Nietzsche – Bên kia Thiện và Ác (08)

Bên kia Thiện và Ác

Khúc dạo đầu cho một Triết Lý của Ngày Mai

(Jenseits von Gut und Böse - Vorspiel einer Philosophie der Zukunft)

Friedrich Nietzsche.

( ← . . . tiếp theo )

Top of Form

 

Chương Bảy:

Những Đức Hạnh Của Chúng Ta.

(Siebentes Hauptstück: unsere Tugenden.) [1]

 

 

214.

Những đức hạnh của chúng ta? — Có khả năng là chúng ta cũng vẫn còn có những đức hạnh của riêng mình, dù rõ ràng chúng sẽ không phải là những đức hạnh trung hậu, chất phác và thô kệch kia, vì những đức hạnh ấy khiến chúng ta vừa kính trọng ông bà mình, vừa phải giữ họ ở một khoảng cách khỏi thân thể mình.

Chúng ta, những người châu Âu của ngày mai, những kẻ đầu tiên của thế kỷ hai mươi, — với toàn bộ tính tò mò nguy hiểm của chúng ta, sự đa tạp và nghệ thuật hóa trang của chúng ta, sự tàn nhẫn đã trở nên mềm nhũn và như được làm ngọt của chúng ta trong tinh thần và giác quan, — nếu chúng ta có đức hạnh, thì rất có thể chỉ là những đức hạnh đã học cách thích nghi tốt nhất với những khuynh hướng kín đáo nhất và sâu nhất của chúng ta, với những nhu cầu nóng nhất của chúng ta.

Vậy thì hãy thử tìm chúng trong những mê cung của chúng ta! — nơi mà, như người ta biết, đủ thứ bị đánh mất, và nhiều thứ mất hẳn không thể tìm lại.

Và có gì đẹp hơn việc đi tìm chính những đức hạnh của mình? Điều đó chẳng gần như đã có nghĩa: tin vào chính đức hạnh của mình sao?

Nhưng “tin vào đức hạnh của mình” — chẳng phải về căn bản chính là điều mà người xưa từng gọi là “lương tâm tốt” đó sao? Cái bím tóc khái niệm đáng kính, dài lòng thòng ấy, mà ông bà chúng ta vẫn treo sau đầu, và thường cả sau cả trí tuệ của họ?

Vì thế có vẻ như, dù chúng ta có tự cho mình là hiện đại và không giống ông bà đến đâu, thì ở một điểm chúng ta vẫn là những đứa cháu xứng đáng của họ — những người châu Âu cuối cùng có lương tâm tốt: chúng ta vẫn còn mang bím tóc của họ. [2]

Ôi! Nếu những người biết sắp tới đây, rất sớm thôi — mọi thứ sẽ đổi khác đến mức nào!.....[3]

 

215.

Cũng như trong thế giới những vì sao, đôi khi có hai mặt trời cùng chi phối quỹ đạo của một hành tinh; cũng như trong một số trường hợp, những mặt trời mang những màu sắc khác nhau chiếu rọi lên một hành tinh duy nhất — khi thì bằng ánh sáng đỏ, khi thì bằng ánh sáng xanh, rồi lại đồng thời chiếu tới và nhận chìm nó trong một dòng thác màu sắc — thì chúng ta, những con người hiện đại, nhờ cơ cấu phức tạp của “bầu trời sao” của mình, cũng bị nhiều nền luân lý khác nhau chi phối.

Những hành động của chúng ta lần lượt hiện lên dưới những màu sắc khác nhau; chúng hiếm khi mang một ý nghĩa thuần nhất — và không thiếu những trường hợp trong đó chúng ta thực hiện những hành động đầy màu sắc như thế.[4]

 

216.

Yêu kẻ thù của mình? Tôi tin điều đó đã được học khá tốt: hôm nay nó xảy ra hàng nghìn lần, lớn cũng như nhỏ; thậm chí đôi khi còn có cái cao hơn và tinh tế hơn — chúng ta học cách khinh bỉ ngay trong khi yêu, và đúng ngay lúc chúng ta yêu mạnh nhất.

Nhưng tất cả điều đó diễn ra trong vô thức, không ồn ào, không phô trương, với một sự e thẹn và ẩn giấu của lòng tốt, cái cấm miệng nói những lời trang trọng và những công thức đạo đức.

Đạo đức như một dáng điệu — hôm nay làm chúng ta khó chịu.

Điều này cũng là một bước tiến: giống như bước tiến của cha ông chúng ta khi cuối cùng họ cũng thấy tôn giáo như một dáng điệu là khó chịu — kể cả sự thù địch và kiểu cay độc Voltairian chống tôn giáo (và mọi thứ từng thuộc ngôn ngữ cử chỉ của kẻ tự do tư tưởng).

Đó là âm nhạc trong lương tâm chúng ta, là điệu nhảy trong tinh thần chúng ta, mà mọi bài tụng khổ hạnh, mọi bài giảng đạo đức và mọi sự đạo mạo đều không thể hòa hợp.

 

Yêu kẻ thù mình ư? Tôi tin rằng điều ấy đã được học rất thành công: ngày nay nó diễn ra hằng nghìn lần, trong những `việc lớn cũng như những việc nhỏ; vâng, đôi khi còn xuất hiện cả điều gì đó cao hơn và tinh tế hơn nữa — chúng ta học cách khinh miệt ngay trong khi yêu, và chính vào lúc yêu sâu sắc nhất.[5]

Nhưng tất cả những điều ấy diễn ra một cách vô thức, không ồn ào, không phô trương, với sự e lệ và kín đáo vốn có của lòng tốt — thứ ngăn đôi môi thốt ra những lời long trọng và những công thức đức hạnh.

Đạo đức như một tư thế trình diễn — ngày nay đã trở thành điều trái khẩu vị của chúng ta.

Đó cũng là một bước tiến; cũng như đối với cha ông chúng ta, đã từng là một bước tiến khi cuối cùng họ cảm thấy tôn giáo như một tư thế trình diễn là điều trái khẩu vị — kể cả sự thù địch đối với tôn giáo và thứ cay độc kiểu Voltaire chống tôn giáo (cùng tất cả những gì xưa kia thuộc về ngôn ngữ điệu bộ của những kẻ tự do tư tưởng).[6]

Trong lương tâm chúng ta có một nền âm nhạc, trong tinh thần chúng ta có một điệu nhảy; và trước nền âm nhạc ấy, trước điệu nhảy ấy, mọi bài kinh cầu Thanh giáo,[7]  mọi bài thuyết giáo luân lý và mọi kiểu đạo mạo đức hạnh đều không thể nào hòa nhịp được.[8]

 

217.

Hãy dè chừng những người rất coi trọng việc người ta tin rằng họ có óc tế nhị đạo đức và sự tinh vi trong những phân biệt đạo đức.[9]

Họ sẽ không bao giờ tha thứ cho chúng ta nếu một lần nào đó họ lỡ xử sự sai trước mặt chúng ta (hay thậm chí xử sự sai đối với chính chúng ta); họ tất yếu sẽ trở thành những kẻ vu khống và làm hại chúng ta theo bản năng, ngay cả khi họ vẫn còn là “bạn bè” của chúng ta.[10]

Phúc thay những người hay quên: bởi họ cũng sẽ “giải quyết”  [11] xong với những điều ngu ngốc của chính mình.[12]

 

218.

Các nhà tâm lý học Pháp — và ngày nay còn có nhà tâm lý học nào khác ở đâu nữa? — vẫn chưa khai thác cạn niềm khoái trá cay đắng và muôn vẻ mà sự ngu xuẩn tiểu tư sản (bêtise bourgeoise) mang lại; dường như như thể... nhưng thôi, bấy nhiêu cũng đủ: qua đó họ đã để lộ một điều gì đó về chính mình.

Flaubert, chẳng hạn, người thị dân lương thiện ở Rouen, rốt cuộc không còn nhìn thấy, nghe thấy hay nếm thấy gì khác nữa: đó là kiểu tự hành xác riêng của ông, đồng thời cũng là một dạng tàn nhẫn tinh tế hơn.[13]

Còn tôi, để thay đổi khẩu vị — vì chuyện ấy bắt đầu trở nên nhàm chán rồi — xin giới thiệu một đối tượng thích thú khác: đó là sự xảo quyệt vô thức trong cách mà mọi tinh thần trung bình, tốt bụng, béo tốt và lương thiện đối xử với những tinh thần cao hơn cùng những nhiệm vụ của họ.

Đó là một sự xảo quyệt tinh vi, đan móc như của Dòng Tên (Jesuit), tinh vi gấp nghìn lần trí tuệ và thị hiếu mà tầng lớp trung bình ấy đạt được trong những lúc xuất sắc nhất của mình — thậm chí còn tinh vi hơn cả trí tuệ của những nạn nhân của nó —[14]

một bằng chứng nữa cho thấy rằng, trong tất cả những dạng thông minh từng được khám phá cho đến nay, “bản năng” chính là dạng thông minh nhất.

Tóm lại, hỡi những nhà tâm lý học, hãy nghiên cứu triết học của “quy tắc” [15] trong cuộc đấu tranh chống lại “ngoại lệ”: ở đó những ngài sẽ có một cảnh tượng đủ sức mua vui cho những vị thần và cho cả sự độc ác thần thánh!

Hay, nói theo cách hiện đại hơn nữa: hãy tiến hành giải phẫu sống (vivisection) trên “con người tốt”, trên homo bonae voluntatis (“con người thiện chí”)... [16]

— trên chính những ngài!

 

219.

Phán xét và lên án về mặt đạo đức là hình thức trả đũa ưa thích của những kẻ bị hạn chế về mặt tinh thần đối với những người ít bị hạn chế hơn; đồng thời cũng là một thứ bồi thường cho việc tự nhiên đã không ưu đãi họ; cuối cùng, đó còn là một cơ hội để họ có được tinh thần và trở nên tinh tế hơn: — sự ác ý được tinh thần hóa.[17]

Thẳm sâu trong lòng, họ cảm thấy thích thú vì có một thước đo mà trước đó ngay cả những kẻ được ban phát dư dật những của cải và đặc quyền của tinh thần cũng phải đứng ngang hàng với họ.

Họ chiến đấu cho “sự bình đẳng của mọi người trước Gót”, và gần như đã cần đến niềm tin vào Gót để có thể làm như vậy.

Trong số họ có những đối thủ mạnh mẽ nhất của thuyết không-tin-có-Gót.[18]

Nếu có ai nói với họ rằng: “một tinh thần cao vượt [19] thì không thể đem so sánh với bất kỳ sự lương thiện hay đáng kính nào của một con người chỉ đơn thuần đạo đức”, thì điều đó sẽ khiến họ nổi điên lên; — tôi sẽ cẩn thận để không làm như thế.

Trái lại, tôi muốn vuốt ve họ bằng mệnh đề của mình rằng: một tinh thần cao vượt tự thân chỉ là thành quả cuối cùng của những phẩm chất đạo đức; rằng nó là một sự tổng hợp của tất cả những trạng thái vốn được quy cho con người ‘chỉ đạo đức’, sau khi từng trạng thái một đã được thủ đắc bằng sự rèn luyện và kỷ luật lâu dài, có lẽ qua cả những chuỗi thế hệ liên tiếp; rằng tinh thần cao vượt chính là sự tinh thần hóa của công bằng và của sự nghiêm khắc đầy thiện ý, thứ biết mình được giao phó nhiệm vụ duy trì trật tự phẩm cấp trong thế giới  [20]— giữa chính những sự vật với nhau, chứ không chỉ giữa con người với nhau.

 

220.

Trong thời buổi ngày nay, khi người ta ca tụng cái gọi là “không vụ lợi” [21] đến mức thành mốt, có lẽ không phải hoàn toàn không nguy hiểm nếu ta tự hỏi cho rõ: thật ra quần chúng quan tâm đến điều gì, và nói chung những thứ nào là những thứ mà người bình thường thực sự bận lòng, thực sự để tâm một cách sâu sắc — kể cả những người có học, kể cả những học giả, và nếu mọi dấu hiệu không đánh lừa ta, thì gần như cả những triết gia nữa.

Kết quả hiện ra là: phần lớn những gì hấp dẫn và lôi cuốn những gu thưởng thức tinh tế hơn, phần lớn những gì thu hút mọi bản tính cao hơn, [22] đối với con người trung bình lại hoàn toàn là những thứ “không đáng quan tâm”.

Thế nhưng nếu họ bắt gặp ai đó tận tụy với những điều ấy, họ liền gọi sự tận tụy đó là “không vụ lợi” và lấy làm kinh ngạc không hiểu làm sao người ta lại có thể hành động một cách “không vụ lợi” như thế.

Đã từng có những triết gia biết khoác cho sự kinh ngạc của quần chúng ấy một vẻ quyến rũ và huyền bí mang màu sắc siêu thế giới khác — có lẽ vì chính họ cũng không biết đến loại người cao hơn từ kinh nghiệm thực tế chăng? — thay vì nói ra sự thật trần trụi và hết sức rẻ tiền này: [23] rằng một hành động được gọi là “không vụ lợi” thực ra là một hành động cực kỳ đáng quan tâm và đầy lợi ích riêng, với điều kiện là...

“Thế còn tình yêu?” —

Sao cơ! Ngay cả một hành động vì tình yêu cũng phải là “không ích kỷ” sao?

Đồ ngốc!

“Thế còn việc ca ngợi sự hy sinh?”

Nhưng bất kỳ ai thật sự đã hy sinh đều biết rằng mình muốn một cái gì đó và đã nhận được một cái gì đó để đổi lại — có thể là lấy một phần của mình đổi lấy một phần khác của mình — rằng người ta cho đi ở chỗ này để có nhiều hơn ở chỗ kia; có lẽ đơn giản là để trở thành nhiều hơn, hoặc ít nhất để cảm thấy mình là “nhiều hơn”.

Nhưng đây là một vương quốc của những câu hỏi và câu trả lời [24] mà một đầu óc tinh tế hơn không thích nấn ná lâu:

đến mức chính chân lý, mỗi khi buộc phải trả lời ở đây, cũng phải cố nén một cái ngáp.

Rốt cuộc, chân lý là một người đàn bà: [25]

người ta không nên dùng bạo lực với nàng.[26]

 

221.

Có lần một ông thầy đạo đức câu nệ, [27] chuyên bắt bẻ từng li từng tí nói rằng:

“Tôi có thể kính trọng và đề cao một người không nghĩ đến lợi riêng của mình; nhưng không phải vì anh ta không nghĩ đến lợi riêng, mà vì anh ta dường như có quyền giúp một người khác bằng chính phần thiệt của mình.” [28]

Tóm lại, lúc nào câu hỏi cũng là: người này là ai, và người kia là ai.

Chẳng hạn, ở một người được định sẵn và được tạo ra để chỉ huy, thì việc từ bỏ chính mình và khiêm tốn lùi xuống phía sau sẽ không phải là một đức hạnh, mà là sự ném phí một đức hạnh: ít nhất tôi thấy là như vậy. [29]

Mọi nền đạo đức của sự không vị kỷ, khi tự xem mình là tuyệt đối và đem áp dụng cho tất cả mọi người, không chỉ xúc phạm đến thị hiếu; nó còn kích động những tội lỗi do không hành động, thêm một sự cám dỗ nữa dưới chiếc mặt nạ của lòng nhân ái — và chính xác hơn, là một sự cám dỗ và gây hại đối với những người cao hơn, hiếm có hơn, được ưu đãi hơn.

Người ta phải buộc những nền đạo đức trước hết cúi mình trước trật tự thứ bậc; phải làm cho chúng thấy xấu hổ vì sự tự cao tự đại của mình — cho đến khi cuối cùng chúng cùng đi tới chỗ hiểu rằng nói:

“Điều gì đúng với người này thì cũng đúng với người kia” là một điều phi đạo đức. [30]

Vậy thì ông thầy đạo đức và ông hiền lành tốt bụng của tôi kia [31] — liệu ông ta có đáng bị người ta cười nhạo không, khi ông ta khuyên những nền đạo đức phải trở nên “có đạo đức” theo cách ấy?

Nhưng người ta không nên quá đúng nếu muốn có tiếng cười đứng về phía mình; ngay cả một hạt nhỏ sai lầm cũng thuộc về thị hiếu tốt.

 

222.

Nơi nào ngày nay người ta giảng về lòng đồng cảm với nỗi đau [32] — và nếu nghe kỹ, gần như không còn thứ tôn giáo nào khác được giảng nữa — thì nhà tâm lý học hãy mở tai ra.

Xuyên qua mọi phù phiếm, xuyên qua mọi ồn ào vốn thuộc về những kẻ giảng thuyết (như mọi kẻ giảng thuyết)[33], người ta sẽ nghe thấy một âm thanh khàn đặc, rên rỉ, thật sự: âm thanh của sự tự khinh miệt.[34]

Nó thuộc về một quá trình làm châu Âu trở nên u tối hơn và xấu xí hơn, [35] đã lớn dần lên suốt hơn một thế kỷ (và những dấu hiệu đầu tiên của nó đã được ghi lại trong một lá thư đầy suy tư của Galiani gửi Madame d’Épinay) [36] — nếu nó không phải chính là nguyên nhân của quá trình ấy!

Con người của “những ý tưởng hiện đại”, con khỉ kiêu hãnh này, [37] đang bất mãn một cách dữ dội với chính mình — điều đó là chắc chắn.[38]

Hắn đau khổ: và sự kiêu căng của hắn muốn rằng hắn chỉ “đồng cảm với nỗi đau” mà thôi…

 

223.

Con người hỗn chủng châu Âu — nói chung là một kẻ bình dân khá xấu xí — tuyệt đối cần một thứ “trang phục”: hắn cần lịch sử như một kho chứa quần áo hóa trang. [39]

Nhưng hắn nhanh chóng nhận ra rằng chẳng bộ nào vừa với mình cả — vì thế hắn cứ thay hết bộ này đến bộ khác.

Hãy nhìn thế kỷ mười chín qua những sở thích thay đổi rất nhanh ấy, qua những lần đổi “mặt nạ phong cách”; và cũng hãy nhìn những khoảnh khắc tuyệt vọng của nó khi nó nhận ra rằng “chẳng có gì hợp với chúng ta cả”.

Vô ích khi cố tự trình diễn mình là lãng mạn, cổ điển, Kitô giáo, Florentine, Baroque hay “dân tộc”, trong phong tục hay trong nghệ thuật: tất cả đều “không vừa”.

Nhưng chính “tinh thần”, nhất là cái gọi là “tinh thần lịch sử”, lại khai thác lợi thế từ sự tuyệt vọng này: hết lần này đến lần khác, người ta thử khoác lên mình một mảnh quá khứ hay ngoại quốc, rồi lại tháo ra, đóng lại, cất đi, và nghiên cứu nó một cách chăm chú.

Chúng ta là thời đại đầu tiên được học một cách có hệ thống về “trang phục” — tức là về luân lý, tín điều, thị hiếu nghệ thuật và tôn giáo — và được chuẩn bị như chưa từng có thời đại nào trước đó cho một lễ hội hóa trang vĩ đại: một mùa carnaval tinh thần, một tiếng cười trí tuệ mang tính ngông cuồng, một sự nâng lên đến tận cực điểm của cái ngớ ngẩn siêu việt và của sự nhại lại thế giới theo kiểu Aristophanes.[40]

Có thể chính ở đây, chúng ta sẽ tìm ra lãnh địa sáng tạo của mình — nơi chúng ta vẫn có thể là “nguyên bản”, không phải như những người sáng tạo nghiêm trang, mà như những kẻ nhại lại lịch sử thế giới và những chú hề của Thượng đế. [41]

Và có thể, nếu không có gì khác của thời hiện tại còn có tương lai, thì ít nhất tiếng cười của chúng ta vẫn còn có tương lai.

 

224.

Cái gọi là “cảm thức lịch sử” — tức khả năng đoán nhanh được hệ thứ bậc của những giá trị mà một dân tộc, một xã hội hay một con người từng sống theo, cùng với trực giác về quan hệ giữa các giá trị ấy và những lực quyền lực đã tạo ra chúng — chính cái năng lực mà người châu Âu hiện đại tự xem là đặc thù của mình — thực ra đã xuất hiện cùng với một trạng thái nửa man rợ kỳ lạ và hỗn loạn, khi châu Âu bị ném vào đó bởi sự pha trộn dân chủ giữa các tầng lớp và chủng tộc.

Chỉ đến thế kỷ mười chín, cảm thức này mới được ý thức rõ như một thứ “giác quan thứ sáu”.

Từ đó, quá khứ của mọi hình thức sống, mọi nền văn hóa từng tồn tại song song hay chồng lấn lên nhau, đều tràn vào trong chúng ta. Nhờ sự pha trộn ấy, “linh hồn hiện đại” trở nên lan rộng khắp nơi: bản năng của nó chạy ngược về mọi hướng, và chính nó biến thành một dạng hỗn mang.

Nhưng chính trong hỗn mang nửa man rợ ấy, “tinh thần” lại tìm được lợi thế của mình.

Nhờ trạng thái nửa man rợ của thân thể và dục vọng, chúng ta có những lối đi bí mật tới mọi nơi — những lối đi mà một thời đại quý tộc chưa từng có. Trước hết là những lối đi dẫn vào mê cung của các nền văn hóa chưa hoàn chỉnh, và vào mọi dạng nửa man rợ từng tồn tại trên trái đất.

Và vì phần lớn văn hóa nhân loại từ trước đến nay cũng chỉ là những dạng nửa man rợ, nên “cảm thức lịch sử” gần như trở thành cảm thức cho mọi thứ, khẩu vị cho mọi thứ. Chính vì vậy, nó đồng thời bộc lộ ngay tính chất không quý tộc của mình.

Ví dụ: chúng ta có thể thưởng thức lại Homer. Có lẽ đây là một trong những ưu thế hạnh phúc nhất của chúng ta — rằng chúng ta biết “nếm” Homer — điều mà những con người của nền văn hóa quý tộc (chẳng hạn người Pháp thế kỷ mười bảy như Saint-Évremond, người từng chê ông có “esprit vaste”, và ngay cả Voltaire trong hậu duệ của họ) đã không dễ tiếp nhận, thậm chí không cho phép mình tiếp nhận.

Khẩu vị của họ là “có hoặc không”, sự ghê tởm đến rất nhanh, sự dè chừng trước cái xa lạ, sự sợ hãi “không hợp gu” ngay cả trong tò mò sống động — tất cả điều đó khiến họ quay lưng với ngay cả những gì tốt nhất của thế giới, nếu nó không thuộc về họ.

Không có giác quan nào xa lạ với họ hơn cảm thức lịch sử — và sự tò mò kiểu hạ tầng của nó.

Cũng như vậy với Shakespeare: một hỗn hợp kỳ lạ Tây Ban Nha–Moor–Saxon về khẩu vị; một người Athens thời Aeschylus chắc sẽ cười hoặc phẫn nộ đến chết nếu nhìn thấy ông.

Nhưng chúng ta lại tiếp nhận chính sự hỗn tạp ấy như một tinh luyện dành riêng cho mình. Chúng ta thưởng thức ông như nghệ thuật của chính chúng ta, không bị làm phiền bởi hơi thở khó chịu và đám dân chúng Anh xung quanh Shakespeare — cũng giống như khi đi trên phố Chiaia ở Naples, ta vẫn điềm nhiên bước qua, dù không khí có mùi từ những khu phố nghèo và cống rãnh.

Chúng ta, những người của “cảm thức lịch sử”, có những đức hạnh của mình — không thể phủ nhận.

Chúng ta khiêm tốn, không ích kỷ, nhẫn nại, can đảm, biết tự vượt mình, biết hiến dâng, biết ơn nhiều, chịu đựng nhiều, dễ tiếp nhận nhiều — nhưng có lẽ chúng ta không thật sự “có thị hiếu tốt”.

Và hãy thừa nhận điều này: cái mà chúng ta khó nắm bắt nhất, khó cảm nhận nhất, khó “nếm” nhất, chính là cái hoàn thiện và chín muồi cuối cùng trong mọi nền văn hóa và nghệ thuật — cái cao quý thực sự trong tác phẩm và con người: khoảnh khắc biển lặng, tự đủ, lạnh và vàng của sự viên mãn.

Có lẽ chính đức hạnh lớn nhất của chúng ta — cảm thức lịch sử — lại đối lập tất yếu với thị hiếu cao nhất. [42]

Chúng ta khó tái tạo được những khoảnh khắc ngắn ngủi nhưng tuyệt đối của hạnh phúc và biến hình, nơi một sức mạnh lớn tự nguyện dừng lại trước cái vô hạn; nơi sự sung mãn được hưởng trong khoảnh khắc đứng yên, tự hóa thạch trên nền đất còn đang rung động.

Chúng ta xa lạ với “độ đo”.

Sự kích thích của chúng ta chính là kích thích của cái vô hạn, cái không đo được.

Như người kỵ sĩ trên con ngựa đang lao tới phía trước, chúng ta buông cương trước cái vô hạn — chúng ta, những con người hiện đại, những kẻ nửa man rợ — và chỉ ở nơi nguy hiểm nhất, chúng ta mới thấy mình ở trạng thái hạnh phúc nhất. [43]

 

225.

