàn bởi dân tộc hay văn hóa. Họ bị định
hình bởi những khung đó, nhưng không bị khóa chặt trong đó. Nietzsche quan tâm
nhiều hơn đến việc: những khung này làm con người mạnh hơn hay yếu đi, tạo ra
kiểu người độc lập, sáng tạo, hay kiểu người trung bình hóa và lệ thuộc vào đám
đông.
Từ
đó, ông quan sát một chuyển động rộng hơn ở châu Âu: con người ngày càng pha trộn,
di chuyển nhiều hơn, nguồn gốc không còn thuần nhất, và những ranh giới cũ dần
mờ đi. Điều này tạo ra một kiểu người linh hoạt hơn, nhưng cũng khó giữ một bản
sắc rõ ràng.
Dưới
mắt Nietzsche, cụm “Völker und Vaterländer” vì vậy không phải là một lời ca ngợi
dân tộc hay tổ quốc, mà là một cách đặt lại vấn đề: chúng chỉ là những khung lịch
sử bên ngoài đang thay đổi, vừa tạo ổn định vừa giới hạn con người, và cần được
đánh giá theo câu hỏi quan trọng hơn — chúng đang tạo ra kiểu con người nào, và
chúng còn giữ vai trò gì trong một châu Âu đang chuyển động mạnh về giao thoa
và thay đổi.
[2] Trong
những đoạn từ Wagner đến Goethe và phần bàn về “chiều sâu Đức”, Nietzsche không
nhằm đưa ra một nhận xét về người Đức theo nghĩa dân tộc học hẹp, mà dùng hình ảnh
người Đức như một ví dụ để nhìn rộng ra toàn bộ sự thay đổi của văn hóa châu Âu
hiện đại. Nền tảng của cách hiểu này là cặp đối lập xuyên suốt trong tư tưởng
ông: “đạo đức quý tộc” và “đạo đức nô lệ”.
Đạo đức quý tộc là kiểu tư duy nhấn mạnh sự khác biệt, thứ
bậc, khả năng tự khẳng định và tự tạo ra giá trị. Ngược lại, đạo đức nô lệ có
xu hướng làm phẳng khác biệt, biến những chuẩn mực thành chung cho mọi người,
và ưu tiên an toàn, hòa hợp và sự giống nhau.
Trong cách nhìn đó, Wagner không chỉ là một nhà soạn nhạc,
mà là dấu hiệu của một giai đoạn về sau của văn hóa châu Âu. Âm nhạc của ông
mang tính gom góp: nhiều lớp lịch sử, nhiều phong cách, nhiều cảm xúc được đưa
vào một khối lớn. Nhưng chính vì quá nhiều thứ chồng lên nhau nên hình thức trở
nên khó rõ ràng. Nó không còn sự gọn gàng, sáng rõ và có trung tâm như nghệ thuật
cổ điển, mà trở thành một dạng nghệ thuật nặng, đầy, vừa mạnh vừa rối.
Nietzsche xem đây như dấu hiệu của một nền văn hóa không còn tạo ra hình thức mới
rõ ràng, mà chủ yếu ghép lại và sắp xếp lại cái đã có.
Từ đó, ông nói đến “chiều sâu Đức”. Theo Nietzsche, cái gọi
là “sâu” ở đây không phải là năng lực tư duy rõ ràng hay mạnh mẽ, mà thường là
sự rối bên trong, chậm phân tách, và thiếu dứt khoát trong việc tạo hình. Trong
khung đối lập quý tộc – nô lệ, điều này nghiêng về một kiểu văn hóa có khả năng
tiếp nhận và hòa trộn nhiều yếu tố, nhưng khó tạo ra đường nét rõ ràng và mạnh
về tinh thần.
Goethe là một điểm khác biệt quan trọng trong bức tranh
này. Nietzsche nhìn Goethe như một trường hợp hiếm hoi của người Đức nhưng
không hoàn toàn bị trói vào cách người Đức tự hiểu về mình. Goethe có một khoảng
cách với chính môi trường của ông, và có xu hướng nhìn vượt ra ngoài phạm vi
dân tộc. Việc ông quan tâm đến Napoleon, một hình tượng quyền lực vượt biên giới,
được Nietzsche xem như dấu hiệu của một cách nhìn rộng hơn, không bị giới hạn bởi
quốc gia, mà hướng đến những hình thức quyền lực và con người ở tầm châu Âu.
Nhìn chung, phê bình người Đức ở đây không phải là một kết
luận riêng về một dân tộc, mà nằm trong một phân tích lớn hơn về sự thay đổi của
châu Âu. Theo Nietzsche, châu Âu đang đi vào quá trình làm phẳng khác biệt: những
ranh giới cũ về tầng lớp, kiểu người và cách sống dần mờ đi. Kết quả là một kiểu
người trung bình hơn: linh hoạt hơn, dễ thích nghi hơn, nhưng ít khả năng tạo
ra hình thức mạnh và ít cá tính nổi bật.
Tuy vậy, ông cũng thấy một nghịch lý: khi sự trung bình
hóa lan rộng, nó cũng có thể mở đường cho sự xuất hiện của những cá nhân rất mạnh,
vượt chuẩn và khó đoán hơn trước.
