CHUYỆN ĐÂU ĐÂU: Nietzsche – Bên kia Thiện và Ác (06)

Bên kia Thiện và Ác

Khúc dạo đầu cho một Triết Lý của Ngày Mai

(Jenseits von Gut und Böse - Vorspiel einer Philosophie der Zukunft)

Friedrich Nietzsche.

( ← . . . tiếp theo )

Chương Năm:
Về Lịch Sử Tự Nhiên Của Đạo Đức.

(zur Naturgeschichte der Moral.) [1]

186.

Hiện nay ở châu Âu, cảm giác đạo đức cũng tinh tế, muộn màng, nhiều mặt, dễ kích động và được gọt giũa đến mức ấy, trong khi “khoa học về đạo đức” đi kèm với nó vẫn còn trẻ con, mới nhập môn, vụng về và thô tay: — một sự đối lập hấp dẫn, đôi khi còn hiện ra thấy được bằng xương bằng thịt ngay trong chính con người của một nhà đạo đức học. Ngay cả cụm từ “khoa học về đạo đức”, xét theo cái mà nó muốn chỉ tới, cũng quá kiêu căng và trái với gu tốt: mà gu tốt thì thường luôn là một linh cảm trước dành cho những từ khiêm tốn hơn.

Người ta nên, với tất cả sự nghiêm ngặt, thú nhận với chính mình điều còn cần thiết trong một thời gian rất dài nữa ở đây, điều mà trước mắt chỉ riêng nó mới có quyền chính đáng: tức là việc thu thập chất liệu, việc nắm bắt bằng khái niệm và sắp xếp lại một vương quốc khổng lồ của những cảm giác giá trị tinh tế và những khác biệt giá trị, những thứ đang sống, lớn lên, sinh sản và suy tàn, — và, có lẽ, những thử nghiệm nhằm làm cho những hình dạng lặp đi lặp lại và thường gặp nhất của sự kết tinh sống động này trở nên trực quan, — như sự chuẩn bị cho một học thuyết về những kiểu loại đạo đức.

Dĩ nhiên: cho tới nay người ta đã không khiêm tốn đến thế. Tất cả những triết gia, với một vẻ nghiêm trang cứng đờ đến buồn cười, đều đòi hỏi ở chính mình một điều gì đó cao hơn rất nhiều, đầy tham vọng hơn, long trọng hơn, ngay khi họ xử lý đạo đức như một khoa học: họ muốn đặt nền móng cho đạo đức, — và cho tới nay mỗi triết gia đều tin rằng mình đã đặt nền móng cho đạo đức; còn chính đạo đức thì được xem như một thứ “đã cho sẵn”. Niềm kiêu hãnh thô thiển của họ xa lạ biết bao với nhiệm vụ có vẻ nhỏ bé kia, nhiệm vụ bị bỏ mặc trong bụi bẩn và mục rữa, là mô tả đạo đức, mặc dù đối với công việc ấy có lẽ ngay cả những bàn tay và giác quan tinh tế nhất cũng còn chưa đủ tinh tế!

Chính vì những triết gia đạo đức chỉ biết những sự kiện đạo đức một cách thô sơ, trong một bản trích tùy tiện hay một bản rút gọn ngẫu nhiên, chẳng hạn như đạo đức của môi trường quanh họ, của tầng lớp họ, của giáo hội họ, của tinh thần thời đại họ, của khí hậu và vùng đất họ, — chính vì họ hiểu quá ít và cũng chẳng mấy ham hiểu về những dân tộc, những thời đại, những quá khứ, — nên họ hoàn toàn không nhìn thấy những vấn đề thật sự của đạo đức: — mà những vấn đề ấy chỉ xuất hiện khi người ta so sánh nhiều nền đạo đức với nhau.

Trong toàn bộ “khoa học về đạo đức” từ trước tới nay, điều còn thiếu, nghe thật kỳ lạ, chính là vấn đề của bản thân đạo đức: người ta còn thiếu cả sự nghi ngờ rằng ở đây có cái gì đó mang tính vấn đề. Điều mà những triết gia gọi là “đặt nền móng cho đạo đức” và tự đòi hỏi ở mình, khi nhìn dưới ánh sáng đúng đắn, chỉ là một hình thức bác học của niềm tin tốt lành vào nền đạo đức đang thống trị, một phương tiện mới để biểu đạt nó, vì thế chính nó cũng là một sự kiện nằm bên trong một kiểu đạo đức nhất định, và thậm chí, xét đến cùng, còn là một kiểu phủ nhận rằng người ta được phép hiểu nền đạo đức ấy như một vấn đề: — và trong mọi trường hợp, nó là cái đối lập với việc khảo sát, phân tích, nghi ngờ, giải phẫu sống chính niềm tin ấy.

Hãy nghe chẳng hạn Schopenhauer trình bày nhiệm vụ riêng của ông bằng một sự ngây thơ gần như đáng kính đến thế nào, rồi hãy tự rút ra kết luận về tính khoa học của một “khoa học” mà những bậc thầy cuối cùng của nó vẫn còn nói như trẻ con và những bà già:

“Nguyên lý, ông nói (trang 136 của Những vấn đề nền tảng của đạo đức), nguyên tắc mà về nội dung của nó tất cả những nhà đạo đức học thật ra đều đồng ý; neminem laede, immo omnes, quantum potes, juva — đừng làm hại ai, trái lại hãy giúp mọi người nhiều nhất có thể được — đó thật ra là mệnh đề mà tất cả những người dạy luân lý đều cố công đặt nền móng cho nó.... nền tảng thật sự của đạo đức, thứ mà người ta đã tìm kiếm suốt hàng nghìn năm như hòn đá giả kim.” [2]

Dĩ nhiên, khó khăn của việc đặt nền móng cho mệnh đề vừa dẫn có thể rất lớn — như người ta biết, Schopenhauer cũng đã không thành công với việc ấy —; và ai từng cảm nhận thật sâu sắc câu nói ấy sai lạc, sướt mướt và giả dối đến mức nào trong một thế giới mà bản chất là ý chí hướng tới quyền lực, thì người ấy có thể nhớ lại rằng Schopenhauer, mặc dù là một người bi quan, thật ra — đã thổi sáo.... Mỗi ngày, sau bữa trưa: hãy đọc tiểu sử của ông về chuyện này.[3]

Và tiện thể xin hỏi: một người bi quan, một kẻ phủ nhận Gót và thế giới, nhưng lại dừng bước trước đạo đức, — kẻ nói Có với đạo đức và thổi sáo cho nền đạo đức laede neminem kia: thế nào? đó thật sự là — một người bi quan sao? [4]

187.

Ngay cả khi bỏ qua giá trị của những khẳng định như “trong chúng ta có một mệnh lệnh tuyệt đối”, người ta vẫn luôn có thể hỏi: một khẳng định như thế nói gì về chính kẻ đưa ra nó?

Có những nền đạo đức nhằm biện minh người tạo ra chúng trước những người khác; những nền đạo đức khác nhằm làm cho người ấy yên lòng và hài lòng với chính mình; với những nền đạo đức khác nữa, người ấy muốn tự đóng đinh mình lên thập giá và hạ nhục mình; với những nền đạo đức khác, người ấy muốn báo thù; với những nền đạo đức khác nữa, người ấy muốn trốn mình đi; với những nền đạo đức khác nữa, người ấy muốn tôn vinh mình và đặt mình ra ngoài kia, lên cao và xa; nền đạo đức này phục vụ người tạo ra nó để quên đi, nền đạo đức kia để làm cho người khác hay chính một phần nào đó của bản thân mình bị quên đi; nhiều nhà đạo đức muốn thực thi quyền lực và tính khí sáng tạo của mình lên nhân loại; nhiều người khác, có lẽ cả Kant nữa, dùng đạo đức của mình để cho người ta hiểu rằng: “điều đáng kính ở tôi là: tôi có thể phục tùng, — và ở các người cũng phải như thế, không khác gì ở tôi!”

Nói ngắn gọn: những nền đạo đức cũng chỉ là một thứ ngôn ngữ ký hiệu của những xúc cảm. [5]

188.

Mọi luân lý, đối lập với laissez aller (buông thả), đều là một mảnh bạo quyền chống lại “tự nhiên”, cũng chống lại “lý trí”: nhưng điều đó vẫn chưa phải là một phản bác đối với nó, trừ khi người ta lại phải từ một thứ luân lý nào đó mà ra lệnh rằng mọi kiểu bạo quyền và vô lý đều bị cấm.

Điều cốt yếu và không thể đánh giá thấp trong mọi luân lý là: nó là một sự cưỡng bức kéo dài. Để hiểu học thuyết Khắc kỷ, Port-Royal hay Thanh giáo, người ta có thể nhớ đến sự cưỡng bức mà cho tới nay mọi ngôn ngữ đã phải chịu để đạt được sức mạnh và tự do — sự cưỡng bức về nhịp, sự bạo quyền của vần và tiết tấu.

Biết bao khó nhọc các nhà thơ và nhà diễn thuyết của mọi dân tộc đã tự đặt lên mình! — không loại trừ một số nhà văn xuôi ngày nay, trong tai họ sống một lương tâm không khoan nhượng — “vì một thứ ngu xuẩn”, như những kẻ thực dụng vụng về nói, những kẻ tự cho mình là khôn — “vì sự phục tùng những luật tùy tiện”, như những kẻ vô chính phủ nói, những kẻ vì thế mà tưởng mình “tự do”, thậm chí là “tự do tinh thần”.

Nhưng sự thật kỳ lạ là: tất cả những gì trên trái đất từng có hay đang có về tự do, tinh tế, táo bạo, điệu múa và sự chắc chắn bậc thầy — dù trong tư duy, trong cai trị, trong diễn thuyết và thuyết phục, trong nghệ thuật cũng như trong đạo đức — đều chỉ phát triển nhờ “bạo quyền của những luật tùy tiện” như thế; và nói nghiêm túc, khả năng rất lớn là chính điều này mới là “tự nhiên” và “thuộc tự nhiên” — chứ không phải cái laissez aller kia.

Mỗi nghệ sĩ đều biết: trạng thái “tự nhiên nhất” của anh ta, tức là trạng thái tự do sắp xếp, đặt định, điều khiển, tạo hình trong những khoảnh khắc “hứng cảm”, lại hoàn toàn xa với cảm giác buông thả; và ở đó anh ta phục tùng hàng ngàn luật lệ tinh vi, nghiêm khắc, đến mức khinh bỉ mọi công thức khái niệm (vì ngay cả khái niệm cứng nhất, khi đặt cạnh đó, cũng trở nên trôi nổi, nhiều nghĩa, đa dạng).

Điều cốt yếu “trên trời và dưới đất”, nói lại một lần nữa, là: phải có sự phục tùng kéo dài và theo một hướng duy nhất. Từ đó về lâu dài mới xuất hiện những thứ đáng để sống trên đời: như đạo đức, nghệ thuật, âm nhạc, vũ điệu, lý trí, tinh thần — những thứ nào đó mang tính tỏa sáng, tinh luyện, điên rồ và thần tính.

Sự không tự do kéo dài của tinh thần, sự cưỡng bức nghi kỵ trong việc truyền đạt tư tưởng, kỷ luật mà nhà tư tưởng tự đặt cho mình trong khuôn khổ giáo hội và triều đình hoặc dưới giả định của Aristotle, ý chí tinh thần kéo dài nhằm giải thích mọi sự kiện theo sơ đồ Kitô giáo và luôn tìm lại, biện minh cho Thiên Chúa Kitô trong mọi biến cố — tất cả những cái bạo lực, tùy tiện, cứng rắn, rùng rợn, phi lý đó đã trở thành phương tiện qua đó tinh thần châu Âu được rèn luyện sức mạnh, sự tò mò không khoan nhượng và tính linh hoạt tinh tế của nó.

Chấp nhận rằng trong quá trình đó cũng đã bị nghiền nát, bóp nghẹt và làm hỏng vô số sức mạnh và tinh thần không thể thay thế (vì ở đây, như mọi nơi, “tự nhiên” tự phô bày trong sự phung phí vĩ đại và lạnh lùng của nó — vừa gây phẫn nộ vừa mang tính cao quý).

Việc hàng nghìn năm qua các nhà tư tưởng châu Âu chỉ tư duy để chứng minh một điều gì đó — hôm nay ngược lại, bất kỳ nhà tư tưởng nào “muốn chứng minh điều gì” đều trở nên đáng nghi — rằng họ luôn biết trước kết quả mà suy tư nghiêm ngặt của họ phải đi đến, giống như trong chiêm tinh học châu Á cổ hoặc trong lối giải thích Kitô giáo luân lý giản dị về các biến cố cá nhân “để tôn vinh Thiên Chúa” và “cứu rỗi linh hồn”: chính bạo quyền đó, tùy tiện đó, sự ngu xuẩn nghiêm ngặt và đồ sộ đó đã giáo dục tinh thần.

Sự nô lệ, xét theo nghĩa thô và nghĩa tinh vi, dường như là phương tiện không thể thiếu cho cả giáo dục và rèn luyện tinh thần. Người ta có thể nhìn mọi luân lý dưới ánh sáng này: cái “tự nhiên” trong nó chính là cái dạy con người ghét laissez aller, ghét tự do quá mức, và gieo vào họ nhu cầu về những chân trời bị giới hạn, những nhiệm vụ gần kề — tức là dạy sự thu hẹp phối cảnh, và theo nghĩa nào đó là sự ngu đần, như một điều kiện của sống còn và phát triển.