Dù là thuyết lạc thú, hay bi quan, hay thuyết duy lợi, hay hạnh phúc luận: tất cả những cách nghĩ này — những cách đo giá trị sự vật bằng lạc thú và đau khổ, tức bằng những trạng thái đi kèm và thứ yếu — đều là những cách nghĩ ở tầng bề mặt, những kiểu ngây thơ. Và bất cứ ai có ý thức về những lực sáng tạo và về một lương tâm nghệ sĩ đều sẽ nhìn xuống chúng, không chỉ bằng sự chế giễu mà cả bằng một thứ thương xót.[44]

Thương xót các ông! — nhưng đó không phải là loại thương xót như các ông hiểu. Không phải thương xót đối với “khổ đau xã hội”, đối với “xã hội” và những kẻ bệnh tật, bất hạnh của nó, đối với những kẻ hư hỏng và gãy đổ từ ban đầu, những kẻ nằm rải rác quanh ta; cũng không phải thương xót đối với những tầng lớp nô lệ đang bất mãn, đang nổi loạn, đang tìm cách nắm quyền — thứ mà các ông gọi là “tự do”. [45]

Lòng thương xót của chúng ta là một loại thương xót cao hơn, xa hơn: chúng ta thấy con người đang bị thu nhỏ lại — bị chính các ông làm cho thu nhỏ.

Và có những khoảnh khắc chúng ta nhìn chính lòng thương xót của các ông với một nỗi bất an không thể nói ra, khi chúng ta phải chống lại nó — khi chúng ta thấy rằng sự nghiêm túc của các ông còn nguy hiểm hơn mọi sự buông thả.

Các ông muốn — và không có “cái muốn” nào ngớ ngẩn hơn — xóa bỏ đau khổ. Còn chúng ta thì sao? Có vẻ như chúng ta thà muốn đau khổ cao hơn và khắc nghiệt hơn bao giờ hết.

Sự dễ chịu, theo cách các ông hiểu, không phải là mục tiêu; với chúng ta, nó giống như một dấu chấm hết. Một trạng thái khiến con người lập tức trở nên buồn cười và đáng khinh — và khiến người ta muốn chính sự suy tàn của con người.

Kỷ luật của đau khổ, của đại đau khổ — các ông không biết rằng chính kỷ luật đó đã tạo ra mọi sự nâng cao của con người từ trước đến nay sao?

Sự căng thẳng của linh hồn trong bất hạnh — thứ mà các ông luyện thành sức mạnh; sự rùng mình của nó trước cảnh sụp đổ lớn lao; sự khéo léo và dũng cảm trong việc chịu đựng, kéo dài, giải thích và tận dụng bất hạnh — và tất cả những gì các ông từng gọi là chiều sâu, bí mật, mặt nạ, trí tuệ, xảo quyệt, vĩ đại — tất cả đều được tạo ra dưới kỷ luật của đau khổ.

Trong con người, kẻ được tạo ra và kẻ sáng tạo cùng tồn tại: trong con người là vật liệu, mảnh vỡ, dư thừa, đất sét, bùn, vô nghĩa, hỗn mang; nhưng trong con người cũng là kẻ sáng tạo, kẻ tạo hình, cái búa rèn, con mắt như thần linh quan sát, và ngày thứ bảy.

Các ông có hiểu mâu thuẫn này không? [46]

Và có hiểu rằng lòng thương xót của các ông chỉ nhắm vào “phần được tạo ra” trong con người — phần phải bị uốn nắn, đập vỡ, rèn, kéo giãn, nung đỏ, thanh luyện — phần tất yếu phải đau khổ và cần phải đau khổ?

Còn lòng thương xót của chúng ta — các ông có hiểu không — nó hướng về điều gì, khi nó chống lại lòng thương xót của các ông như chống lại dạng yếu đuối nguy hiểm nhất?

Thương xót chống lại thương xót!

Nhưng, như đã nói: có những vấn đề cao hơn mọi vấn đề về lạc thú, đau khổ hay thương xót; và bất kỳ triết học nào chỉ xoay quanh những thứ đó đều là một sự ngây thơ.

 

226.

Chúng ta, những kẻ phi đạo đức! — Thế giới mà chúng ta thuộc về, thế giới trong đó chúng ta phải biết sợ hãi và biết yêu thương, cái thế giới gần như vô hình, gần như không thể nghe thấy của những cách ra lệnh tinh tế và những cách vâng lời tinh tế; một thế giới của những cái “gần như” trong mọi phương diện; một thế giới khó nắm bắt, đầy cạm bẫy, sắc nhọn mà cũng mong manh: vâng, nó được bảo vệ rất kỹ trước những kẻ chỉ biết nhìn bằng con mắt thô thiển và trước thứ tò mò quá tự nhiên, quá tự tin của họ.

Chúng ta bị quấn chặt trong một tấm lưới nghĩa vụ nghiêm ngặt, bị bó trong một chiếc áo của nghĩa vụ, và không thể thoát ra khỏi đó — chính vì vậy mà cả chúng ta nữa cũng là những “con người của bổn phận”!

Đôi khi, đúng thế, chúng ta vẫn nhảy múa trong những “xiềng xích” của mình và giữa những “thanh kiếm” của mình; nhưng cũng thường xuyên không kém, chúng ta nghiến răng dưới sức nặng ấy và mất kiên nhẫn trước sự khắc nghiệt âm thầm của số phận mình.

Nhưng chúng ta có làm gì đi nữa thì những kẻ ngốc và vẻ bề ngoài vẫn sẽ nói về chúng ta rằng: “Đó là những con người không có bổn phận.”

Chúng ta luôn luôn phải sống với những kẻ ngốc và với vẻ bề ngoài chống lại mình. [47]

 

227.

Sự thành thật trí tuệ [48]— giả sử đó là đức hạnh của chúng ta, thứ đức hạnh mà chúng ta không thể từ bỏ, chúng ta, những tinh thần tự do — vậy thì hãy để chúng ta làm việc trên nó bằng tất cả tình yêu và cả sự ác ý của mình, [49] và đừng bao giờ mệt mỏi trong việc “hoàn thiện” đức hạnh duy nhất còn sót lại cho chúng ta.

Mong sao một ngày nào đó ánh sáng của nó sẽ còn lơ lửng trên nền văn hóa đang già nua này và trên vẻ nghiêm trang nặng nề, tối tăm của nó, như một ánh hoàng hôn xanh-vàng được dát vàng, đầy vẻ chế giễu.

Và nếu một ngày nào đó sự thành thật của chúng ta trở nên mệt mỏi, thở dài, duỗi chân duỗi tay, thấy chúng ta quá khắc nghiệt, và muốn một điều gì dễ chịu hơn, nhẹ nhàng hơn, dịu dàng hơn — như người ta thèm một thói xấu dễ chịu — thì hãy cứ cứng rắn, hỡi chúng ta, những người Stoics cuối cùng!

Và hãy gửi đến giúp nó tất cả những gì có tính quỷ trong chúng ta: sự ghê tởm của chúng ta đối với cái thô thiển và cái nửa vời; cái nitimur in vetitum của chúng ta — chúng ta lao tới điều bị cấm; [50]

lòng can đảm của kẻ phiêu lưu; sự tò mò tinh ranh và được nuông chiều của chúng ta; ý dục quyền lực tinh tế nhất, kín đáo nhất, mang tính tinh thần nhất của chúng ta — ý chí đang khao khát lang thang qua mọi vương quốc của tương lai và mơ mộng về chúng.

Hãy đem tất cả những “con quỷ” [51]của chúng ta đến giúp đỡ “vị thần” của chúng ta!

Rất có thể vì thế mà người ta hiểu lầm chúng ta và nhầm lẫn chúng ta: thì đã sao?

Người ta sẽ nói:

“Đức thành thật của họ ư? Đó chỉ là sự quỷ quái của họ, ngoài ra chẳng là gì cả!”

Thì đã sao?

Và giả sử họ đúng đi nữa!

Há chẳng phải tất cả những vị thần từ trước tới nay đều từng là những con quỷ đã được thánh hóa và đổi tên đó sao?

Rốt cuộc, chúng ta biết gì về chính mình?

Và tinh thần đang dẫn dắt chúng ta muốn được gọi là gì?

(Tên gọi chỉ là chuyện của tên gọi.)

Và trong chúng ta còn có bao nhiêu tinh thần khác nữa?

Hỡi sự thành thật của chúng ta, hỡi chúng ta, những tinh thần tự do — hãy coi chừng để nó không trở thành tính tự phụ của chúng ta, thành đồ trang sức của chúng ta, thành sự phô trương [52] của chúng ta, thành giới hạn của chúng ta, thành sự ngu xuẩn của chúng ta!

Mọi đức hạnh đều có khuynh hướng trở thành ngu xuẩn, cũng như mọi sự ngu xuẩn đều có thể hóa thành đức hạnh.

Ở nước Nga có câu:

“Ngu ngốc đến mức thành thánh.” [53]

Hãy coi chừng để cuối cùng, vì quá thành thật, chúng ta lại biến thành những vị thánh — và những kẻ gây chán ngắt!

Đời sống này chẳng phải quá ngắn — ngắn hơn gấp trăm lần — để người ta còn có thể phí nó vào sự nhàm chán hay sao?

Người ta hẳn phải tin vào đời sống vĩnh cửu mới có thể... [54]

 

228.

Xin hãy tha thứ cho tôi nếu tôi tìm ra rằng toàn bộ triết học đạo đức từ trước đến nay đều nhàm chán và thuộc về loại thuốc ngủ; và rằng trong mắt tôi, không có gì làm tổn hại đến “đức hạnh” nhiều hơn chính sự buồn tẻ của những người đứng ra bênh vực nó — điều này dĩ nhiên không có nghĩa là tôi phủ nhận ích lợi chung của họ.

Điều rất quan trọng là càng ít người càng tốt phải suy nghĩ về đạo đức; bởi vậy điều cũng rất quan trọng là đạo đức đừng bao giờ trở nên thú vị!

Nhưng cứ yên tâm: ngày nay mọi sự vẫn y như xưa.

Tôi không thấy một ai ở châu Âu có được — hoặc đem lại cho người khác — ý niệm rằng người ta có thể suy nghĩ về đạo đức một cách nguy hiểm, đầy cạm bẫy, đầy quyến rũ; rằng trong đó có thể ẩn chứa một định mệnh.

Hãy nhìn những người Anh theo chủ nghĩa vị lợi, những kẻ không biết mệt mỏi và dường như không bao giờ hết; hãy nhìn cách họ nặng nề mà đáng kính bước theo dấu chân của Bentham, cứ thế bước tới, cứ thế bước tới (một phép so sánh kiểu Homer có lẽ sẽ diễn tả điều này rõ hơn); cũng như chính Bentham trước đó đã bước theo dấu chân của ngài Helvétius đáng kính.

Không, Helvétius không phải là một con người nguy hiểm.

Không một ý nghĩ mới.

Không một cách uốn lượn hay gấp khúc tinh tế nào của một ý nghĩ cũ.

Thậm chí không có lấy một lịch sử thực sự về những gì người ta đã từng nghĩ trước đó.

Toàn bộ nền văn chương ấy gần như không thể đọc nổi, trừ phi người ta biết tự nêm vào đó đôi chút ác ý.[55]

Vào đám các nhà luân lý này cũng đã len lỏi cái tật cũ của người Anh mang tên cant: tức sự đạo đức giả mang giọng đạo đức; chỉ có điều lần này nó ẩn dưới chiếc mặt nạ mới của tính khoa học.[56]

Cũng không thiếu một sự tự vệ âm thầm trước những cắn rứt của lương tâm — điều mà một giống nòi từng là Thanh giáo hẳn phải cảm thấy khi đem đạo đức ra nghiên cứu một cách “khoa học”.

(Một nhà luân lý học chẳng phải là mặt đối lập của một người Thanh giáo sao? Bởi nhà luân lý học là kẻ xem đạo đức như một vấn đề, một điều cần phải đặt dấu hỏi. Và như thế, phải chăng việc “đạo đức hóa” tự nó đã là một hành vi phi đạo đức?)

Rốt cuộc, tất cả bọn họ đều muốn chứng minh rằng đạo đức nước Anh là đúng.

Bởi vì như thế, theo họ, nhân loại sẽ được phục vụ tốt nhất; hay “lợi ích chung”, hay “hạnh phúc của số đông” sẽ được phục vụ tốt nhất.

Không!

Thực ra là hạnh phúc của nước Anh được phục vụ tốt nhất.

Họ muốn chứng minh bằng mọi giá rằng việc theo đuổi hạnh phúc kiểu Anh — nghĩa là tiện nghi, thời thượng, và ở bậc cao nhất là một chiếc ghế trong Quốc hội — đồng thời cũng chính là con đường của đức hạnh.

Thậm chí họ muốn chứng minh rằng bất cứ đức hạnh nào từng xuất hiện trên thế giới rốt cuộc cũng chỉ là một dạng theo đuổi như thế.

Không một con vật bầy đàn nặng nề nào trong số những con vật đầy mặc cảm lương tâm ấy (những kẻ cố trình bày sự nghiệp của lòng ích kỷ như thể đó là sự nghiệp của phúc lợi chung) muốn biết hay muốn ngửi thấy rằng:”lợi ích chung” không phải là một lý tưởng;không phải là một mục tiêu;không phải là một khái niệm có thể nắm bắt được;mà chỉ là một thứ thuốc gây nôn.

Điều thích hợp với người này chưa chắc đã thích hợp với người khác.

Đòi hỏi một thứ đạo đức cho tất cả mọi người chính là làm tổn hại đến những con người cao hơn.[57]

Tóm lại: giữa người và người có một trật tự phẩm hạng; và vì thế giữa đạo đức và đạo đức cũng có một trật tự phẩm hạng.

Đó là một loại người khiêm tốn và triệt để tầm thường, những người Anh theo chủ nghĩa vị lợi ấy.

Và như tôi đã nói: chính vì họ nhàm chán nên không thể đánh giá quá cao tính hữu ích của họ.

Người ta thậm chí còn nên khuyến khích họ — như đã từng thử làm bằng những câu thơ sau:

 

Chào các ông, những người đẩy xe chăm chỉ,

Càng kéo lâu càng thấy thích hơn,

Đầu óc và đầu gối ngày càng cứng đờ,

Không nhiệt hứng, không dí dỏm,

Bền bỉ trong sự tầm thường không thể phá hủy,

Không thiên tài, cũng chẳng có tinh thần! [58]

 

229

Trong những thời đại muộn màng ấy, những thời đại có thể tự hào về tính nhân đạo của mình, vẫn còn sót lại rất nhiều nỗi sợ, rất nhiều mê tín của nỗi sợ đối với “con thú hoang dã, tàn bạo” — con thú mà việc đã làm chủ được nó chính là niềm kiêu hãnh của những thời đại nhân bản hơn ấy — đến mức ngay cả những chân lý hiển nhiên, có thể sờ thấy được, cũng bị giữ im lặng suốt hàng thế kỷ như thể có sự thỏa thuận từ trước, bởi vì chúng mang dáng vẻ như thể sẽ làm sống lại con thú hoang dã ấy, con thú cuối cùng được cho là đã bị giết chết.

Có lẽ tôi đang mạo hiểm khi để một chân lý như vậy tự tuột ra khỏi mình: hãy để những kẻ khác bắt lại nó và cho nó uống thật nhiều “sữa của lối tư duy ngoan đạo”, cho đến khi nó nằm yên và bị quên lãng trong góc cũ của nó.

— Người ta phải học lại về sự tàn bạo và phải mở mắt ra; người ta phải cuối cùng học lấy sự thiếu kiên nhẫn, để những sai lầm to lớn, thô kệch và trơ trẽn như vậy không còn đi lại một cách tự mãn và giả danh đức hạnh nữa — như chúng đã từng được nuôi dưỡng bởi các triết gia cũ và mới trong vấn đề bi kịch.

Hầu như tất cả những gì chúng ta gọi là “văn hóa cao hơn” đều dựa trên sự tinh thần hóa và đào sâu của sự tàn bạo — đó là luận điểm của tôi; con “thú hoang dã” ấy hoàn toàn không bị giết chết, nó vẫn sống, nó vẫn nở hoa, nó chỉ — được thần thánh hóa.

Điều làm nên khoái lạc đau đớn của bi kịch chính là sự tàn bạo; và cái gì được gọi là thương cảm bi kịch, và về cơ bản cả trong mọi cái cao cả, cho đến những rung động tinh tế nhất và cao nhất của siêu hình học, thì cái cảm giác dễ chịu ấy chỉ có được sự ngọt ngào của nó từ thành phần tàn bạo được trộn vào.

Những gì người La Mã trong đấu trường, người Kitô hữu trong sự xuất thần của thập giá, người Tây Ban Nha trước giàn thiêu hay đấu bò, người Nhật ngày nay lao vào bi kịch, người công nhân ngoại ô Paris mang nỗi nhớ về những cuộc cách mạng đẫm máu, người phụ nữ Wagner để Tristan và Isolde “tràn qua mình” với ý chí buông thả — tất cả những người ấy hưởng thụ cái gì và tìm cách uống vào trong mình với một khoái cảm bí ẩn, thì đó chính là những thứ nước gia vị của “mụ phù thủy lớn Circe” — sự tàn bạo.[59]

Ở đây cần phải xua đuổi thứ tâm lý học vụng về của thời trước, thứ chỉ biết dạy rằng sự tàn bạo sinh ra khi nhìn thấy nỗi đau của người khác: thực ra tồn tại một sự khoái lạc phong phú, thậm chí dư thừa, ngay trong chính nỗi đau của bản thân, trong việc tự làm mình chịu đau.

Và ở bất cứ nơi nào con người bị thuyết phục để tự phủ định mình theo nghĩa tôn giáo, hoặc tự hành xác như người Phoenicia và các nhà khổ hạnh, hoặc nói chung để đi vào sự tách rời cảm giác, sự làm khô héo thân xác, sự nghiền nát nội tâm, cơn co giật sám hối kiểu Thanh giáo, sự mổ xẻ lương tâm, hay sự hy sinh trí tuệ kiểu Pascal — thì ở đó con người bị lôi kéo và thúc đẩy một cách bí mật bởi chính sự tàn bạo của mình, bởi những cơn rùng mình nguy hiểm của sự tàn bạo quay ngược vào chính nó.[60]

Cuối cùng, hãy xem xét rằng ngay cả người nhận thức, khi buộc tinh thần của mình phải nhận biết ngược lại khuynh hướng của chính tinh thần, và nhiều khi ngược lại cả những mong muốn của trái tim — tức là phải nói “không” ở nơi anh ta muốn nói “có”, muốn yêu, muốn tôn thờ — thì anh ta cũng hành xử như một nghệ sĩ và người làm trong sáng hóa sự tàn bạo.

Mọi sự đi sâu và nắm bắt tận gốc đều là một sự cưỡng bức, một hành vi muốn gây đau lên bản năng nền tảng của tinh thần, bản năng luôn muốn đi về phía bề mặt và ảo ảnh — và ngay trong mọi ý chí muốn nhận thức đều có một giọt tàn bạo.[61]

 

230

Có lẽ người ta không hiểu ngay điều tôi nói về một “ý chí nền tảng của tinh thần”: hãy để tôi giải thích.

Cái gì đó mang tính ra lệnh mà dân gian gọi là “tinh thần”, muốn làm chủ chính nó và cả cái bao quanh nó; nó muốn thống trị và muốn tự cảm thấy mình như một kẻ thống trị. Nó mang một ý chí: từ tính đa tạp đi tới tính đơn nhất — một ý chí thu gom, siết lại, chế ngự, ham quyền lực và thực sự mang tính thống trị.

Nhu cầu và năng lực của nó ở đây cũng giống như mọi cái sống, cái tăng trưởng và cái sinh sôi: đều hướng tới mở rộng.

Sức mạnh của tinh thần trong việc chiếm đoạt cái khác biểu hiện ở một khuynh hướng mạnh mẽ: đồng hóa cái mới vào cái cũ, giản lược cái đa dạng thành cái đơn giản, bỏ qua hoặc đẩy ra ngoài cái mâu thuẫn. Đồng thời, nó cũng tùy ý nhấn mạnh, làm nổi bật, phóng đại hoặc biến dạng những nét nhất định của cái xa lạ, của “thế giới bên ngoài”, để làm nó trở nên phù hợp với mình.

Mục đích của nó là đồng hóa những “kinh nghiệm” mới, xếp chúng vào những chuỗi cũ — tức là tăng trưởng; chính xác hơn: cảm giác tăng trưởng, cảm giác gia tăng sức mạnh.

Cũng phục vụ cho cùng một ý chí này là một khuynh hướng tưởng như ngược lại của tinh thần: một quyết định đột ngột đi vào không biết, tự đóng lại, tự bịt cửa sổ, một kiểu nói “không” nội tâm đối với cái này hay cái kia, một không-cho-tiếp-cận, một trạng thái phòng vệ trước cái có thể biết, một sự hài lòng với bóng tối và với chân trời khép kín, một sự đồng thuận với sự không-biết.

Tùy theo mức độ “tiêu hóa” của tinh thần — nói hình ảnh — tinh thần gần như là một cái dạ dày.

Cũng thuộc về nó là ý muốn đôi khi tự để mình bị lừa, thậm chí với một khoái cảm mơ hồ: rằng sự vật không như nó là, mà chỉ được phép là như vậy; một khoái cảm đối với sự bất định, đối với đa nghĩa, đối với sự thu hẹp và cô lập có chủ ý, đối với cái quá gần, cái phóng đại, cái thu nhỏ, cái lệch đi, cái được làm đẹp lên — một khoái cảm tự thân về những biểu hiện quyền lực tùy ý này.

Sau cùng, cũng thuộc về nó là sự sẵn sàng không mấy an toàn: đánh lừa những tinh thần khác và che giấu chính mình; một áp lực thường trực và một thôi thúc của một sức mạnh sáng tạo, tạo hình, có thể biến hóa. Tinh thần tận hưởng sự đa dạng của các mặt nạ của mình, và cũng tận hưởng cảm giác an toàn trong đó — chính nhờ các kỹ thuật hóa thân kiểu Proteus mà nó được che chắn và bảo vệ tốt nhất.

Đối lập với ý chí hướng đến bề mặt này — ý chí về vẻ ngoài, về đơn giản hóa, về mặt nạ, về tấm màn, nói gọn là về “bề mặt” (vì mọi bề mặt đều là một tấm màn) — là khuynh hướng tinh vi của người nhận thức: muốn nắm sự vật một cách sâu sắc, đa diện, tận gốc.

Đó là một dạng tàn bạo của lương tâm và thị hiếu trí tuệ, mà mọi nhà tư tưởng can đảm đều sẽ phải thừa nhận nơi mình, nếu họ đã tự rèn mắt mình đủ lâu và đủ nghiêm khắc.

Họ sẽ nói: “trong khuynh hướng của tôi có một cái gì đó tàn bạo.” — mặc cho những kẻ hiền lành và đạo đức cố gắng thuyết phục họ ngược lại.

Thực ra sẽ nghe “đẹp” hơn nếu người ta gọi đó là một thứ “trung thực phóng túng” nơi chúng ta, những tinh thần tự do — nhưng có lẽ chính tiếng vang ấy cũng sẽ là hậu danh của chúng ta một ngày nào đó.

Hiện tại — vì còn nhiều thời gian — chúng ta ít muốn trang điểm mình bằng những từ ngữ đạo đức như vậy. Toàn bộ công việc trước đây của chúng ta đã làm chúng ta mất hứng với thứ trang sức từ ngữ đó.

Những từ đẹp, lấp lánh, trang trọng: trung thực, yêu chân lý, yêu minh triết, hy sinh cho nhận thức, chủ nghĩa anh hùng của người chân thực — tất cả đều có cái gì đó làm người ta phồng ngực lên vì tự hào.

Nhưng chúng ta, những ẩn sĩ và “chuột chũi”, đã tự thuyết phục trong lặng lẽ của lương tâm ẩn dật rằng toàn bộ sự lộng lẫy từ ngữ ấy vẫn thuộc về lớp trang điểm cũ của sự tự phụ con người.

Và bên dưới lớp màu mè ấy, ta phải đọc lại “văn bản gốc khủng khiếp”: homo natura.

Tức là: đưa con người trở lại tự nhiên; xóa bỏ những diễn giải phù phiếm và mê hoặc đã được vẽ chồng lên bản văn gốc ấy.

Làm sao để con người đứng trước con người như con người hôm nay đã đứng trước tự nhiên: cứng rắn, không sợ hãi, với con mắt như Oedipus và đôi tai bị bịt như Odysseus, điếc với tiếng dụ dỗ của những kẻ bắt chim siêu hình, những kẻ đã quá lâu thì thầm: “ngươi còn hơn thế! ngươi cao hơn thế! ngươi thuộc về một nguồn gốc khác!”

Đó có thể là một nhiệm vụ kỳ lạ và điên rồ — nhưng nó vẫn là một nhiệm vụ.