Vì vậy, “người Đức” ở đây chỉ là một điểm nhìn. Nietzsche
dùng họ để nói về một sự chuyển đổi lớn của toàn bộ châu Âu: từ một trật tự dựa
trên khác biệt rõ ràng và hình thức mạnh, sang một trật tự phẳng hơn, linh hoạt
hơn nhưng cũng ít ổn định hơn. Trong sự chuyển đổi đó, cái gọi là “chiều sâu”
không còn chắc chắn là dấu hiệu của sức mạnh, mà có thể chỉ là sự thiếu rõ
ràng; còn “tiến bộ” vừa là mở rộng điều kiện sống, vừa là sự thay đổi kiểu con
người từ bên trong.
[3] Trong
những đoạn này, Nietzsche không thật sự đứng ở vị trí “khen” hay “chê” nghệ thuật
Đức. Ông không phán xét theo kiểu đúng – sai hay hay – dở. Thay vào đó, ông
dùng âm nhạc, thơ ca và văn xuôi như những dấu hiệu để nhìn vào một thứ sâu
hơn: cách mà cả văn hóa châu Âu đang thay đổi bên trong.
Những cái tên như Mozart, Beethoven, Mendelssohn,
Schumann hay Wagner không chỉ là nhạc sĩ hay nghệ sĩ riêng lẻ. Với Nietzsche, họ
giống như những “mốc chuyển” trong cách con người châu Âu cảm nhận cái đẹp. Mỗi
người cho thấy một kiểu tai nghe khác nhau của thời đại.
Mozart thuộc về một thế giới còn có hình dạng rõ ràng. Ở
đó, nghệ thuật cân bằng, nhẹ, sáng, và dựa trên một cảm nhận chung đã ổn định từ
lâu. Có thể nói, đó là một thời mà con người vẫn còn sống trong một “gu chung”
khá thống nhất.
Beethoven đứng ở giữa. Ông vừa còn mang dấu vết của thế
giới cũ, vừa mở ra một cảm xúc mới mạnh hơn, căng hơn, dữ dội hơn. Nhưng cái mới
này chưa ổn định, chưa có hình dạng rõ ràng.
Sau Beethoven, theo Nietzsche, nghệ thuật bắt đầu đi vào
trạng thái phân tán: nhiều cảm xúc hơn nhưng ít trung tâm hơn, nhiều hiệu ứng
hơn nhưng ít cấu trúc chung hơn. Chủ nghĩa lãng mạn vì vậy không phải đỉnh cao,
mà là một giai đoạn chuyển tiếp — nơi nghệ thuật trở nên giàu cảm xúc nhưng
không còn chắc về hình thức, lan rộng nhưng khó giữ được độ bền như trước.
Khi nói về văn xuôi Đức và cách người Đức đọc sách,
Nietzsche đi theo cùng một hướng. Ông mô tả một sự chuyển đổi từ một nền văn
hóa “biết nghe” sang một nền văn hóa chỉ “biết đọc và phân tích”. Trước đây,
con người đọc bằng giọng, bằng tai, bằng nhịp thở của câu văn. Còn bây giờ, họ
đọc bằng mắt và bằng trí óc, tách câu chữ ra khỏi âm điệu sống của nó. Với
Nietzsche, đây không chỉ là thay đổi kỹ thuật đọc, mà là thay đổi cách con người
cảm nhận thế giới.
Nhìn chung, ông không dùng nghệ thuật Đức để ca ngợi hay
hạ thấp nó. Ông dùng nó như một cách “đo nhiệt” văn hóa châu Âu: cho thấy một
chuyển động lớn đang diễn ra, từ một đời sống gắn với âm thanh, thân thể và cảm
nhận trực tiếp, sang một đời sống thiên về phân tích, đọc hiểu và tách rời. Nghệ
thuật vì thế không biến mất, nhưng đổi vai: từ một phần của đời sống chung sang
một thứ để quan sát, giải thích và phân tích.
[4] Trong
đoạn này, khi Nietzsche nói “Kinh Thánh là cuốn sách Đức tốt nhất”, ông không
nhằm khen hay bàn về tôn giáo, mà đang chỉ ra rằng trong tiếng Đức, không có
văn xuôi nào đạt được sức sống, nhịp điệu và độ vang của Kinh Thánh do Luther
chuyển ngữ. Nó gần như là nơi tiếng Đức đạt tới hình thức mạnh nhất: có nhịp,
có hơi thở, có âm thanh của lời nói. Vì vậy, khi ông nói “gần như mọi thứ khác
chỉ là văn chương”, “văn chương” không mang nghĩa khen hay chê, mà chỉ những
văn bản đã tách khỏi giọng nói sống: không còn hơi thở, không còn nhịp nói, mà
trở thành chữ viết để đọc và phân tích. Ẩn ý là Nietzsche phân biệt giữa một nền
ngôn ngữ còn sống trong lời nói và một nền ngôn ngữ đã chuyển sang trạng thái
thuần văn tự. Với ông, văn hóa Đức từng mạnh ở tầng “nghe” — giọng nói, thuyết
giảng, truyền miệng — nhưng về sau nghiêng sang “đọc” và “phân tích”, nên mất dần
sức vang trực tiếp của ngôn ngữ. Vì vậy, câu này không phải ca ngợi hay phủ định,
mà là một chẩn đoán về sự chuyển đổi của ngôn ngữ và văn hóa. Ông đang tiếc một
thứ văn hóa trong đó ngôn ngữ còn được nghe bằng tai, hơn là chỉ được nhìn bằng
mắt.