“Mày phải phục tùng ai đó, và trong thời gian dài; nếu không mày sẽ suy vong và mất luôn sự tự trọng cuối cùng” — đây có vẻ là mệnh lệnh luân lý của tự nhiên; tất nhiên nó không “tuyệt đối” như Kant từng đòi hỏi (chính vì cái “nếu không” đó —), cũng không hướng vào cá nhân (vì tự nhiên chẳng quan tâm đến cá nhân!), mà hướng vào các dân tộc, chủng tộc, thời đại, tầng lớp — và trước hết là vào toàn bộ loài “động vật người”, vào con người.[6]

189.

Những chủng tộc chăm chỉ gặp khó khăn lớn trong việc chịu đựng sự nhàn rỗi. Đó là một thủ thuật bậc thầy của bản năng Anh khi thánh hóa và làm cho ngày Chủ nhật trở nên đủ nhàm chán, đến mức người Anh lại thèm khát ngày làm việc trong tuần của mình một cách gần như không nhận ra: — như một loại nhịn ăn được bày đặt khôn khéo, khéo léo cài vào, giống như trong thế giới cổ đại cũng có thể quan sát thấy rất nhiều (dù, như lẽ tất nhiên ở các dân tộc phương Nam, không nhất thiết liên quan đến lao động).

Phải có nhiều dạng nhịn ăn khác nhau; và ở mọi nơi nơi các bản năng và thói quen mạnh mẽ thống trị, các nhà lập pháp phải tạo ra những ngày xen kẽ, trong đó một bản năng bị xiềng lại và học cách đói thêm lần nữa.

Từ một góc nhìn cao hơn, cả những thế hệ và thời đại, khi chúng xuất hiện với một kiểu cuồng tín đạo đức nào đó, đều giống như những thời kỳ nhịn ăn cưỡng bức: trong đó một bản năng phải cúi xuống, bị dồn ép, nhưng đồng thời cũng được thanh luyện và làm sắc bén hơn.

Ngay cả một số phái triết học (chẳng hạn phái Khắc kỷ trong nền văn minh Hy Lạp hóa, giữa bầu không khí đã nặng mùi khoái lạc và bị kích thích quá mức) cũng có thể được hiểu theo cách đó. [7]

Qua đó cũng có một gợi ý để giải thích nghịch lý: tại sao chính trong thời kỳ Kitô giáo nhất của châu Âu, và nói chung dưới áp lực của những giá trị Kitô giáo, bản năng tính dục lại được thăng hoa đến mức trở thành tình yêu đam mê (amour-passion).[8]

190.

Trong luân lý của Plato có một cái gì đó thật ra không thuộc về Plato, mà chỉ xuất hiện bên trong triết học của ông, có thể nói là: dù Plato không muốn vậy — đó chính là học thuyết Socrates. Đối với nó, Plato thực ra quá cao quý.

“Không ai muốn tự gây hại cho chính mình, vì thế mọi điều xấu đều xảy ra một cách không tự nguyện. Vì kẻ xấu tự gây hại cho chính mình: hắn sẽ không làm điều đó nếu hắn biết rằng cái xấu là xấu. Do đó, kẻ xấu chỉ xấu vì một sai lầm; nếu người ta lấy đi sai lầm ấy, thì tất yếu người ta biến hắn thành — tốt.”

Kiểu lập luận này có mùi của đám đông: nó chỉ nhìn vào những hậu quả khó chịu của hành vi xấu và thực ra phán rằng: “làm điều xấu là ngu ngốc”; trong khi nó đồng nhất “tốt” với “có ích và dễ chịu” mà không cần thêm bước nào.

Trong mọi dạng luân lý mang tính công lợi, người ta có thể đoán trước nguồn gốc như thế ngay từ đầu, chỉ cần đi theo mũi của mình: hiếm khi sai.

Plato đã làm mọi cách để đưa vào mệnh đề của thầy mình một cái gì tinh tế và cao quý hơn — nhất là để tự biến chính mình thành như vậy — ông, kẻ diễn giải táo bạo nhất, người đã lấy toàn bộ Socrates như một chủ đề phổ biến, như một bài ca dân gian ngoài phố, rồi biến tấu nó đến vô tận và bất khả — tức là biến nó thành mọi chiếc mặt nạ và mọi sự đa hình của riêng ông.

Nói đùa theo kiểu Homer: vậy thì Socrates của Plato là gì, nếu không phải là:

πρόσϑε Πλάτων ὄπιϑέν τε Πλάτων μέσση τε Χίμαιρα.[9]

191.

Vấn đề gót học cổ xưa về “niềm tin” và “tri thức” — hay nói rõ hơn: về bản năng và lý trí — tức là câu hỏi liệu trong việc định giá sự vật, bản năng có đáng được xem là có thẩm quyền hơn lý trí, thứ luôn muốn biết “vì sao?”, luôn đánh giá và hành động theo nguyên nhân, mục đích và tính hữu ích — vấn đề ấy vẫn là cùng một vấn đề đạo đức cổ xưa đã xuất hiện lần đầu trong hình tượng Socrates và đã chia rẽ các tinh thần từ rất lâu trước Kitô giáo.

Bản thân Socrates, theo khuynh hướng của tài năng mình — một biện chứng gia vượt trội — ban đầu đứng về phía lý trí; và thật ra, suốt đời ông đã làm gì khác ngoài việc chế giễu sự vụng về của những người Athens quý tộc, những người sống theo bản năng như mọi quý tộc, và không bao giờ có thể giải thích đầy đủ lý do hành động của mình?

Nhưng cuối cùng, trong thầm lặng, ông cũng chế giễu chính mình: ông nhận ra trong bản thân mình, trước lương tâm tinh tế hơn và sự tự tra vấn, cùng một khó khăn và bất lực ấy.

Vậy thì tại sao phải tách khỏi bản năng? Ông tự thuyết phục mình: phải làm cho cả bản năng và lý trí đều có phần đúng — phải theo bản năng, nhưng thuyết phục lý trí cung cấp những lý do tốt cho bản năng.

Đây chính là sự giả dối nội tại của kẻ mỉa mai vĩ đại ấy: ông đưa lương tâm mình vào trạng thái tự lừa dối có tổ chức; về căn bản, ông đã nhìn thấy tính phi lý trong phán đoán đạo đức.

Plato, trong những vấn đề như thế, ngây thơ hơn và không có sự xảo quyệt kiểu plebeian, đã dồn toàn bộ sức lực — sức lực lớn nhất mà một triết gia từng dùng — để chứng minh rằng lý trí và bản năng tự chúng cùng hướng về một mục tiêu: cái thiện, “Gót”.

Và từ Plato trở đi, tất cả nhà gót học và triết gia đều đi trên cùng một con đường — nghĩa là trong lĩnh vực đạo đức, cho tới nay bản năng, hay như đạo Kitô gọi là “đức tin”, hay như tôi gọi là “đám đông”, đã thắng thế.

Ta chỉ có thể loại trừ Descartes, cha đẻ của học thuyết duy lý (và vì thế là ông nội của cách mạng), người đã trao thẩm quyền duy nhất cho lý trí: nhưng lý trí chỉ là một công cụ, và Descartes thì — nông cạn. [10]

192.

Ai đã đi theo lịch sử của một khoa học riêng lẻ, người đó sẽ thấy trong sự phát triển của nó một dây dẫn để hiểu những quá trình cổ xưa và phổ biến nhất của mọi “biết” và “nhận thức”: ở đó cũng như ở đây, những giả thuyết vội vàng, những bịa đặt, ý chí ngu ngốc và tốt lành muốn “tin”, sự thiếu nghi ngờ và thiếu kiên nhẫn phát triển trước tiên — còn giác quan của chúng ta học rất muộn, và không bao giờ học trọn vẹn để trở thành những cơ quan nhận thức tinh tế và trung thành.

Con mắt của ta thấy dễ hơn khi, trước một kích thích nào đó, nó tái tạo lại một hình ảnh đã từng được tạo ra nhiều lần, hơn là giữ lại cái lệch khỏi và cái mới của ấn tượng: điều sau cần nhiều sức hơn, nhiều “đạo đức” hơn.

Nghe một điều mới thì tai cảm thấy khó chịu và nặng nề; ta nghe nhạc lạ một cách kém cỏi. Một cách vô thức, khi nghe một ngôn ngữ khác, ta cố biến những âm thanh nghe được thành những từ quen thuộc hơn; chẳng hạn người Đức xưa đã biến arcubalista thành “Armbrust”. [11]

Cái mới luôn bị giác quan của ta đối xử bằng sự thù địch và chống đối; và nhìn chung, ngay trong những quá trình “đơn giản” nhất của cảm giác, các cảm xúc như sợ, yêu, ghét — bao gồm cả cảm xúc thụ động của lười biếng — đều đã chi phối.

Không ai đọc từng từ (hay từng âm tiết) của một trang sách; thay vào đó, ta lấy ngẫu nhiên khoảng năm từ trong hai mươi từ và “đoán” phần nghĩa thuộc về chúng. Cũng vậy, ta không nhìn một cái cây một cách đầy đủ về lá, cành, màu sắc, hình dạng; ta dễ dàng phóng ra một hình ảnh gần đúng của “cây”.

Ngay cả trong những kinh nghiệm kỳ lạ nhất, ta vẫn làm như vậy: ta bịa ra phần lớn kinh nghiệm của mình và gần như không thể bị buộc phải nhìn một sự kiện như một “người quan sát” thuần túy. Tất cả điều này có nghĩa là: từ nền tảng, từ lâu đời, chúng ta đã quen với việc — nói dối.

Hoặc, nói một cách lịch sự và tự huyễn hơn: con người nhiều tính nghệ sĩ hơn mình tưởng.

Trong một cuộc trò chuyện sinh động, tôi thường thấy gương mặt của người đối thoại hiện ra rõ ràng theo ý nghĩ mà họ nói ra, hoặc theo ý nghĩ mà tôi cho rằng họ gợi lên trong tôi, đến mức độ rõ ràng này vượt xa khả năng thị giác của tôi: như vậy, sự tinh tế của chuyển động cơ mặt và ánh mắt chắc hẳn đã bị tôi thêm vào.

Có lẽ người đó đã làm một gương mặt hoàn toàn khác — hoặc thậm chí không làm gương mặt nào cả.

193.

Cái gì từng ở trong ánh sáng thì hành động trong bóng tối: nhưng điều ngược lại cũng đúng. Những gì chúng ta kinh nghiệm trong giấc mơ — giả sử chúng ta kinh nghiệm chúng nhiều lần — cuối cùng cũng thuộc về toàn bộ “hộ gia đình” của linh hồn chúng ta, giống như bất cứ điều gì đã được kinh nghiệm “thật”: nhờ đó chúng ta trở nên giàu hơn hoặc nghèo đi, có thêm hoặc bớt một nhu cầu, và cuối cùng, ngay giữa ban ngày sáng rõ, thậm chí trong những khoảnh khắc vui vẻ nhất của tinh thần thức tỉnh, chúng ta vẫn bị những thói quen của giấc mơ kéo dây một phần nhỏ.

Giả sử một người trong mơ của mình đã nhiều lần bay, và cuối cùng, ngay khi đang mơ, hắn ý thức về một năng lực và nghệ thuật bay như một đặc quyền của mình, như hạnh phúc riêng đáng ghen tị nhất của mình: một người như thế, kẻ tin rằng mọi kiểu đường cong và góc cạnh đều có thể được hiện thực hóa chỉ bằng một xung lực nhẹ nhất, kẻ biết cảm giác của một sự nhẹ nhàng gần như thần thánh — một “hướng lên” không cần căng thẳng hay cưỡng ép, một “hướng xuống” không cần hạ thấp hay nhục nhã — không có trọng lượng! — làm sao con người của những kinh nghiệm và thói quen mơ như thế lại không cuối cùng tìm thấy từ “hạnh phúc” của mình được tô màu và xác định khác đi trong đời thức! làm sao hắn lại không khao khát hạnh phúc theo cách khác? [12]

“Thăng lên”, như các nhà thơ mô tả, khi đem so với cái “bay” kia, chắc hẳn đã trở nên quá mang tính đất, quá cơ bắp, quá cưỡng bức, quá “nặng”. [13]

194.

Sự khác biệt giữa con người không chỉ nằm ở sự khác nhau trong bảng giá trị của họ — tức là ở chỗ họ coi những gì là đáng theo đuổi, và họ cũng bất đồng về mức độ hơn kém, về trật tự thứ bậc của những giá trị mà họ cùng thừa nhận — mà còn nằm sâu hơn nữa ở chỗ: cái gì đối với họ được xem là “có thật” trong việc sở hữu một giá trị.

Ví dụ đối với một người phụ nữ: với người khiêm tốn hơn, việc được quyền sử dụng thân thể và hưởng khoái cảm tình dục đã là dấu hiệu đủ và thỏa mãn của việc “có”, của sở hữu; nhưng một người khác, với cơn khát sở hữu nghi ngờ và đòi hỏi hơn, lại nhìn thấy trong đó một dấu hỏi, một thứ sở hữu chỉ là bề ngoài; và hắn muốn những bằng chứng tinh vi hơn, trước hết là muốn biết liệu người phụ nữ không chỉ hiến mình cho hắn, mà còn từ bỏ vì hắn những gì nàng có hoặc muốn có — chỉ khi đó hắn mới coi là “đã bị chiếm hữu”.

Nhưng một người thứ ba vẫn chưa dừng lại ở mức nghi ngờ đó: hắn còn hỏi liệu người phụ nữ, nếu từ bỏ mọi thứ vì hắn, có thể không làm điều đó vì một ảo ảnh về hắn hay không; hắn muốn được hiểu một cách triệt để, thậm chí sâu đến tận đáy, trước khi có thể được yêu; hắn dám để mình được “đoán ra”.