Vì sao chúng ta chọn nhiệm vụ điên rồ đó? Hay nói cách khác: “vì sao có nhận thức?” — ai rồi cũng sẽ hỏi chúng ta như vậy.

Và chúng ta, bị dồn vào câu hỏi ấy, chính chúng ta cũng đã hỏi mình hàng trăm lần — vẫn không tìm được câu trả lời nào khác. [62]

 

231

Học tập làm biến đổi chúng ta; nó thực hiện điều mà mọi sự dinh dưỡng đều thực hiện — và không chỉ đơn thuần là “duy trì”, như các nhà sinh lý học đều biết.

Nhưng ở tận nền sâu nhất của chúng ta, ở nơi rất “bên dưới kia”, thực ra luôn có một cái gì đó không thể được giáo hóa, một khối đá hoa cương của định mệnh tinh thần [63], của một quyết định đã được hình thành từ trước, và của những câu trả lời tương ứng với những câu hỏi đã được chọn lọc sẵn.

Ở mỗi vấn đề mang tính cốt lõi, luôn có một tiếng nói bất biến vang lên: “đó là tôi”.

Về nam và nữ, chẳng hạn, một nhà tư tưởng không thể học lại từ đầu; anh ta chỉ có thể “học đến tận cùng” — nghĩa là chỉ có thể khai mở hết những gì nơi mình đã được định hình sẵn.

Đôi khi người ta tìm thấy những lời giải cho vấn đề khiến họ tin chắc vào chúng; có lẽ về sau người ta gọi đó là những tín niệm [64] của mình.

Nhưng về sau nữa, người ta chỉ còn thấy trong đó những dấu vết dẫn đến tự-tri thức — những chỉ dẫn quay ngược về vấn đề mà chính ta là; hay đúng hơn: về cái mà ta là như một vấn đề, về cái ngu dốt nền tảng mà ta là, về cái không thể được giáo hóa [65] ở tận nền sâu nhất của ta, về định mệnh tinh thần của ta, về cái không thể học lại.

Sau sự “lịch thiệp dư dả” mà tôi vừa tự dành cho chính mình, có lẽ tôi sẽ được phép dễ dàng hơn khi nói vài chân lý về cái gọi là “người đàn bà tự thân”  [66] — giả sử rằng từ đầu người ta đã biết rằng những điều đó, xét đến cùng, chỉ là những chân lý của riêng tôi.[67]

 

232.

— Phụ nữ muốn trở nên độc lập; và để làm được điều đó, họ bắt đầu khai sáng cho đàn ông về “người đàn bà tự thân” (das Weib an sich) [68]— đó là một trong những bước tiến tồi tệ nhất trong tiến trình làm cho châu Âu ngày càng trở nên xấu xí.[69]

Bởi lẽ những cố gắng thô vụng ấy của tính khoa học nơi phụ nữ và của sự tự-phơi-bày nơi phụ nữ sẽ còn lôi ra ánh sáng biết bao điều! Người đàn bà có quá nhiều lý do để phải xấu hổ; trong người đàn bà ẩn giấu biết bao thứ giáo điều, hời hợt, lên mặt thầy đời,  [70]tự phụ nhỏ nhen, buông thả nhỏ nhen và thiếu kín đáo nhỏ nhen — chỉ cần quan sát cách họ đối xử với trẻ con là đủ thấy! — những thứ mà về căn bản cho đến nay vẫn được kiềm chế và chế ngự hữu hiệu nhất nhờ nỗi sợ đàn ông.

Khốn thay, nếu một ngày kia cái “sự buồn tẻ muôn thuở nơi người đàn bà” [71] — mà họ vốn rất dồi dào thứ ấy! — được phép bước ra phía trước! Khốn thay, nếu họ bắt đầu triệt để và có nguyên tắc quên mất sự khôn khéo và nghệ thuật của mình: nghệ thuật của duyên dáng, của vui đùa, của xua tan ưu phiền, của làm nhẹ nhõm và xem nhẹ mọi việc; nếu họ đánh mất sự tinh tế bẩm sinh của mình đối với những ham muốn dễ chịu!

Ngay từ bây giờ đã vang lên những tiếng nói phụ nữ mà — nhân danh Aristophanes linh thiêng! — khiến người ta phải kinh hãi; người ta đe dọa bằng một sự minh bạch mang tính y khoa rằng rốt cuộc người đàn bà muốn gì ở đàn ông, từ đầu đến cuối.

Chẳng phải đó là biểu hiện của một thị hiếu tồi tệ nhất khi người đàn bà chuẩn bị trở nên khoa học theo cách ấy sao?

May thay, cho đến nay việc khai sáng vẫn là công việc của đàn ông, năng khiếu của đàn ông — người ta vẫn giữ chuyện đó “trong nội bộ với nhau”; và rốt cuộc, trước tất cả những gì phụ nữ viết về “người đàn bà”, người ta hoàn toàn có quyền giữ lại một sự ngờ vực chính đáng rằng liệu người đàn bà có thực sự muốn — và có thể muốn — được khai sáng về chính mình hay không...

Nếu người đàn bà không tìm kiếm ở đó một thứ trang sức mới cho bản thân — mà tôi vẫn nghĩ việc tự trang điểm thuộc về cái Nữ tính Vĩnh cửu (das Ewig-Weibliche) — thì hẳn là họ muốn gây sợ hãi cho chính mình: có lẽ họ muốn thống trị bằng cách ấy.[72]

Nhưng họ không muốn chân lý: chân lý có ý nghĩa gì đối với người đàn bà cơ chứ!

Ngay từ thuở ban đầu, không gì xa lạ hơn, trái ý hơn và thù địch hơn đối với người đàn bà bằng chân lý. Nghệ thuật lớn lao của họ là sự dối trá; mối bận tâm cao nhất của họ là vẻ ngoài và cái đẹp.[73]

Hãy thú nhận điều đó, chúng ta những người đàn ông: chính nghệ thuật và bản năng ấy nơi người đàn bà là điều chúng ta kính trọng và yêu mến. Chúng ta, những kẻ vốn sống nặng nề và khó nhọc, thích tìm đến những hữu thể mà dưới bàn tay họ, dưới ánh mắt họ, dưới những nét ngốc nghếch dịu dàng của họ, sự nghiêm túc, sức nặng và chiều sâu của chính chúng ta gần như hiện ra như một sự ngốc nghếch.

Cuối cùng tôi xin đặt một câu hỏi: đã bao giờ một người đàn bà thực sự thừa nhận chiều sâu nơi đầu óc của một người đàn bà khác, hay sự công bằng nơi trái tim của một người đàn bà khác chưa?

Và chẳng phải sự thật là, xét trên toàn thể, chính “người đàn bà” từ trước đến nay bị khinh miệt nhiều nhất bởi những người đàn bà khác — chứ hoàn toàn không phải bởi chúng ta hay sao?

Chúng ta, những người đàn ông, mong rằng người đàn bà đừng tiếp tục tự làm tổn hại mình [74] bằng sự khai sáng; cũng như ngày xưa, đó là sự chăm sóc và bảo hộ của đàn ông dành cho phụ nữ khi Giáo hội ra sắc lệnh: mulier taceat in ecclesia (“người đàn bà hãy im lặng trong nhà thờ!”).

Điều đó đã xảy ra vì lợi ích của người đàn bà khi Napoleon cho bà de Staël quá lắm lời kia hiểu rằng: mulier taceat in politicis (“người đàn bà hãy im lặng trong chính trị!”).

Và tôi nghĩ rằng ngày nay người bạn chân chính của phụ nữ chính là người kêu lên với họ:

mulier taceat de muliere!

(“Người đàn bà hãy im lặng về chính người đàn bà!”) [75]

 

 

233

Đó là dấu hiệu của sự băng hoại bản năng — chưa nói đến dấu hiệu của gu thẩm mỹ tồi — khi một người đàn bà lại viện dẫn Madame Roland, Madame de Staël hay ông George Sand như thể nhờ đó có thể chứng minh được điều gì có lợi cho “cái gọi là người đàn bà tự thân”.

Trong mắt đàn ông, ba người ấy chính là ba "người đàn bà-tự-thân nực cười" — không hơn gì cả! — và vì thế họ trở thành những phản chứng ngoài ý muốn tốt nhất chống lại phong trào giải phóng phụ nữ và sự tự đề cao quyền lực của phụ nữ.[76]

Và chính họ lại là những phản luận cứ vô tình tốt nhất chống lại sự giải phóng phụ nữ và chống lại những tham vọng tự khẳng định quyền lực của phụ nữ.[77]

 

234

— Sự ngu dốt trong nhà bếp; người đàn bà với tư cách người nấu ăn; sự thiếu suy nghĩ rợn người trong cách người ta lo việc ăn uống cho gia đình và người chủ nhà!

Người đàn bà không hiểu bữa ăn có ý nghĩa gì — nhưng lại muốn làm người nấu ăn! [78]

Nếu người đàn bà là một sinh thể biết suy nghĩ, thì với tư cách người nấu ăn suốt hàng ngàn năm, lẽ ra nàng phải phát hiện ra những sự thật lớn về cơ thể sống, và cũng phải nắm được y học trong tay mình.

Chính qua những người nấu ăn tồi — qua sự thiếu hoàn toàn lý trí trong nhà bếp — mà sự phát triển của con người đã bị kéo chậm lại lâu nhất, và bị làm hại nặng nề nhất; và đến hôm nay tình hình vẫn không tốt hơn là bao.

“Một lời nói gửi đến những thiếu nữ học cao.” [79]

 

235.

Có những bước ngoặt và những cú chuyển đột ngột của tinh thần, có những câu châm ngôn, một nắm nhỏ lời nói, trong đó cả một nền văn hóa, cả một xã hội bỗng nhiên kết tinh lại.

Thuộc về loại đó là lời nói tình cờ của Madame de Lambert gửi cho con trai mình:

“Con thương yêu, đừng bao giờ cho phép mình điều gì ngoài những điều có vẻ ‘điên rồ’ nhưng làm con thật sự vui.”

Nhân tiện, đó có lẽ là câu nói vừa mang tính người mẹ nhất, vừa thông minh nhất từng được nói ra gửi đến một người con trai. [80]

 

236.

Điều Dante và Goethe đã tin về người đàn bà — người trước khi hát: “ella guardava suso, ed io in lei”, người sau khi dịch lại: “cái vĩnh cửu nữ tính kéo chúng ta đi lên” — tôi không nghi ngờ rằng bất kỳ người đàn bà cao quý nào cũng sẽ phản đối niềm tin ấy.

Vì nàng tin điều ngược lại về cái vĩnh cửu nam tính… [81]

 

237.

Bảy câu châm ngôn nhỏ của đàn bà:

 

Khi cơn buồn chán dài nhất cũng bay đi, một người đàn ông lại lết đến với chúng ta!

 

Tuổi già, than ôi! — và học vấn cũng ban sức mạnh cho cả những đức hạnh yếu ớt.

 

Áo đen và sự im lặng luôn làm mọi người đàn bà trông có vẻ khôn ngoan.

 

Tôi biết ơn ai về những ngày hạnh phúc của mình?
Gót! — và cô thợ may của tôi. [82]

 

Trẻ: một hang động phủ đầy hoa.
Già: một con rồng bước ra. [83]

 

Dòng dõi cao quý, cẳng chân xinh đẹp,
lại thêm một người chồng nữa:
Ôi, giá mà là của tôi!

 

Lời ít mà ý nhiều —
băng trơn đối với cô lừa cái! [84]

 

 

237.

Cho đến nay, đàn ông đã đối xử với phụ nữ như đối xử với những con chim lạc xuống với họ từ một độ cao nào đó: như một cái gì tinh tế hơn, dễ tổn thương hơn, hoang dã hơn, kỳ lạ hơn, ngọt ngào hơn, giàu tâm hồn hơn — nhưng đồng thời cũng là một cái gì phải bị nhốt lại để khỏi bay mất.

 

238.

Việc đánh giá sai vấn đề nền tảng của “nam và nữ”, phủ nhận sự đối kháng sâu xa nhất giữa hai giới và tính tất yếu của một căng thẳng thù địch vĩnh viễn, thậm chí mơ về bình đẳng quyền lợi, bình đẳng giáo dục, bình đẳng nghĩa vụ và đòi hỏi — đó là dấu hiệu điển hình của một tâm trí nông cạn. Một nhà tư tưởng bộc lộ sự nông cạn ở điểm nguy hiểm này — nông cạn trong bản năng — có thể bị nghi ngờ về toàn bộ chiều sâu tư tưởng của mình; bởi có lẽ hắn sẽ thiếu chiều sâu đối với mọi vấn đề nền tảng của đời sống, kể cả đời sống tương lai, và không thể đi vào bất cứ điều gì đến tận đáy.

Ngược lại, một con người có chiều sâu trong tư tưởng cũng như trong bản năng — nơi ngay cả lòng nhân ái sâu xa cũng có thể trở nên khắc nghiệt và bị nhầm lẫn với sự tàn nhẫn — chỉ có thể nghĩ về người đàn bà theo kiểu phương Đông: như một sở hữu, một tài sản có thể khóa lại, một hữu thể sinh ra để lệ thuộc, và chỉ trong tư cách ấy mới tìm thấy sự thỏa mãn. Hắn phải dựa vào lý trí vĩ đại của châu Á, vào bản năng ưu thắng của châu Á — như người Hy Lạp từng làm, những kẻ thừa kế và học trò xuất sắc của châu Á, vốn từ Homer đến Pericles, cùng với sự phát triển văn hóa ngày càng cao, đã dần trở nên nghiêm khắc hơn với phụ nữ, nói cách khác: ngày càng mang tính phương Đông hơn.

Điều đó cần thiết biết bao, hợp lý biết bao, và thậm chí đáng mong muốn biết bao — hãy suy ngẫm điều này!

 

239.

Chưa bao giờ “phái yếu” lại được đàn ông tôn trọng như trong thời đại chúng ta — một phần của khuynh hướng dân chủ và thị hiếu hiện đại, cũng giống như sự thiếu tôn trọng đối với người già. Nhưng chính sự tôn trọng ấy lại lập tức bị lạm dụng: người ta đòi hỏi nhiều hơn, học cách yêu sách, và cuối cùng xem sự tôn trọng như một điều gần như xúc phạm; họ thích cạnh tranh quyền lợi, thậm chí đấu tranh thực sự. Và như thế, phụ nữ đánh mất sự e dè của mình.

Đồng thời, họ cũng đánh mất cả thị hiếu. Họ không còn sợ đàn ông; nhưng người phụ nữ “không còn biết sợ” cũng đánh mất những bản năng nữ tính sâu nhất. Việc người đàn bà dám xuất hiện vào thời điểm khía cạnh đáng sợ của đàn ông — tức phần nam tính đích thực — không còn được mong muốn hay nuôi dưỡng, là điều có thể hiểu được; nhưng điều khó hiểu hơn là chính vì thế mà phụ nữ lại suy thoái.

Đó chính là điều đang diễn ra hôm nay — chúng ta không nên tự lừa dối mình. Ở nơi tinh thần công nghiệp thắng thế tinh thần quân sự và quý tộc, phụ nữ cũng hướng đến độc lập kinh tế và pháp lý như những nhân viên văn phòng: “người phụ nữ công sở” đứng trước ngưỡng cửa của xã hội hiện đại.

Trong khi họ giành lấy quyền lợi mới, đòi hỏi vị thế “người chủ”, và treo khẩu hiệu “tiến bộ của phụ nữ”, thì điều ngược lại diễn ra rõ ràng: phụ nữ đang suy yếu. Từ Cách mạng Pháp trở đi, ảnh hưởng của phụ nữ ở châu Âu giảm tương ứng với sự gia tăng quyền lợi và yêu sách của họ. “Giải phóng phụ nữ”, khi nó được chính phụ nữ thúc đẩy (chứ không chỉ bởi những kẻ đàn ông ngốc nghếch), trở thành triệu chứng kỳ lạ của sự suy giảm và cùn mòn bản năng nữ tính.

Phong trào ấy chứa đựng một sự ngu xuẩn — gần như mang tính nam tính — mà bất kỳ người phụ nữ chín chắn nào, vốn luôn là một người phụ nữ thông minh, phải cảm thấy xấu hổ. Nó đánh mất khả năng nhận ra nơi nào quyền lực thực sự nằm; bỏ quên nghệ thuật sử dụng vũ khí riêng của mình; để mình bị lấn át bởi đàn ông trong chính lĩnh vực trước đây từng giữ được sự kiềm chế tinh tế; phản bác một cách vụng về những bản năng khác biệt nơi đàn ông bằng những lý tưởng vay mượn; và cố thuyết phục rằng phụ nữ chỉ là một sinh thể “cần được bảo vệ, nuôi dưỡng, tha thứ” — như một loài vật nuôi tinh tế nhưng hoang dã.

Tất cả những điều ấy — cùng với sự trộn lẫn hỗn loạn của các yếu tố lệ thuộc trong trật tự xã hội hiện tại — nếu không phải là dấu hiệu của sự suy yếu bản năng nữ tính thì là gì? Đó chính là sự phi-nữ-hóa.

Và trong khi một số “kẻ yêu phụ nữ” và những người làm hư phụ nữ khuyến khích họ đi theo con đường ấy, bắt chước sự nam tính suy thoái của châu Âu — họ chỉ tự hạ mình xuống mức giáo dục phổ thông, đọc báo, tham gia chính trị, thậm chí biến thành những “nhà tư tưởng tự do” hay “nhà văn”.

Nhưng một người phụ nữ không có tính tôn giáo, dưới con mắt một người đàn ông hiểu biết và vô thần, thường là điều vừa lố bịch vừa đáng ghê tởm. Khắp nơi, thần kinh của họ bị làm hỏng bởi thứ âm nhạc bệnh hoạn hiện đại, khiến họ ngày càng cuồng loạn và mất khả năng cho nhiệm vụ cốt lõi nhất: sinh ra những đứa con khỏe mạnh.

Người ta muốn “giáo dục” họ hơn nữa, muốn làm cho “phái yếu” trở nên mạnh mẽ bằng văn hóa — như thể lịch sử không cho thấy rõ rằng việc giáo dục quá mức luôn đi cùng với sự suy yếu ý chí và phân mảnh bản năng. Những người phụ nữ quyền lực nhất trong lịch sử (như mẹ của Napoléon) không đạt được ảnh hưởng nhờ giáo dục, mà nhờ ý chí của họ.

Điều khiến người ta vừa kính trọng vừa sợ hãi ở phụ nữ chính là bản tính của họ: gần với tự nhiên hơn đàn ông, mềm dẻo nhưng khó thuần hóa, xảo quyệt nhưng ngây thơ trong ích kỷ, với “móng vuốt hổ” ẩn dưới chiếc găng tay. Chính sự bất khả dự đoán và hoang dã ấy làm nên sức mạnh của họ.

Và cũng chính vì thế mà người ta thương hại họ: sinh thể vừa nguy hiểm vừa đẹp đẽ ấy dường như đau khổ hơn, dễ tổn thương hơn, cần tình yêu hơn và dễ thất vọng hơn bất kỳ loài nào khác.

Sợ hãi và thương hại — bằng hai cảm xúc ấy, đàn ông từ trước đến nay luôn đứng trước người phụ nữ, như đứng trước một bi kịch mê hoặc.

Nhưng phải chăng tất cả đang kết thúc? Phải chăng sự vỡ mộng đang lan đến phụ nữ? Phải chăng sự buồn chán của họ đang xâm nhập?

Ôi châu Âu! châu Âu! Ngươi đã biết con thú có sừng nào luôn quyến rũ ngươi nhất — con thú luôn đe dọa ngươi bằng nguy hiểm!

Có lẽ câu chuyện cổ tích xưa của ngươi sẽ lại trở thành “lịch sử” — và một lần nữa, sự điên rồ quái dị sẽ cuốn ngươi đi.

Và dưới tất cả điều đó — không phải một vị thần nào được che giấu, mà chỉ là một “ý tưởng”: một ý tưởng hiện đại…[85]Top of Form

Bottom of Form

 

 

 

Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ hai

(May/2026)

(còntiếp, . . . . . )

http://chuyendaudau. blogspot. com/ 

http://chuyendaudau. wordpress. com

 

---

[1] “Siebentes Hauptstück: unsere Tugenden” có thể đọc như một tựa đề mang tính mổ xẻ ngay từ cấu trúc, không phải một tiêu đề trung tính để giới thiệu nội dung.

“Siebentes” chỉ đơn giản là “thứ bảy”, nhưng trong bố cục Nietzsche, nó không chỉ là số thứ tự. Nó đánh dấu một lát cắt trong chuỗi phân tích về con người hiện đại: mỗi “Hauptstück” là một lần cắt cùng một đối tượng nhưng từ một góc nhìn khác. Vì vậy, “thứ bảy” là một điểm trong chuỗi giải phẫu tư tưởng.

“Hauptstück” gồm “Haupt” (chính, trung tâm) và “Stück” (mảnh, phần). Ghép lại, nó thường hiểu là “phần chính”, nhưng trong Nietzsche, nó không vận hành như một chương văn học. Nó giống một mảnh cắt trong ca giải phẫu: con người và đạo đức bị chia ra thành những khối để quan sát cơ chế bên trong.

Dấu hai chấm “:” không mang tính trang trí. Nó đánh dấu một chuyển động: từ khung phân đoạn sang đối tượng bị mổ xẻ, tức “unsere Tugenden”.

“unsere” nghĩa là “của chúng ta”, nhưng “chúng ta” không phải một tập thể đạo đức thống nhất. Nó chỉ nhóm người châu Âu hiện đại hậu-Kitô giáo: đã mất niềm tin đơn giản vào đạo đức cũ nhưng vẫn sống trong những biến dạng của nó. Vì vậy “của chúng ta” không mang nghĩa sở hữu, mà là một dạng liên đới lịch sử: những đức hạnh mà chúng ta đang sống cùng và bị chúng cấu thành.

“Tugenden” là số nhiều của “Tugend” (đức hạnh). Điểm then chốt nằm ở chính số nhiều này. Nếu Nietzsche dùng số ít, “Tugend”, nó sẽ gợi một nguyên lý đạo đức thống nhất, ổn định, có thể định nghĩa. Nhưng “Tugenden” phá vỡ khả năng đó: không còn một đức hạnh duy nhất, mà là nhiều dạng “tốt” khác nhau, nhiều thói quen và hệ giá trị chồng chéo, thậm chí xung đột trong cùng một con người.

Chính tính số nhiều này là chìa khóa đọc 214–218. Khi đạo đức trở thành “Tugenden”, nó không còn là hệ thống thống nhất mà là một trường phân mảnh. Con người hiện đại không còn hành động từ một trung tâm đạo đức, mà bị kéo bởi nhiều lớp quy tắc và phản xạ đánh giá khác nhau, khiến hành động trở nên đa nghĩa.

Vì vậy, tựa đề không hỏi “chúng ta có những đức hạnh nào”, mà ngược lại: cái chúng ta gọi là “đức hạnh” thực chất đã bị tách thành nhiều mảnh không còn hợp nhất. Nietzsche đặt toàn bộ chương vào đúng điểm này: khoảnh khắc đạo đức không còn là một khối, mà trở thành một cơ chế phân mảnh đang vận hành bên trong con người hiện đại.

[2] Nietzsche chọn hình ảnh “bím tóc” (Zopf) không phải để minh họa đơn giản, mà để tạo một cú mỉa mai có nhiều lớp. Trong mắt ông, cái gọi là “lương tâm tốt” của người xưa không biến mất, mà chỉ còn tồn tại như một thứ hình thức đã rời khỏi đời sống thực, nhưng vẫn bám trên con người hiện đại như một dấu vết trang trí. “Zopf” trong văn hóa Đức vốn là kiểu tóc tết dài phía sau đầu, gắn với tầng lớp cũ như quan lại, học giả, quân nhân thời trước. Đến thế kỷ 19, nó không còn mang chức năng thực nào nữa mà chỉ còn là dấu hiệu của cái cũ kỹ, bảo thủ, đã bị lịch sử bỏ lại phía sau. Vì thế, ngay trong hình ảnh này đã có sẵn một ý nghĩa: cái còn sót lại của một trật tự đã hết thời. Nietzsche chọn “bím tóc” thay vì những vật khác vì nó mang ba nghịch lý cùng lúc. Thứ nhất, nó vừa gắn vào cơ thể vừa thò ra phía sau, như thể một phần của con người nhưng lại không còn nằm ở trung tâm điều khiển. Đạo đức cũ vì thế không còn dẫn đường từ bên trong, mà chỉ còn kéo lê như một phần dư phía sau đời sống tinh thần. Thứ hai, nó không phải vật cần thiết, mà chỉ là thứ trang trí mang tính quy ước xã hội, giống như một kiểu “tự làm đẹp đạo đức” đã mất nội dung thật. Và thứ ba, nó từng được xem là nghiêm trang, đáng kính, nhưng trong hiện tại lại trở nên lạc hậu, thậm chí buồn cười — tức là chính cái từng được tôn trọng nay bị lịch sử đảo ngược giá trị. Từ đó, “bím tóc” trở thành một biểu tượng cho cách Nietzsche hiểu đạo đức: không phải một bản chất ổn định, mà là phần dư của lịch sử còn dính lại trên con người. Nó không còn là trung tâm của hành vi, nhưng cũng chưa biến mất hoàn toàn, nên tồn tại như một lớp ký hiệu lạc thời. Khi Nietzsche nói về “lương tâm tốt”, ông không giữ nó như một thực thể nội tâm thiêng liêng, mà kéo nó ra thành một hình thức có thể nhìn thấy, giống như một món đồ trang trí đạo đức. Nội tâm vì vậy bị biến thành bề mặt xã hội, và cái từng được coi là sâu thẳm nhất trong con người lại chỉ còn là một kiểu hình thức còn sót lại. Tóm lại, “bím tóc” là cách Nietzsche nói rằng con người hiện đại tưởng mình đã đoạn tuyệt với đạo đức cũ, nhưng thực ra vẫn mang nó theo như một dấu vết lịch sử: vừa không còn cần thiết, vừa chưa thể tháo bỏ, và vì thế trở thành một thứ vừa đáng kính vừa lạc thời trên chính con người đó. 