[5] Ẩn ý
của đoạn này, có thể nói ngắn gọn như sau: Nietzsche không thật sự nói về “giới
tính” hay “sinh sản” theo nghĩa sinh học, mà dùng nó như một ẩn dụ để phân loại
hai kiểu sức mạnh văn hóa.
Một bên là những nền văn hóa “hoàn tất hình thức”: biết tạo
ra sự cân bằng, chín muồi, và kết tinh thành phong cách rõ ràng (ông gắn với Hy
Lạp, Pháp). Chúng giống như nơi “nuôi lớn và hoàn thiện” cái đã được sinh ra.
Bên kia là những nền văn hóa “kích động và sinh ra cái mới”:
không ổn định, không khép kín, nhưng có xu hướng đẩy ra những trật tự mới, làm
thay đổi cấu trúc cũ (ông nhắc tới Do Thái, La Mã, và đặt dấu hỏi về Đức).
Điểm quan trọng là: hai kiểu này không đối lập đúng/sai,
mà cần nhau nhưng không hiểu nhau. Một bên thiên về hình thức ổn định, bên kia
thiên về bùng nổ và tạo biến dạng.
Ẩn ý sâu hơn là Nietzsche đang nhìn châu Âu như một hệ
sinh thái văn hóa: nơi một số dân tộc tạo “hình”, còn một số dân tộc tạo “lực đẩy”.
Và khi hai loại này gặp nhau, vừa sinh ra sáng tạo, vừa sinh ra hiểu lầm và
xung đột.
[6] Ở
đây, “giả vờ” không nên hiểu theo nghĩa dân tộc cố tình lừa dối hay đạo đức giả.
Ẩn ý của Nietzsche là mỗi dân tộc luôn tự tạo ra một “hình ảnh về chính mình”,
tức là họ tự kể mình là ai qua những đức tính mà họ cho là bản chất của mình,
như dũng cảm, chăm chỉ, kỷ luật hay tự do. Nhưng theo ông, những gì được gọi là
“đức hạnh dân tộc” thường chỉ là cách họ diễn giải và tô vẽ lại chính mình, chứ
không phải toàn bộ sự thật về con người họ.Vì vậy, “giả vờ” ở đây có thể hiểu
là cách một dân tộc tự dựng một hình ảnh để sống theo nó, còn “đức hạnh” là những
tên gọi đẹp mà họ gán cho thói quen, xu hướng, thậm chí cả những điểm yếu của
mình.
Câu cuối (“Điều tốt nhất mà người ta là, người ta không
biết…”) đẩy ý này đi xa hơn. Nietzsche cho rằng con người không nắm được phần
sâu nhất và có giá trị nhất của chính mình. Những gì quan trọng nhất không nằm
trong ý thức hay trong lời tự kể, mà nằm ở tầng sâu hơn, nơi con người không thể
quan sát trực tiếp.Tóm lại, ông muốn nói rằng cả con người lẫn dân tộc đều sống
bằng một hình ảnh tự tạo về mình, nhưng phần thật nhất của họ luôn vượt ra
ngoài chính hình ảnh đó.
[7] (a)
Trong câu hỏi “Châu Âu nợ người Do Thái điều gì?”,
Nietzsche không dùng chữ “nợ” theo nghĩa đạo đức hay lịch sử thông thường, như
thể có một nghĩa vụ phải biết ơn hay phải trả lại điều gì. Ông dùng nó như một
cách nói ẩn dụ để chỉ ra một sự thật sâu hơn: châu Âu đã tiếp nhận từ truyền thống
Do Thái–Kitô giáo một kiểu hình thành đạo đức và ý nghĩa hoàn toàn mới, và
chính kiểu này đã làm thay đổi cấu trúc tinh thần của toàn bộ văn minh châu Âu.
Trước hết, về mặt đạo đức, điều mà Nietzsche cho là châu
Âu “nhận” được là sự xuất hiện của một dạng đạo đức không còn gắn chủ yếu với
hành vi bên ngoài hay trật tự phân bậc kiểu cổ điển nữa, mà chuyển vào bên
trong con người. Trong thế giới Hy Lạp mà ông thường lấy làm đối chiếu, cái tốt
và cái xấu thường được hiểu trong tương quan trực tiếp với sức mạnh, hình thức
sống, và sự rõ ràng của trật tự: cái cao – cái thấp, cái mạnh – cái yếu, cái
cao quý – cái tầm thường. Nhưng trong truyền thống Do Thái–Kitô giáo, đạo đức bắt
đầu vận hành theo một logic khác: nó đi vào nội tâm, hình thành lương tâm, cảm
giác tội lỗi, trách nhiệm cá nhân, và đặc biệt là ý niệm rằng hành vi con người
luôn mang một ý nghĩa vượt lên trên chính nó.
Điểm quan trọng là đạo đức trong hình thức này mang tính
“vô hạn”: nó không còn có giới hạn rõ ràng, mà trở thành một hệ thống đòi hỏi
con người luôn phải vượt qua chính mình, luôn phải tự xét lại mình, và luôn bị
đặt trước một chuẩn mực tuyệt đối không bao giờ đạt tới trọn vẹn. Nietzsche
nhìn đây vừa là một bước làm sâu đời sống tinh thần của châu Âu, vừa là một sự
biến đổi khiến đời sống trở nên nặng hơn, căng thẳng hơn, và ít còn tính trực
diện. Con người không còn chỉ sống, mà còn phải liên tục diễn giải đời sống của
mình trước một thước đo vô hạn.