Chỉ khi ấy hắn mới cảm thấy người yêu hoàn toàn thuộc về mình, khi nàng không còn tự lừa dối về hắn, khi nàng yêu hắn không chỉ vì điều tốt, sự kiên nhẫn hay trí tuệ của hắn, mà cả vì sự xảo quyệt, sự không thỏa mãn ngầm, cái “quỷ tính” của hắn.

Kẻ kia muốn sở hữu một dân tộc: và mọi nghệ thuật Cagliostro hay Catilina ở cấp độ cao đều được hắn sử dụng cho mục đích đó.

Một người khác, với cơn khát sở hữu tinh tế hơn, tự nói: “không được lừa dối nếu muốn sở hữu” — và hắn trở nên bồn chồn, thiếu kiên nhẫn trước ý nghĩ rằng một chiếc mặt nạ của mình đang cai trị trái tim một dân tộc: “vậy ta phải để mình được biết đến, và trước hết phải tự biết mình!”

Trong những con người nhân hậu và có xu hướng giúp đỡ, người ta gần như luôn gặp một loại mưu mẹo thô sơ: họ định hình người mà họ giúp đỡ theo chính hình ảnh của họ — như thể người kia “xứng đáng” được giúp, như thể hắn sẽ biết ơn, gắn bó, và phục tùng sâu sắc vì sự giúp đỡ ấy — với những ảo tưởng đó, họ chiếm hữu người thiếu thốn như một tài sản; và chính từ khát vọng sở hữu mà họ trở thành những người làm từ thiện.

Người ta thấy họ ghen tị khi có ai đó chen vào hoặc làm trước họ trong việc giúp đỡ. Cha mẹ vô thức biến đứa con thành một cái gì giống họ — họ gọi đó là “giáo dục” — không có người mẹ nào thật sự nghi ngờ rằng trong sâu thẳm mình bà đã sinh ra một tài sản; không có người cha nào phủ nhận quyền áp đặt những khái niệm và thang giá trị của mình lên con cái.

Thậm chí trước đây, người cha còn được xem là có quyền quyết định sự sống và cái chết của đứa trẻ sơ sinh (như trong các dân tộc German cổ).

Và giống như người cha, ngày nay người thầy, tầng lớp, linh mục, và kẻ thống trị đều nhìn mỗi con người mới như một cơ hội không nghi ngờ để tạo ra một sở hữu mới.

Từ đó suy ra..... [14]

195.

Người Jews — một dân tộc “sinh ra để làm nô lệ”, như Tacitus và toàn bộ thế giới cổ đại nói, “dân tộc được chọn giữa các dân tộc”, như chính họ nói và tin — chính người Jews đã thực hiện một công trình đảo ngược giá trị kỳ lạ, nhờ đó sự sống trên trái đất trong vài thiên niên kỷ đã nhận được một sức hấp dẫn mới và nguy hiểm.

Các nhà tiên tri của họ đã hòa trộn “giàu có”, “vô đạo”, “xấu ác”, “bạo lực”, “dục tính” thành một khối, và lần đầu tiên biến từ “thế giới” thành một từ mang nghĩa ô nhục.

Trong sự đảo ngược giá trị này (trong đó từ “nghèo” được dùng gần như đồng nghĩa với “thánh thiện” và “bạn hữu”), nằm ý nghĩa của dân tộc Jews: cùng với họ bắt đầu cuộc nổi dậy của nô lệ trong đạo đức. [15]

196.

Có vô số những vật thể tối quanh mặt trời mà ta có thể suy ra — những vật ta sẽ không bao giờ thấy. Nói nhỏ với nhau, đó là một ẩn dụ; và một nhà tâm lý đạo đức đọc toàn bộ văn bản của các vì sao như một thứ chữ viết ẩn dụ và ký hiệu, bằng đó nhiều điều được giữ im lặng. [16]

197.

Người ta hiểu sai hoàn toàn con thú săn mồi và con người săn mồi (ví dụ như Cesare Borgia), người ta hiểu sai “tự nhiên”, chừng nào người ta còn tìm kiếm trong nền tảng của những sinh vật và thực vật nhiệt đới khỏe mạnh nhất này một “bệnh lý”, hoặc thậm chí một “địa ngục” bẩm sinh — như hầu hết các nhà luân lý từ trước tới nay đã làm. [17]

Có vẻ như nơi các nhà luân lý hiện hữu một sự thù ghét đối với rừng nguyên sinh và đối với vùng nhiệt đới? [18] Và “con người nhiệt đới” phải bị làm mất uy tín bằng mọi giá — hoặc như một bệnh lý và suy đồi của con người, hoặc như một địa ngục riêng và sự tự hành hạ bản thân? [19]

Tại sao vậy? Vì lợi ích của “vùng ôn đới”? Vì lợi ích của con người ôn hòa? Của “những người đạo đức”? Của những kẻ trung bình? [20]

— Đây là chương “luân lý như một dạng sợ hãi”. [21]

198.

Tất cả những luân lý nhắm vào cá nhân, với mục đích được gọi là “hạnh phúc” của nó — chúng là gì khác ngoài những đề xuất về cách ứng xử liên quan đến mức độ nguy hiểm mà cá nhân đó sống cùng chính mình?

Chúng là những toa thuốc chống lại đam mê, chống lại những khuynh hướng tốt và xấu của nó, trong chừng mực những khuynh hướng ấy mang “ý chí quyền lực” và muốn đóng vai chủ nhân; những mưu mẹo nhỏ và lớn, mang mùi góc khuất của thuốc gia truyền cũ và trí khôn bà già; tất cả đều dị dạng và phi lý về hình thức — vì chúng hướng đến “mọi người”, vì chúng khái quát hóa nơi không được phép khái quát hóa — tất cả đều nói một cách tuyệt đối, tự coi mình tuyệt đối.

Tất cả những luân lý ấy không chỉ thiếu một chút muối, mà chỉ trở nên chịu đựng được, thậm chí đôi khi hấp dẫn, khi chúng trở nên quá cay, nguy hiểm, khi chúng bắt đầu có mùi “thế giới khác”.

Xét về mặt trí tuệ, tất cả đều có giá trị thấp: chúng chưa phải là “khoa học”, càng không phải “minh triết”, mà — một lần nữa, và phải nói ba lần — chỉ là: khôn khéo, khôn khéo, khôn khéo, trộn với ngu dốt, ngu dốt, ngu dốt.

Dù là sự thản nhiên lạnh như tượng của phái Khắc kỷ đối với cơn điên nóng của đam mê; hay là sự không-còn-cười và không-còn-khóc của Spinoza, sự phân giải đam mê bằng phân tích và mổ xẻ; hay là sự hạ thấp đam mê xuống mức trung bình vô hại theo kiểu Aristotle; hay thậm chí là luân lý như một sự hưởng thụ đam mê trong sự làm loãng có chủ ý qua biểu tượng nghệ thuật — như âm nhạc, hay tình yêu Gót và con người vì Gót — vì trong tôn giáo, đam mê lại được cho quyền công dân, với điều kiện rằng…..; hoặc cuối cùng ngay cả sự buông thả có chủ ý, nghịch ngợm vào đam mê, như Hafis và Goethe đã dạy, sự buông lỏng dây cương trong những trường hợp hiếm của những ông già khôn ngoan và kẻ say — nơi “không còn nhiều nguy hiểm”.

— Đây cũng là chương “luân lý như một dạng sợ hãi”.

199.

Trong chừng mực từ mọi thời, chừng nào còn con người, luôn hiện hữu các bầy người (liên minh huyết thống, cộng đồng, bộ tộc, dân tộc, nhà nước, giáo hội), và luôn có rất nhiều kẻ phải phục tùng so với số ít người ra lệnh — xét như vậy, có thể giả định hợp lý rằng nơi mỗi cá nhân hiện nay đều hiện hữu một nhu cầu mang tính bẩm sinh về phục tùng, như một loại lương tâm hình thức, vốn ra lệnh: “mày phải làm điều gì đó một cách tuyệt đối, mày phải bỏ điều gì đó một cách tuyệt đối”, nói ngắn gọn: “mày phải”.

Nhu cầu này tìm cách tự thỏa mãn và lấp đầy hình thức của nó bằng một nội dung; nó lao tới, tùy theo sức mạnh, sự thiếu kiên nhẫn và căng thẳng của nó, rất ít chọn lọc, như một thứ đói thô sơ, và nhận lấy bất cứ điều gì những kẻ ra lệnh — cha mẹ, thầy giáo, luật pháp, định kiến tầng lớp, dư luận — thổi vào tai nó.

Sự giới hạn kỳ lạ của phát triển con người, tính chậm chạp, vòng vo, đôi khi thụt lùi và quay vòng của nó, dựa trên việc bản năng bầy đàn của phục tùng được di truyền tốt hơn nhiều so với nghệ thuật ra lệnh.

Nếu tưởng tượng bản năng này đi đến cực đoan cuối cùng của nó, thì cuối cùng sẽ thiếu hẳn những người ra lệnh và những cá nhân độc lập; hoặc họ sẽ bị lương tâm xấu dày vò từ bên trong và phải tự lừa dối mình để có thể ra lệnh: tức là giả vờ rằng chính họ cũng chỉ đang phục tùng.

Trạng thái này thực sự hiện hữu ở châu Âu ngày nay: tôi gọi nó là sự đạo đức giả của những kẻ ra lệnh.

Họ không thể tự bảo vệ mình khỏi lương tâm xấu bằng cách nào khác ngoài việc đóng vai người thực thi những mệnh lệnh cao hơn hoặc cổ xưa hơn (tổ tiên, hiến pháp, pháp luật, Gót), hoặc vay mượn từ tư duy bầy đàn những khẩu hiệu bầy đàn, chẳng hạn như “người đầy tớ đầu tiên của dân tộc” hay “công cụ của lợi ích chung”.

Mặt khác, con người bầy đàn ở châu Âu ngày nay lại tự coi mình là loại người duy nhất hợp pháp, và tôn vinh những phẩm chất làm cho mình trở nên thuần hóa, dễ hòa hợp và hữu ích cho bầy đàn như những đức tính thực sự của con người: như tinh thần cộng đồng, thiện chí, thận trọng, chăm chỉ, điều độ, khiêm tốn, khoan dung, từ bi.

Nhưng trong những trường hợp khi người ta tin rằng không thể thiếu người lãnh đạo, người ta cố gắng — hết thử nghiệm này đến thử nghiệm khác — thay thế người ra lệnh bằng cách cộng dồn những con người bầy đàn thông minh: từ đó sinh ra chẳng hạn mọi hiến pháp đại diện.

Và bất chấp tất cả, sự xuất hiện của một kẻ ra lệnh tuyệt đối vẫn là một phúc lành, một sự giải thoát khỏi áp lực không thể chịu nổi đối với những người châu Âu mang bản chất bầy đàn: bằng chứng cuối cùng là hiệu ứng khi Napoléon xuất hiện — lịch sử ảnh hưởng của Napoléon gần như là lịch sử của hạnh phúc cao hơn mà cả thế kỷ này đã đạt tới trong những con người và khoảnh khắc giá trị nhất của nó.[22]

200.

Con người từ một thời đại tan rã, nơi những chủng tộc bị trộn lẫn với nhau, người như vậy mang trong thân thể mình di sản của nhiều nguồn gốc khác nhau, nghĩa là những xung lực và những thang giá trị đối lập, và nhiều khi không chỉ đối lập, những cái luôn đánh nhau với nhau và hiếm khi để cho nhau yên — một con người như vậy của những nền văn hóa muộn và những ánh sáng đã vỡ sẽ trung bình là một con người yếu hơn: khát vọng sâu nhất của hắn hướng tới việc cuộc chiến mà chính hắn là, một ngày nào đó sẽ chấm dứt; hạnh phúc hiện ra với hắn, phù hợp với một kiểu thuốc và lối suy nghĩ làm dịu (ví dụ kiểu Epicurus hoặc kiểu đạo Kitô), chủ yếu như hạnh phúc của nghỉ ngơi, của không bị quấy rầy, của no đủ, của sự thống nhất cuối cùng, như “ngày sabbat của những ngày sabbat”, nói theo vị tu từ thánh Augustinus, người cũng chính là một con người như vậy.

Nhưng nếu sự đối lập và cuộc chiến trong một bản tính như vậy lại hoạt động như một kích thích sống và một sự kích động sống hơn nữa — và mặt khác, nếu trong những xung lực mạnh và không thể hòa giải của nó lại được truyền và nuôi thêm cả sự thuần thục thật sự và sự tinh vi trong việc đánh nhau với chính mình, tức là khả năng tự chế, tự lừa tình, tự điều khiển — thì sẽ xuất hiện những con người bí ẩn, khó nắm bắt và không thể đoán hết, những “con người câu đố” được định sẵn cho chiến thắng và quyến rũ, mà biểu hiện đẹp nhất là Alcibiades và Caesar (— tôi cũng muốn thêm vào đó theo sở thích của tôi người châu Âu đầu tiên, Friedrich II của nhà Hohenstaufen), và trong giới nghệ sĩ có lẽ là Leonardo da Vinci. Họ xuất hiện đúng trong cùng những thời đại mà kiểu người yếu hơn, với khát vọng nghỉ ngơi của nó, lại đi lên phía trước: hai kiểu người này thuộc về nhau và xuất phát từ cùng những nguyên nhân. [23]

201.