[3] Con người hiện đại tưởng rằng mình đã có “đức hạnh mới”, nhưng thực ra những gì họ gọi là đức hạnh chỉ là những hình thái cũ đã biến dạng theo đời sống và những kiểu suy nghĩ phức tạp hơn. Đức hạnh không còn là những chuẩn mực đơn giản, thô mộc như thời ông bà, mà đã hòa lẫn với bản năng, những nhu cầu sâu kín và sự tự ý thức tinh vi của con người hiện đại. Vì thế, “đức hạnh” không còn là cái gì rõ ràng để nắm giữ, mà trở thành thứ phải đi tìm ngay trong nội tâm rối rắm của mỗi người — như một mê cung, nơi nhiều thứ đã bị đánh mất và không thể tìm lại. Việc con người “tin vào đức hạnh của mình” thực chất không khác gì cái mà truyền thống từng gọi là “lương tâm tốt”: một niềm tin tự xác nhận, tự treo lên mình một hình ảnh đạo đức ổn định. Nietzsche xem đó là một di sản cũ vẫn còn bám lại trong con người hiện đại, giống như “bím tóc” của thế hệ trước. Do đó, dù con người hiện đại tưởng mình đã vượt khỏi quá khứ, họ vẫn tiếp tục mang trong mình cấu trúc đạo đức cũ dưới hình thức tinh vi hơn. Và Nietzsche kết lại bằng một báo trước: tình trạng này không ổn định, một biến chuyển rất lớn và rất gần đang đến gần. 

[4] “bunte Handlungen” không chỉ là “nhiều màu” theo nghĩa thẩm mỹ, mà ám chỉ những hành động được thúc đẩy đồng thời bởi nhiều hệ giá trị, nhiều bản năng và nhiều truyền thống đạo đức khác nhau, nên không thể quy giản về một động cơ luân lý duy nhất.

[5] Câu mở “Yêu kẻ thù mình ư?” là một vang vọng trực tiếp từ Tân Ước, đặc biệt trong giới luật “Love your enemies” (Matthieu 5:44; Luca 6:27). Nietzsche không trích dẫn Kinh Thánh theo nghĩa học thuật hay Gót học, nhưng cố ý khơi dậy nền đạo đức đạo Kitô như một đối tượng đối thoại ngầm. Tuy nhiên, trọng tâm không nằm ở việc diễn giải giáo lý, mà ở một quan sát mang tính phả hệ tâm lý: giới luật “yêu kẻ thù” đã được đời sống hiện đại nội hóa, nhưng không còn ở dạng thuần khiết tôn giáo, mà biến đổi thành những cơ chế đạo đức tinh vi hơn trong tâm lý hiện đại. Do đó, vấn đề không phải là tính đúng hay sai của Kinh Thánh, mà là cách một mệnh lệnh đạo đức tôn giáo khi đi vào đời sống lịch sử đã bị hấp thụ và biến dạng thành những hình thức tâm lý–đạo đức mới, phức tạp hơn và ít hiển ngôn hơn.

[6] Voltairische Bitterkeit gegen die Religion: là một cách Nietzsche chỉ một thái độ phê phán tôn giáo mang tính châm biếm, sắc lạnh và trí tuệ hóa, đặc trưng cho Voltaire và truyền thống Khai minh Pháp. “Cay độc kiểu Voltaire” không phải là sự phủ nhận tôn giáo bằng lập luận siêu hình, mà là một thái độ mỉa mai, châm biếm, dùng lý trí và sự dí dỏm để làm suy yếu uy tín của tôn giáo. Nó không đập bỏ tôn giáo bằng sức nặng hệ thống triết học, mà bằng cách khiến nó trở nên buồn cười, lộ rõ tính phi lý, giáo điều hoặc giả tạo của nó trong đời sống xã hội. Trong nghĩa ẩn dụ của Nietzsche, “cay độc” ở đây là một thứ acid trí tuệ: nó không tấn công trực diện, mà ăn mòn dần những hình thức tôn giáo bằng sự thông minh lạnh lùng và tiếng cười phê phán. Tuy nhiên, Nietzsche cũng hàm ý rằng chính kiểu “chống tôn giáo bằng phong cách Voltaire” này vẫn còn mang tính “điệu bộ” (Attitüde) — tức là một tư thế văn hóa, một kiểu trình diễn của tinh thần khai minh, chứ chưa phải là sự vượt thoát triệt để khỏi tôn giáo trong chiều sâu tâm lý. Đây là sự châm biếm tôn giáo như một phong cách trí thức sắc bén nhưng vẫn còn mang tính trình diễn bề ngoài, nơi tôn giáo bị làm cho lộ ra tính phi lý bằng tiếng cười hơn là bị vượt qua trong tận cùng của kinh nghiệm sống.

[7] (a) Thanh giáo (Puritanism) là một phong trào trong Tin Lành thế kỷ XVI–XVII, chủ trương “thanh tẩy” đời sống tôn giáo và xã hội bằng kỷ luật đạo đức nghiêm khắc, lối sống giản dị, tiết chế lạc thú, và ý thức mạnh về tội lỗi cùng sự cứu rỗi. Trong ngữ cảnh văn hóa rộng hơn, “Thanh giáo” thường được dùng để chỉ một kiểu đạo đức khắc kỷ, nghiêm cứng và nặng tính răn dạy.

(b) Trong Nietzsche, “kinh cầu Thanh giáo” là một ẩn dụ cho toàn bộ giọng điệu luân lý mang tính giáo huấn, trang trọng và áp đặt, vốn vận hành như những “lời tụng niệm” đạo đức lặp lại. Ông đối lập nó với “âm nhạc trong lương tâm” và “điệu vũ trong tinh thần”, nhằm nhấn mạnh rằng đời sống tinh thần hiện đại đã trở nên đa thanh, linh động và giàu nhịp điệu hơn, trong khi những hình thức đạo đức Thanh giáo vẫn mang tính đơn điệu, cứng nhắc và không còn hòa điệu với kinh nghiệm sống hiện đại.

[8] Nietzsche không công kích đạo đức hay tôn giáo trực tiếp, mà công kích sự biểu diễn đạo đức (Moral als Attitüde) và sự biểu diễn phản tôn giáo (Feindschaft und Voltairische Bitterkeit). Cả hai đều là những “điệu bộ” mà tinh thần hiện đại tinh tế hơn đã vượt qua.

[9] Nietzsche đang nhắm vào một kiểu người rất đặc biệt: những người tự hào về sự nhạy bén đạo đức của mình. Khi họ phạm lỗi, sự hiện diện của người chứng kiến (nhất là nạn nhân của lỗi đó) trở thành một sự sỉ nhục đối với hình ảnh mà họ có về bản thân. Vì thế họ không tha thứ cho người đã chứng kiến lỗi lầm của họ, và thường chuyển sang nói xấu hoặc làm hại người ấy để tự bảo vệ lòng tự trọng của mình. Đây là logic tâm lý của đoạn văn

[10] Nhận xét tâm lý rất sắc bén –  chỉ cần bạn chứng kiến lỗi lầm của họ đã đủ nguy hiểm; còn nếu bạn chính là người bị họ đối xử sai lầm, thì bạn càng trở thành một bằng chứng sống về sự bất toàn đạo đức của họ, và vì thế họ càng khó tha thứ cho bạn hơn

[11] fertig werden mit: Không phải đơn thuần “xong chuyện”. Nghĩa là “giải quyết được”, “vượt qua được”, “tiêu hóa được”.

[12] Câu cuối là một trong những nghịch lý quen thuộc của Nietzsche. Ông nhại lại ngôn ngữ của những Mối Phúc trong Tân Ước (“Selig sind...”), nhưng thay vì nói về người hiền lành hay người nghèo khó, ông ca ngợi người có khả năng quên, vì họ không bị mắc kẹt trong mặc cảm, oán hận hay sự xấu hổ đối với những lỗi lầm của chính mình. Đây là một chủ đề xuất hiện nhiều lần trong tư tưởng Nietzsche: quên lãng như một năng lực tích cực của sức khỏe tinh thần.

[13] Gustave Flaubert (1821–1880), tiểu thuyết gia Pháp nổi tiếng với những tác phẩm như Madame Bovary và Bouvard et Pécuchet, là một trong những nhà văn mà Nietzsche đặc biệt chú ý vì năng lực quan sát tâm lý và sự căm ghét đối với cái mà người Pháp gọi là bêtise bourgeoise (“sự ngu xuẩn tiểu tư sản”). Flaubert nhìn thấy ở tầng lớp tư sản không chỉ sự thiếu tinh tế về trí tuệ mà còn một thứ tự mãn tinh thần, những khuôn sáo tư tưởng và những định kiến được lặp lại như chân lý. Nietzsche nhận xét rằng về cuối đời, Flaubert dường như bị ám ảnh bởi đề tài này đến mức “không còn nhìn thấy, nghe thấy hay nếm thấy gì khác nữa”. Vì thế, lời nhắc đến Flaubert ở đây vừa là một sự ngưỡng mộ đối với năng lực phê phán của ông, vừa là một lời mỉa mai nhẹ nhàng: việc không ngừng truy đuổi và vạch trần sự ngu xuẩn của giới tư sản đã trở thành một hình thức “tự hành xác” trí tuệ, đồng thời là một thứ khoái cảm tàn nhẫn và tinh vi của chính nhà văn. Nietzsche vì thế đề nghị những nhà tâm lý học tìm một đối tượng nghiên cứu thú vị hơn: không phải sự ngu xuẩn hiển nhiên của đám đông, mà là sự xảo quyệt vô thức của những con người “tốt bụng”, “lương thiện” và trung bình khi đối diện với những cá nhân ngoại lệ.

[14] verhäkelte jesuitische Verschlagenheit (verhäkelt = đan móc, móc nối, chằng chịt như ren móc - jesuitisch = kiểu Dòng Tên, nổi tiếng trong tưởng tượng châu Âu về sự tinh vi và khôn khéo - Verschlagenheit = xảo quyệt, láu cá): Nghĩa ẩn dụ :  một sự xảo quyệt cực kỳ tinh vi, đan bện kín đáo đến mức chính người mang nó cũng không ý thức được.

[15] Philosophie der Regel im Kampfe mit der Ausnahme: Đây là một chủ đề lớn của Nietzsche ( Regel = quy tắc, chuẩn mực, cái thông thường. Ausnahme = ngoại lệ, cá nhân xuất chúng). Ông muốn những nhà tâm lý học nghiên cứu cách cái bình thường liên minh với nhau để chống lại cái phi thường.

[16] homo bonae voluntatis (Latin): “con người thiện chí”. Nhưng trong Nietzsche đây gần như là một lời mỉa mai. Không phải “người tốt” theo nghĩa khen ngợi. Mà là: người luôn tự xem mình là tử tế, thiện lương, có thiện chí. Và chính loại người ấy là đối tượng Nietzsche muốn đem lên bàn “giải phẫu sống” của tâm lý học. Đó là điểm kết của cả đoạn văn: sau khi những nhà tâm lý học Pháp đã quá say mê nghiên cứu sự ngu xuẩn của giai cấp tư sản, Nietzsche bảo họ hãy chuyển sang một đối tượng hấp dẫn hơn nhiều — nghiên cứu sự xảo quyệt vô thức của chính những “người tốt” ấy, và cuối cùng là của chính bản thân họ.

[17] “Bosheit vergeistigt”: Bosheit ở đây gần với: ác ý  tâm địa cay độc  ác cảm  lòng hiểm độc : “sự ác ý được tinh thần hóa”

[18] Đoạn Nietzsche này gần như nằm đúng trung tâm của cái ông gọi là đạo đức nô lệ (Sklavenmoral) và cơ chế phẫn hận (ressentiment), đồng thời cho thấy cách đảo ngược giá trị (Umwertung der Werte) được hoạt động ở mức độ tâm lý–tôn giáo.

Trong khung phân tích của Nietzsche, Điểm khởi đi không phải là “lý tưởng bình đẳng” như một chân lý đạo đức, mà là một tình trạng tâm lý của những chủ thể yếu hơn trong quan hệ quyền lực. Khi đối diện với những cá nhân có “phẩm cấp tinh thần” cao hơn—mạnh hơn, sắc bén hơn, tự do hơn—những chủ thể yếu không thể trực tiếp vượt qua hay cạnh tranh. Thay vì đối kháng theo chiều sức mạnh, họ chuyển sang một hình thức phản ứng gián tiếp: phán xét đạo đức.

Đây chính là nơi ressentiment hoạt động. Phẫn hận không phải là cơn giận tức thời, mà là một trạng thái cảm xúc bị dồn nén kéo dài, trong đó bất lực chuyển hóa thành đánh giá giá trị. Vì không thể vượt trội trong thực tế, chủ thể phẫn hận tìm cách hạ thấp đối tượng mạnh hơn bằng ngôn ngữ đạo đức: cái cao bị gọi là “kiêu ngạo”, cái mạnh bị gọi là “bất công”, cái xuất chúng bị quy thành “phi đạo đức”.

Trong bối cảnh đó, công thức đạo Kitô “mọi người bình đẳng trước Gót” trở thành một công cụ lý tưởng cho sự đảo ngược này. Nietzsche không phủ nhận nội dung tôn giáo thuần túy, mà phân tích chức năng tâm lý của nó: trước Gót, mọi khác biệt về phẩm cấp bị xóa bỏ. Điều này tạo ra một không gian tượng trưng nơi: người yếu không còn thấp hơn người mạnh, thiên tài không còn vượt trội người tầm thường, mọi khác biệt đều bị quy về một bình diện chung.

Đây chính là điều kiện siêu hình cho đạo đức nô lệ: một hệ thống giá trị được hình thành từ vị trí của kẻ yếu, trong đó những phẩm chất của kẻ mạnh không bị bác bỏ trực tiếp, mà bị định nghĩa lại như “không có giá trị cao hơn”.

Từ đó, “đảo ngược giá trị” diễn ra. Thay vì sức mạnh, cao quý, tự khẳng định được tôn vinh, thì những phẩm chất như khiêm nhường, phục tùng, “thiện chí”, và bình đẳng được nâng lên thành chuẩn mực tối cao. Nietzsche gọi đây là một quá trình trong đó sự yếu đuối không thừa nhận mình là yếu đuối, mà biến chính tình trạng của mình thành tiêu chuẩn đạo đức phổ quát.

Câu mỉa mai “họ gần như cần đến niềm tin vào Gót để có thể làm như vậy” vì thế mang ý nghĩa sâu hơn: Gót không chỉ là đối tượng tôn giáo, mà là cơ chế bảo đảm cho sự san bằng giá trị, tức nền tảng siêu hình giúp hợp thức hóa việc đảo ngược trật tự phẩm cấp. Không có Gót, sự bình đẳng phổ quát mất đi điểm tựa tuyệt đối; và do đó, cấu trúc đạo đức được xây dựng từ phẫn hận cũng trở nên dễ bị lung lay. Từ đó, câu kết luận rằng những người này thường là “những đối thủ mạnh mẽ nhất của chủ nghĩa vô thần” cũng trở nên rõ nghĩa: nếu Gót biến mất, thì điểm tựa siêu hình cho nguyên tắc bình đẳng phổ quát cũng biến mất theo. Vì vậy, đằng sau vẻ ngoài đạo đức và phổ quát, Nietzsche phát hiện một cấu trúc động cơ phức tạp hơn nhiều—nơi nhu cầu về bình đẳng, sự bảo vệ tự ái của những chủ thể tinh thần yếu hơn, và niềm tin tôn giáo đan xen thành một hệ thống hỗ trợ lẫn nhau. Chính sự lật ngược này cho thấy sức mạnh phê phán của Nietzsche: ông không công kích niềm tin tôn giáo trực tiếp, mà phân tích những lợi ích tinh vi mà nó vô tình phục vụ trong đời sống đạo đức của con người. Nhìn theo toàn cảnh Nietzsche, đây không phải là một phê phán đạo đức thông thường, mà là một giải phẫu: ông cho thấy cách mà phẫn hận biến thành đạo đức, và đạo đức, khi trở thành công cụ của kẻ yếu, có thể tái định nghĩa toàn bộ hệ thống giá trị bằng cách đảo ngược quan hệ giữa cao và thấp mà vẫn giữ được vẻ bề ngoài phổ quát và chính đáng.

[19] hohe Geistigkeit: Nietzsche không nói: trí thông minh (Intelligenz)  trí năng (Verstand)  nhưng là: Geistigkeit gần với: tinh thần tính  tính tinh thần cao  sự cao vượt của tinh thần  văn hóa tinh thần bậc cao  Trong tiếng Việt: “tinh thần cao vượt”

[20] Trật tự phẩm cấp (Ordnung des Ranges) là một khái niệm trung tâm trong triết học Nietzsche. Khái niệm này không đơn thuần chỉ một trật tự cấp bậc xã hội, mà trước hết là một trật tự phẩm cấp hay thứ bậc giá trị nội tại của thực tại. Nietzsche phản đối quan niệm bình đẳng triệt để vốn xem mọi giá trị, phẩm chất hay hình thức hiện hữu đều ngang nhau; trái lại, ông cho rằng thế giới được cấu thành bởi những khác biệt về sức mạnh, phẩm chất, năng lực và mức độ cao thấp. Vì vậy, công bằng không có nghĩa là san bằng những khác biệt ấy, mà là nhận ra, đánh giá đúng và duy trì trật tự giữa những phẩm cấp khác nhau. Trong đoạn văn này, khi Nietzsche nói rằng tinh thần cao vượt là “sự tinh thần hóa của công bằng”, ông muốn chỉ một năng lực phán đoán đã được tinh luyện đến mức có thể nhận biết và bảo vệ trật tự phẩm cấp ấy, không chỉ giữa con người với nhau mà còn giữa chính những sự vật, những giá trị và những hình thức hiện hữu.

[21] uninteressirt / désintéressé: ở đây Nietzsche cố tình chơi giữa nghĩa “không có lợi ích riêng” và “không quan tâm”. Vì vậy tôi thiên về “không vụ lợi” hơn “vô tư”, nhưng giữ liên hệ với chữ Interesse (quan tâm/lợi ích).

[22] höhere Natur: nên dịch “bản tính cao hơn” hoặc “loại người cao hơn”, tránh “con người ưu việt” vì quá Nietzsche hóa theo cách hiện đại.

[23] nackte und herzlich billige Wahrheit: rất hay, nghĩa đen là “sự thật trần trụi và rẻ tiền một cách đáng yêu”. Tôi dịch “trần trụi và hết sức rẻ tiền” để giữ giọng mỉa mai

[24] ein Reich von Fragen und Antworten: nên giữ hình ảnh “một vương quốc của những câu hỏi và câu trả lời”, vì Nietzsche cố ý nâng một vấn đề tầm thường thành một “vương quốc” khiến câu sau càng châm biếm hơn.

[25] Câu kết “Rốt cuộc, chân lý là một người đàn bà: người ta không nên dùng bạo lực với nàng” không phải là một nhận xét ngẫu nhiên hay một hình ảnh văn chương được thêm vào để gây ấn tượng. Nó là sự quay trở lại có chủ ý với hình ảnh nổi tiếng ở ngay phần mở đầu của lời tựa Bên Kia Thiện và Ác: “Giả sử chân lý là một người đàn bà — thì sao?” Ngay từ đó, Nietzsche đã dùng hình ảnh này để công kích toàn bộ truyền thống triết học giáo điều của phương Tây. Theo ông, những triết gia truyền thống thường tiếp cận chân lý như một đối tượng có thể bị chinh phục, chiếm hữu và nắm bắt hoàn toàn. Họ tin rằng bằng hệ thống khái niệm, bằng những định nghĩa chặt chẽ và những chứng minh dứt khoát, họ có thể buộc chân lý phải đứng yên trong một khuôn khổ cố định. Nhưng nếu chân lý giống một người đàn bà, thì ngay từ đầu cách tiếp cận ấy đã sai lầm. Chân lý không phải thứ để cưỡng ép hay chiếm hữu; nó luôn trốn tránh những nỗ lực muốn biến nó thành một đối tượng hoàn toàn minh bạch và hoàn toàn nằm dưới quyền kiểm soát của tư duy.

Trong đoạn văn này, hình ảnh ấy xuất hiện trở lại trong một ngữ cảnh khác, nhưng đối tượng phê phán của Nietzsche vẫn là cùng một thói quen trí tuệ. Lần này ông nhắm vào những cuộc tranh luận đạo đức xoay quanh những khái niệm như “vị tha”, “hy sinh” hay “vô tư”. Theo Nietzsche, những cuộc tranh luận ấy thường được xây dựng trên một loạt câu hỏi quá đơn giản: một hành động có hoàn toàn vị tha hay không, tình yêu có hoàn toàn không ích kỷ hay không, sự hy sinh có hoàn toàn vô tư hay không. Những câu hỏi như vậy giả định rằng động cơ con người có thể được phân loại dứt khoát thành những phạm trù đối lập rõ ràng: hoặc vị tha hoặc ích kỷ, hoặc trong sạch hoặc không trong sạch.

Nietzsche cho rằng chính cách đặt vấn đề ấy đã làm méo mó thực tại. Đời sống tâm lý của con người không vận hành theo những cặp đối lập đơn giản như vậy. Một người có thể cho đi để nhận lại, hy sinh để trở nên mạnh hơn, yêu người khác để mở rộng chính mình, hoặc phục vụ người khác để cảm thấy mình có giá trị hơn. Những động lực ấy thường đan xen vào nhau đến mức không thể tách biệt một cách rạch ròi. Bởi vậy, khi người ta cứ khăng khăng đòi một câu trả lời đơn giản cho những vấn đề như thế, Nietzsche mỉa mai rằng ngay cả chân lý cũng phải nén ngáp khi bị buộc phải trả lời.

Chính trong bối cảnh ấy mà câu kết cuối cùng mới bộc lộ hết ý nghĩa của nó. Từ ngữ Nietzsche sử dụng là Gewalt anthun, nghĩa là “dùng bạo lực đối với”, “cưỡng ép” hay “ép buộc”. Ông không chỉ nói về thái độ của những nhà đạo đức học đối với những động cơ của con người, mà còn nói về một khuynh hướng lâu đời của triết học: ép chân lý phải nói theo những khuôn mẫu mà chúng ta đã chuẩn bị sẵn; ép hiện thực phải khớp với những phạm trù đạo đức có trước; ép những động cơ phức tạp của đời sống phải đứng hẳn về một phía trong những cặp đối lập như “ích kỷ” và “vị tha”. Thay vì lắng nghe những gì thực tại cho thấy, người ta lại muốn thực tại xác nhận những điều mình đã tin từ trước.

Vì thế, câu “chân lý là một người đàn bà” ở đây không chỉ lặp lại lời tựa của tác phẩm. Nó còn là một cách áp dụng trực tiếp luận điểm ấy vào vấn đề đạo đức. Nietzsche đang nhắc nhở rằng chân lý không phải là thứ có thể bị tra khảo cho đến khi nó thú nhận điều chúng ta muốn nghe. Những nhà luân lý học vẫn tiếp tục đặt ra những câu hỏi như thể đời sống con người chỉ gồm những phạm trù đơn giản và thuần khiết, nhưng chính sự đơn giản hóa ấy mới là hành vi bạo lực đối với sự thật. Chân lý chỉ hé lộ cho người biết quan sát những sắc thái, những động lực chồng chéo và những nghịch lý của đời sống; nó chống lại mọi nỗ lực muốn nhốt nó vào những công thức đạo đức cố định.

Ý nghĩa của cụm từ “người ta không nên dùng bạo lực với nàng” còn đi xa hơn một lời khuyên về thái độ nhận thức. Nó hàm chứa một sự phê phán đối với một lý tưởng đã chi phối phần lớn lịch sử triết học phương Tây kể từ Socrates và Plato. Trong truyền thống ấy, triết học thường được hình dung như một cuộc truy vấn không ngừng nhằm buộc sự vật phải khai lộ bản chất chân thực của chúng. Đằng sau phương pháp đối thoại của Socrates là niềm tin rằng nếu đặt câu hỏi đủ đúng đắn và đủ kiên trì, người ta cuối cùng sẽ đi tới một định nghĩa rõ ràng, một bản chất ổn định và một chân lý phổ quát.