Chính từ đó, ông mới nói đến “nợ”: châu Âu đã nhận một
chiều sâu đạo đức mới, nhưng chiều sâu này không đến miễn phí, vì nó làm cho đạo
đức trở thành một không gian đầy áp lực nội tâm, nơi ý nghĩa luôn vượt quá khả
năng nắm bắt dứt khoát của con người.
Từ tầng đạo đức này, Nietzsche chuyển sang một tầng khác,
ít trực tiếp hơn nhưng rất quan trọng: tầng thẩm mỹ và triết học. Khi đạo đức
trở nên nhiều lớp, chứa đầy căng thẳng, mâu thuẫn, và những đòi hỏi vô hạn, nó
không còn chỉ là hệ thống quy tắc để sống nữa, mà biến thành một không gian kịch
tính của ý nghĩa. Trong không gian đó có sự giằng co giữa những giá trị, có bi
kịch của lựa chọn, có cảm giác vừa cao cả vừa nguy hiểm, vừa thu hút vừa không
thể giải quyết dứt khoát.
Chính sự biến đổi này tạo ra một kiểu quan sát mới. Triết
gia không còn chỉ là người đưa ra mệnh đề đúng sai, mà trở thành người nhìn thấy
cấu trúc vận động của những giá trị. Và “người làm nghệ thuật trong số những
người quan sát và triết gia” là cách Nietzsche gọi kiểu người có thể cảm nhận đời
sống đạo đức như một hình thức có bố cục, có nhịp, có căng thẳng, giống như một
tác phẩm nghệ thuật đang diễn ra.
Ở đây, “nợ” có nghĩa là châu Âu đã nhận thêm một khả năng
mới: khả năng nhìn đời sống đạo đức như một cảnh tượng có chiều sâu thẩm mỹ,
nơi ý nghĩa không còn phẳng mà trở nên có tầng, có bóng, có xung đột nội tại.
Triết học, trong nghĩa này, cũng bị kéo gần về nghệ thuật, vì nó không chỉ phân
tích mà còn phải “thấy” được hình thái sống của những giá trị.
Vì vậy, toàn bộ lập luận của Nietzsche không phải là một
sự ca ngợi hay một sự buộc tội. Nó là một cách mô tả sự chuyển đổi của châu Âu:
từ một nền đạo đức có cấu trúc đơn giản, trực diện và phân bậc, sang một nền đạo
đức nội tâm hóa, tuyệt đối hóa và giàu mâu thuẫn. Sự chuyển đổi đó làm cho đời
sống tinh thần trở nên sâu hơn, nhưng đồng thời cũng làm nó bất ổn hơn, khó nắm
bắt hơn, và mang tính kịch tính hơn.
Nếu nói gọn lại trong tinh thần Nietzsche, thì châu Âu “nợ”
người Do Thái không phải một món nợ đạo đức, mà là một sự chuyển hóa: nó đã nhận
được một chiều sâu mới của ý nghĩa, trong đó đạo đức không còn là luật sống đơn
giản, mà trở thành một không gian căng thẳng nơi con người vừa bị cuốn vào, vừa
buộc phải quan sát nó như một hình thức nghệ thuật đang không ngừng vận động.
(b )
Nietzsche không đặt người Do Thái vào vai “thủ phạm” hay
“người được ca ngợi” theo nghĩa đạo đức thông thường. Đoạn này cần hiểu như một
mô tả phả hệ giá trị, không phải phán xét.
Ông cho rằng một bước ngoặt lớn của đạo đức châu Âu là việc
đạo đức được đẩy lên mức tuyệt đối: đòi hỏi vô hạn, ý nghĩa vô hạn, và một chiều
sâu nội tâm rất mạnh. Trong cái nhìn của ông, bước chuyển này làm đạo đức trở
nên “cao” hơn theo một nghĩa: tinh tế hơn, giàu tầng ý nghĩa hơn, mang tính
thiêng liêng và kịch tính hơn.
Nhưng đồng thời, Nietzsche cũng ngầm chỉ ra mặt trái: khi
đạo đức trở nên tuyệt đối và nội tâm hóa như vậy, nó không còn đơn giản, rõ
ràng và trực diện như kiểu Hy Lạp cổ (nơi cái tốt/xấu gắn với hình thức sống, sức
mạnh, trật tự và phân bậc). Nó trở nên căng thẳng hơn, nhiều mâu thuẫn hơn, và
dễ biến đời sống thành một không gian của trách nhiệm vô hạn.
Vì vậy, “chúng ta biết ơn người Do Thái” không phải là lời
ca ngợi đạo đức hay một dân tộc, mà là một cách nói lạnh và phân tích:
Nietzsche thừa nhận đây là một lực đã làm châu Âu sâu hơn về mặt đạo đức, nhưng
đồng thời cũng làm nó mất đi sự trong sáng và cân bằng kiểu Hy Lạp mà ông xem
là nền tảng cổ điển.
Tóm lại, ông không đứng ở thế khen hay chê, mà đứng ở thế
chỉ ra một cái giá: đạo đức càng sâu theo hướng tuyệt đối hóa thì càng xa dần sự
rõ ràng và trực diện của đời sống.