Chừng nào cái lợi ích nằm trong những phán đoán giá trị đạo đức chỉ là lợi ích của bầy đàn, chừng nào cái nhìn chỉ hướng tới việc bảo tồn cộng đồng, và cái “phi đạo đức” được tìm kiếm đúng và chỉ ở nơi nó có vẻ nguy hiểm cho hiện hữu của cộng đồng: chừng đó vẫn chưa thể có một “đạo đức của tình yêu người gần”. Giả sử trong trạng thái đó đã có sẵn một thực hành nhỏ và liên tục của sự biết điều, lòng thương xót, sự công bằng, sự mềm mỏng, sự giúp đỡ qua lại, giả sử trong xã hội đó đã hoạt động tất cả những xung lực mà sau này được gọi bằng những tên kính trọng là “đức hạnh” và cuối cùng gần như hòa làm một với khái niệm “đạo đức”: thì trong thời kỳ đó chúng vẫn chưa thuộc về lĩnh vực của đánh giá đạo đức — chúng vẫn nằm ngoài đạo đức.

Một hành động thương xót, ví dụ, trong thời La Mã tốt nhất không được gọi là tốt hay xấu, không được gọi là đạo đức hay phi đạo đức; và ngay cả khi nó được khen, thì trong lời khen đó vẫn đi kèm một sự khinh nhẹ không vui, nhất là khi đem so với một hành động khác phục vụ cho lợi ích của toàn thể, của res publica. Cuối cùng, “tình yêu người gần” luôn là thứ phụ thuộc, một phần mang tính quy ước và có vẻ tùy tiện trong tương quan với nỗi sợ người gần. Khi cấu trúc của xã hội đã được thiết lập và được bảo vệ khỏi những nguy hiểm bên ngoài, chính nỗi sợ người gần lại tạo ra những viễn cảnh mới của đánh giá đạo đức. [24]

Những xung lực mạnh và nguy hiểm như tinh thần dám làm, sự liều lĩnh, sự báo thù, sự xảo trá, lòng tham cướp đoạt, ý chí thống trị — trước đây không chỉ được tôn trọng trong ý nghĩa có ích cho cộng đồng (dưới những tên gọi khác, vì lợi ích chung), mà còn được nuôi dưỡng và rèn luyện (vì người ta luôn cần chúng trong nguy cơ của toàn thể chống kẻ thù của toàn thể) — thì giờ đây lại bị cảm nhận gấp đôi như nguy hiểm, vì không còn kênh thoát cho chúng nữa — và dần dần bị đóng dấu là phi đạo đức và bị phơi cho sự bôi nhọ.

Giờ đây những xung lực và xu hướng đối lập được nâng lên danh dự đạo đức; bản năng bầy đàn rút ra từng bước kết luận của nó. Cái gì chứa bao nhiêu hay bao ít yếu tố nguy hiểm cho cộng đồng, cho sự bình đẳng, trong một ý nghĩ, một trạng thái, một cảm xúc, một ý chí, một năng lực — đó bây giờ là viễn cảnh đạo đức: nỗi sợ lại một lần nữa là mẹ của đạo đức.

Ở những xung lực cao nhất và mạnh nhất, khi chúng bùng nổ một cách đam mê và đẩy cá nhân vượt xa và vượt lên khỏi mức trung bình và vùng thấp của lương tâm bầy đàn, thì cảm giác tự tin của cộng đồng bị phá vỡ, niềm tin của nó vào chính nó, cái “xương sống” của nó, như thể gãy đi: vì thế chính những xung lực này bị đóng dấu và bị bôi nhọ mạnh nhất. Tinh thần cao và độc lập, ý chí đứng một mình, trí tuệ lớn — tất cả đều bị cảm thấy như nguy hiểm; mọi thứ nâng cá nhân vượt lên khỏi bầy đàn và làm người khác sợ, từ nay được gọi là xấu; còn thái độ rẻ tiền, khiêm tốn, tự hòa vào, làm mình bằng với người khác, mức trung bình của ham muốn thì được trao danh hiệu đạo đức.

Cuối cùng, trong những điều kiện rất yên bình, cơ hội và sự bắt buộc để rèn luyện cảm xúc theo sự nghiêm khắc và cứng rắn càng ngày càng thiếu đi; và giờ đây mọi sự nghiêm khắc, ngay cả trong công lý, bắt đầu làm lương tâm khó chịu; một sự cao quý cứng và tự chịu trách nhiệm gây khó chịu gần như và tạo nghi ngờ, “con cừu non”, thậm chí hơn nữa “con cừu” trở nên được tôn trọng hơn. Có một điểm trong lịch sử xã hội nơi sự mềm yếu và nhũn ra trở thành bệnh, và nơi xã hội thậm chí đứng về phía kẻ phá hoại mình, tức kẻ phạm tội, và làm điều đó một cách nghiêm túc và thành thật.

Việc trừng phạt: dường như ở đâu đó là không công bằng — chắc chắn là khái niệm “trừng phạt” và “phải trừng phạt” làm nó đau, làm nó sợ. “Không đủ sao nếu chỉ làm hắn không còn nguy hiểm? Tại sao còn phải trừng phạt? Bản thân trừng phạt đã là điều đáng sợ!” — với câu hỏi này, đạo đức bầy đàn, đạo đức của sự sợ hãi đi đến kết luận cuối cùng của nó.

Giả sử người ta có thể loại bỏ hoàn toàn nguy hiểm, loại bỏ nguyên nhân của sự sợ hãi, thì người ta cũng đã loại bỏ luôn đạo đức này: nó không còn cần thiết nữa, nó cũng không còn tự cho mình là cần thiết nữa! — Ai khảo sát lương tâm của người châu Âu hôm nay sẽ luôn rút ra từ hàng ngàn nếp gấp đạo đức cùng một mệnh lệnh: mệnh lệnh của sự sợ hãi bầy đàn: “chúng ta muốn rằng một lúc nào đó sẽ không còn gì để sợ nữa!” Một lúc nào đó — ý chí và con đường đi đến đó ngày nay ở châu Âu được gọi ở khắp nơi là “tiến bộ”. [25]

202.

Hãy nói lại ngay một lần nữa cái mà chúng ta đã nói cả trăm lần: vì những cái tai ngày nay — những cái tai đối với những “chân lý” như thế — tức là những “chân lý của chúng ta” — không có thiện chí để nghe. Chúng ta đã biết đủ rõ rằng nó nghe như một sự xúc phạm, khi ai đó nói thẳng không che đậy và không ẩn dụ rằng con người thuộc về loài động vật; nhưng gần như người ta sẽ coi như là lỗi của chúng ta khi chúng ta, liên quan đến con người của những “ý tưởng hiện đại”, cứ liên tục dùng những từ như “bầy đàn”, “bản năng bầy đàn” và những thứ tương tự.

Nhưng không có cách nào khác: vì chính ở đây nằm trong hiểu biết mới của chúng ta. Chúng ta phát hiện rằng trong tất cả những phán đoán giá trị đạo đức, châu Âu đã trở nên đồng nhất, kể cả những nước nằm trong ảnh hưởng của châu Âu: rõ ràng ở châu Âu người ta “biết” điều mà Socrates từng nói rằng ông không biết, và điều mà con rắn nổi tiếng ngày xưa từng hứa sẽ dạy — người ta ngày nay “biết” cái gì là thiện và cái gì là ác.

Nhưng điều đó phải nghe chói tai và khó chịu, khi chúng ta cứ nhấn mạnh mãi rằng: cái đang nghĩ rằng nó “biết”, cái đang tự tôn vinh mình bằng khen chê, tự gọi mình là tốt, chính là bản năng của con vật bầy đàn con người: một bản năng đã vươn lên thành sự trỗi dậy, thành ưu thế, thành thống trị trên những bản năng khác, và ngày càng tiếp tục như vậy, theo sự gần giống sinh lý đang tăng lên, mà nó chỉ là dấu hiệu.

Đạo đức ngày nay ở châu Âu là đạo đức của con vật bầy đàn: — tức chỉ là, theo cách chúng ta hiểu sự việc, một loại đạo đức của con người, bên cạnh nó, trước nó, sau nó còn có thể có hoặc nên có nhiều loại đạo đức khác, đặc biệt là những đạo đức cao hơn. [26]

Nhưng chống lại một “khả năng” như vậy, chống lại một “nên như vậy” như vậy, chính đạo đức này chống lại bằng toàn bộ sức mạnh: nó cố chấp và không khoan nhượng nói rằng: “tôi chính là đạo đức, và không có gì ngoài tôi là đạo đức!”

— Và nhờ một tôn giáo đã chiều theo và tâng bốc những dục vọng tinh tế nhất của con vật bầy đàn, người ta đi đến chỗ ngay trong những thiết chế chính trị và xã hội cũng thấy một biểu hiện ngày càng rõ của đạo đức này: phong trào dân chủ đang kế thừa đạo Kitô.

Nhưng rằng nhịp độ của nó vẫn còn quá chậm đối với những người thiếu kiên nhẫn, những kẻ bệnh hoạn và bị lệ thuộc của bản năng nói trên — điều đó được chứng minh bởi tiếng tru ngày càng dữ dội, bởi sự nhe răng ngày càng trần trụi của những “chó vô chính phủ”, những kẻ lang thang trong các đường phố của văn minh châu Âu.

Bề ngoài chúng đối lập với những nhà dân chủ hiền hòa và những nhà tư tưởng cách mạng làm việc chăm chỉ, và còn đối lập hơn với những triết gia vụng về và những kẻ mộng tưởng huynh đệ, những người tự gọi mình là xã hội học thuyết và muốn có “xã hội tự do”, nhưng thực ra họ cùng một bản chất với tất cả những nhóm kia trong sự thù địch bản năng đối với mọi hình thức xã hội khác ngoài bầy đàn tự trị (cho đến tận việc phủ nhận cả khái niệm “chủ” và “tớ” — ni dieu ni maître là một công thức học thuyết xã hội —).

Họ giống nhau ở sự chống đối cứng đầu đối với mọi quyền đặc biệt, mọi đặc quyền (nghĩa là, ở tận cùng, chống lại mọi quyền: vì khi tất cả đều bằng nhau thì không còn ai cần “quyền” nữa —).

Họ giống nhau ở sự không tin vào công lý trừng phạt (như thể đó là một sự cưỡng ép đối với kẻ yếu hơn, một sự bất công đối với toàn bộ hệ quả tất yếu của xã hội trước đó —).

Nhưng họ cũng giống nhau ở tôn giáo của lòng thương xót, ở sự đồng cảm, miễn là còn có cảm giác, còn có sống, còn có đau khổ (cho đến cả con vật, cho đến cả “Gót”: — sự thái quá của một “lòng thương xót với Gót” thuộc về một thời đại dân chủ —).[27]

Họ giống nhau trong tiếng kêu và sự thiếu kiên nhẫn của lòng thương xót, trong lòng thù hận cái khổ nói chung, trong sự bất lực gần như nữ tính khi phải làm người quan sát cái khổ; họ giống nhau trong sự làm tối và làm mềm yếu ngày càng tăng, dưới ảnh hưởng đó châu Âu dường như bị đe dọa bởi một thứ đạo Phật mới.[28]

Họ giống nhau ở niềm tin vào đạo đức của lòng thương xót chung, như thể đó là đạo đức tự thân, là đỉnh cao đã đạt được của con người, là hy vọng duy nhất của tương lai, là phương thuốc an ủi của hiện tại, là sự giải phóng lớn khỏi mọi tội lỗi quá khứ: — họ giống nhau ở niềm tin vào cộng đồng như kẻ cứu rỗi, tức vào bầy đàn, vào “chính nó”...

203.

Chúng ta, những kẻ thuộc về một niềm tin khác — chúng ta, những người không chỉ xem phong trào dân chủ là một hình thức suy đồi của tổ chức chính trị, mà còn là một hình thức suy đồi — tức là làm nhỏ lại con người, làm con người trở nên tầm thường hơn và hạ thấp giá trị của nó: vậy chúng ta phải hướng hy vọng của mình vào đâu?

— Vào những triết gia mới, không còn lựa chọn nào khác; vào những tinh thần đủ mạnh và đủ nguyên sơ để tạo ra những va chạm của những đánh giá giá trị đối lập và “đảo ngược những giá trị vĩnh cửu”; vào những kẻ được gửi tới trước, vào những con người của tương lai, những người trong hiện tại tạo nên sự cưỡng bức và nút thắt buộc ý chí của hàng ngàn năm đi vào những con đường mới.

Dạy cho con người tương lai của con người như là ý chí của nó, như phụ thuộc vào một ý chí con người; chuẩn bị những cuộc thử nghiệm lớn và những dự án toàn thể về rèn luyện và chọn lọc — để chấm dứt sự thống trị kinh hoàng của vô nghĩa và ngẫu nhiên vốn cho đến nay được gọi là “lịch sử” — mà sự vô nghĩa của “đa số lớn nhất” chỉ là hình thức cuối cùng của nó: cho điều đó rồi sẽ cần một loại triết gia và kẻ chỉ huy mới, mà hình ảnh của họ khiến mọi thứ từng hiện hữu trong các tinh thần bí ẩn, đáng sợ và nhân hậu trên trái đất trở nên nhạt nhòa và nhỏ bé.

Hình ảnh của những người lãnh đạo như vậy đang lơ lửng trước mắt chúng ta — tôi có thể nói to điều đó không, hỡi những tinh thần tự do? Những điều kiện mà người ta phải tạo ra hoặc khai thác để họ hình thành; những con đường và thử thách giả định, qua đó một linh hồn lớn lên tới mức có thể cảm nhận gánh nặng và mệnh lệnh của nhiệm vụ này; một sự đảo ngược giá trị, dưới áp lực và búa rèn của nó, lương tâm trở nên thép cứng, trái tim trở thành đồng, để chịu được trọng lượng trách nhiệm đó; và mặt khác, nguy cơ rằng những người lãnh đạo như vậy có thể không xuất hiện hoặc bị biến dạng và suy đồi — đó là những mối lo thực sự của chúng ta, các bạn có biết không, hỡi những tinh thần tự do?