Nietzsche không phủ nhận giá trị của việc truy vấn. Trái lại, toàn bộ công trình triết học của ông là một cuộc truy vấn triệt để đối với đạo đức, tôn giáo, siêu hình học và chính khái niệm chân lý. Tuy nhiên, ông nghi ngờ giả định rằng mọi hiện tượng đều phải có một bản chất đơn nhất đang chờ được khám phá, hoặc rằng mọi câu hỏi đều phải dẫn tới một câu trả lời dứt khoát. Theo Nietzsche, nhiều khi chính hình thức của câu hỏi đã chứa sẵn một sự đơn giản hóa. Khi người ta hỏi liệu một hành động là vị tha hay ích kỷ, liệu tình yêu là vô tư hay vụ lợi, người ta đã ngầm giả định rằng thực tại phải thuộc hẳn về một phía của những cặp đối lập ấy. Nhưng đời sống thực thường không vận hành như vậy.

Theo nghĩa này, “dùng bạo lực với chân lý” không phải là từ chối chân lý, mà là ép chân lý phải nói bằng ngôn ngữ của những phạm trù đã được chuẩn bị từ trước. Đó là thái độ của người muốn buộc hiện thực phải xác nhận những gì mình đã tin, thay vì để cho hiện thực tự bộc lộ theo cách riêng của nó. Nietzsche cho rằng rất nhiều hệ thống đạo đức và siêu hình học đã hành xử theo cách ấy: chúng không lắng nghe đời sống mà tra khảo đời sống; không mô tả những gì đang diễn ra mà bắt đời sống phải thú nhận điều chúng muốn nghe.

Bởi vậy, khi nói rằng chân lý là một người đàn bà và người ta không nên dùng bạo lực với nàng, Nietzsche đang đề xuất một kiểu quan hệ khác với chân lý. Thay vì cưỡng ép, chiếm hữu hay cố định nó trong một hệ thống khái niệm bất biến, triết gia cần học cách quan sát, kiên nhẫn và chấp nhận tính đa nghĩa của đời sống. Chân lý không phải một bị cáo đang ngồi trước vành móng ngựa để trả lời những câu hỏi của chúng ta. Nó giống một thực tại phức tạp, luôn thay đổi góc nhìn, luôn vượt ra ngoài những công thức mà chúng ta cố áp đặt lên nó. Chính vì vậy, điều đối lập với chân lý không chỉ là sai lầm, mà đôi khi còn là sự nôn nóng muốn có một câu trả lời đơn giản cho những vấn đề vốn không hề đơn giản.

[26] Gewalt anthun: là “dùng bạo lực với”, mạnh hơn nhiều so với “cưỡng bức” trong tiếng Việt hiện nay vì “cưỡng bức” dễ bị hiểu theo nghĩa tình dục. Nietzsche đang nói rộng hơn: ép buộc, tra khảo, cưỡng ép chân lý phải trả lời. Ý nghĩa của cụm từ “người ta không nên dùng bạo lực với nàng” còn đi xa hơn một lời khuyên về thái độ nhận thức. Nó hàm chứa một sự phê phán đối với một lý tưởng đã chi phối phần lớn lịch sử triết học phương Tây kể từ Socrates và Plato. Trong truyền thống ấy, triết học thường được hình dung như một cuộc truy vấn không ngừng nhằm buộc sự vật phải khai lộ bản chất chân thực của chúng. Đằng sau phương pháp đối thoại của Socrates là niềm tin rằng nếu đặt câu hỏi đủ đúng đắn và đủ kiên trì, người ta cuối cùng sẽ đi tới một định nghĩa rõ ràng, một bản chất ổn định và một chân lý phổ quát.

Nietzsche không phủ nhận giá trị của việc truy vấn. Trái lại, toàn bộ công trình triết học của ông là một cuộc truy vấn triệt để đối với đạo đức, tôn giáo, siêu hình học và chính khái niệm chân lý. Tuy nhiên, ông nghi ngờ giả định rằng mọi hiện tượng đều phải có một bản chất đơn nhất đang chờ được khám phá, hoặc rằng mọi câu hỏi đều phải dẫn tới một câu trả lời dứt khoát. Theo Nietzsche, nhiều khi chính hình thức của câu hỏi đã chứa sẵn một sự đơn giản hóa. Khi người ta hỏi liệu một hành động là vị tha hay ích kỷ, liệu tình yêu là vô tư hay vụ lợi, người ta đã ngầm giả định rằng thực tại phải thuộc hẳn về một phía của những cặp đối lập ấy. Nhưng đời sống thực thường không vận hành như vậy.

Theo nghĩa này, “dùng bạo lực với chân lý” không phải là từ chối chân lý, mà là ép chân lý phải nói bằng ngôn ngữ của những phạm trù đã được chuẩn bị từ trước. Đó là thái độ của người muốn buộc hiện thực phải xác nhận những gì mình đã tin, thay vì để cho hiện thực tự bộc lộ theo cách riêng của nó. Nietzsche cho rằng rất nhiều hệ thống đạo đức và siêu hình học đã hành xử theo cách ấy: chúng không lắng nghe đời sống mà tra khảo đời sống; không mô tả những gì đang diễn ra mà bắt đời sống phải thú nhận điều chúng muốn nghe.

Bởi vậy, khi nói rằng chân lý là một người đàn bà và người ta không nên dùng bạo lực với nàng, Nietzsche đang đề xuất một kiểu quan hệ khác với chân lý. Thay vì cưỡng ép, chiếm hữu hay cố định nó trong một hệ thống khái niệm bất biến, triết gia cần học cách quan sát, kiên nhẫn và chấp nhận tính đa nghĩa của đời sống. Chân lý không phải một bị cáo đang ngồi trước vành móng ngựa để trả lời những câu hỏi của chúng ta. Nó giống một thực tại phức tạp, luôn thay đổi góc nhìn, luôn vượt ra ngoài những công thức mà chúng ta cố áp đặt lên nó. Chính vì vậy, điều đối lập với chân lý không chỉ là sai lầm, mà đôi khi còn là sự nôn nóng muốn có một câu trả lời đơn giản cho những vấn đề vốn không hề đơn giản.

[27] “Một ông thầy đạo đức” > không phải là một cá nhân cụ thể. Đó là một nhân vật điển hình do Nietzsche dựng lên: một nhà luân lý học hơi câu nệ, hơi “pedant”, có phần đáng cười, nhưng lại nhìn thấy một điều mà phần lớn nhữngnền đạo đức phổ quát đã bỏ quên — rằng trước khi phán xét một hành động, phải biết ai là người đang hành động.

[28] auf seine eignen Unkosten là “bằng chính cái giá mình phải trả”, “bằng chính phần thiệt của mình”,

[29] Vergeudung einer Tugend không phải “lãng phí một đức hạnh” theo nghĩa chung chung mà là “ném phí một phẩm chất quý giá”

[30] Đoạn văn này đánh dấu một trong những điểm Nietzsche trình bày rõ nhất sự phản đối của ông đối với ý tưởng về một nền đạo đức phổ quát áp dụng ngang nhau cho mọi người. Theo ông, sai lầm lớn của phần lớn những học thuyết đạo đức là luôn bắt đầu bằng câu hỏi: “Hành động này có tốt hay không?” hoặc “Đức tính này có đáng ca ngợi hay không?” Trong khi đó, câu hỏi quan trọng hơn lại thường bị bỏ qua: ai là người đang hành động?

Nietzsche cho rằng không có một đức tính nào tự nó tốt trong mọi hoàn cảnh và đối với mọi người. Giá trị của một phẩm chất hay một lối sống phụ thuộc vào loại người đang mang nó. Một điều có thể giúp người này phát triển lại có thể làm người khác suy yếu. Một điều có thể là đức hạnh ở người này lại có thể trở thành sai lầm ở người khác.

Ông lấy ví dụ về sự khiêm nhường và tự phủ nhận bản thân. Trong truyền thống Kitô giáo và nhiều hệ thống đạo đức phương Tây, đây thường được xem là những đức tính đáng ca ngợi. Nhưng Nietzsche đặt câu hỏi: điều gì xảy ra nếu những phẩm chất ấy được áp dụng cho một người có khả năng lãnh đạo, có năng lực sáng tạo mạnh mẽ, hoặc có khả năng dẫn dắt người khác? Trong trường hợp ấy, việc liên tục kìm hãm bản thân, lùi xuống phía sau và từ chối vai trò của mình có thể không còn là đức hạnh nữa. Nó có thể trở thành sự lãng phí những khả năng mà người ấy đang có. Thay vì phát triển sức mạnh của mình, người ấy lại được dạy phải thu nhỏ mình lại.

Chính từ đây Nietzsche đi tới một kết luận rộng hơn. Ông cho rằng những nền đạo đức rao giảng cùng một lý tưởng cho tất cả mọi người thường không nhận ra sự khác biệt giữa những loại người. Chúng giả định rằng điều gì tốt cho một người thì cũng tốt cho mọi người khác. Đối với Nietzsche, đây không phải là biểu hiện của sự công bằng mà là biểu hiện của sự đơn giản hóa quá mức. Con người không giống nhau về năng lực, tính khí, mục tiêu hay vai trò trong đời sống. Vì vậy, không thể có một công thức đạo đức duy nhất thích hợp cho tất cả.

Đó là ý nghĩa của điều Nietzsche gọi là Rangordnung — “trật tự thứ bậc” hay “thứ bậc giá trị”. Ông không chỉ nói về địa vị xã hội, mà trước hết nói về sự khác biệt giữa những kiểu người. Theo ông, đạo đức phải xuất phát từ việc nhận ra những khác biệt ấy thay vì cố gắng xóa bỏ chúng. Một chuẩn mực có thể hữu ích cho đa số, nhưng lại gây tổn hại cho những cá nhân có năng lực đặc biệt. Một lời khuyên có thể giúp người yếu trở nên ổn định hơn, nhưng lại khiến người mạnh đánh mất sức sáng tạo và ý chí vươn lên.

Vì thế, khi Nietzsche tuyên bố rằng việc nói “điều gì đúng với người này thì cũng đúng với người kia” là một điều phi đạo đức, ông đang đảo ngược một giả định rất lâu đời của truyền thống đạo đức phương Tây. Theo ông, chính việc áp dụng cùng một thước đo cho tất cả mọi người mới là điều đáng bị nghi ngờ về mặt đạo đức. Một nền đạo đức tự nhận là đúng cho mọi người có thể, vì muốn phục vụ tất cả mọi người, mà cuối cùng lại trở thành chướng ngại đối với những con người xuất sắc nhất. Bởi vậy, trước khi phán xét một hành động là tốt hay xấu, Nietzsche yêu cầu phải đặt lại câu hỏi cơ bản hơn: hành động ấy là tốt hay xấu đối với ai?

[31] bonhomme là tiếng Pháp, mang sắc thái “ông hiền lành tốt bụng”, hơi chế giễu.

[32] Mitleiden không chỉ là “trắc ẩn” chung chung mà là “đồng cảm với nỗi đau” (từ này bị Nietzsche tách nghĩa rất mạnh trong toàn tác phẩm).

[33] Prediger nên giữ sắc thái “kẻ giảng thuyết / thầy giảng” chứ không chỉ “người giảng”.

[34] heiser, stöhnender, ächter Laut von Selbst-Verachtung là một cụm rất mạnh: “âm khàn, rên rỉ, thật sự của sự tự khinh miệt” — cần giữ độ thô và vật lý của âm thanh.

[35] Verhässlichung Europas = “làm châu Âu trở nên xấu xí hơn”, không chỉ “xấu xí hóa”

[36] Chi tiết này Nietzsche mượn như một “dấu mốc lịch sử tinh thần” chứ không phải dẫn chứng triết học chặt chẽ. Ferdinando Galiani là một học giả–nhà kinh tế người Ý thế kỷ XVIII, sống trong môi trường khai sáng Pháp, có quan hệ với giới trí thức Paris. Louise d'Épinay là một nữ văn sĩ và chủ salon trí thức nổi tiếng ở Paris, trung tâm của mạng lưới tư tưởng Khai sáng.

“Lá thư đầy suy tư” mà Nietzsche nhắc tới là một thư từ trong thế kỷ XVIII (thời Khai sáng Pháp), thuộc về trao đổi riêng tư giữa Galiani và Madame d’Épinay trong bối cảnh nhữngsalon trí thức Paris. Nội dung nhữngthư này (trong truyền thống trích dẫn Nietzsche) thường được hiểu là có những quan sát khá sớm về sự biến đổi tinh thần châu Âu: từ lạc quan Khai sáng sang một dạng u tối, tự ý thức, và tự phê phán ngày càng tăng.

Nietzsche không trích nguyên văn vì ông không cần chi tiết lịch sử chính xác ở đây. Ông dùng Galiani như một nhân chứng sớm cho hiện tượng mà ông đang mô tả: sự “làm xấu đi” (Verhässlichung) của châu Âu hiện đại — tức sự gia tăng cảm giác tự khinh miệt và suy sụp nội tâm trong văn hóa châu Âu hậu-Khai sáng.

[37] stolze Affe là “con khỉ kiêu hãnh” (rất quan trọng, mang tính chế nhạo thuyết tiến hóa kiểu tự mãn của con người hiện đại).

[38] Nietzsche không nhằm phủ nhận thuyết tiến hóa theo nghĩa khoa học, và cũng không trực tiếp tranh luận với Darwin hay một mô hình sinh học cụ thể. Khi ông gọi con người hiện đại là “con khỉ kiêu hãnh”, đó không phải là một lập luận phản tiến hóa, mà là một cú châm biếm nhắm vào cảm giác tự mãn đạo đức và tự huyễn của con người hiện đại về chính mình.

Điều Nietzsche phê phán không phải là ý tưởng rằng con người có nguồn gốc tự nhiên, mà là cách con người hiện đại sử dụng những “ý tưởng tiến bộ” và “hiện đại tính” để che giấu một trạng thái tâm lý sâu hơn: sự bất mãn với chính mình và khuynh hướng tự khinh miệt. Theo ông, cái gọi là “lòng trắc ẩn phổ quát” được giảng dạy trong thời hiện đại không đơn giản là một đức hạnh trong sáng, mà thường là biểu hiện đã được đạo đức hóa của một cảm giác đau khổ nội tâm: con người không chịu nổi chính mình nên tìm cách biến nỗi đau đó thành một hình thức “đồng cảm với nỗi đau của kẻ khác”.

Vì vậy, khi Nietzsche nói đến “con khỉ kiêu hãnh”, ông đang nhắm vào hình ảnh con người hiện đại tự xem mình là đỉnh cao đạo đức của lịch sử, trong khi thực ra bên trong lại đầy bất an và tự phủ định. “Kiêu hãnh” ở đây không phải là sức mạnh, mà là một lớp vỏ tự biện minh.

Trong toàn bộ lập luận, thuyết tiến hóa chỉ xuất hiện như một nền ngữ cảnh văn hóa (con người là “con vật”, là sản phẩm tự nhiên), nhưng Nietzsche không tranh luận đúng–sai với nó. Ông dùng hình ảnh “con khỉ kiêu hãnh” để đảo ngược một ảo tưởng: không phải con người đã vượt lên trên bản tính động vật của mình về mặt đạo đức, mà ngược lại, chính trong trạng thái “hiện đại” ấy, con người vẫn mang theo những động lực rất động vật — chỉ là chúng được che phủ bằng ngôn ngữ đạo đức như “trắc ẩn” và “nhân đạo”. Tóm lại, điểm nhấn của Nietzsche không nằm ở sinh học hay tiến hóa, mà ở tâm lý học của văn hóa hiện đại: ông phân tích cách những lý tưởng đạo đức cao đẹp có thể che giấu một nền tảng cảm xúc yếu đuối, tự ghét mình và muốn hợp thức hóa sự yếu đuối đó thành “đức hạnh”.

[39] Nietzsche không chê “hỗn chủng” theo nghĩa sinh học hay chủng tộc. “Con người hỗn chủng châu Âu” ở đây là một hình ảnh văn hóa: con người hiện đại bị trộn lẫn quá nhiều truyền thống, phong cách, đạo đức và tôn giáo khác nhau đến mức không còn một “hình dạng sống” thống nhất. Vì không còn một bản sắc ổn định, con người hiện đại phải mượn lịch sử như một “tủ quần áo” để thay đổi liên tục nhữngvai trò tinh thần. Từ đó sinh ra tình trạng: không cái nào “hợp”, không cái nào thật sự là mình. Nhưng Nietzsche không chỉ thấy đây là khủng hoảng. Ông còn thấy trong đó một khả năng: chính sự không ổn định này có thể mở ra một năng lực mới — năng lực chơi với lịch sử, biến toàn bộ truyền thống thành chất liệu cho sáng tạo, chứ không còn là hệ thống ràng buộc. Do đó, “lễ hội hóa trang” và “tiếng cười” không chỉ là mỉa mai. Nó là một gợi ý rằng: nếu thời đại không còn một bản sắc nghiêm trang, thì có thể nó sẽ trở thành thời đại đầu tiên biết biến toàn bộ lịch sử thành sân khấu cho sáng tạo và hài kịch tinh thần.

[40] Nhại lại thế giới theo kiểu Aristophanes” là cách nói về một kiểu hài kịch châm biếm cổ đại, trong đó mọi thứ nghiêm túc như triết học, chính trị hay tôn giáo đều bị đưa lên sân khấu để bị phóng đại, bóp méo và làm thành trò cười. Nietzsche dùng hình ảnh này để chỉ khả năng biến toàn bộ lịch sử và hệ thống tư tưởng thành đối tượng giễu nhại triệt để, nơi không còn điều gì là thiêng liêng hay bất khả phê phán.

[41] Trong câu này Nietzsche đang nói về một sự thay đổi rất lớn trong cách hiểu “tính nguyên bản” của con người hiện đại. Ông cho rằng trước đây người ta thường nghĩ sáng tạo là tạo ra cái gì đó hoàn toàn mới, như thể từ hư không hoặc từ một bản chất thuần khiết nào đó. Nhưng theo Nietzsche, cách hiểu này không còn đúng với thời hiện đại nữa, vì con người châu Âu đã sống quá lâu trong lịch sử: họ bị bao quanh bởi đủ loại tôn giáo, đạo đức, triết học, phong cách nghệ thuật và truyền thống khác nhau. Tất cả những thứ đó đã thấm vào họ đến mức không còn “chất liệu nguyên sơ” để sáng tạo theo kiểu cũ nữa. Vì vậy, thay vì một kiểu “sáng tạo nghiêm trang” — tức là kiểu sáng tạo mà người ta tin rằng mình đang dựng lên một chân lý mới, một hệ thống mới có giá trị vĩnh cửu — Nietzsche cho rằng con người hiện đại thực ra chỉ còn có thể làm một việc khác: lấy lại những gì lịch sử đã tạo ra, rồi biến đổi nó. Họ cắt ghép nhữnghình thức cũ, bắt chước, đảo ngược, pha trộn, rồi nhại lại chúng một cách có ý thức. Sáng tạo, trong nghĩa này, không còn là đứng ngoài lịch sử để tạo ra cái mới tuyệt đối, mà là ở ngay bên trong lịch sử và chơi với toàn bộ những hình thức đã có sẵn.

Từ đó, “nguyên bản” cũng đổi nghĩa. Nó không còn là sự thuần khiết hay độc lập hoàn toàn, mà là khả năng sử dụng lại toàn bộ kho tàng lịch sử và biến nó thành chất liệu để tạo ra những hình thức mới. Người “nguyên bản” theo Nietzsche không phải là người không bị ảnh hưởng, mà là người biết biến chính những ảnh hưởng đó thành thứ của mình, bằng cách sắp xếp lại, bóp méo, và tái phối hợp chúng theo cách riêng. Trong tinh thần đó, hình ảnh “chú hề của Thượng đế” cũng mang một ý nghĩa rất đặc biệt. “Thượng đế” ở đây có thể hiểu là toàn bộ trật tự cao cả mà con người từng tin vào: chân lý, đạo đức, lịch sử, những hệ thống giá trị lớn lao. Còn “chú hề” là người không còn đứng trong tư thế nghiêm trang đối với những thứ ấy nữa, mà có thể bắt chước, làm lệch đi, phóng đại và biến chúng thành trò diễn. Nhưng điều quan trọng là: đây không chỉ là sự chế giễu. Đó còn là một cách tồn tại mới, trong đó con người vừa nhận ra rằng mọi hệ thống đều có tính tạo dựng, vừa có khả năng chơi với chính sự tạo dựng đó. Tóm lại, Nietzsche muốn nói rằng trong một thế giới đã đầy ắp lịch sử và truyền thống, “tính nguyên bản” không còn là việc đứng ngoài tất cả để tạo ra cái tuyệt đối mới, mà là khả năng biến toàn bộ lịch sử và nhữnghệ giá trị thành chất liệu để nhại lại, biến đổi và chơi đùa. Và chính trong sự “chơi” đó, con người vẫn có thể sáng tạo — nhưng theo một cách nhẹ hơn, không còn nghiêm trang, và đồng thời cũng tự do hơn

[42] Nietzsche đang phân tích một nghịch lý của con người châu Âu hiện đại, đồng thời gợi ra một hướng vượt qua nó.

Ông bắt đầu từ cái mà ông gọi là “cảm thức lịch sử” — khả năng của người hiện đại trong việc tiếp nhận, hiểu và tiêu hóa mọi nền văn hóa đã có trước đó. Thoạt nhìn, đây giống như một thành tựu: con người có thể đọc Hy Lạp cổ, hiểu Kitô giáo, thưởng thức Phục hưng, Baroque hay cả nghệ thuật hiện đại mà không bị giới hạn bởi một truyền thống duy nhất.

Nhưng Nietzsche không xem đây đơn thuần là tiến bộ. Ông cho rằng cái giá của năng lực này là sự tan rã của một “hình thái sống thống nhất”. Khi quá nhiều truyền thống, giá trị và phong cách cùng tồn tại trong một con người, họ không còn một trung tâm rõ ràng để tổ chức kinh nghiệm của mình. Họ trở thành một kiểu “lai tạp văn hóa”: phong phú về chất liệu nhưng thiếu lõi điều khiển.

Từ đó, Nietzsche chỉ ra một hệ quả quan trọng hơn: con người hiện đại có thể hiểu rất nhiều thứ, nhưng lại mất dần “thị hiếu” theo nghĩa sâu. Họ không còn khả năng phán đoán dứt khoát dựa trên trực giác về hình thức — không còn cảm thấy rõ cái gì là hoàn chỉnh, cái gì là lệch, cái gì nên dừng lại. Thay vì một phản ứng mạnh mẽ kiểu “đúng hình hay sai hình”, họ trở nên do dự, tiếp nhận, phân tích và tích lũy.

Đi cùng với đó là sự suy yếu của cái có thể gọi là “thị hiếu quý tộc”. Ở đây, “quý tộc” không phải là giai cấp, mà là một phẩm chất tinh thần: khả năng chọn lọc, biết giới hạn, biết dừng đúng lúc, và không bị cuốn vào sự vô hạn của thông tin hay kinh nghiệm. Con người hiện đại, ngược lại, mở rộng đến vô tận nhưng đánh mất khả năng tạo ra ranh giới.

Tuy nhiên, Nietzsche không dừng lại ở sự phê phán. Ông không đơn giản muốn quay về quá khứ cổ điển hay khôi phục một trật tự cũ. Điều ông hướng tới là một khả năng khác: từ chính sự hỗn mang của lịch sử, con người có thể tạo ra một kiểu thống nhất mới. Đó không phải sự thống nhất có sẵn, mà là một “tổng hợp có sức mạnh”: khả năng hấp thụ nhiều truyền thống khác nhau nhưng không bị phân tán, mà vẫn giữ được một trung tâm để tổ chức lại tất cả. Trung tâm ấy cho phép con người không chỉ tiếp nhận lịch sử, mà còn tái cấu trúc nó.

Trong viễn tượng này, điều quan trọng nhất không phải là hiểu thêm, mà là “tạo hình” — tức khả năng biến chất liệu hỗn độn của lịch sử thành một hình thức sống có giới hạn, có nhịp điệu, có sự dừng lại, và có tính thống nhất nội tại. Con người không chỉ là kẻ giải thích thế giới, mà trở thành người định hình lại thế giới thành một cấu trúc có thể đứng vững. Tóm lại, Nietzsche đang nói rằng: con người hiện đại càng mở rộng khả năng hiểu lịch sử bao nhiêu thì càng đánh mất cảm giác về cái hoàn chỉnh bấy nhiêu. Và ông đặt ra một hướng vượt qua: hình thành một kiểu con người mới, có thể đi xuyên qua toàn bộ hỗn mang lịch sử nhưng vẫn tạo ra được những hình thức sống rõ ràng, có giới hạn và có sức mạnh tổ chức nội tại.