[8] Nếu
nhìn một cách bình tĩnh, thì điều có thể rút ra từ đoạn này không nằm ở một dân
tộc cụ thể nào, mà nằm ở cách Nietzsche nhìn cấu trúc châu Âu. Trước hết, ông
xem “quốc gia” không phải là một thực thể ổn định hay bền vững, mà là một hình
thức đang hình thành, luôn thay đổi và chưa bao giờ thật sự cố định. Vì vậy,
cái mà người ta gọi là quốc gia chỉ có tính tạm thời, dễ biến đổi theo điều kiện
lịch sử và theo tương quan lực lượng. Trong khung nhìn đó, những nhóm xã hội
không giống nhau về mức độ bền vững hay khả năng tồn tại. Có những nhóm có khả
năng thích nghi cao, có thể duy trì bản sắc trong nhiều điều kiện khác nhau, và
cũng có những nhóm yếu hơn, dễ bị thay đổi hoặc hòa tan vào môi trường xung
quanh. Nietzsche quan sát những khác biệt này như một thực tế lịch sử–xã hội,
không phải như một phán xét đạo đức. Từ đó, ông hình dung châu Âu tương lai
không phải là một tổng thể thuần nhất, mà là một cấu trúc pha trộn, nơi nhiều yếu
tố khác nhau cùng tồn tại và tác động lẫn nhau. Tính đồng nhất quốc gia theo
nghĩa cổ điển sẽ dần suy yếu, nhường chỗ cho một mạng lưới phức tạp hơn của những
lực và nhóm khác nhau. Trong cách nhìn này, xung đột không phải là ngoại lệ, mà
xuất hiện khi những cấu trúc cũ không còn phù hợp với những lực mới đang hình
thành trong xã hội. Nói cách khác, xung đột là dấu hiệu của sự lệch pha giữa
hình thức tổ chức cũ và thực tế lịch sử đang thay đổi. Đây là một kiểu phân tích mang
tính cấu trúc, tập trung vào tương quan lực và khả năng duy trì hình thái xã hội,
chứ không phải là một hệ thống đạo đức hay một lời biện minh cho hành vi chính
trị cụ thể.
Trong cùng khung đó, Nietzsche có nói đến người Do Thái
và người Nga như những ví dụ về những nhóm mà ông xem là có tính liên tục lịch
sử cao hơn so với nhiều quốc gia châu Âu đang hình thành. Nhưng điều này không
nên hiểu như một tuyên bố về quyền lực chính trị hiện tại hay tương lai, mà là
cách ông mô tả độ bền của những hình thức cộng đồng trong lịch sử châu Âu. Ông
cũng nhấn mạnh một điểm thường bị bỏ qua: người Do Thái, theo quan sát của ông,
không nhất thiết hướng đến thống trị châu Âu, mà trong bối cảnh đó đã vẫn có xu
hướng mong muốn hòa nhập và được thừa nhận trong trật tự châu Âu.
Về cách đánh giá, Nietzsche không vận hành theo những cặp
đối lập đạo đức như tốt và xấu, hay nạn nhân và thủ phạm. Ông thường dùng những
cặp khái niệm như mạnh và yếu, bền và tan rã, thích nghi và không thích nghi, để
mô tả sự vận động của những hình thức sống và những cộng đồng. Chính vì vậy,
văn bản của ông dễ bị hiểu sai nếu tách từng câu riêng lẻ và gắn nó vào những hệ
tư tưởng chính trị về sau. Trong bản thân văn bản, ông không đưa ra lời kêu gọi
loại trừ một dân tộc nào, cũng không xây dựng một chương trình chính trị trực
tiếp nhắm vào bất kỳ nhóm cụ thể nào. Nietzsche
viết trong bối cảnh châu Âu cuối thế kỷ 19, khi những quốc gia hiện đại đang
hình thành, chủ nghĩa dân tộc đang lên cao, và trật tự xã hội cũ của châu Âu
đang bắt đầu mất ổn định. Trong bối cảnh đó, ông quan sát những hiện tượng lịch
sử như sự hình thành quốc gia, sự hòa trộn dân cư, sự dịch chuyển của quyền lực,
và sự khác biệt giữa những nhóm xã hội về khả năng tồn tại lâu dài. Tuy nhiên,
ông không viết như một nhà chính trị đưa ra chương trình hành động, cũng không
viết như một nhà đạo đức phân định đúng sai. Ông viết như một người quan sát những
lực đang vận hành trong lịch sử: cái gì bền, cái gì dễ tan, cái gì thích nghi tốt
hơn trong điều kiện thay đổi. Vấn đề nằm ở chỗ: sau này, đặc biệt là trong thế
kỷ 20, nhiều đoạn của Nietzsche bị tách khỏi toàn bộ bối cảnh này và bị đưa vào
những hệ tư tưởng chính trị cực đoan. Khi bị cắt khỏi cấu trúc tổng thể, những
khái niệm như “mạnh – yếu”, “bền – tan rã”, hay “thích nghi – không thích nghi”
dễ bị biến thành ngôn ngữ của phân loại dân tộc hoặc biện minh cho loại trừ.
Nhưng trong văn bản gốc, chúng là công cụ phân tích, không phải khẩu hiệu chính
trị.
Một điểm khác cần hiểu là Nietzsche thường cố tình viết
theo kiểu cô đọng, ẩn dụ mạnh, và đôi khi phóng đại để làm nổi bật một xu hướng.