Đó là những cơn đau nhức nhối xa xôi và nặng nề, như những cơn giông đi qua bầu trời đời sống chúng ta.

Có rất ít nỗi đau tinh vi như việc một lần nhìn thấy, đoán ra, và cảm nhận cùng lúc rằng một con người phi thường đã lệch khỏi con đường của mình và bị biến dạng: nhưng ai có con mắt hiếm hoi để thấy toàn bộ nguy cơ rằng “con người” tự nó bị biến dạng, ai — như chúng ta — đã nhận ra tính ngẫu nhiên khủng khiếp từng chơi trò chơi của nó đối với tương lai con người — một trò chơi mà không có bàn tay nào, thậm chí không có “ngón tay của Gót”, tham gia!

Ai đoán được số phận ẩn trong sự ngây thơ mù quáng và tin cậy của những “ý tưởng hiện đại”, và còn sâu hơn nữa trong toàn bộ đạo đức đạo Kitô-châu Âu: người đó chịu một nỗi lo không thể so sánh với bất kỳ nỗi lo nào khác.

Người đó nắm được trong một cái nhìn tất cả những gì vẫn còn có thể được rèn đúc từ con người, nếu các sức mạnh và nhiệm vụ được tập hợp và tăng cường thuận lợi; người đó biết bằng toàn bộ lương tâm rằng con người vẫn chưa được khai thác hết cho những khả năng vĩ đại nhất, và rằng con người đã nhiều lần đứng trước những ngã rẽ bí ẩn và những con đường mới.

Người đó cũng biết rõ hơn, từ ký ức đau đớn nhất của mình, rằng những gì cao nhất từng sụp đổ, gãy vỡ, sa xuống, trở nên đáng thương, thường là vì những thứ tầm thường và thảm hại nào.

Sự suy thoái toàn diện của con người, đi xuống tận mức mà ngày nay những kẻ xã hội học thuyết vụng về và đầu óc phẳng coi là “con người của tương lai” — như lý tưởng của họ! — sự suy thoái này, sự thu nhỏ con người thành con vật bầy đàn hoàn chỉnh (hoặc như họ nói, con người của “xã hội tự do”), sự thú tính hóa con người thành con vật lùn của quyền và yêu sách ngang nhau là hoàn toàn có thể — không có gì phải nghi ngờ!

Ai đã từng nghĩ đến khả năng này đến tận cùng sẽ biết một sự ghê tởm lớn hơn những người khác — và có lẽ cả một nhiệm vụ mới...[29]

Top of Form

Bottom of Form

Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ hai

(May/2026)

(còntiếp, . . . . . )

http://chuyendaudau. blogspot. com/

http://chuyendaudau. wordpress. com

Bottom of Form

[1] “Zur Naturgeschichte der Moral” trong Jenseits von Gut und Böse (1886), chưa phải một tác phẩm riêng, mà là cách Nietzsche đặt vấn đề về đạo đức theo hướng “tự nhiên hóa”. Ở đây, đạo đức được hiểu như một hiện tượng có thể giải thích bằng sinh lý, lịch sử và bản năng, chứ không phải một hệ thống giá trị tuyệt đối hay thiêng liêng. Nietzsche truy ngược đạo đức về những nền tảng cụ thể như tâm lý con người, bản năng bầy đàn và những điều kiện sinh tồn đã hình thành nên các chuẩn mực “tốt” và “xấu”. Vì vậy, “Naturgeschichte” có nghĩa là xem đạo đức như một dạng “lịch sử tự nhiên”, tương tự cách sinh học tiến hóa mô tả sự hình thành của các đặc điểm sống.

Zur Genealogie der Moral (1887) là một tác phẩm độc lập nhưng phát triển sâu hơn cùng hướng tiếp cận này. Nietzsche không chỉ dừng ở việc tự nhiên hóa đạo đức, mà đi xa hơn để truy nguyên “phả hệ” của các giá trị đạo đức, tức là lần theo nguồn gốc và sự biến đổi của chúng trong lịch sử. Ông tập trung vào sự hình thành của các cặp đối lập “tốt / xấu”, sự đối lập giữa đạo đức chủ nhân và đạo đức nô lệ, vai trò của ressentiment (thù hằn bị dồn nén), và ảnh hưởng của tôn giáo, đặc biệt là đạo Kitô, trong việc định hình các giá trị này.

Có thể phân biệt ngắn gọn: “Naturgeschichte der Moral” nhìn đạo đức như một hiện tượng tự nhiên, sinh học và tâm lý; còn “Genealogie der Moral” nhìn đạo đức như một tiến trình lịch sử của quyền lực, diễn giải và đảo ngược giá trị.

[có thể tìm xem bản tôi đã dịch trên blog này - Về Lai lịch của Đạo đức –

https://chuyendaudau.blogspot.com/2012/04/nietzsche-on-genealogy-of-morals.html ]

Sự khác biệt giữa chương V, "Zur Naturgeschichte der Moral" (Về lịch sử tự nhiên của đạo đức) trong Jenseits von Gut und Böse (1886) này, và tác phẩm độc lập Zur Genealogie der Moral (Về Lai lịch của Đạo đức, 1887) chủ yếu nằm ở mức độ triển khai và chiều sâu phân tích.

Trong Jenseits von Gut und Böse, Nietzsche mới chỉ phác thảo những ý tưởng cơ bản. Ông xem đạo đức như một hiện tượng tự nhiên của đời sống con người, không phải chân lý vĩnh cửu hay mệnh lệnh từ Gót. Nhiệm vụ của ông ở đây là quan sát, phân loại và so sánh những hình thức đạo đức khác nhau, giống như một nhà tự nhiên học nghiên cứu những loài sinh vật.

Sang Zur Genealogie der Moral, Nietzsche phát triển những gợi ý đó thành một công trình hoàn chỉnh. Thay vì chỉ mô tả những loại hình đạo đức, ông truy tìm nguồn gốc lịch sử, tâm lý và ngôn ngữ của chúng. Mục tiêu là chứng minh rằng những khái niệm như “tốt”, “xấu” hay “ác” không có ý nghĩa cố định, mà là sản phẩm của những cuộc đấu tranh quyền lực trong lịch sử.

Nhiều ý tưởng xuất hiện ngắn gọn trong chương V của Jenseits von Gut und Böse được triển khai chi tiết trong Genealogy. Chẳng hạn, khái niệm đạo đức chủ nhân và đạo đức nô lệ chỉ được giới thiệu sơ lược trong BGE, nhưng trong bài luận thứ nhất của Genealogy, Nietzsche phân tích sâu cơ chế ressentiment (oán hận, thù hận bị dồn nén), qua đó giải thích cách tầng lớp yếu thế đảo ngược những giá trị của tầng lớp quý tộc.

Tương tự, những nhận xét ngắn về đạo đức bầy đàn trong BGE được phát triển thành lý thuyết về lương tâm cắn rứt (bad conscience) trong bài luận thứ hai. Nietzsche cho rằng những bản năng vốn hướng ra bên ngoài đã bị xã hội kìm hãm và quay ngược vào bên trong, tạo nên cảm giác tội lỗi và tự trừng phạt.

Đến bài luận thứ ba, ông phân tích lý tưởng khắc kỷ (ascetic ideal), cho rằng việc phủ nhận đời sống và ham muốn không phải là dấu hiệu của sức mạnh tinh thần, mà thường là một hình thức ý chí quyền lực của những con người suy yếu, những người thà hướng tới hư vô còn hơn không có gì để hướng tới.

Tóm lại, nếu chương "Về lịch sử tự nhiên của đạo đức" trong Jenseits von Gut und Böse là bản phác thảo và chẩn đoán ban đầu, thì Zur Genealogie der Moral là sự triển khai đầy đủ và sâu xa nhất của Nietzsche về nguồn gốc, cấu trúc tâm lý và lịch sử của những giá trị đạo đức phương Tây.

[2] Nietzsche trích từ tác phẩm Über die Grundlage der Moral (Về nền tảng của đạo đức), thường được dịch là The Basis of Morality hay On the Foundation of Morality. Theo Schopenhauer, mọi học thuyết đạo đức chân chính cuối cùng đều quy về nguyên tắc: Neminem laede, immo omnes, quantum potes, juva. "Đừng làm hại ai; trái lại, hãy giúp mọi người nhiều nhất có thể được." Ông cho rằng nhiệm vụ của đạo đức học là tìm ra nền tảng cuối cùng cho nguyên tắc ấy. Nói ngắn gọn: Đạo đức đã có sẵn. Nhiệm vụ của triết gia là chứng minh tại sao nó đúng.

Đó chính là điều Nietzsche phê bình ở đây.

[3] "Schopenhauer đã thổi sáo": Đây là câu châm biếm nổi tiếng: Schopenhauer hat ... Flöte geblasen "Schopenhauer đã thổi sáo." Nietzsche không nói về cây sáo theo nghĩa đen. Ông muốn nói: Schopenhauer đã tự ru ngủ mình bằng một giai điệu đạo đức đẹp đẽ. Hay: ông đã lý tưởng hóa lòng bác ái. Nietzsche còn mỉa mai thêm: "Mỗi ngày sau bữa trưa, hãy đọc tiểu sử của ông." Đây là một cú đá ngầm. Ý ông là: Nếu nhìn vào cuộc đời thực của Schopenhauer, người ta sẽ thấy ông không phải lúc nào cũng sống theo lý tưởng từ bi mà mình giảng dạy. Nietzsche thường nghi ngờ những triết gia giảng đạo đức quá cao đẹp. Ông luôn hỏi: Con người thực phía sau học thuyết ấy là ai?

[4] Nietzsche cho rằng các nhà đạo đức học, từ Plato đến Kant rồi Schopenhauer, đều mắc cùng một sai lầm: Họ không đặt câu hỏi: "Đạo đức này từ đâu xuất hiện?" "Ai tạo ra nó?" "Nó phục vụ kiểu người nào?" Ngược lại, họ mặc nhiên giả định: đạo đức hiện hành là đúng, rồi tìm cách biện minh cho nó. Theo Nietzsche, đó không phải là nghiên cứu đạo đức mà là: bảo vệ đạo đức bằng ngôn ngữ triết học. Cho nên khi Schopenhauer nói mình đang "đặt nền móng cho đạo đức", Nietzsche cho rằng thực chất ông chỉ đang: xây thêm một cái móng giả tưởng bên dưới một niềm tin đã được chấp nhận từ trước. Vì Nietzsche không tin rằng nguyên tắc "đừng làm hại ai" là chân lý phổ quát. Theo ông, đời sống vốn là: Will to Power một quá trình khẳng định sức mạnh, mở rộng ảnh hưởng, vượt thắng trở lực. Trong lịch sử: chinh phục, cạnh tranh, thống trị, sáng tạo, áp đặt hình thức mới lên thế giới, đều là những biểu hiện của đời sống. Do đó Nietzsche cho rằng câu: "đừng làm hại ai" không mô tả thực tại. Nó chỉ phản ánh hệ giá trị của một kiểu người nhất định. "Một người bi quan, một kẻ phủ nhận Thượng đế và thế giới, nhưng lại dừng bước trước đạo đức — kẻ nói Có với đạo đức và thổi sáo cho nền đạo đức 'neminem laede' kia: thế nào? đó thật sự là một người bi quan sao?" Đây là đòn công kích cuối cùng. Schopenhauer nổi tiếng vì: thế giới là đau khổ, tồn tại là sai lầm, đời sống không đáng khẳng định, ý chí phải bị phủ nhận. Nietzsche hỏi: Nếu ông đã phủ nhận: Thượng đế, lịch sử, đời sống, thế giới, thì tại sao ông vẫn giữ nguyên đạo đức đạo Kitô về lòng thương xót và vị tha? Theo Nietzsche, Schopenhauer tưởng rằng mình đã đoạn tuyệt với đạo Kitô, nhưng thực ra chỉ loại bỏ phần siêu hình học của đạo Kitô và giữ lại phần đạo đức. Nói cách khác: Schopenhauer là một người vô thần, nhưng đạo đức của ông vẫn mang tinh thần đạo Kitô. Vì vậy Nietzsche kết thúc bằng câu hỏi mỉa mai: "Một người phủ nhận cuộc đời nhưng vẫn tôn thờ lòng thương xót — đó có thật là một người bi quan triệt để không?" Ẩn ý của Nietzsche là: Không. Schopenhauer vẫn còn bị ràng buộc bởi những giá trị đạo đức mà ông chưa hề đưa ra xét xử. Ông phủ nhận thế giới, nhưng lại không dám phủ nhận đạo đức đã thống trị thế giới ấy.

[5] Đoạn văn này đánh dấu một bước chuyển quan trọng trong tư tưởng Nietzsche. Thay vì tranh luận xem một học thuyết đạo đức là đúng hay sai, ông bắt đầu đặt câu hỏi về chính những con người đã tạo ra những học thuyết ấy. Theo Nietzsche, điều đáng quan tâm không phải trước hết là nội dung của một mệnh lệnh đạo đức, mà là kiểu tâm hồn, kiểu nhân cách và những nhu cầu tâm lý nào đã sản sinh ra nó. Từ đây xuất hiện phương pháp mà sau này ông phát triển thành phả hệ học (Genealogie): truy tìm nguồn gốc tâm lý, lịch sử và sinh lý của những giá trị thay vì mặc nhiên chấp nhận chúng như những chân lý hiển nhiên.