[43] Con người hiện đại đã mất khả năng cảm nhận giới hạn tự nhiên của sự vật (“độ đo”). Vì vậy họ không còn tìm hạnh phúc trong cái hoàn chỉnh và có điểm dừng, mà chỉ còn cảm thấy sống mạnh khi bị đẩy vào những tình huống cực độ, nơi mọi thứ mở ra vô hạn và không còn kiểm soát. Họ giống như người cưỡi ngựa lao nhanh nhưng bỏ cương, để chính sự mất kiểm soát trở thành khoái cảm của họ.

[44] Hedonism, Pessimism, Utilitarianism và Eudaimonism đều được Nietzsche đặt chung vào một nhóm vì chúng chia sẻ cùng một giả định: giá trị của đời sống được đo bằng trạng thái cảm giác như lạc thú, đau khổ hay hạnh phúc. Trong cách nhìn của ông, đây là một lối tư duy “bề mặt”, vì nó chỉ xét đến nhữngkết quả cảm giác thay vì nhữnglực tạo hình sâu hơn quyết định con người trở thành như thế nào.

Nietzsche phản đối toàn bộ những học thuyết đạo đức lấy lạc thú, đau khổ, hạnh phúc hay lòng trắc ẩn làm tiêu chuẩn tối hậu để đánh giá đời sống. Theo ông, dù mang những tên gọi khác nhau như thuyết lạc thú, bi quan, vị lợi hay hạnh phúc luận, chúng đều có chung một sai lầm: chỉ nhìn vào những trạng thái cảm giác đi kèm của đời sống mà không nhìn vào quá trình hình thành và nâng cao con người.

Từ đó, Nietzsche chuyển sang phê phán lòng trắc ẩn hiện đại. Ông cho rằng mục tiêu xóa bỏ đau khổ, giảm bớt khổ đau và làm cho đời sống ngày càng dễ chịu hơn không phải là dấu hiệu của sức mạnh, mà thường là biểu hiện của một lý tưởng muốn làm con người nhỏ lại, an toàn hơn và ít đòi hỏi hơn. Chính vì thế ông nói rằng có lúc phải chống lại lòng trắc ẩn, bởi nó có thể trở thành một lực làm suy yếu con người.

Đối lập với quan điểm ấy, Nietzsche cho rằng đau khổ đã đóng một vai trò quyết định trong lịch sử phát triển của nhân loại. Không phải vì đau khổ tự thân là điều tốt đẹp, mà vì những phẩm chất cao nhất của con người — sức mạnh tinh thần, chiều sâu, lòng can đảm, khả năng sáng tạo, khả năng chịu đựng và tự vượt qua chính mình — thường được hình thành trong quá trình đối diện với khó khăn và nghịch cảnh.

Trung tâm của lập luận nằm ở hình ảnh con người như một thực thể hai mặt. Trong con người vừa có phần “vật liệu” còn thô ráp, hỗn loạn, cần được nhào nặn; vừa có phần “người sáng tạo”, “người tạo hình”, có khả năng biến đổi và nâng cao chính mình. Theo Nietzsche, lòng trắc ẩn thông thường chỉ nhìn thấy phần yếu đuối, dễ tổn thương và muốn bảo vệ nó khỏi mọi đau khổ. Nhưng chính như thế, nó lại cản trở quá trình rèn luyện và tạo hình vốn làm cho con người trở nên mạnh hơn. Vì vậy, ông đối lập “lòng trắc ẩn của nhữngông” với “lòng trắc ẩn của chúng ta”. Một bên muốn giảm đau khổ bằng mọi giá; bên kia quan tâm đến những khả năng cao hơn của con người, ngay cả khi điều đó đòi hỏi phải chấp nhận đau khổ như một phần của quá trình trưởng thành và sáng tạo.

Kết luận của Nietzsche là: những câu hỏi về lạc thú, đau khổ hay lòng trắc ẩn chưa phải là những câu hỏi sâu nhất. Đằng sau chúng còn có một vấn đề lớn hơn: con người là gì, con người có thể trở thành gì, và những điều kiện nào làm cho con người vươn tới những hình thức tồn tại cao hơn. Chính đó mới là câu hỏi triết học mà ông muốn đặt ra.

[45] “các ông” = nhóm đối tượng tư tưởng bị Nietzsche phê phán, không phải một nhóm xã hội cụ thể, mà là “phe nhìn đạo đức theo tiêu chí khoái lạc–đau khổ và lòng trắc ẩn phổ quát”.

[46] Nietzsche ở đây đang trình bày một quan niệm rất đặc biệt về con người. Ông không xem con người là một thực thể đã hoàn thành, có một bản chất cố định cần được bảo vệ và gìn giữ. Trái lại, con người đối với ông là một công trình đang xây dựng, một quá trình đang diễn ra. Chính vì vậy, trong một câu ngắn, ông đã đặt cạnh nhau hai hình ảnh tưởng như đối lập: “Trong con người, tạo vật và người sáng tạo hợp lại làm một.” (Im Menschen ist Geschöpf und Schöpfer vereint)

Theo Nietzsche, mỗi con người đồng thời vừa là cái đã được tạo thành, vừa là kẻ đang tiếp tục tạo ra chính mình. Chúng ta không xuất hiện trong đời như những tác phẩm hoàn chỉnh. Bên trong mỗi người vẫn còn vô số yếu tố thô ráp, ngẫu nhiên và chưa được sắp xếp. Đó là lý do ông liệt kê hàng loạt hình ảnh rất mạnh: vật liệu, mảnh vỡ, phần dư thừa, đất sét, bùn đất, sự vô nghĩa, sự hỗn loạn. Đây không phải là những lời miệt thị con người. Nietzsche chỉ muốn nhấn mạnh rằng ở trạng thái ban đầu, con người giống một khối nguyên liệu thô hơn là một công trình đã hoàn tất. Trong mỗi cá nhân đều tồn tại những bản năng xung đột lẫn nhau, những ham muốn trái ngược nhau, những thói quen do lịch sử, xã hội và hoàn cảnh để lại. Chúng ta là kết quả của vô số lực lượng khác nhau, và phần lớn trong số đó chưa hề tạo thành một chỉnh thể hài hòa.

Nhưng đó mới chỉ là một nửa sự thật. Nếu con người chỉ là đất sét thì sẽ không có gì đáng nói. Điều làm Nietzsche quan tâm là trong cùng một con người còn có một năng lực khác: năng lực tạo hình. Vì thế ông lập tức bổ sung rằng trong con người còn có “người sáng tạo”, “người tạo hình”, “độ cứng của chiếc búa”, “con mắt thần linh của người quan sát” và “ngày thứ bảy”.

Đó là một chuỗi hình ảnh về quyền năng tự vượt lên chính mình.

Hình ảnh “chiếc búa” (Hammer-Härte) xuất hiện nhiều lần trong triết học Nietzsche. Nó tượng trưng cho sức mạnh biết cắt bỏ, biết lựa chọn, biết từ chối. Muốn tạo ra một bức tượng từ một khối đá, người nghệ sĩ không chỉ thêm vào mà còn phải đục bỏ. Muốn tạo ra một con người cao hơn, người ta cũng phải biết loại bỏ những gì thừa thãi, yếu đuối và cản trở. Vì vậy, sáng tạo không phải chỉ là phát triển, mà còn là kỷ luật, là giới hạn, là khả năng nói “không”. Không có chiếc búa thì không có hình thức.

Tiếp đó là hình ảnh “con mắt thần linh của người quan sát” (Zuschauer-Göttlichkeit). Nietzsche muốn nói đến khả năng đứng lùi lại khỏi chính mình để nhìn bản thân như một nghệ sĩ nhìn tác phẩm đang được tạo ra. Con người không chỉ sống, mà còn có thể quan sát đời sống của mình, đánh giá nó, phê phán nó và định hướng nó. Đây là khả năng tự phản tỉnh, nhưng không phải theo nghĩa đạo đức thông thường. Nó gần với cái nhìn của một nghệ sĩ đang cân nhắc xem tác phẩm của mình đã đạt tới hình thức mong muốn hay chưa.

Cuối cùng là hình ảnh “ngày thứ bảy”. Đây là một ám chỉ Kinh Thánh. Sau sáu ngày sáng tạo thế giới, Thiên Chúa nghỉ ngơi vào ngày thứ bảy và chiêm ngắm công trình của mình. Nietzsche mượn hình ảnh ấy để diễn tả một năng lực khác của con người: không chỉ tạo ra, mà còn có thể khẳng định điều mình đã tạo ra. Không chỉ lao động, mà còn biết nói: “Đúng vậy, ta muốn nó như thế.” Không chỉ là người thợ, mà còn là nghệ sĩ biết thưởng thức hình thức đã hoàn thành.

Toàn bộ hình ảnh này xuất hiện ở đúng điểm Nietzsche đang tranh luận với những người muốn biến việc giảm đau khổ thành mục tiêu cao nhất của đạo đức. Theo ông, những người ấy chỉ nhìn thấy một nửa của con người. Họ nhìn thấy phần yếu đuối, dễ tổn thương, phần đất sét, phần bùn đất, phần đau đớn cần được bảo vệ. Họ nhìn thấy “tạo vật” trong con người.

Nhưng họ quên mất nửa còn lại: người sáng tạo.

Họ quên rằng nhiều phẩm chất lớn lao nhất của con người — sức mạnh, chiều sâu, lòng can đảm, khả năng chịu đựng, khả năng tự vượt qua chính mình — thường không xuất hiện trong sự dễ chịu và an toàn. Chúng được hình thành trong đấu tranh, trong căng thẳng, trong thất bại, trong những lần phải chịu đựng và biến đổi chính mình. Nếu mục tiêu tối cao chỉ là loại bỏ đau khổ, thì quá trình tạo hình ấy cũng bị vô hiệu hóa.

Đó là lý do Nietzsche không đồng ý với một nền đạo đức chỉ biết thương xót. Theo ông, lòng thương xót như thế thường chỉ quan tâm đến việc giữ cho khối đất sét khỏi bị tổn thương, mà quên rằng chính những va đập, những sức ép và những thử thách đôi khi lại là điều giúp khối đất sét ấy trở thành một tác phẩm. Ông không ca ngợi đau khổ vì bản thân đau khổ, mà muốn nhấn mạnh rằng đau khổ nhiều khi là một phần của quá trình sáng tạo con người.

Vì thế, câu văn này có thể được xem là một bản tóm tắt toàn bộ nhân học của Nietzsche: con người không phải một sinh vật đã hoàn thành cần được giữ cho thoải mái, mà là một vật liệu đang được tạo hình. Trong mỗi người vừa có hỗn mang vừa có sức mạnh tổ chức hỗn mang ấy; vừa có khối đá vừa có người cầm búa; vừa có tạo vật vừa có người sáng tạo. Và phẩm giá lớn nhất của con người nằm ở khả năng biến chính mình thành tác phẩm của mình.

[47] Công chúng nhìn những”immoralists” (những kẻ vượt ra ngoài luân lý thông thường) như những người không có bổn phận, không có nguyên tắc. Nietzsche đáp lại rằng sự thật gần như ngược hẳn: chính vì họ không còn dựa vào những quy tắc đạo đức đơn giản của đám đông, họ phải sống trong một thế giới của những phân biệt cực kỳ tinh tế, của những trách nhiệm khó khăn hơn, của một kỷ luật nội tâm nặng nề hơn. Họ không ít nghĩa vụ hơn; họ mang một thứ nghĩa vụ phức tạp và khắc nghiệt hơn nhiều. Đây là một trong những đoạn cho thấy Nietzsche muốn thay thế đạo đức phổ thông không phải bằng sự buông thả, mà bằng một hình thức tự kỷ luật cao hơn.

[48] Redlichkeit ở Nietzsche thường nên dịch là “sự thành thật trí tuệ”, “tính ngay thẳng trí tuệ”, hơn là “tính trung thực” theo nghĩa đạo đức thông thường.

[49] mit aller Bosheit und Liebe là một cặp rất Nietzsche: “với tất cả sự ác ý và tình yêu”, tức vừa nghiêm khắc vừa yêu quý.

[50] nitimur in vetitum là câu Latin nổi tiếng: chúng ta lao tới điều bị cấm.

[51] Teufelei không phải “quỷ tính” theo nghĩa bản chất ma quỷ, mà là sự tinh quái, tính quỷ, sự nghịch ngợm nổi loạn.

[52] Putz und Prunk: đồ trang sức và sự phô trương

[53] Điều đáng chú ý ở §227 là Nietzsche đột nhiên đổi hướng. Trong phần lớn cuốn Bên Kia Thiện và Ác, ông dành nhiều công sức để phê phán những hệ đạo đức truyền thống, đặc biệt là đạo đức Kitô giáo, đạo đức vị tha và thói quen biến một giá trị nào đó thành chân lý tuyệt đối cho tất cả mọi người. Nhưng ở đây, ông quay mũi nhọn phê phán về phía chính mình và những người mà ông gọi là “những tinh thần tự do” (freie Geister).

Nietzsche thừa nhận rằng sau khi đã nghi ngờ mọi hệ thống, đã lật đổ nhiều thần tượng và từ chối nhiều niềm tin truyền thống, họ vẫn còn giữ lại một điều: Redlichkeit — sự thành thật trí tuệ, sự ngay thẳng trong việc tìm kiếm sự thật, sự can đảm nhìn thẳng vào điều mình thấy mà không tự lừa dối mình. Đây gần như là đức hạnh cuối cùng mà Nietzsche còn sẵn sàng bảo vệ.

Nhưng chính vì nó là đức hạnh cuối cùng, nó cũng mang một nguy cơ mới. Nietzsche hiểu rất rõ rằng bất cứ đức hạnh nào, nếu được tôn thờ quá mức, cuối cùng cũng sẽ đông cứng thành một giáo điều. Con người có khuynh hướng biến điều mình yêu quý nhất thành một thần tượng mới. Người Kitô giáo đã làm điều đó với đức tin. Những nhà đạo đức học đã làm điều đó với lòng vị tha. Những người duy lý đã làm điều đó với lý tính. Và những “tinh thần tự do” cũng có thể làm điều tương tự với sự thành thật trí tuệ. Đó là ý nghĩa của câu: “Mọi đức hạnh đều có khuynh hướng trở thành ngu xuẩn.” Một đức hạnh khi còn sống động là một sức mạnh. Nhưng khi nó bị tuyệt đối hóa, nó trở thành một thói quen máy móc. Nó không còn là sức mạnh sáng tạo nữa mà biến thành một khuôn mẫu cứng nhắc. Nó bắt đầu cai trị con người thay vì phục vụ con người.

Vì thế Nietzsche lo rằng những người tự do rồi cũng có thể biến thành một loại “thánh nhân” mới. Không phải những thánh nhân Kitô giáo, nhưng là những vị thánh của chân lý, những người quá nghiêm nghị, quá đạo mạo, quá trung thành với một nguyên tắc đến mức đánh mất sự linh hoạt, sức sống và khả năng tự vượt qua chính mình. Họ có thể trở thành những con người đáng kính nhưng buồn tẻ, những kẻ chỉ còn biết phụng sự một lý tưởng duy nhất.

Đó là lý do Nietzsche nói đến việc đem tất cả những “con quỷ” đến giúp đỡ “vị thần” của mình. Ở đây “vị thần” là sự thành thật trí tuệ. Còn “những con quỷ” là tất cả những lực lượng mà đạo đức truyền thống thường nghi ngờ hoặc lên án: sự tò mò không biết mệt; tinh thần phiêu lưu; sự thích thử cái bị cấm; khả năng nghi ngờ chính mình; lòng ham muốn khám phá; ý chí vượt qua những giới hạn đã có.

Nietzsche không muốn những sức mạnh ấy bị loại bỏ. Trái lại, ông muốn dùng chúng để ngăn cho đức hạnh của mình khỏi hóa đá. Chúng giống như những yếu tố gây bất ổn cần thiết, khiến một con người không bao giờ hoàn toàn yên ổn trong những xác tín của chính mình. Vì vậy, khi ông viết: “Hãy đem tất cả những con quỷ của chúng ta đến giúp đỡ vị thần của chúng ta”, ông đang diễn tả một nguyên tắc rất đặc trưng của mình: một sức mạnh chỉ có thể sống nếu bên trong nó vẫn còn có sự căng thẳng, xung đột và tự phê phán. Một đức hạnh hoàn toàn thuần khiết cuối cùng sẽ chết vì chính sự thuần khiết ấy.

Chính trong bối cảnh đó mà câu kết về “những vị thánh và những kẻ gây chán ngắt” mới trở nên dễ hiểu. Nietzsche không sợ rằng những tinh thần tự do sẽ trở thành kẻ xấu. Ông sợ họ trở thành những người quá tốt, quá đúng, quá nghiêm túc. Ông sợ họ đánh mất khả năng cười nhạo chính mình. Một con người luôn chắc chắn rằng mình đang đứng về phía chân lý có thể nguy hiểm không kém một tín đồ cuồng tín. Bởi vậy, §227 không chỉ là một lời bảo vệ sự thành thật trí tuệ. Nó còn là một lời cảnh báo rằng ngay cả sự thành thật trí tuệ cũng phải luôn bị đặt dưới sự nghi ngờ của chính nó. Nietzsche không muốn thay thế những thần tượng cũ bằng một thần tượng mới. Ông muốn giữ cho tư duy luôn ở trong trạng thái vận động, luôn có khả năng tự vượt qua chính mình. Đó là lý do vì sao, sau tất cả những cuộc công kích vào những hệ giá trị truyền thống, ông vẫn cảm thấy cần phải quay lại nhắc nhở những người cùng phe với mình: hãy coi chừng, vì ngay cả đức hạnh cao quý nhất cũng có thể biến thành một hình thức ngu xuẩn mới, một thứ “thánh thiện” mới, và cuối cùng là một dạng nhàm chán mới. Điều mà Nietzsche chống lại không chỉ là sai lầm, mà còn là mọi trạng thái tinh thần đã ngừng vận động và tự mãn với chính mình.

[54] Đời sống ngắn đến thế, nên chỉ có ai tin rằng mình có cả cõi vĩnh hằng trước mặt mới dám phí thời gian vào sự nhàm chán, vào việc trở thành một vị thánh buồn tẻ, một kẻ đạo mạo vô vị.

[55] Khi nhắc đến “những người Anh theo thuyết duy lợi” (die englischen Utilitarier), Nietzsche chủ yếu nhắm tới truyền thống đạo đức Anh từ Jeremy Bentham đến John Stuart Mill, xa hơn nữa là ảnh hưởng của Claude Adrien Helvétius. Điểm chung của họ là cố gắng giải thích đạo đức dựa trên nguyên tắc lợi ích, hạnh phúc và sự giảm thiểu đau khổ, thường được tóm tắt bằng công thức: “hạnh phúc lớn nhất cho số đông lớn nhất.” Nietzsche không phủ nhận hoàn toàn giá trị thực tiễn của cách tiếp cận này. Điều ông chế giễu là sự khô khan, tầm thường và thiếu sức sáng tạo triết học của nó. Theo ông, nhữngnhà duy lợi chỉ lặp lại cùng một giả định cơ bản: con người hành động vì lợi ích và hạnh phúc, rồi từ đó suy ra nhữngquy tắc đạo đức. Họ không đặt lại câu hỏi về nguồn gốc của nhữnggiá trị, không khảo sát những xung lực sâu xa của quyền lực, sáng tạo hay tự vượt thắng bản thân. Vì thế, khi nói họ “bước theo dấu chân Bentham” và Bentham lại “bước theo dấu chân Helvétius”, Nietzsche muốn mỉa mai rằng đây là một truyền thống tư tưởng cần mẫn nhưng không mấy sáng tạo, luôn đi trên một con đường đã được vạch sẵn. Trong mắt ông, nó phản ánh một đặc điểm rộng hơn của văn hóa Anh thế kỷ XIX: đề cao sự hữu ích, tiện nghi, ổn định và lợi ích chung hơn là những vấn đề lớn về phẩm hạng, sáng tạo và sự nâng cao con người. Chính vì vậy, đoạn văn này không chỉ là một cuộc công kích thuyết duy lợi, mà còn là một cuộc công kích đối với toàn bộ lý tưởng đạo đức bình quân và thực dụng của thời hiện đại.

[56] Trong tiếng Anh thế kỷ XIX, cant chỉ kiểu nói đạo đức giả, giọng điệu lên lớp đạo đức, hoặc cách dùng những khẩu hiệu đạo đức để che giấu động cơ thật. Nó không chỉ là nói dối đơn thuần, mà là:  nói bằng giọng rất đạo đức, rất nghiêm trang,  trong khi bên dưới là thói quen xã hội, lợi ích riêng hoặc sự tự mãn.  Nietzsche gọi đó là “cái tật cũ của người Anh” vì ông cho rằng văn hóa Anh đặc biệt thích kiểu đạo đức thực dụng nhưng lại khoác áo đạo đức cao quý.

[57] Trong tư tưởng Nietzsche, hai khái niệm thường gây nhầm lẫn là “những con người cao hơn” (höhere Menschen) và “người-trên-người” (Übermensch). Cả hai đều nằm trong cùng một trục tư duy về “vượt qua con người hiện tại”, nhưng chúng hoạt động ở hai mức độ rất khác nhau.

“Những con người cao hơn” trước hết không phải là một giống người hoàn toàn mới, mà là những cá nhân hiếm hoi xuất hiện trong lịch sử nhân loại như những ngoại lệ. Họ có thể là nghệ sĩ lớn, triết gia, nhà lập pháp, hay những nhân cách mạnh mẽ vượt xa chuẩn mực trung bình của xã hội. Điểm chung của họ là khả năng tự vượt lên trên sự tầm thường của đạo đức bầy đàn, có ý chí mạnh hơn, trực giác giá trị sắc bén hơn, và khả năng tự định hình đời sống thay vì chỉ lặp lại những khuôn mẫu có sẵn. Tuy nhiên, Nietzsche không xem họ là đích đến cuối cùng. Họ vẫn còn bị ràng buộc bởi nhiều giới hạn: vẫn dao động trong nhữnghệ giá trị cũ, vẫn dễ bị suy yếu bởi đạo đức truyền thống, và chưa đạt tới sự nhất quán triệt để của một nguyên lý sáng tạo hoàn toàn mới.

Trái lại, “người-trên-người” là một hình tượng mang tính định hướng triết học nhiều hơn là mô tả hiện thực. Nó không chỉ đơn thuần là một con người mạnh hơn hay cao hơn, mà là một kiểu tồn tại đã vượt qua toàn bộ khung đạo đức truyền thống của “thiện” và “ác”. Nếu con người bình thường sống bằng cách tuân theo những giá trị có sẵn, và “con người cao hơn” bắt đầu phá vỡ những giá trị ấy, thì “người-trên-người” là người có khả năng tự tạo ra giá trị mới từ chính mình. Ở đó, đời sống không còn là sự tuân phục một hệ chuẩn bên ngoài, mà trở thành một quá trình sáng tạo liên tục, trong đó con người vừa là chất liệu vừa là nghệ nhân của chính bản thân mình.

Có thể hiểu mối quan hệ giữa hai khái niệm này như một quá trình chuyển tiếp. “Con người cao hơn” là giai đoạn trung gian: họ đã rời khỏi mặt bằng chung của nhân loại nhưng vẫn chưa hoàn toàn thoát khỏi di sản đạo đức cũ. “Người-trên-người” là hình ảnh cực hạn mà Nietzsche đặt ra như một hướng đi: nơi sự phân chia giữa tuân phục và sáng tạo được vượt qua, và con người trở thành nguồn phát sinh giá trị thay vì chỉ là đối tượng của giá trị.

Vì vậy, trong cấu trúc tư tưởng của Nietzsche, “con người cao hơn” không phải là mục tiêu cuối cùng, mà là dấu hiệu cho thấy khả năng vượt mình đã xuất hiện; còn “người-trên-người” là viễn tượng mà toàn bộ quá trình ấy hướng tới, như một hình thức sống trong đó con người không còn được đo bằng chuẩn mực đạo đức có sẵn, mà tự thiết lập chuẩn mực của chính mình.

[58] Nietzsche không thực sự tức giận vì nhữngnhà duy lợi quá ích kỷ. Ngược lại, ông cho rằng họ không đủ ích kỷ theo nghĩa cao nhất. Họ lấy những giá trị đặc thù của tầng lớp trung lưu Anh thế kỷ XIX — tiện nghi, an toàn, ổn định, hữu ích, hạnh phúc đa số — rồi trình bày chúng như những giá trị phổ quát cho toàn nhân loại.

Đó mới là điều Nietzsche phản đối.