Cách viết này tạo ra hiệu ứng “căng” giữa những hình ảnh, khiến người đọc dễ bị
ấn tượng bởi từng câu riêng lẻ hơn là toàn bộ lập luận. Nếu không đọc toàn bộ cấu
trúc tư tưởng của ông, rất dễ hiểu sai rằng ông đang đưa ra những kết luận tuyệt
đối, trong khi thực ra ông thường đang thử nghiệm những góc nhìn. Ngoài ra, cần
lưu ý rằng Nietzsche cũng thường tự mâu thuẫn có chủ ý: ông không xây dựng một
hệ thống khép kín, mà để nhiều quan điểm va chạm với nhau nhằm tạo ra chuyển động
tư duy. Chính vì vậy, việc trích một vài đoạn rồi coi đó là “quan điểm cuối
cùng” của ông là không phù hợp với cách ông viết. Cuối cùng, khi đọc những đoạn
liên quan đến dân tộc, tôn giáo hoặc văn hóa, cách an toàn nhất về mặt học thuật
là hiểu chúng như một phần của phân tích về hình thái văn hóa châu Âu đang biến
đổi, chứ không phải như dự đoán về những xung đột hiện đại hay bản chất cố định
của bất kỳ dân tộc nào. Nói ngắn gọn: Nietzsche không cung cấp một bản đồ chính
trị cho thế giới hiện đại, mà cung cấp một ngôn ngữ để nhìn thấy sự vận động và
biến dạng của những cấu trúc văn hóa trong lịch sử. Việc gán cho ông những kết
luận chính trị cụ thể của thời sau thường là kết quả của việc đọc tách rời và
diễn giải lại trong một bối cảnh hoàn toàn khác.
[9] Đọc
toàn bộ đoạn này như một chỉnh thể văn xuôi, có thể hiểu Nietzsche đang làm một
việc khác hẳn chính trị trực tiếp: ông quan sát cách châu Âu hình thành những “lực
giá trị” và cách những lực đó định hình cả đạo đức lẫn cách con người suy nghĩ
về nhau, về dân tộc, và về lịch sử.
Trong cái nhìn của ông, châu Âu không phải một khối thống
nhất, mà là nơi những hệ giá trị chồng lên nhau và va chạm. Một trong những bước
ngoặt lớn nhất là sự xuất hiện của một kiểu đạo đức mang tính tuyệt đối hóa: đạo
đức không còn chỉ là quy tắc hành vi đơn giản, mà trở thành một hệ thống đòi hỏi
vô hạn, gắn với lương tâm, trách nhiệm, tội lỗi và ý nghĩa sâu xa. Kiểu đạo đức
này làm đời sống con người trở nên sâu hơn, nhưng đồng thời cũng căng thẳng
hơn, phức tạp hơn và ít còn tính trực diện kiểu cổ điển.
Khi Nietzsche nói đến người Do Thái trong bối cảnh này,
ông không nói như một nhà chính trị hay một nhà phân loại chủng tộc, mà đang chỉ
về nguồn gốc lịch sử của một kiểu cấu trúc đạo đức đã ảnh hưởng mạnh đến châu
Âu. “Cái nợ” mà ông nói đến không phải là sự biết ơn đơn giản hay sự buộc tội,
mà là cách châu Âu đã tiếp nhận một hình thức đạo đức mới: đạo đức trở nên nội
tâm hóa, mang tính tuyệt đối, và vì thế cũng mang nhiều mâu thuẫn hơn.
Chính sự biến đổi này, theo ông, đã làm cho đời sống tinh
thần châu Âu trở nên “kịch tính” hơn. Đạo đức không còn là một nền trật tự rõ
ràng để sống theo, mà trở thành một không gian của xung đột, của những câu hỏi
không có lời giải dứt khoát. Và từ đó, triết gia hay người quan sát không còn đứng
bên ngoài đời sống, mà bắt đầu nhìn đời sống như một cấu trúc mang tính nghệ
thuật: nơi những giá trị va chạm, biến dạng và tạo ra những hình thức ý nghĩa mới.
Trong nghĩa này, “nợ” cũng có hai lớp: một là nợ về đạo đức
— châu Âu đã nhận một chiều sâu mới về thiện và ác, nhưng phải trả giá bằng sự
bất ổn nội tâm; hai là nợ về nhận thức — thế giới đạo đức phức tạp đó trở thành
chất liệu cho triết học và tư duy thẩm mỹ, nơi con người không chỉ sống mà còn
“đọc” được đời sống như một hình thức nghệ thuật.
Từ đó có thể hiểu vì sao đoạn này dễ bị hiểu sai khi bị
kéo sang chính trị hiện đại. Nietzsche không xây dựng một học thuyết về ưu thế
hay thống trị dân tộc. Ông đang mô tả một quá trình lịch sử của những hình thức
đánh giá giá trị. Nhưng vì ông dùng ngôn ngữ mạnh, giàu hình ảnh và đôi khi
mang tính khái quát cực đoan, nên về sau những diễn giải chính trị có thể tách
rời ngữ cảnh và biến nó thành những kết luận hoàn toàn khác với ý đồ ban đầu.
Vì vậy, nếu đọc đúng mạch của ông, đây không phải là lời
biện hộ hay công kích, mà là một phân tích về việc châu Âu trở nên phức tạp hơn
như thế nào khi đạo đức chuyển từ đơn giản, trực diện sang nội tâm hóa và mang
tính tuyệt đối — và chính sự phức tạp đó vừa tạo chiều sâu văn minh, vừa mở ra
những nguy cơ bị diễn giải sai lệch trong những bối cảnh lịch sử về sau.