Trong bối cảnh ấy, Nietzsche đặc biệt nhắm đến triết học đạo đức của Kant. Kant cho rằng trong con người tồn tại một nguyên tắc đạo đức phổ quát và vô điều kiện, được ông gọi là “mệnh lệnh tuyệt đối” (kategorischer Imperativ). Theo Kant, hành động chỉ thực sự có giá trị đạo đức khi được thực hiện vì bổn phận, chứ không phải vì cảm xúc, lợi ích hay hậu quả mong muốn. Đạo đức vì thế được đặt trên nền tảng của lý tính phổ quát, có giá trị đối với mọi con người trong mọi hoàn cảnh.

Nietzsche không trực tiếp tranh luận xem mệnh lệnh tuyệt đối là đúng hay sai. Ông chuyển hướng câu hỏi sang một bình diện khác. Khi một triết gia khẳng định rằng trong con người tồn tại một luật đạo đức phổ quát, Nietzsche muốn biết điều đó nói gì về chính người đã đưa ra khẳng định ấy. Theo ông, mọi học thuyết đạo đức đều là một hình thức tự bộc lộ của người sáng tạo ra nó. Một nền đạo đức có thể phục vụ cho việc tự biện minh, tự an ủi, tự trừng phạt, tự đề cao, báo thù, lẩn tránh bản thân hoặc thực thi ý chí quyền lực dưới những hình thức khác nhau. Vì vậy, đằng sau mỗi hệ thống đạo đức luôn tồn tại một nhu cầu tâm lý cụ thể.

Khi nhắc đến Kant, Nietzsche đặc biệt chú ý đến việc Kant xem khả năng phục tùng luật đạo đức là điều cao quý nhất ở con người. Theo cách đọc của Nietzsche, Kant ngưỡng mộ ở chính mình năng lực tự kỷ luật, tự cưỡng chế và vâng phục một nguyên tắc mà ông xem là phổ quát. Tuy nhiên, Nietzsche đặt câu hỏi liệu phẩm chất ấy có thực sự là một chân lý phổ quát về con người hay chỉ là một đặc điểm tâm lý riêng của Kant đã được nâng lên thành quy luật chung cho toàn nhân loại. Từ góc nhìn này, đạo đức Kant không còn xuất hiện như tiếng nói khách quan của lý tính, mà như sự biểu hiện của một kiểu nhân cách đặc thù: một kiểu người coi sự tự chế ngự và phục tùng là đỉnh cao của giá trị.

Xa hơn nữa, Nietzsche nghi ngờ toàn bộ ý niệm cho rằng tồn tại một lương tâm phổ quát, một ý thức đạo đức phổ quát hay một mệnh lệnh đạo đức phổ quát. Theo ông, những gì người ta gọi là lương tâm, bổn phận hay nghĩa vụ không phải là những thực tại siêu lịch sử. Chúng là sản phẩm của quá trình giáo dục, của truyền thống tôn giáo, của hoàn cảnh văn hóa, của những tập quán xã hội và của những tương quan quyền lực đã hình thành trong lịch sử. Chúng không phải tiếng nói của một chân lý vĩnh cửu, mà là những hiện tượng tâm lý và văn hóa mang tính lịch sử.

Chính vì vậy, Nietzsche muốn thay đổi hoàn toàn cách tiếp cận đạo đức. Thay vì hỏi con người phải làm gì hay đâu là bổn phận của mình, ông muốn hỏi những giá trị nào đang được biểu hiện qua một hành động, và kiểu người nào đang lên tiếng thông qua những giá trị ấy. Đạo đức không còn là vị thẩm phán đứng trên đời sống để phán xét, mà trở thành đối tượng của sự khảo sát và phân tích.

Đó cũng là ý nghĩa của câu kết luận nổi tiếng: “những nền đạo đức cũng chỉ là một thứ ngôn ngữ ký hiệu của những xúc cảm”. Nietzsche không muốn nói rằng đạo đức chỉ là cảm xúc đơn thuần, mà muốn nhấn mạnh rằng mọi hệ thống đạo đức đều là triệu chứng của một hình thức đời sống nhất định. Đằng sau những khái niệm như thiện, ác, bổn phận, lương tâm hay công lý luôn có một cấu trúc bản năng, một kiểu tâm hồn và một cách tồn tại đang tự biểu hiện. Vì thế, nhiệm vụ của triết học không phải là đặt nền móng mới cho đạo đức, mà là giải mã những gì những nền đạo đức đang vô tình tiết lộ về những con người đã tạo ra chúng.

Từ góc nhìn này, Nietzsche không chỉ phản bác một số luận điểm riêng lẻ của Kant. Ông thách thức chính tiền đề nền tảng của đạo đức Kant: niềm tin rằng bên trong mọi con người đều có một tiếng nói đạo đức phổ quát và vô điều kiện của lý tính. Theo Nietzsche, cái mà Kant gọi là “mệnh lệnh tuyệt đối” trước hết phải được hiểu như một hiện tượng tâm lý và lịch sử cần được giải thích, chứ không phải như một chân lý phổ quát đã được chứng minh.

[6] Trong đoạn 188 của Jenseits von Gut und Böse, Nietzsche tập trung vào một luận điểm hẹp hơn nhưng rất sắc bén: mọi luân lý, nếu nhìn kỹ, đều mang tính cưỡng bức, tức là một dạng áp đặt kéo dài lên con người. Tuy nhiên, ông không xem điều này như một phản bác đối với đạo đức; ngược lại, ông cho rằng chính yếu tố cưỡng bức ấy là điều kiện để hình thành mọi thành tựu văn hóa và tinh thần cao cấp.

Nietzsche bắt đầu bằng việc đảo ngược một trực giác phổ biến: người ta thường đối lập đạo đức với “tự nhiên” và với “tự do”, coi luân lý như sự kìm hãm đời sống tự phát. Nhưng theo ông, sự đối lập này chỉ đúng một phần. Bởi lẽ, bất kỳ hình thức phát triển bền vững nào của con người cũng đòi hỏi một quá trình tự cưỡng chế lâu dài. Điều quan trọng không phải là con người được “buông thả” hay không, mà là họ có khả năng bị rèn luyện trong một hướng nhất quán hay không.

Để làm rõ, Nietzsche đưa ra hình ảnh ngôn ngữ và nghệ thuật. Ngôn ngữ, thi ca hay diễn thuyết không phát triển từ sự tự do tuyệt đối, mà từ việc bị áp đặt bởi những quy tắc nghiêm ngặt về nhịp điệu, cấu trúc và hình thức. Chính sự ràng buộc ấy buộc người sáng tạo phải tinh luyện năng lực biểu đạt của mình. Theo Nietzsche, cái mà người ta gọi là “tự do sáng tạo” thực chất thường chỉ xuất hiện sau một giai đoạn dài phục tùng những luật lệ tưởng như tùy tiện.

Từ đó, ông mở rộng thành một quan sát về lịch sử tinh thần châu Âu. Những truyền thống như chủ nghĩa Khắc kỷ, đạo Kitô khổ hạnh, Thanh giáo hay những hình thức kỷ luật trí tuệ trong triết học cổ điển đều có điểm chung: chúng áp đặt lên con người một sự tự hạn chế nghiêm ngặt, đôi khi tàn nhẫn. Dù gây tổn thất cho nhiều cá nhân, chính những cơ chế cưỡng bức này lại tạo ra một loại “năng lực nội tâm” mới: khả năng chịu đựng, tập trung, tư duy có cấu trúc và chiều sâu tinh thần.

Nietzsche cũng nhấn mạnh một nghịch lý: ngay cả những hệ thống mà ông phê phán mạnh mẽ, như đạo Kitô, vẫn đóng vai trò như một hình thức “huấn luyện dài hạn” cho tinh thần châu Âu. Việc con người bị buộc phải tư duy, biện minh và hành động trong những khuôn khổ nghiêm ngặt đã vô tình rèn luyện nên một kiểu trí tuệ chính xác và sắc bén hơn. Vì vậy, cưỡng bức không chỉ là sự áp chế, mà còn là một cơ chế sản sinh năng lực.

Đến cuối đoạn, Nietzsche quay sang Kant để làm rõ khác biệt quan điểm. Khi Kant nhấn mạnh rằng con người phải hành động theo “mệnh lệnh tuyệt đối”, Nietzsche cho rằng đây cũng là một dạng lý thuyết hóa của nhu cầu cưỡng bức, nhưng được nâng lên thành nguyên tắc đạo đức phổ quát. Trong khi Kant xem sự phục tùng luật đạo đức là biểu hiện của lý tính và phẩm giá, Nietzsche lại coi nó như một điều kiện lịch sử và sinh lý của việc hình thành con người có năng lực: con người phải học cách bị ràng buộc trong thời gian dài thì mới có thể phát triển những khả năng cao hơn.

Vì vậy, trọng tâm của đoạn không nằm ở việc phủ nhận hay bảo vệ đạo đức, mà nằm ở một chuyển hướng nhìn: thay vì xem cưỡng bức là đối lập với phát triển, Nietzsche coi nó là một điều kiện nội tại của phát triển văn hóa và tinh thần.

[7] Nietzsche xem những hình thức đạo đức và kỷ luật văn hóa như những cơ chế “nhịn ăn” đối với bản năng. Nghĩa là, thay vì để bản năng vận hành liên tục, xã hội tạo ra những khoảng gián đoạn có kiểm soát, trong đó một bản năng bị kìm lại tạm thời.

Ông minh họa bằng ví dụ người Anh: ngày Chủ nhật bị biến thành một ngày nghỉ buồn tẻ có chủ ý, khiến bản năng lao động bị ngưng lại và từ đó sinh ra sự “thèm muốn” trở lại công việc. Từ hiện tượng này, Nietzsche khái quát rằng mọi xã hội đều cần những cơ chế kìm hãm định kỳ để vừa ức chế vừa làm mạnh lại bản năng.

Ông mở rộng quan sát sang lịch sử văn hóa: những thời kỳ cuồng tín đạo đức hay những trường phái như Khắc kỷ đều có thể hiểu như những giai đoạn “nhịn ăn cưỡng bức” trên quy mô lớn, trong đó bản năng bị dồn nén nhưng đồng thời được tinh luyện và tăng cường.

Từ đó, Nietzsche đưa ra một nghịch lý: ngay cả trong thời kỳ đạo Kitô khắt khe, bản năng tính dục không biến mất mà được chuyển hóa thành những hình thức mãnh liệt hơn, như “tình yêu đam mê”. Kết luận của ông là: kỷ luật và cưỡng chế không chỉ ức chế bản năng, mà còn là điều kiện để bản năng trở nên mạnh hơn và biến đổi hình thức.

[8] amour-passion có thể được hiểu như một hiện tượng trong đó bản năng tính dục bị kìm nén trong bối cảnh văn hóa đạo Kitô nhưng không bị triệt tiêu, mà được chuyển hóa thành những hình thức tinh thần hóa và biểu tượng văn hóa phức tạp.

Dù không phải là nguyên nhân duy nhất, đạo Kitô đóng vai trò quan trọng trong việc hình thành một cơ chế đạo đức trong đó dục tính bị gắn với phạm trù “tội lỗi” (sin), ham muốn bị kéo theo cảm giác mặc cảm (guilt), lý tưởng sống nghiêng về trinh tiết, tiết chế và tự phủ định bản năng, đồng thời thân thể trở thành đối tượng cần kiểm soát nghiêm ngặt. Tuy nhiên, cơ chế này không vận hành như một sự đàn áp thuần túy trực tiếp, mà chủ yếu thông qua việc nội tâm hóa kiểm soát: con người tự giám sát và tự phán xét chính mình.

Trong bối cảnh đó, thay vì hướng tới thỏa mãn trực tiếp, tình yêu thường xuất hiện trong những cấu trúc mang tính không thể đạt được hoặc bị cấm đoán, chẳng hạn mô hình hiệp sĩ thời Trung cổ phục vụ một quý bà ở vị trí xã hội cao hơn hoặc không thể tiếp cận. Trong những trường hợp này, quan hệ tình cảm không dẫn tới thỏa mãn vật chất, mà chuyển thành sự tôn thờ, lý tưởng hóa và phục tùng mang tính biểu tượng.

Hiện tượng này được phản ánh rõ trong văn học châu Âu. Ở Petrarch, hình tượng Laura luôn ở trạng thái xa cách và không thể chiếm hữu; chính tính bất khả ấy làm tăng cường độ cảm xúc, biến tình yêu thành trải nghiệm nội tâm vừa dằn vặt vừa sáng tạo thi ca. Tương tự, trong Divine Comedy, Beatrice không chỉ là đối tượng tình cảm cá nhân mà được nâng lên thành hình tượng dẫn dắt tinh thần và cứu rỗi, vượt khỏi bình diện đời sống thông thường.

Từ những trường hợp này, Nietzsche lập luận rằng trong bối cảnh đạo Kitô Trung cổ, sự kìm nén dục tính không làm bản năng biến mất. Ngược lại, khi không được giải tỏa trực tiếp, nó bị dồn nén và chuyển hóa thành những hình thức biểu hiện tinh vi hơn: lý tưởng hóa tình yêu, ám ảnh tinh thần, và sự thăng hoa trong nghệ thuật cũng như tôn giáo. Cơ chế này cho thấy bản năng không bị triệt tiêu, mà được nâng lên thành một dạng năng lượng tinh thần có cường độ cao hơn.