Theo ông, Bentham và những người kế tục đã biến một lối sống địa phương thành một nguyên lý phổ quát. Họ nói về “nhân loại”, nhưng thực chất đang nói về người Anh trung lưu. Họ nói về “hạnh phúc của mọi người”, nhưng thực chất đang nói về một kiểu hạnh phúc rất đặc biệt: sống thoải mái, an toàn, được xã hội công nhận và có vị trí trong trật tự hiện hữu.Trong khi đó Nietzsche cho rằng không tồn tại một mục tiêu chung cho tất cả mọi người. Điều tốt cho một kiểu người có thể là điều có hại cho một kiểu người khác. Một đời sống phù hợp với đa số có thể làm nghẹt thở những cá nhân xuất chúng. Vì vậy, thay vì hỏi “điều gì đem lại hạnh phúc cho nhiều người nhất?”, ông hỏi: điều gì làm nảy sinh những hình thức sống cao hơn? Đó là lý do ông kết thúc bằng sự chế giễu. Điều khiến nhữngnhà duy lợi đáng cười trong mắt Nietzsche không phải là họ sai hoàn toàn, mà là họ quá tầm thường, quá dễ đoán, quá thiếu nguy hiểm. Triết học đạo đức của họ giống như một cỗ xe hàng nặng nề cứ lặp đi lặp lại cùng một con đường, trong khi Nietzsche muốn triết học phải là một cuộc phiêu lưu đầy rủi ro của tư tưởng.

[59] Trong đoạn này, Nietzsche đang truy ngược một mạch ngầm chung nằm phía dưới rất nhiều hình thức kinh nghiệm tưởng như hoàn toàn khác nhau trong lịch sử văn hóa châu Âu và ngoài châu Âu: từ cảnh tượng trong đấu trường La Mã, nghi lễ Kitô giáo xoay quanh hình ảnh thập giá, những hình thức bạo lực mang tính nghi lễ như đấu bò Tây Ban Nha, cho đến kinh nghiệm thẩm mỹ của bi kịch hiện đại, hay cách người ta tiếp nhận âm nhạc–kịch của Wagner, thậm chí cả ký ức tập thể về cách mạng đẫm máu. Ông cho rằng điểm chung không nằm ở nội dung tôn giáo, đạo đức hay nghệ thuật của từng hiện tượng, mà nằm ở một tầng sâu hơn của cảm giác: con người không chỉ đơn thuần chứng kiến đau khổ hay bị động trước nó, mà còn bị cuốn vào một dạng khoái cảm đặc thù phát sinh ngay từ cấu trúc của sự căng thẳng, phá vỡ, và vượt giới hạn của sinh mệnh.

Để diễn đạt điều này, Nietzsche dùng hình ảnh “nước gia vị của mụ phù thủy Circe – sự tàn bạo”. Circe, trong thần thoại Odyssey, là nhân vật có quyền năng biến con người thành thú vật, vì vậy trở thành biểu tượng cho một sức quyến rũ vừa mê hoặc vừa làm biến dạng bản chất con người. “Gia vị” ở đây không phải là món ăn chính, mà là phần làm cho toàn bộ kinh nghiệm trở nên hấp dẫn và gây nghiện. Theo đó, cái mà con người “uống vào” khi tham gia hoặc thưởng thức những cảnh tượng ấy không chỉ là nỗi đau, cái chết hay bi kịch như nội dung bề mặt, mà là một khoái cảm tinh vi hơn, được tạo ra từ việc nhìn thấy, tưởng tượng hoặc đồng cảm với sự đổ vỡ, sự bạo lực, hoặc sự mất kiểm soát của hình thức sống.

Trong nghĩa Nietzsche, “sự tàn bạo” (Grausamkeit) không bị giới hạn vào hành vi gây đau cho người khác, mà được mở rộng thành một cấu trúc tâm lý rộng hơn: đó là khả năng và nhu cầu cảm thấy khoái cảm khi một cái gì đó — có thể là người khác, có thể là chính bản thân mình — bị ép đến giới hạn, bị uốn cong, bị phá vỡ, hoặc bị đẩy tới cực điểm của chịu đựng. Vì vậy, khi ông liệt kê những hình ảnh như người La Mã trong đấu trường, người Kitô hữu chiêm ngưỡng thập giá, người Tây Ban Nha trước đấu bò, hay người yêu nghệ thuật bi kịch và Wagner, ông không xem chúng như những hiện tượng luân lý riêng biệt, mà như những biến thể khác nhau của cùng một kinh nghiệm nền: khoái cảm của sự căng cực, nơi sự sống không còn ở trạng thái cân bằng mà bị đẩy tới ranh giới của chính nó.

Từ góc nhìn này, đấu trường La Mã không chỉ là giải trí bạo lực, mà là một hình thức thưởng thức sự cực hạn của quyền lực và sinh tồn; kinh nghiệm Kitô giáo quanh thập giá không chỉ là thương cảm, mà còn hàm chứa một cấu trúc khoái cảm tinh thần gắn với hy sinh và tự phủ định; đấu bò Tây Ban Nha không chỉ là truyền thống, mà là sự hấp dẫn của khoảnh khắc sống–chết lơ lửng; bi kịch nghệ thuật không chỉ mô tả sụp đổ, mà biến sụp đổ thành hình thức có thể thưởng thức; Wagner tạo ra một trạng thái nơi sự buông bỏ được đẩy tới mức mê hoặc; và ngay cả ký ức về cách mạng bạo lực cũng có thể mang sức hút tương tự, bởi nó cho phép con người cảm nhận sự phá vỡ trật tự ở mức cực đoan.

Điểm quan trọng nhất của Nietzsche là: tất cả những hiện tượng này không nên được hiểu trước hết bằng ngôn ngữ đạo đức (tốt/xấu, cao thượng/thấp hèn), mà phải được hiểu bằng một phân tích sâu hơn về cơ chế cảm xúc. Ở tầng đó, con người bị hấp dẫn bởi những tình huống trong đó sự sống bị đẩy vào trạng thái căng thẳng cao độ, nơi mọi giới hạn trở nên mong manh, và chính sự mong manh ấy tạo ra cường độ cảm giác vượt xa đời sống bình thường. Vì vậy, có thể hiểu toàn bộ lập luận của ông như một nỗ lực giải cấu trúc những hình thức được xem là “cao” trong văn hóa (tôn giáo, nghệ thuật bi kịch, cảm xúc cộng đồng), để chỉ ra rằng bên dưới chúng tồn tại một nền tảng chung ít được thừa nhận: một khoái cảm được tinh luyện từ bạo lực, đau đớn, và sự vượt ngưỡng của đời sống hữu hạn.

[60] “Người Phoenicia” (Phönizier): trong văn cảnh cổ điển, thường được gắn với những nghi lễ hiến tế và thực hành tôn giáo nghiêm khắc, đôi khi mang tính tự gây tổn hại thân thể. Nietzsche dùng hình ảnh này như một ký hiệu cho những nền văn hóa cổ có thực hành nghi lễ khắc nghiệt lên thân xác.

“Các nhà khổ hạnh” (Asketen): chỉ những truyền thống khổ hạnh trong Kitô giáo, Ấn Độ giáo, hoặc triết học cổ đại, nơi con người tìm “cứu rỗi” bằng cách giảm thiểu thân xác, dục vọng, và khoái cảm.

“Sự tách rời cảm giác / Entsinnlichung”: quá trình làm suy giảm hoặc triệt tiêu đời sống cảm giác; con người cố “thoát khỏi thân xác” để đạt trạng thái tinh thần thuần túy.

“Sự làm khô héo thân xác / Entfleischung”: nghĩa đen là “làm mất thịt”, tức một hình ảnh cực đoan của việc phủ định thân thể như điều thấp kém hoặc tội lỗi.

“Sự nghiền nát nội tâm / Zerknirschung”: trạng thái tự dày vò tinh thần, đặc biệt trong truyền thống sám hối Kitô giáo, nơi chủ thể tự xem mình là có tội và phải bị trừng phạt nội tâm.

“Cơn co giật sám hối kiểu Thanh giáo / puritanische Busskrampf”: hình ảnh những cơn bùng phát cảm xúc tội lỗi trong truyền thống Thanh giáo, nơi đạo đức gắn với sự căng thẳng cực độ của lương tâm.

“Mổ xẻ lương tâm / Gewissens-Vivisektion”: Nietzsche dùng ẩn dụ giải phẫu sinh học (“vivisection”) để chỉ việc tự phân tích lương tâm một cách đau đớn, như thể mổ xẻ chính mình để tìm tội lỗi.

“Hy sinh trí tuệ kiểu Pascal / Pascalisches sacrifizio dell’intelletto”: ám chỉ Blaise Pascal, người nhấn mạnh việc đặt lý trí dưới niềm tin tôn giáo (đặc biệt trong Pensées). Nietzsche đọc đây như một dạng “tự hiến trí tuệ”, tức từ bỏ quyền phán đoán độc lập.

[61] Nietzsche đang phá vỡ một niềm tin rất phổ biến trong những “thời đại tự cho mình là nhân bản”: ý tưởng rằng con người đã hoàn toàn chế ngự được “con thú hoang dã” bên trong mình, tức phần bản năng bạo lực, tàn nhẫn và không bị kiểm soát. Theo ông, chính sự tự hào này đã tạo ra một vùng cấm trong tư duy: người ta tránh nói về vai trò của bạo lực trong đời sống tinh thần, vì sợ rằng điều đó sẽ “đánh thức con thú” mà họ tưởng đã bị giết chết từ lâu.

Nhưng Nietzsche nói ngược lại: con thú ấy không hề biến mất. Nó chỉ đổi hình thức. Nó không còn xuất hiện như bạo lực thô bạo bên ngoài, mà đã được “tinh thần hóa” (biến thành nội tâm, thành cảm xúc, thành kỷ luật) và thậm chí “thần thánh hóa” (được nâng lên thành cái thiêng, cái cao cả). Vì vậy, cái mà con người gọi là văn hóa, đạo đức hay tôn giáo không phải là sự xóa bỏ tàn bạo, mà là sự biến dạng và tinh luyện của nó.

Từ đó Nietzsche đưa ra luận điểm chính: ngay cả những hiện tượng được xem là cao quý nhất — bi kịch, cảm thức cái cao cả, hay những rung động siêu hình — cũng không thoát khỏi một khoái cảm gắn với tàn bạo. Nhưng đây không chỉ là khoái cảm khi thấy người khác đau khổ. Nó sâu hơn: là khoái cảm khi sự sống bị đẩy tới giới hạn, khi có sự căng cực, đổ vỡ, hy sinh, và vượt ngưỡng — và chính trong trạng thái đó, con người cảm thấy mình mạnh hơn, sâu hơn, “thật hơn”.

Ông mở rộng cái nhìn này ra toàn bộ lịch sử văn hóa. Từ người La Mã trong đấu trường, Kitô giáo trong hình ảnh thập giá, những nghi lễ hành hình hay đấu bò ở Tây Ban Nha, cho đến những hình thức nghệ thuật hiện đại như bi kịch hay Wagner — tất cả đều cho thấy một điểm chung: con người bị hấp dẫn bởi những hình thức trong đó sự sống chạm tới cực điểm của đau đớn, mất kiểm soát, hoặc tan vỡ hình thức. Đây không phải là ngoại lệ bệnh lý, mà là một cấu trúc rất sâu của đời sống cảm xúc.

Quan trọng hơn, Nietzsche bác bỏ cách giải thích đạo đức học cũ cho rằng tàn bạo chỉ xuất hiện khi con người nhìn thấy nỗi đau của người khác. Ông nói: còn có một dạng khác, mạnh hơn và kín đáo hơn — tàn bạo hướng vào chính mình. Nó xuất hiện trong khổ hạnh, tự phủ định, tự hành xác, sám hối, hay những thực hành đạo đức nơi con người tự ép mình, tự cắt bỏ, tự trừng phạt. Ngay cả những hình thức như “mổ xẻ lương tâm” cũng thuộc về đó: con người quay sự sắc bén của mình vào chính nội tâm mình.

Cuối cùng, Nietzsche mở rộng lập luận sang cả hoạt động nhận thức. Khi trí tuệ buộc phải nói “không” với điều nó muốn tin, khi nó cưỡng lại bản năng đồng thuận, tình cảm hay sự an ủi, thì việc nhận thức không còn trung tính nữa. Nó trở thành một hành vi cưỡng bức chính mình: một dạng ép buộc nội tâm để đi tới sự thật. Vì vậy, ngay trong tư duy lý trí cũng có một yếu tố mà Nietzsche gọi là “một giọt tàn bạo” — không phải bạo lực thô, mà là năng lực cắt bỏ, định hình và vượt qua chính mình. Tóm lại, Nietzsche muốn nói rằng văn minh, đạo đức và tri thức không loại bỏ tàn bạo. Chúng chỉ chuyển nó từ bên ngoài vào bên trong, tinh luyện nó, và biến nó thành một trong những động lực sâu nhất của đời sống tinh thần con người.

[62] Trong đoạn này, Nietzsche đang làm rõ điều ông gọi là “bản năng gốc của tinh thần” (Grundwille des Geistes). Đây không phải là một khái niệm siêu hình, mà là một cách nói về khuynh hướng vận hành cơ bản của đời sống tinh thần con người.

Theo ông, cái mà người ta gọi là “tinh thần” không phải là một thực thể trung lập hay thuần lý, mà là một lực có tính ra lệnh và chiếm hữu. Nó muốn làm chủ chính nó và làm chủ thế giới xung quanh, tức muốn cảm thấy mình là kẻ thống trị. Ẩn trong đó là một ý chí sâu hơn: từ đa tạp đi đến đơn nhất, từ cái phức tạp, rời rạc đi đến cái có trật tự, có thể kiểm soát. Vì vậy, tinh thần không đứng yên mà luôn vận động theo hướng thu hẹp, tổ chức lại và thống nhất hóa những gì nó gặp.

Khi tiếp xúc với thế giới bên ngoài, tinh thần không tiếp nhận một cách thụ động. Nó có khuynh hướng đồng hóa cái mới vào cái cũ, nghĩa là đưa những kinh nghiệm mới vào những khuôn mẫu quen thuộc, giản lược cái phức tạp thành cái có thể hiểu được, và loại bỏ hoặc làm mờ đi những mâu thuẫn. Đồng thời, nó cũng không ngần ngại bóp méo hoặc nhấn mạnh có chọn lọc: nó phóng đại một số nét, làm mờ những nét khác, và trong một mức độ nào đó, tự “tái tạo” thế giới theo cách riêng của nó.

Mục đích sâu xa của tiến trình này không chỉ là hiểu biết, mà là cảm giác tăng trưởng: cảm giác rằng mình đang mạnh lên, đang mở rộng quyền lực của mình thông qua việc tổ chức và chiếm lĩnh thế giới.

Nhưng Nietzsche nhấn mạnh rằng cùng một bản năng ấy cũng có mặt ngược lại tưởng như đối lập: tinh thần đôi khi tự nguyện đi vào trạng thái không biết, tự đóng cửa với một số tri thức, tự hạn chế phạm vi tiếp xúc của mình. Nó có thể “nói không” với tri thức, dựng lên ranh giới, chấp nhận bóng tối và sự không rõ ràng. Điều này không phải yếu đuối, mà là một hình thức tự điều chỉnh: giống như cơ thể cần tiêu hóa, tinh thần cũng cần “nghỉ” và giới hạn để không bị quá tải.

Vì vậy, Nietzsche dùng hình ảnh rất mạnh: tinh thần giống như một cái dạ dày. Nó không chỉ hấp thụ, mà còn chọn lọc, nghiền nát, biến đổi, và thậm chí có lúc từ chối tiêu hóa.

Thuộc về bản năng này còn có một khả năng khác: tự để mình bị lừa. Con người đôi khi không chỉ chịu đựng sự không chắc chắn, mà còn tìm thấy khoái cảm trong đó — khoái cảm của sự mơ hồ, của việc không cần mọi thứ phải rõ ràng tuyệt đối, của việc chấp nhận những cách nhìn lệch, phóng đại hoặc thu nhỏ thực tại. Đây là một dạng tự do đặc biệt của tinh thần: tự do trong việc không bị buộc phải nhìn thế giới “đúng như nó là” theo một nghĩa cứng nhắc.

Cuối cùng, tinh thần còn có khả năng quan trọng nhất: ngụy trang và biến hóa. Nó có thể che giấu chính mình, tạo ra những “mặt nạ” khác nhau, và di chuyển giữa chúng. Không chỉ để đánh lừa người khác, mà còn để tự bảo vệ chính mình. Nietzsche gọi đây là tính chất “Proteus” của tinh thần — luôn biến hình, luôn không cố định, và chính nhờ đó mà nó an toàn hơn và linh hoạt hơn.

Đối lập với toàn bộ khuynh hướng này là một khuynh hướng khác trong nhận thức: khuynh hướng muốn nhìn sự vật một cách sâu, nhiều lớp, không đơn giản hóa, không làm đẹp. Nietzsche gọi đó là một dạng “tàn nhẫn của lương tâm trí tuệ” — vì nó buộc con người phải nói “không”, phải cắt bỏ những ảo tưởng dễ chịu, phải nhìn thẳng vào cái nền “con người như tự nhiên” (homo natura), phía sau mọi cách diễn giải đạo đức hay siêu hình.

Từ đó, ông đặt lại toàn bộ vấn đề tri thức: con người không chỉ là sinh vật muốn biết, mà còn là sinh vật muốn thống trị, muốn định hình, muốn che giấu và muốn vượt qua chính mình thông qua tri thức. Và câu hỏi cuối cùng — tại sao lại muốn biết, và muốn biết đến mức nào — vẫn là một câu hỏi mở, không có câu trả lời dứt khoát.

[63] geistiges Fatum

[64] Überzeugungen

[65] das Unbelehrbare

[66] das Weib an sich

[67] Đoạn này, Nietzsche triển khai một luận điểm về giới hạn nền tảng của tính khả giáo hóa nơi con người.

Ông cho rằng học tập và giáo dục có thể làm biến đổi con người, nhưng chỉ ở tầng bề mặt; ở tầng sâu nhất vẫn tồn tại một cấu trúc cố định mà ông gọi là “định mệnh tinh thần” (geistiges Fatum) — một dạng cấu hình nội tại khiến mỗi người mang sẵn những câu trả lời, khuynh hướng và cách nhìn đặc thù trước khi họ “học” bất cứ điều gì.

Từ đó, Nietzsche đưa ra ý tưởng rằng ở mỗi cá nhân luôn có một lõi không thể bị giáo hóa (das Unbelehrbare) — một tầng nền không thể thay đổi bằng tri thức hay kinh  nghiệm, mà chỉ có thể được “khám phá ngược” thông qua chính quá trình sống và tư duy.

Những gì người ta gọi là “niềm tin” (Überzeugungen) thực chất không phải chân lý khách quan, mà là những kết tinh tạm thời của cấu trúc nội tại này; về sau, khi nhìn lại, chúng chỉ còn là dấu vết dẫn đến việc tự hiểu mình — hay chính xác hơn, dẫn về việc nhận ra giới hạn và tính tất yếu của chính mình.

Cuối cùng, Nietzsche dùng ví dụ về “nam và nữ” để nhấn mạnh rằng nhà tư tưởng không thể học lại hoàn toàn từ đầu về những vấn đề căn bản, vì những đánh giá của họ luôn bị chi phối bởi cấu trúc nội tại đã định hình sẵn. Từ đó, ông mở sang một ghi chú châm biếm về “cái gọi là người đàn bà tự thân”, ám chỉ việc những khái niệm bản chất học (essence) chỉ là những diễn giải mang tính chủ quan, không phải chân lý phổ quát.

Tóm lại: đoạn này nói rằng con người không phải là tờ giấy trắng có thể giáo dục vô hạn, mà là một cấu trúc có giới hạn nội tại, nơi “tri thức” luôn bị điều kiện hóa bởi một định mệnh tinh thần không thể học lại hay vượt qua hoàn toàn.

[68] “Weib an sich” cố ý nhại ngôn ngữ triết học kiểu Kant (Ding an sich), nên dịch “người đàn bà tự thân” hay giữ nguyên tiếng Đức thay vì dịch là  “bản chất phụ nữ”.

[69] “Verhässlichung Europas” không phải chỉ là “làm xấu hình ảnh châu Âu”, mà là “làm cho châu Âu ngày càng trở nên xấu xí”, gần như một quá trình suy đồi thẩm mỹ-văn hóa.

[70] “Schulmeisterlich” không phải chỉ “hống hách”, mà là “lên mặt thầy đời”, “ra vẻ dạy dỗ”.

[71] “das Ewig-Langweilige am Weibe” là một câu mỉa mai của Nietzsche: “cái sự buồn tẻ muôn thuở nơi người đàn bà”, chứ không đơn thuần là “sự nhàm chán”.

[72][72] “Herrschaft” nên dịch là “thống trị”, không chỉ “kiểm soát”.

[73] “Schein” ở Nietzsche là một thuật ngữ quan trọng, nghĩa là “vẻ ngoài”, “ảo tượng”, “diện mạo xuất hiện”, không nên giản lược thành “vẻ bề ngoài” thuần túy tâm lý.

[74] “compromittiren” là “tự làm tổn hại thanh danh”, “tự làm mất thể diện”, “tự gây bất lợi cho mình”, chứ không phải “thỏa hiệp bản thân”.

[75] mulier taceat de muliere! là một câu Latin do Nietzsche cố ý tạo ra theo kiểu nhại lại những công thức Latin quen thuộc.  [mulier = người đàn bà, phụ nữ (chủ cách, số ít) taceat = hãy im lặng (thức cầu khiến/khuyến dụ ngôi thứ ba số ít của tacere) de = về, liên quan đến muliere = người đàn bà (cách ablative sau giới từ de)]  Nghĩa đen:  "Người đàn bà hãy im lặng về người đàn bà."  hoặc tự nhiên hơn:  "Phụ nữ nên im lặng khi nói về phụ nữ." = "Người đàn bà đừng bàn về người đàn bà." > “người đàn bà” (Weib) thay vì “phụ nữ” (Frau):Nietzsche cố ý dùng Weib để tạo sắc thái thô ráp, sinh học và đôi khi khinh miệt.

Nietzsche nhắc đến Madame de Staël như một ví dụ nổi tiếng trong lịch sử châu Âu về một phụ nữ có ảnh hưởng lớn trong đời sống chính trị và trí thức. Germaine de Staël (1766–1817), thường được gọi là Madame de Staël, là một nhà văn, nhà phê bình và nhà tư tưởng chính trị người Pháp. Bà nổi tiếng vì thường xuyên can dự vào những vấn đề chính trị và công khai phê phán chế độ của Napoleon Bonaparte. Do ảnh hưởng rộng lớn của bà trong giới trí thức và chính trị, Napoleon xem bà là một đối thủ nguy hiểm về mặt tinh thần và nhiều lần tìm cách hạn chế tiếng nói của bà.

Khi Nietzsche viết rằng Napoleon đã cho bà hiểu rằng mulier taceat in politicis (“người đàn bà hãy im lặng trong chính trị”), ông không trích dẫn một sắc lệnh hay câu nói chính xác của Napoleon. Đây là một cách diễn đạt châm biếm của Nietzsche. Ông đang cô đọng toàn bộ thái độ của Napoleon đối với Madame de Staël thành một công thức Latin giả tưởng, tương tự như công thức của Giáo hội mulier taceat in ecclesia (“người đàn bà hãy im lặng trong nhà thờ”).

Vì vậy, điều Nietzsche muốn nói không phải là Napoleon thực sự đã phát biểu câu Latin ấy, mà là: đối với một người phụ nữ quá tích cực trong lĩnh vực chính trị như Madame de Staël, thái độ của Napoleon trên thực tế có thể được tóm tắt bằng câu: “người đàn bà hãy im lặng trong chính trị”.

Chi tiết này cũng chuẩn bị cho cú kết cuối cùng của đoạn văn. Nietzsche xây dựng một chuỗi tăng tiến gồm ba mệnh đề Latin:

• mulier taceat in ecclesia — người đàn bà hãy im lặng trong nhà thờ;
• mulier taceat in politicis — người đàn bà hãy im lặng trong chính trị;
• mulier taceat de muliere — người đàn bà hãy im lặng về chính người đàn bà.

Câu cuối cùng là phát minh riêng của Nietzsche và là đỉnh điểm của lối châm biếm. Ông không chỉ đùa cợt với Giáo hội hay với Napoleon, mà còn đùa cợt với toàn bộ dự án xây dựng một học thuyết về “người đàn bà tự thân”. Theo ông, khi phụ nữ bắt đầu tự định nghĩa bản chất của phụ nữ, họ không tiến gần hơn tới chân lý mà chỉ tạo ra thêm một cách diễn giải mới về chính mình. Vì thế, mulier taceat de muliere là một nghịch lý mang tính tu từ: nó không đơn thuần bảo phụ nữ im lặng, mà nhằm chế giễu tham vọng nói ra chân lý cuối cùng về “người đàn bà”.

Trong toàn bộ đoạn văn, Nietzsche đang công kích xu hướng mà ông gọi là việc phụ nữ tự đứng ra “khai sáng” về bản chất của phụ nữ, tức nỗ lực xây dựng một tri thức hay một khoa học về “người đàn bà tự thân”. Theo ông, bất cứ khi nào một nhóm người bắt đầu tuyên bố rằng họ đã khám phá ra chân lý về chính bản thân mình, điều xuất hiện không phải là chân lý khách quan mà thường là những nhu cầu sâu kín hơn: nhu cầu tự biện minh, tự trang điểm, tự khẳng định hoặc tìm kiếm quyền lực. Vì thế, khi phụ nữ nói về “bản chất phụ nữ”, Nietzsche nghi ngờ rằng họ không thực sự đang tìm kiếm chân lý mà đang tham gia vào một hình thức tự kiến tạo hình ảnh về chính mình.