[10] Nietzsche
đang so sánh hai kiểu truyền thống tư tưởng ở châu Âu. Một bên là triết học ở lục
địa như Đức và Pháp, thường thích xây dựng hệ thống lớn, nói nhiều về bản chất
sâu xa của thế giới. Một bên là truyền thống Anh, mà ông cho là nghiêng về kinh
nghiệm thực tế, phân tích cụ thể, và cách nhìn đời sống gần với tâm lý thường
ngày hơn là suy nghĩ trừu tượng.
Khi ông nói “người Anh không phải là giống dân triết học”,
đây không phải nhận xét trung tính mà là theo cách hiểu riêng của ông. Với ông,
“triết học” là khả năng tạo ra một hệ thống tư tưởng lớn để giải thích thế giới
từ gốc rễ. Theo cách hiểu đó, những người như Bacon, Hobbes, Locke hay Hume bị
ông xem là đã chuyển triết học sang hướng kinh nghiệm và phân tích tâm lý, làm
giảm phần siêu hình học vốn có trong triết học cổ điển. Vì vậy, khi ông nói họ
“làm giảm giá trị của khái niệm triết gia”, đó không phải là đánh giá chung cho
toàn bộ triết học, mà là quan điểm từ phía ông, người thích kiểu tư duy xây dựng
hệ thống lớn như Kant, Hegel hay Schopenhauer. Nói đơn giản, đây là thước đo
riêng của Nietzsche, không phải tiêu chuẩn chung. Carlyle được ông nhắc đến như
một ví dụ của kiểu tư tưởng nhiều cảm xúc và lời lẽ mạnh, nhưng thiếu nền khái
niệm rõ ràng. Ông không nhắm vào đạo đức cá nhân, mà nói về kiểu tư duy: nhiều
hùng biện nhưng ít cấu trúc lý luận. Khi nói đến Kitô giáo ở Anh, Nietzsche tiếp
tục một ý quen thuộc: tôn giáo trong trường hợp này được xem như công cụ để điều
chỉnh và làm mềm đời sống xã hội. Ông cho rằng người Anh dùng Kitô giáo như một
cách rèn luyện và uốn nắn hành vi, chứ không phải chủ yếu như trải nghiệm tinh
thần sâu xa. Vì vậy ông mô tả nó như một thứ pha trộn giữa tôn giáo và cách quản
lý đời sống đạo đức.
Những từ như “thô ráp”, “spleen” hay “say rượu” không nên
hiểu theo nghĩa chê bai trực tiếp, mà là cách ông phóng đại để nói rằng đời sống
tinh thần của người Anh theo ông thiếu một yếu tố quan trọng: cảm giác nhịp điệu
và tính thẩm mỹ trong tư duy. Ông gọi tắt đó là “tính nhạc” của tinh thần. Vì vậy,
khi ông nói người Anh “không có âm nhạc”, đó là một cách nói ẩn dụ. Ý ông là họ
thiếu khả năng cảm nhận đời sống như một dòng chảy có nhịp điệu và chiều sâu
hình ảnh, tức là thiếu một kiểu cảm thụ mang tính nghệ thuật trong tư duy.
Về Hume và Kant: trong lịch sử triết học, đây là một quan
hệ khá rõ. Kant thừa nhận Hume đã “đánh thức ông khỏi giấc ngủ giáo điều”,
nghĩa là khiến ông nghi ngờ những điều tưởng như chắc chắn trong triết học cũ,
đặc biệt là quan hệ nhân quả và tính tất yếu. Nhưng Hume không thay Kant, mà chỉ
tạo ra cú thúc khiến Kant phải xây dựng lại toàn bộ cách hiểu về nhận thức. Về
Russell và Nietzsche: Russell không hoàn toàn phủ nhận Nietzsche. Ông vừa phê
phán vừa thừa nhận Nietzsche là một nhà tư tưởng có ảnh hưởng lớn, đặc biệt ở
cách nhìn tâm lý con người và ý chí quyền lực. Nhưng ông không đồng ý với những
quan điểm như phê phán bình đẳng, đề cao kiểu người “quý tộc tinh thần”, hay phản
đối những giá trị dân chủ và nhân văn phổ quát. Vì vậy, Russell xem Nietzsche
là người mạnh về tư tưởng nhưng có thể gây nguy hiểm nếu biến thành hệ thống
giá trị xã hội.
Về việc Nietzsche có thiên về dân tộc hay không: ông
không phải người theo chủ nghĩa dân tộc Đức theo nghĩa chính trị. Ông thường chỉ
trích người Đức, phê phán tinh thần dân tộc hẹp hòi, và cũng không ủng hộ chủ
nghĩa bài Do Thái hay đế quốc Phổ. Tuy nhiên, ông hay so sánh những nền văn hóa
như Hy Lạp, Pháp, Đức hay Anh để phân tích mức độ tinh tế và sức mạnh tinh thần.
Cách viết này dễ gây hiểu nhầm là thiên vị, nhưng thực tế ông không xây dựng lý
thuyết “Đức vượt trội”. Ngược lại, ông nhiều lần nói người Đức thiếu tinh tế và
đang đánh mất chiều rộng văn hóa kiểu châu Âu.