Có thể đặt song song với khái niệm “thăng hoa” của Sigmund Freud: trong phân tâm học, đây là quá trình chuyển năng lượng libido sang những hoạt động văn hóa như nghệ thuật, khoa học hoặc sáng tạo trí tuệ. Điểm tương đồng nằm ở chỗ cả Nietzsche và Freud đều cho rằng bản năng không biến mất mà được chuyển hóa. Tuy nhiên, Freud phân tích hiện tượng này chủ yếu ở cấp độ tâm lý cá nhân và vô thức, trong khi Nietzsche đặt nó trong bình diện lịch sử–văn hóa, nhấn mạnh cách những hệ thống đạo đức và tôn giáo đã góp phần tạo ra những hình thái văn hóa và đạo đức quy mô lớn trong lịch sử châu Âu.

[9] πρόσθε Πλάτων, ὄπιθεν τε Πλάτων, μέσση τε Χίμαιρα (Greek) là một lối chơi chữ của Nietzsche dựa trên một câu nổi tiếng trong Homer mô tả quái vật Chimera: πρόσθε λέων, ὄπιθεν δράκων, μέσση δὲ χίμαιρα “Phía trước là sư tử, phía sau là rồng, ở giữa là dê cái (Chimera).”

Nietzsche thay toàn bộ các bộ phận của con quái vật bằng Plato: Phía trước là Plato, phía sau là Plato, còn ở giữa là Chimera. Hay diễn xuôi: Trước là Plato, sau là Plato, còn giữa là một con quái vật lai tưởng tượng. Ý châm biếm ở đây. Nietzsche vừa khen vừa mỉa mai Plato. Ông cho rằng nhân vật “Socrates” trong các đối thoại của Plato không còn là Socrates lịch sử nữa. Plato đã chiếm hữu hoàn toàn nhân vật Socrates, dùng nó như một phương tiện để diễn đạt những tư tưởng của chính mình. Nói cách khác: bên ngoài là Socrates, nhưng ở đâu cũng là Plato, còn kết quả cuối cùng là một sinh vật lai tạp, một “Chimera” triết học. Vì thế câu trên có thể dịch sát ý Nietzsche: “Socrates của Plato là gì? Trước là Plato, sau là Plato, còn ở giữa là một Chimera.” Hoặc: “Nhân vật Socrates của Plato thực chất là Plato ở mọi phía; còn phần còn lại chỉ là một quái vật lai do trí tưởng tượng tạo nên.” Ý của Nietzsche là: Plato không đơn thuần ghi lại tư tưởng của Socrates. Ông đã nhào nặn, biến đổi và tái tạo Socrates đến mức nhân vật ấy trở thành một sáng tạo nghệ thuật và triết học của chính Plato. Do đó, câu kết này là một châm biếm (nhưng thực): “Socrates của Plato” không phải Socrates, mà là Plato cải trang thành Socrates.

Đây không chỉ là một lời châm biếm của Nietzsche, mà còn chạm đến một vấn đề trung tâm trong nghiên cứu Plato, thường được gọi là “vấn đề Socrates” (the Socratic Problem). Vấn đề này nảy sinh từ một thực tế đơn giản: Socrates không để lại bất kỳ tác phẩm nào. Những gì chúng ta biết về ông đều đến từ các tác giả khác, chủ yếu là Plato, ngoài ra còn có Xenophon và Aristophanes. Vì thế, các nhà nghiên cứu từ lâu đã đặt câu hỏi: đâu là tư tưởng của Socrates lịch sử, và đâu là tư tưởng của Plato được đặt vào miệng Socrates?

Ở điểm này, Nietzsche và phần lớn học giới hiện đại có chung một trực giác, nhưng khác nhau về mức độ. Nietzsche cho rằng Socrates trong các đối thoại của Plato phần lớn đã trở thành một “mặt nạ” của chính Plato. Khi ông đùa rằng: “phía trước là Plato, phía sau là Plato, ở giữa là Chimera”, ông muốn nói rằng nhân vật Socrates đã bị Plato nhào nặn đến mức không còn là một chân dung lịch sử thuần túy nữa, mà là một sinh vật lai giữa Socrates thực và trí tưởng tượng triết học của Plato.

Tuy nhiên, các học giả hiện đại thường thận trọng hơn. Họ không cho rằng Socrates của Plato hoàn toàn là hư cấu. Thông thường, người ta phân biệt giữa các đối thoại thời kỳ đầu và các đối thoại thời kỳ sau. Trong những tác phẩm đầu như Apology, Crito hay Euthyphro, Socrates được xem là tương đối gần với nhân vật lịch sử. Nhưng ở các đối thoại giữa và cuối như Republic, Phaedo, Symposium hay Timaeus, Plato ngày càng đưa vào những học thuyết riêng của mình. Vì vậy, Socrates dần dần trở thành nhân vật triết học mà Plato dùng để trình bày tư tưởng của bản thân.

Do đó, học giới ngày nay thường không nói rằng “Socrates của Plato chính là Plato”, mà nói rằng “càng về sau, Socrates của Plato càng mang tiếng nói của Plato”. Đây là một khác biệt quan trọng. Nietzsche nhấn mạnh tính sáng tạo của Plato mạnh hơn nhiều so với các nhà nghiên cứu hiện đại.

Thực ra, Nietzsche không phủ nhận hoàn toàn sự tồn tại của một Socrates lịch sử phía sau các đối thoại. Điều ông muốn nhấn mạnh là thiên tài nghệ thuật và triết học của Plato. Trong mắt Nietzsche, Plato không phải là một người ghi chép trung thành, mà là một “người diễn giải táo bạo nhất” (der verwegenste Ausleger). Ông đã lấy hình tượng Socrates làm chất liệu rồi biến đổi, mở rộng và tái tạo nó theo những mục đích triết học riêng của mình.

Vì thế, nếu diễn đạt bằng ngôn ngữ học thuật hiện đại, nhận xét của Nietzsche có thể được hiểu như sau: Socrates trong các đối thoại của Plato không phải là một bản ghi chép lịch sử khách quan, mà là một nhân vật triết học được Plato xây dựng để chuyển tải tư tưởng của chính ông. Đây cũng là lý do vì sao việc tách biệt Socrates lịch sử với Socrates của Plato vẫn là một trong những vấn đề khó khăn và gây tranh luận nhất trong ngành nghiên cứu triết học Hy Lạp cổ đại.

[10] Nietzsche xoay quanh một vấn đề nền tảng của triết học phương Tây: ai có thẩm quyền tối hậu trong việc định giá hành động con người — bản năng hay lý trí. Vấn đề tưởng như nhận thức luận (cái gì đúng, cái gì sai) nhưng thực chất, theo Nietzsche, là một vấn đề quyền lực: ai có quyền định nghĩa cái “tốt”.

Trong cách đọc của ông, Socrates là điểm khởi đầu của một chuyển hướng lớn. Socrates đại diện cho lý trí và biện chứng, đồng thời phê phán lối sống quý tộc dựa trên bản năng. Tuy nhiên, Nietzsche cho rằng Socrates không thực sự vượt thoát bản năng; thay vào đó, ông dùng lý trí để diễn giải và hợp thức hóa những lựa chọn đã được bản năng định sẵn. Lý trí vì thế không phải lực độc lập, mà trở thành công cụ “giải thích ngược”, tạo ra một dạng tự hợp thức hóa có tính mỉa mai nội tại.

Plato tiếp tục và hệ thống hóa khuynh hướng này. Plato tìm cách chứng minh rằng lý trí và bản năng cuối cùng đều hướng về cùng một đích: cái Thiện (hay Thượng đế trong diễn giải thần học). Theo Nietzsche, đây là một thao tác siêu hình hóa: thay vì giữ lại xung đột thực giữa bản năng và lý trí, Plato biến nó thành một sự hòa giải mang tính giả định, trong đó mâu thuẫn bị xóa bỏ bằng một nguyên lý tối hậu bên ngoài.

Truyền thống sau Plato, đặc biệt trong đạo Kitô, tiếp tục cấu trúc này nhưng thay đổi ngôn ngữ: lý trí bị thay bằng đức tin, cái Thiện được đồng nhất với Thượng đế, và xung đột nội tại bị chuyển thành vấn đề đạo đức. Hệ quả là bản năng không bị loại bỏ, mà bị đạo đức hóa và che giấu dưới hình thức “tội lỗi” và “phục tùng”.

Nietzsche tạm xem René Descartes như một ngoại lệ: Descartes tái khẳng định quyền của lý trí (cogito), nhưng vẫn không chạm tới tầng bản năng. Lý trí của ông, theo Nietzsche, vẫn chỉ vận hành ở bề mặt chủ thể tư duy, chưa đi vào phân tích động lực sâu hơn của đời sống.

Từ đó, Nietzsche rút ra kết luận chung: toàn bộ truyền thống từ Socrates đến đạo Kitô đã không đối diện trực tiếp với xung đột giữa bản năng và lý trí, mà luôn tìm cách hợp thức hóa nó bằng những hệ thống siêu hình, đạo đức hoặc tôn giáo. Thay vì xem đó là một cuộc đấu tranh quyền lực nội tại, triết học phương Tây đã biến nó thành một cấu trúc hòa giải giả tạo, nơi bản năng được che giấu dưới hình thức lý tính, đức tin hoặc chân lý phổ quát.

[11] Nietzsche dùng ví dụ về ngôn ngữ và thính giác (như việc người Đức biến âm arcubalista thành Armbrust) để minh họa một cơ chế nhận thức phổ quát: con người có khuynh hướng tự động đồng hóa cái mới thành cái quen thuộc.

Ở tầng phân tích sâu hơn, đây không phải vấn đề ngôn ngữ mà là vấn đề nhận thức luận. Nietzsche cho rằng giác quan và tư duy con người không hướng tới “chân lý khách quan”, mà chủ yếu phục vụ khả năng sinh tồn và tiết kiệm năng lượng tinh thần. Vì vậy, khi gặp một kích thích mới (âm thanh, ý tưởng, giá trị), hệ nhận thức thường cảm thấy “quá tải” và có khuynh hướng giảm tải bằng cách diễn giải nó theo các khuôn mẫu có sẵn.

Kết quả là, con người không thực sự tiếp nhận cái mới, mà chuyển hóa nó thành một phiên bản quen thuộc của chính mình. Tri thức, trong nghĩa này, không phải là khám phá thuần túy, mà là một quá trình đồng hóa, bóp méo và tái cấu trúc thực tại để nó trở nên dễ xử lý.

Từ đó, Nietzsche phê phán trực tiếp quan niệm về tính khách quan của tri thức trong khoa học và triết học duy lý: cái gọi là hiểu biết thường chỉ là một chuỗi giả thuyết tiện dụng và sự hợp thức hóa tâm lý, chứ không phải sự phản ánh trung tính của thế giới. Ông nhấn mạnh rằng để tiếp nhận cái mới đòi hỏi một dạng “đạo đức” đặc biệt, tức là sức mạnh tinh thần và sự dũng cảm nhận thức. Từ đây có thể phân biệt hai kiểu phản ứng: (a) Kẻ yếu (hư vô tiêu cực): không chịu nổi sự xa lạ của cái mới, nên quay về bám víu các hệ thống quen thuộc (tôn giáo, hệ tư tưởng cũ, hay các dạng “chân lý” thay thế) để giảm bất an. (b) Kẻ mạnh (Übermensch): chấp nhận tính gây khó chịu của cái mới, không bóp méo nó thành ảo tưởng an ủi, mà đối diện trực tiếp với tính hỗn độn và không ổn định của thực tại.

Nietzsche đi đến kết luận cho chúng ta rằng: nếu không rèn luyện năng lực “nghe và nhìn cái khác biệt mà không đồng hóa nó”, con người sẽ luôn sống trong một thế giới do chính mình làm méo mó, tưởng là hiểu biết nhưng thực chất chỉ là sự quen thuộc hóa liên tục của cái xa lạ.

[12] Nietzsche nói rằng ranh giới giữa ý thức (ánh sáng) và vô thức (bóng tối) không phải là một đường phân cắt tuyệt đối, mà là một sự thẩm thấu hai chiều: Những gì từng được ý thức rõ ràng (“ở trong ánh sáng”) không biến mất khi bị đẩy xuống vô thức; nó tiếp tục hoạt động như một lực ngầm, định hình hành vi “trong bóng tối”. Ngược lại, những kinh nghiệm vô thức, lặp đi lặp lại (như giấc mơ, thói quen, ám ảnh) cũng có thể trồi lên và tái cấu trúc đời sống ý thức. Nếu một người thường xuyên mơ thấy mình bay, thì kinh nghiệm đó không chỉ là ảo giác thoáng qua. Nó dần trở thành một dữ kiện nội tâm bền vững, một “kỹ năng tưởng tượng” nằm trong cấu trúc của linh hồn. Khi thức dậy, người đó không còn hiểu “hạnh phúc” theo cách cũ nữa: nó bị biến đổi bởi ký ức cảm giác về sự nhẹ nhàng, không trọng lượng, không cưỡng lực. Nietzsche rút ra một nghịch lý: Kinh nghiệm không phân biệt “thật” và “mơ” theo nghĩa giá trị tuyệt đối. Cái gì được lặp lại đủ mạnh sẽ trở thành một phần của cơ chế định hình bản ngã, bất kể nó đến từ ý thức hay vô thức. Ý thức và vô thức không đối lập tuyệt đối; chúng liên tục xâm nhập lẫn nhau. Những gì ta từng “biết rõ” tiếp tục sống trong bóng tối của hành vi, và những gì từng chỉ là mơ cũng có thể định hình lại ánh sáng của ý thức.