Do đó, câu “người đàn bà hãy im lặng về chính người đàn bà” nên được hiểu như một lời chế giễu đối với tham vọng xây dựng một học thuyết về “nữ tính đích thực”, hơn là một lời kêu gọi cấm phụ nữ phát biểu. Mục tiêu trực tiếp của Nietzsche không phải là sự im lặng, mà là sự hoài nghi đối với mọi tuyên bố cho rằng đã nắm được bản chất cuối cùng của “người đàn bà”.

Đặt trong toàn bộ tư tưởng của Nietzsche, §232 không phải là một bàn luận riêng về phụ nữ hay vấn đề bình quyền theo nghĩa chính trị, mà là một phần trong phê phán rộng hơn của ông đối với cách con người hiện đại hiểu về chính mình.

Điểm khởi đi của Nietzsche là: con người không phải một chủ thể thuần lý có thể đứng ngoài và quan sát thế giới một cách khách quan. Con người luôn bị chi phối bởi những bản năng, những khuynh hướng sâu xa và những nhu cầu muốn khẳng định mình. Vì vậy, bất kỳ tri thức nào về con người cũng không bao giờ hoàn toàn trung lập, mà luôn mang dấu vết của chính người nói.

Từ nền tảng đó, khi Nietzsche nói đến việc phụ nữ bắt đầu “giải thích về phụ nữ”, ông không chỉ nói về một hiện tượng xã hội, mà đang dùng nó như một ví dụ. Ông muốn chỉ ra một khuynh hướng lớn hơn của thời hiện đại: con người bắt đầu biến chính mình thành đối tượng nghiên cứu, tin rằng có thể tự tạo ra một “khoa học về chính mình”.

Nhưng theo Nietzsche, điều này chứa một ảo tưởng. Không có cái gọi là một “bản chất tự thân” của con người hay của phụ nữ mà ta có thể nắm bắt từ một vị trí trung lập. Cái mà ông gọi là “người đàn bà tự thân” (Weib an sich) chỉ là một khái niệm trừu tượng, được tạo ra bởi tư duy, chứ không phải một thực tại có thể tách rời khỏi đời sống, bản năng và những quan hệ quyền lực.

Trong nội dung đó, việc phụ nữ tham gia vào việc nói viết “khoa học về phụ nữ” không được Nietzsche xem như một bước tiến tới chân lý thuần túy. Ông nghi ngờ rằng trong mọi nỗ lực tự mô tả như vậy, luôn có những động cơ khác xen vào: nhu cầu tự khẳng định, nhu cầu tạo hình ảnh, hoặc nhu cầu giành vị thế trong một trật tự xã hội đang thay đổi.

Vì thế, khi đặt trong toàn bộ tư tưởng của ông, “bình quyền nam nữ” không phải là chủ đề trung tâm, mà là một biểu hiện của khuynh hướng rộng hơn mà Nietzsche thường phê phán: khuynh hướng san bằng khác biệt và tin rằng mọi thứ đều có thể được giải thích theo cùng một ngôn ngữ chung của lý trí và khoa học.

Ông cho rằng khi những ranh giới cũ bị làm mờ đi, con người không vì thế mà trở nên “trung lập” hơn. Ngược lại, những bản năng và xung lực sâu hơn chỉ chuyển sang những hình thức tinh vi hơn. Cái được gọi là tri thức về chính mình, trong trường hợp này, rất dễ trở thành một dạng tự trang điểm hoặc tự hợp thức hóa.

Tóm lại, trong toàn bộ hệ thống của Nietzsche, §232 nói về một điều lớn hơn nhiều so với vấn đề giới: ông hoài nghi khả năng của con người trong việc tự hiểu mình một cách khách quan. Và “người đàn bà tự thân” chỉ là một ví dụ cụ thể để ông chỉ ra rằng mọi nỗ lực biến con người thành đối tượng khoa học thuần túy đều luôn bị chính đời sống, bản năng và quyền lực bên trong nó làm lệch đi

Đặt trong mạch tư tưởng rộng hơn của Nietzsche, câu này còn nối liền với cuộc phê phán chung của ông đối với mọi bản chất luận (essentialism). Cũng như ông nghi ngờ những khái niệm như “con người tự thân”, “chân lý tự thân”, “đạo đức tự thân”, ở đây ông cũng nghi ngờ khái niệm “người đàn bà tự thân” (das Weib an sich). Theo Nietzsche, đằng sau những công thức tưởng như khách quan ấy thường không phải là sự thật, mà là những cách diễn giải, những phối cảnh (Perspektiven) và những ý chí muốn áp đặt một hình ảnh nhất định lên thực tại. Vì vậy, câu Latin này là một đòn mỉa mai nhắm vào tham vọng biến “người đàn bà” thành một đối tượng có thể được định nghĩa dứt khoát và khoa học, kể cả khi sự định nghĩa ấy được thực hiện bởi chính phụ nữ.

 

 

[76] Có thể đọc đoạn này như một ví dụ rất điển hình về cách Nietzsche can thiệp vào những cuộc tranh luận văn hóa của châu Âu cuối thế kỷ XIX. Điều đáng chú ý không phải là việc ông đúng hay sai trong đánh giá về phụ nữ, mà là cách ông chủ động đi ngược lại những khẩu hiệu tiến bộ đang ngày càng trở nên phổ biến trong thời đại của mình.

Trong §233, Nietzsche nói rằng khi những người ủng hộ bình quyền phụ nữ viện dẫn những nhân vật nổi tiếng như Madame Roland, Madame de Staël hay George Sand để chứng minh năng lực của phụ nữ, thì đó lại là một dấu hiệu của sự suy thoái trong bản năng phán đoán. Theo ông, việc lấy một vài trường hợp ngoại lệ để chứng minh cho một bản chất phổ quát là một kiểu lập luận yếu. Vì thế, ông mỉa mai rằng ba nhân vật ấy chỉ là ba "người đàn bà tự thân" theo nghĩa lố bịch nhất, và thay vì chứng minh cho phong trào giải phóng phụ nữ, họ lại vô tình trở thành những phản chứng chống lại nó.

Tuy nhiên, điều quan trọng là phải hiểu Nietzsche đang công kích điều gì. Mục tiêu sâu xa của ông không chỉ là phong trào phụ nữ. Thứ ông nhắm đến là toàn bộ khuynh hướng của thời hiện đại muốn biến mọi vấn đề thành những khẩu hiệu về tiến bộ, bình đẳng, giáo dục, khai sáng và giải phóng. Trong mắt Nietzsche, thế kỷ XIX đang ngày càng tin rằng chỉ cần mở rộng giáo dục, mở rộng quyền lợi và mở rộng bình đẳng thì con người sẽ tự động trở nên tốt đẹp hơn. Ông nghi ngờ tận gốc niềm tin đó.

Chính vì vậy, những đoạn viết về phụ nữ trong Jenseits von Gut und Böse (Bên kia Thiện và Ác) không thể tách rời khỏi cuộc chiến rộng lớn hơn của Nietzsche chống lại nền văn hóa hiện đại. Khi ông công kích phong trào nữ quyền sơ khai, ông cũng đang công kích chủ nghĩa dân chủ, chủ nghĩa bình quân, chủ nghĩa tự do, chủ nghĩa nhân đạo và toàn bộ tinh thần tiến bộ mà ông cho là đang thống trị châu Âu.

Điều này giải thích tại sao Nietzsche thường khiến người đọc khó chịu. Ông không chấp nhận gần như bất kỳ giá trị thiêng liêng nào của thời đại mình. Nơi người khác nhìn thấy tiến bộ, ông nhìn thấy sự đồng nhất hóa. Nơi người khác nhìn thấy giải phóng, ông nhìn thấy sự suy giảm khác biệt. Nơi người khác nhìn thấy bình đẳng, ông nhìn thấy nguy cơ của sự tầm thường hóa.

Từ góc độ lịch sử tư tưởng, những đoạn văn như §232–233 hầu như không có ảnh hưởng trực tiếp đến những phong trào nữ quyền thế kỷ XX. Những nhà tư tưởng như Simone de Beauvoir trong tác phẩm The Second Sex đã đi theo hướng gần như ngược lại. Beauvoir nổi tiếng với luận đề: "Người ta không sinh ra là phụ nữ, người ta trở thành phụ nữ." Trong khi Nietzsche thường nói về "người đàn bà tự thân" như một kiểu tính cách hay cấu trúc bản năng tương đối ổn định, Beauvoir lại xem nữ tính phần lớn là sản phẩm của lịch sử, xã hội và giáo dục.

Dù vậy, ảnh hưởng của Nietzsche không hoàn toàn biến mất. Điều nghịch lý là nhiều nhà nữ quyền hậu hiện đại sau này lại học được từ chính phương pháp phê phán của ông. Họ không tiếp nhận những kết luận của Nietzsche về phụ nữ, nhưng tiếp nhận cách ông giải cấu trúc những khái niệm tưởng như hiển nhiên, cách ông truy tìm những động cơ quyền lực ẩn dưới những lời tuyên bố về chân lý, và cách ông đặt câu hỏi đối với mọi bản chất được cho là bất biến. Theo nghĩa đó, Nietzsche vừa là một đối thủ của nhiều khuynh hướng nữ quyền, vừa là một trong những nguồn cảm hứng phương pháp luận quan trọng cho một số trào lưu nữ quyền thế kỷ XX.

Vì vậy, nếu chỉ đọc Nietzsche như một triết gia "chống phụ nữ" thì sẽ bỏ sót điều cốt lõi. Ông đang tiến hành một cuộc nổi loạn rộng lớn hơn nhiều chống lại toàn bộ hệ giá trị của châu Âu hiện đại. Ông muốn buộc người đọc phải nghi ngờ những điều mà thời đại xem là đương nhiên đúng. Chính khả năng đặt lại vấn đề ở tận gốc ấy đã khiến Nietzsche trở thành không chỉ một triết gia, mà còn là một người khởi xướng những cuộc biến đổi sâu sắc trong tư duy và văn hóa châu Âu hiện đại.

[77] Nietzsche đang tiếp tục mạch của §231–232. Ông vừa công kích khái niệm "người đàn bà tự thân" (das Weib an sich), nên ở §233 ông mỉa mai rằng nếu ai muốn tìm những đại diện tiêu biểu cho thứ "người đàn bà tự thân" ấy, thì Madame Roland, Madame de Staël và George Sand chỉ chứng minh điều ngược lại: đối với ông, họ là những ví dụ cho thấy sự thất bại hoặc tính lố bịch của dự án giải phóng phụ nữ mà ông đang phê phán.

[78] Đoạn này không phải là một lời chê trách nghề bếp theo nghĩa thông thường. Nietzsche đang dùng “nhà bếp” như một hình ảnh cụ thể để nói về một vấn đề rộng hơn: cách con người đã xử lý thân thể và đời sống sinh học của mình một cách thiếu hiểu biết trong suốt lịch sử văn minh.

Trong cách nhìn của ông, “ăn uống” không chỉ là chuyện sinh hoạt hằng ngày, mà là một phần trực tiếp của đời sống cơ thể: nó liên quan đến sức khỏe, khí lực, cảm xúc và cả cách con người suy nghĩ. Vì vậy, việc “nấu ăn” không thể bị xem như một việc phụ thuộc vào thói quen hay truyền thống, mà lẽ ra phải là một lĩnh vực gắn với hiểu biết về cơ thể sống.

Nietzsche cho rằng điều đáng ngạc nhiên là: trong khi con người đã sống hàng ngàn năm với việc nấu ăn, họ vẫn không phát triển được một hiểu biết đúng đắn về việc ăn uống ảnh hưởng thế nào đến sức khỏe và tinh thần. Ông xem đây là một dấu hiệu của sự thiếu quan tâm đến thân thể trong văn hóa truyền thống.

Từ đó, ông đi đến phê phán rộng hơn: nền đạo đức và văn hóa cũ thường xem nhẹ hoặc coi thân thể là thứ thấp kém, trong khi đề cao “tinh thần”, “linh hồn”, hay những giá trị trừu tượng. Trong hệ thống đó, những vấn đề rất cụ thể như ăn uống, sức khỏe, sinh lý bị xem là thứ thứ yếu, không đáng để suy nghĩ nghiêm túc.

Nietzsche đảo ngược cách nhìn này. Với ông, chính thân thể mới là nền tảng của đời sống tinh thần. Cách con người ăn uống, sống, chịu đựng, làm việc… ảnh hưởng trực tiếp đến cách họ suy nghĩ và đánh giá thế giới. Vì vậy, việc bỏ mặc lĩnh vực “nhà bếp” cho sự tùy tiện và thói quen chính là một biểu hiện của sự thiếu hiểu biết về con người.

Khi ông nói “sự phát triển của con người bị trì hoãn”, ông không chỉ nói về kỹ thuật nấu ăn, mà nói rộng hơn: cả một nền văn hóa đã không học cách hiểu cơ thể mình, và vì thế cũng không hiểu chính mình.

Đặt trong toàn bộ tư tưởng Nietzsche, đoạn này nối trực tiếp với phê phán của ông đối với đạo đức truyền thống: một hệ thống giá trị lâu đời đã tách tinh thần ra khỏi thân thể, coi cái “cao” là tốt, và cái “thuộc về thân xác” là thấp. Nietzsche muốn kéo con người trở lại với một cái nhìn thống nhất hơn: con người là một sinh thể sống, và mọi giá trị tinh thần đều bắt nguồn từ điều kiện sống của thân thể đó.

Vì vậy, “nhà bếp” ở đây không còn là chuyện bếp núc, mà trở thành một điểm nhìn nhỏ để Nietzsche chỉ ra một vấn đề lớn hơn: văn minh châu Âu đã quá lâu xem nhẹ đời sống thân thể, và chính điều đó đã làm méo mó cách con người hiểu về chính mình.

[79] Cụm “Höhere Töchter” trong tiếng Đức thế kỷ 19 của Nietzsche không nên hiểu theo nghĩa “thiếu nữ bậc cao” như một cách tôn xưng về địa vị hay phẩm chất “cao hơn”. Đây là một cách nói mang tính xã hội và châm biếm, chỉ những cô gái thuộc tầng lớp trung lưu và thượng lưu, được nuôi dạy trong môi trường “đàng hoàng”, có học vấn và lễ nghi, nhưng chủ yếu theo những khuôn mẫu xã hội cố định, tách khá xa đời sống thực tế. Vì vậy, có thể hiểu gần đúng hơn là: những “cô gái nhà gia giáo”, những “tiểu thư có học”, hoặc dung dị nhất là “những thiếu nữ học cao / con nhà khá giả” — trong nghĩa chỉ xuất thân và kiểu giáo dục, chứ không phải một phẩm chất trí tuệ vượt trội. Trong bối cảnh §234, khi Nietzsche nhắc đến nhóm này, ông không nhằm khen hay chê từng cá nhân cụ thể, mà dùng hình ảnh đó để nhấn mạnh một kiểu giáo dục mà ông xem là bị khuôn lại bởi lễ nghi và chuẩn mực xã hội. Theo ông, kiểu giáo dục này khiến con người xa rời những vấn đề cơ bản của đời sống thân thể như ăn uống, sức khỏe và sinh lý, tức những lĩnh vực mà ông cho là bị văn hóa truyền thống xem nhẹ hoặc bỏ qua.

[80] Madame de Lambert, trong lời nhắn gửi cho con trai, khuyên rằng anh ta không nên tự trói mình vào những quy tắc khô cứng hay những lựa chọn quá nghiêm ngặt, mà nên cho phép bản thân những “điều điên rồ” — tức những hành động có vẻ lệch khỏi chuẩn mực thông thường — miễn là chúng đem lại niềm vui thật sự. “Điên rồ” ở đây không mang nghĩa mất عقل hay vô trách nhiệm, mà chỉ những khoảnh khắc sống tự do, không bị kiểm soát quá mức bởi đạo đức xã hội hay sự dè chừng quá đà.

Khi Nietzsche nhận xét đây là câu nói “vừa mang tính người mẹ nhất, vừa thông minh nhất”, ông đang nhấn mạnh hai tầng ý nghĩa cùng lúc: một mặt, đó là sự chăm sóc rất trực tiếp của người mẹ — không áp đặt lý tưởng cao xa, mà quan tâm đến hạnh phúc sống cụ thể của con; mặt khác, ông nhìn thấy ở đó một sự sáng suốt hiếm có, vì nó không biến cuộc đời thành nghĩa vụ đạo đức khắc nghiệt, mà thừa nhận vai trò của niềm vui và sự tự do trong việc định hình một đời sống lành mạnh.

Trong bối cảnh tư tưởng Nietzsche, lời nói này còn có thể đọc rộng hơn như một đối lập ngầm với đạo đức khổ hạnh: thay vì coi kiềm chế và tự phủ định là trung tâm của đời sống tốt, nó nghiêng về phía khẳng định đời sống, nơi con người được phép lệch khỏi khuôn mẫu nếu điều đó làm tăng sinh lực và niềm vui sống.

[81] cái vĩnh cửu nữ tính” (das Ewig-Weibliche) trong Goethe và sự đảo chiều của Nietzsche

Cụm “cái vĩnh cửu nữ tính” xuất phát từ Goethe, đặc biệt ở phần kết Faust II, nơi ông viết rằng “cái vĩnh cửu nữ tính kéo chúng ta đi lên”. Trong mạch tư tưởng của Goethe, đây không phải là một mệnh đề xã hội hay sinh học về “phụ nữ”, mà là một hình ảnh mang tính biểu tượng. “Nữ tính” ở đây được hiểu như nguyên lý của sự hấp dẫn, của tính nâng đỡ, của khả năng dẫn dắt con người vượt lên khỏi những giới hạn thô nặng của đời sống. Nó gắn với những phẩm chất như lòng dịu dàng, khả năng bao dung, và một dạng lực hút tinh thần khiến con người hướng lên một trật tự cao hơn.

Trong truyền thống đọc Goethe, câu này thường được hiểu như một dạng “hòa giải cuối cùng”: sau tất cả những xung đột, sai lầm và khát vọng của con người, một nguyên lý mang tính “nữ tính” xuất hiện như lực kéo lên, đưa con người đến chỗ hoàn tất hay cứu rỗi. Nó là một hình ảnh mang tính siêu hình và có màu sắc gần với thần học hơn là quan sát xã hội.

Nietzsche, khi nhắc lại công thức này, không đơn giản bác bỏ Goethe theo kiểu trực tiếp, mà thực hiện một sự đảo chiều sâu hơn. Ông đặt nghi vấn vào chính ý tưởng rằng có một “nguyên lý nữ tính” mang tính nâng cao, hướng thượng và cứu rỗi như vậy. Đối với ông, những biểu tượng kiểu này thường che phủ những động lực phức tạp hơn của đời sống: quyền lực, bản năng, sự tự tạo hình của con người, và cả những hình thức tự lừa dối tinh vi của văn hóa.

Trong §236, Nietzsche gợi ý rằng nếu có một “niềm tin về nữ tính vĩnh cửu” trong truyền thống văn hóa, thì đó là một cách nhìn từ phía nam giới — một cách lý tưởng hóa, nơi “nữ tính” được biến thành biểu tượng nâng đỡ tinh thần cho đàn ông. Ông đối lập lại bằng cách nói rằng người phụ nữ cao quý, nếu nhìn từ chính kinh nghiệm của mình, sẽ không nhất thiết công nhận hình ảnh đó; thay vào đó,  thể thấy ở đàn ông một thứ “nguyên lý vĩnh cửu” khác, không phải nâng lên mà là chi phối, áp đặt hoặc tự khẳng định.

Như vậy, Nietzsche không chỉ phủ nhận nội dung của Goethe, mà còn làm lệch trục toàn bộ cách biểu tượng hóa giới tính trong triết học và văn hóa châu Âu: thay vì một trật tự “nữ tính nâng lên – nam tính được cứu rỗi”, ông kéo nó trở về một mặt bằng nơi cả hai giới đều là những cấu trúc diễn giải, gắn với quyền lực, bản năng và cách con người tự tạo ra ý nghĩa cho chính mình

[82] hạnh phúc của người phụ nữ không chỉ nhờ Gót mà còn nhờ quần áo đẹp

[83] Jung: beblümtes Höhlenhaus. Alt: ein Drache fährt heraus.  [Tách nghĩa:  Jung = trẻ beblümtes = được phủ hoa, đầy hoa Höhlenhaus = "nhà hang", "hang động để ở", một từ ghép có sắc thái cổ tích Alt = già ein Drache fährt heraus = một con rồng lao/phóng/chồm ra khỏi đó]

 Nietzsche cố ý tạo một hình ảnh cổ tích và hài hước:  Khi còn trẻ, người phụ nữ giống như một hang động phủ hoa; khi già đi, từ cái hang ấy một con rồng xuất hiện. 

Vì vậy có thể dịch:  Trẻ: một hang hoa kín đáo. Già: một con rồng chồm ra. 

hoặc sát hơn:  Trẻ: một hang động phủ đầy hoa. Già: một con rồng từ đó lao ra.

 hoặc giữ được tính châm biếm:  Thuở trẻ: một động hoa. Về già: một con rồng hiện hình. Trong tiếng Đức thế kỷ XIX, herausfahren gợi cảm giác xông ra, lao ra, bật ra, gần như một sự biến hình bất ngờ. fährt heraus mạnh hơn nhiều.   Nếu muốn giữ đúng chất châm ngôn ngắn, sắc và có nhịp: 

Trẻ: một động hoa. Già: một con rồng xông ra.

Ở đây ein Drache dịch thẳng là "một con rồng", nhưng trong tiếng Việt hiện đại, "rồng" thường mang sắc thái uy nghi, cao quý, thậm chí linh thiêng, trong khi Drache trong văn hóa Đức lại gần với con rồng trong truyện cổ tích châu Âu: hung dữ, phun lửa, canh giữ kho báu, đáng sợ. Tuy nhiên, khác với hình tượng rồng trong văn hóa Đông Á thường gắn với quyền uy, cát tường và tính thiêng, Drache trong truyền thống dân gian và truyện cổ tích châu Âu thường là một sinh vật hung dữ, đáng sợ, canh giữ kho báu hoặc bắt cóc công chúa, và thường xuất hiện như đối thủ của người anh hùng. Vì vậy, hình ảnh “con rồng” ở đây mang sắc thái châm biếm và đe dọa nhiều hơn là cao quý hay linh thiêng.

[84] Nietzsche dùng từ Eselin (“lừa cái”) như một hình ảnh châm biếm phụ nữ. Câu này gợi ý rằng lối nói ngắn gọn nhưng hàm súc là điều khiến “cô lừa cái” lúng túng, giống như bước đi trên mặt băng trơn

[85] Trong hệ thống tư tưởng của Nietzsche, những đoạn nói về “nam và nữ” không nên hiểu như mô tả xã hội học cụ thể, mà như một phần của cặp đối lập lớn hơn giữa “đạo đức quý tộc” (Herrenmoral) và “đạo đức nô lệ” (Sklavenmoral). Theo ông, đạo đức quý tộc nhấn mạnh khác biệt, thứ bậc và sức mạnh, còn đạo đức nô lệ lại hướng tới bình đẳng, làm phổ quát và xóa mờ những khác biệt tự nhiên giữa người với người. Vì vậy, khi ông phê phán những ý tưởng như bình đẳng giới hay giải phóng phụ nữ, ông không chỉ nói về phụ nữ, mà đang xem đó như dấu hiệu của xu hướng “bình đẳng hóa” trong văn hóa châu Âu hiện đại — một xu hướng mà ông cho là làm yếu đi những trật tự dựa trên bản năng.

Trong cách nhìn này, quan hệ nam–nữ không phải là quan hệ xã hội ngang bằng, mà là một cấu trúc bản năng có tính đối kháng. “Phụ nữ”, trong cách Nietzsche xây dựng như một hình tượng văn hóa, gắn với tự nhiên, sự che giấu, cách nói vòng và quyền lực gián tiếp, đối lập với hình ảnh lý trí và biểu đạt trực tiếp. Từ đó, ông phê phán những phong trào bình đẳng như dấu hiệu của sự suy yếu bản năng trong văn minh châu Âu, nơi những khác biệt tự nhiên bị làm phẳng bởi những ý tưởng đạo đức chung cho mọi người.

Tuy vậy, lập luận này cũng có một điểm căng bên trong: Nietzsche vốn phê phán việc biến con người thành những khái niệm cố định và chung chung, nhưng khi nói về nam–nữ, ông lại có xu hướng gán cho mỗi bên những đặc điểm khá ổn định. Vì thế, đây không phải một lý thuyết chặt chẽ về giới theo nghĩa khoa học, mà chủ yếu là một cách dùng hình ảnh giới tính để nói rộng hơn về sự phản ứng của ông trước xu hướng bình đẳng hóa và hiện đại hóa trong văn hóa châu Âu.