[11] Nietzsche
nhìn nước Pháp khá “hai mặt”, nhưng có một trục khá rõ: Ông đánh giá cao người
Pháp ở tính tinh tế và văn hóa thẩm mỹ. Theo ông, Pháp là nơi ngôn ngữ, văn
phong, cách sống và cảm quan nghệ thuật đạt mức “có hình thức”, rõ ràng, gọn,
và có phong cách. So với Đức, ông cho rằng người Pháp sáng sủa hơn, ít nặng
siêu hình, và biết “giữ hình dáng” cho tư tưởng cũng như đời sống. Ông cũng thường
xem Pháp là nơi còn giữ được một kiểu quý tộc văn hóa: cảm thức về phong cách,
về khoảng cách xã hội, về cái đẹp trong cách sống. Vì vậy, trong nhiều đoạn,
Pháp xuất hiện như một đối trọng tích cực với sự “nặng nề” mà ông thấy ở Đức. Nhưng
đồng thời, Nietzsche không lý tưởng hóa tuyệt đối. Ông cũng cho rằng văn hóa
Pháp có xu hướng bề mặt hóa, dễ trở nên thuần phong cách, thiếu chiều sâu bản
thể siêu hình kiểu mà ông tìm kiếm ở triết học Đức. Nói cách khác, Pháp “giỏi
hình thức”, nhưng không phải lúc nào cũng đạt “độ sâu triết học” theo tiêu chuẩn
riêng của ông. Tóm lại, cái nhìn của Nietzsche về Pháp có thể gói lại như sau: Pháp
là một nền văn hóa của sự sáng rõ, phong cách và tinh tế, đôi khi còn giữ được
tinh thần quý tộc của châu Âu; nhưng cũng có giới hạn ở chỗ nghiêng về hình thức
hơn là chiều sâu siêu hình.
[12] Đoạn
thơ Nietzsche đang làm không phải là một nhận xét trung tính về “tiếng Đức” hay
âm nhạc nói chung, mà là một phân tích mang tính phá vỡ: ông đang đặt câu hỏi về
sự biến dạng của một truyền thống nghệ thuật mà người ta vẫn tưởng là “Đức thuần
túy”. Trước hết, toàn bộ chuỗi câu hỏi “còn là tiếng Đức không?” là một cách
nghi ngờ bản sắc. Nietzsche không hỏi theo nghĩa ngôn ngữ, mà hỏi theo nghĩa
tinh thần: cái đang được nghe, đang được cảm nhận, còn có đúng là kiểu sức mạnh,
sự rõ ràng, tính trực tiếp mà ông từng gắn với “tinh thần Đức” hay không. Câu hỏi
vì vậy mang tính đảo ngược: nó gợi ý rằng cái gọi là “Đức” ở đây đã không còn
là chính nó. Sau đó, những hình ảnh như linh mục, hương trầm, nữ tu, tiếng
chuông Ave, hay bầu trời thiên đường chồng lên thiên đường đều đẩy âm nhạc ra
khỏi lĩnh vực nghệ thuật thuần túy. Nó không còn là cấu trúc thẩm mỹ tự do, mà
giống một nghi lễ tôn giáo, nơi cảm xúc được dẫn dắt, được sắp đặt và được nâng
lên thành một trạng thái thiêng liêng. Nietzsche nhìn thấy trong đó một sự chuyển
dịch: nghệ thuật không còn tự trị, mà bị “tôn giáo hóa”, bị biến thành một
phương tiện tạo ra cảm giác sùng kính. Những chi tiết như sự loạng choạng, say
sưa, hay âm thanh vô nghĩa (“bimbambaumeln”) nhấn mạnh thêm điều đó: đây
không còn là một hình thức nghệ thuật rõ cấu trúc, mà là một trạng thái cảm
giác bị cuốn đi, thiếu điểm tựa, gần với mê sảng hơn là sáng tạo có kiểm soát. Điểm
quyết định nằm ở câu kết: “đó là Rôma”. Ở đây “Rôma” không chỉ là địa danh hay
Công giáo theo nghĩa lịch sử, mà là một ký hiệu của Nietzsche cho một kiểu tinh
thần: tinh thần nghi lễ, giáo luật, sự trang trọng hóa đời sống tinh thần, và
việc biến cảm xúc thành một thứ có khuôn phép đạo đức–tôn giáo. Nói cách khác,
“Rôma” là đối cực với kiểu tinh thần mà Nietzsche ưa thích: mạnh, trực diện,
phi nghi lễ, khẳng định sự sống. Vì vậy, toàn bộ đoạn thơ có thể hiểu như một kết
luận phê phán: cái được gọi là “âm nhạc Đức” ở đây, đặc biệt trong hình thái
Wagner muộn, theo Nietzsche, không còn giữ bản chất “Đức” như sức mạnh và sự rõ
ràng nữa, mà đã bị kéo sang một trạng thái tôn giáo hóa cảm xúc. Nó trở thành một
thứ “La Mã hóa” của nghệ thuật — tức nghệ thuật biến thành nghi lễ, cảm xúc biến
thành đạo đức, và âm nhạc biến thành một hình thức thờ phụng. Tóm lại, đây
không chỉ là phê phán một phong cách âm nhạc hay một cá nhân, mà là một phê
phán rộng hơn về sự biến dạng của nghệ thuật châu Âu khi nó đánh mất tính tự do
thẩm mỹ và bị hấp thụ vào logic tôn giáo–đạo đức của “Rôma”.