Có thể đặt Nietzsche gần với Freud ở điểm này: cả hai đều hiểu kinh nghiệm tâm lý không phân đôi chặt chẽ giữa “ý thức” và “vô thức”. Ở Nietzsche, những gì từng “ở trong ánh sáng” (tức đã từng được ý thức, suy nghĩ rõ ràng) không biến mất mà tiếp tục vận hành ngầm như một lực định hình hành vi trong “bóng tối” của thói quen và phản xạ. Đồng thời, những gì xuất hiện trong vô thức—như giấc mơ, ám ảnh lặp lại—cũng có thể thẩm thấu ngược trở lại, làm biến đổi cách con người cảm nhận và định nghĩa kinh nghiệm sống. Freud sẽ diễn đạt điều này theo ngôn ngữ phân tâm học rõ ràng hơn: giấc mơ là sự biểu hiện của vô thức, nơi “libido” và những xung năng bị dồn nén tìm đường quay trở lại ý thức dưới dạng biến dạng (displacement, condensation). Nhưng điểm gần với Nietzsche là ý tưởng: kinh nghiệm tâm lý không đứng yên, mà liên tục được tái cấu trúc bởi những gì bị đẩy ra khỏi ý thức lẫn những gì từng đi qua ý thức. Khác biệt là Freud nhấn mạnh cơ chế tâm lý cá nhân, còn Nietzsche nhìn rộng hơn như một cơ chế hình thành kiểu người và cách định nghĩa hạnh phúc: ngay cả hình ảnh “hạnh phúc” cũng bị uốn cong bởi những kinh nghiệm tưởng chừng không thật (như giấc mơ bay), và từ đó quay lại chi phối đời sống thức.

[13] Nietzsche đang nói rằng cảm giác “bay” trong giấc mơ là một trải nghiệm rất nhẹ, tự nhiên, không cần cố gắng — giống như cơ thể tự nổi lên, không có nặng nhọc hay ép buộc. Nhưng khi các nhà thơ nói về “thăng lên” (vươn lên tinh thần, cao thượng, đạo đức), thì hình ảnh đó đã bị biến đổi: nó trở thành một việc phải cố gắng, phải gồng mình, phải vượt lên bằng ý chí. Vì vậy Nietzsche nhận xét: cái “thăng lên” trong ngôn ngữ và văn hóa đã trở nên nặng nề, mang tính lao lực và cưỡng ép, trong khi trải nghiệm gốc (“bay”) thì nhẹ và tự nhiên hơn nhiều. Nói ngắn gọn: Con người đã biến một cảm giác tự do, nhẹ nhàng thành một hình ảnh “nỗ lực đạo đức” nặng nề.

[14] Nietzsche có thể được hiểu như đang phân tích cách con người thiết lập quan hệ “sở hữu” không chỉ với đồ vật, mà với người khác, giá trị, và cả bản sắc định tính của họ. Điểm then chốt là: “có” một cái gì đó không phải là quan hệ vật lý đơn thuần, mà là mức độ kiểm soát cách cái đó được hiểu và cách nó tự hiểu về chính mình.

Trước hết, Nietzsche cho thấy sự khác biệt giữa con người không chỉ nằm ở việc họ coi cái gì là giá trị, mà sâu hơn là ở cách họ hiểu thế nào là “thực sự sở hữu” một giá trị hay một con người.

Ông đưa ví dụ về quan hệ nam – nữ để minh họa. Với một người đơn giản, “có được” một người phụ nữ chỉ là quan hệ trực tiếp: được đáp lại, được trao thân, được hưởng khoái cảm. Nhưng với một người có nhu cầu chiếm hữu sâu hơn, điều đó chưa đủ. Hắn bắt đầu nghi ngờ: có thể người kia chỉ “cho đi” bề ngoài, trong khi bên trong vẫn không thực sự thuộc về mình.

Vì thế, hắn đòi hỏi một tầng sâu hơn: người phụ nữ không chỉ hành động vì hắn, mà còn phải từ bỏ những điều khác vì hắn. Nhưng ngay cả điều đó vẫn chưa đủ đối với dạng khát vọng chiếm hữu cực đoan hơn. Hắn tiếp tục nghi vấn: liệu sự hy sinh ấy có thật không, hay chỉ là một ảo tưởng mà nàng tự dựng lên về hắn?

Ở tầng sâu nhất, hắn muốn người kia không còn tự lừa dối chính mình, không còn nhìn hắn qua lý tưởng hóa, mà phải hiểu cả mặt tối, tính mâu thuẫn, “cái quỷ tính” của hắn. Chỉ khi người kia nhìn thấy hắn “đúng như hắn là”, hắn mới cảm thấy mình thực sự được sở hữu. Nhưng chính điều này tạo ra nghịch lý: càng muốn sở hữu tuyệt đối, càng phải phá bỏ mọi ảo tưởng – và vì thế, đối tượng càng trở nên khó nắm bắt.

Nietzsche mở rộng logic này sang quyền lực chính trị: một kẻ muốn chiếm hữu một dân tộc không chỉ kiểm soát hành vi bên ngoài, mà còn muốn kiểm soát cách dân tộc đó hiểu về chính mình. Những nhân vật như Cagliostro hay Catilina (được ông dùng như hình tượng của những kiểu thao túng quyền lực) không chỉ cai trị bằng cưỡng bức, mà bằng việc định hình nhận thức và ảo tưởng tập thể. Nhưng ngay khi đối tượng bắt đầu tự hiểu rõ hơn về mình, kiểu quyền lực này trở nên bất ổn.

Tương tự, ngay cả những hành vi tưởng như vô tư như từ thiện cũng bị Nietzsche giải cấu trúc. Người làm từ thiện không chỉ giúp người khác, mà thường vô thức định hình người nhận theo hình ảnh mà họ mong muốn: biết ơn, lệ thuộc, và tương thích với hệ giá trị của họ. Vì vậy, lòng tốt cũng trở thành một hình thức sở hữu tinh vi.

Nietzsche cũng đưa ví dụ gia đình và giáo dục để mở rộng lập luận. Cha mẹ không chỉ nuôi dạy con để con “tự do”, mà thường mặc định biến con thành sự kéo dài của chính họ – một “tài sản sống”. Thầy giáo, linh mục hay tầng lớp thống trị cũng nhìn mỗi cá nhân mới như cơ hội để tái sản xuất hệ giá trị của mình.

Từ những ví dụ này, Nietzsche rút ra một ý chung: cái gọi là “sở hữu” không phải là có một đối tượng, mà là khả năng định hình cách đối tượng tự hiểu về chính nó, tức là kiểm soát bản sắc định tính của nó.

Vì vậy, mọi quan hệ tưởng như khác nhau – tình yêu, quyền lực, giáo dục, từ thiện – đều chia sẻ một cấu trúc ngầm: một cuộc tranh giành quyền kiểm soát diễn giải và bản sắc định tính của người khác. (tôi dùng “bản sắc định tính” = cấu trúc tính chất, cách một đối tượng tự xác định mình)

[15] Trong lý thuyết về Lai Lịch Của Đạo Đức của Nietzsche, người Jews đóng vai trò là tác nhân lịch sử quyết định nhất làm thay đổi hoàn toàn cục diện đạo đức của thế giới phương Tây.

Nietzsche không nhìn nhận họ dưới góc độ chủng tộc hay tôn giáo thông thường, mà dưới góc độ tâm lý học về quyền lực. Đối với ông, người Jews chính là những người đã thực hiện thành công cuộc "Đảo lộn các giá trị" (Transvaluation of Values) vô tiền khoáng hậu.

Sự xuất hiện của khái niệm "Jews" trong Nietzsche, cụ thể hóa như sau:

1. Trong Jenseits von Gut und Böse (Đoạn 195): Lời tuyên chiến

Trong chương Zur Naturgeschichte der Moral, Nietzsche chỉ ra rằng người Jews đã bắt đầu một cuộc cách mạng đạo đức bằng cách đảo ngược các phương trình giá trị của thời cổ đại:

(a) Giá trị cũ (Quý tộc/La Mã): Mạnh mẽ = Tốt = Hạnh phúc = Được thần linh yêu mến.

(b) Giá trị mới (Jews): Yếu đuối/Khốn cùng = Tốt = Thiện lành = Duy nhất được cứu rỗi; còn Kẻ mạnh/Giàu có = Ác = Tàn bạo = Bị trừng phạt.

Nietzsche viết rằng với người Jews, "vở kịch slave-rebellion (cuộc nổi loạn của nô lệ) trong đạo đức" chính thức bắt đầu.

2. Trong Zur Genealogie der Moral (Bài luận thứ nhất): Bản phân tích tâm lý học về Ressentiment

Sang đến tác phẩm này, Nietzsche nâng cấp luận điểm trên thành một cuộc phẫu thuật tâm lý học chuyên sâu. Ông giải thích cách thức người Jews đạt được quyền lực dù họ ở thế yếu về quân sự và chính trị trước Đế quốc La Mã:

(a) Vũ khí của sự Thù hận ngầm (Ressentiment): Vì là một dân tộc bị áp bức, không thể phản kháng bằng bạo lực thể xác, người Jews đã chuyển hướng phản kháng sang mặt tâm linh và tinh thần. Sự bất lực của họ biến thành một thứ hận thù sáng tạo độc hại (ressentiment).

(b) Chiến thắng bằng Đạo đức: Để trả thù kẻ thù La Mã mạnh mẽ, họ biến tất cả những đặc tính của kẻ mạnh (kiêu hãnh, bạo lực, tự do, tích lũy tài sản) thành "ÁC". Họ biến sự bất lực và chịu đựng của chính mình thành đức hạnh "TỐT" (lòng vị tha, sự khiêm nhường, tính phục tùng).

(c) Sự kế thừa của đạo Kitô: Nietzsche lập luận rằng đạo Kitô (Christianity) chính là nhánh cây mọc ra từ cái rễ Jews này. Nó kế thừa trọn vẹn và đẩy cuộc nổi loạn đạo đức của nô lệ lên đến đỉnh điểm, chinh phục hoàn toàn Đế quốc La Mã từ bên trong và thống trị châu Âu suốt hai thiên niên kỷ.

Cái nhìn nước đôi của Nietzsche: Nietzsche vừa kinh tởm vừa khâm phục người Jews:

(a) Khâm phục: Ông coi họ là dân tộc "thiên tài" về mặt tâm lý và có ý chí sống mãnh liệt nhất, vì họ đã dùng trí tuệ để lật đổ cả một đế quốc La Mã khổng lồ

(b) Kinh tởm: Ông căm ghét kết quả của cuộc đảo lộn đó, vì nó sinh ra "đạo đức bầy đàn" (slave morality), khiến con người hiện đại trở nên yếu đuối, đầy mặc cảm tội lỗi, chối bỏ bản năng tự nhiên và dẫn thẳng đến thuyết hư vô tiêu cực.

[16] Một ẩn dụ về tri thức bị giới hạn và cách con người diễn giải “dấu hiệu” thay vì tiếp cận trực tiếp bản chất: Con người không bao giờ tiếp cận trực tiếp thực tại, mà luôn chỉ suy ra và diễn giải nó như một hệ dấu hiệu — giống như đọc một bầu trời đầy “văn bản ẩn”, trong đó phần quan trọng nhất luôn bị che khuất. Mặt trời là hình ảnh của cái hiển nhiên, cái sáng rõ (chân lý, ý thức, cái được biết).Những “vật thể tối” là những thực tại không thể quan sát trực tiếp nhưng có thể suy ra qua tác động của chúng (giống như hành tinh chưa thấy, lực vô hình, hoặc nguyên nhân ẩn). “Văn bản của các vì sao như chữ viết ẩn dụ”: Con người (đặc biệt là nhà tâm lý đạo đức) đọc thế giới như thể nó là một hệ ký hiệu. Nietzsche thêm một lớp châm biếm:những “ký hiệu” này luôn có phần bị che giấu, bị im lặng — tức là ta chỉ đọc được một phần, phần còn lại luôn nằm ngoài diễn giải của ta. Ý Nietzsche: ta luôn suy luận từ cái thấy sang cái không thấy, nhưng không bao giờ chạm trực tiếp vào “bản thân sự vật”.

[17] Cesare Borgia” (1475–1507) là một nhân vật lịch sử Ý thời Phục Hưng: quý tộc, lãnh chúa, đồng thời là một nhà quân sự và chính trị nổi tiếng vì tham vọng quyền lực, thủ đoạn và bạo lực chính trị. Nietzsche trích dẫn, “Cesare Borgia” không được dùng như một chi tiết lịch sử thuần túy, mà như một hình mẫu (type):ông đại diện cho kiểu “con người mạnh” theo nghĩa sinh học–quyền lực: táo bạo, chiếm đoạt, không bị ràng buộc bởi đạo đức đạo Kitô truyền thống, tương ứng với hình ảnh “con thú săn mồi” trong tự nhiên: chủ động, tấn công, khẳng định sức mạnh sống. Điểm Nietzsche muốn nhấn mạnh là: các nhà luân lý truyền thống thường nhìn những kiểu người như Cesare Borgia bằng con mắt đạo đức đạo Kitô và gọi đó là “xấu”, “bệnh lý”, “đồi bại”. Nhưng theo Nietzsche, đó là một sự hiểu sai: họ không phải “bệnh”, mà là biểu hiện thuần túy của sức sống mạnh mẽ và bản năng quyền lực (ý dục quyền lực).

[18] “bệnh lý / suy đồi / địa ngục tự hành hạ” Nietzsche nói các nhà luân lý thường diễn giải “con người nhiệt đới” theo 3 cách tiêu cực: bệnh lý: xem đó là lệch lạc, không bình thường suy đồi: xem đó là thoái hóa đạo đức địa ngục tự hành hạ: diễn giải bản năng mạnh như một trạng thái nội tâm đau khổ, tội lỗi, tự trừng phạt → Tức là: họ không chấp nhận sức mạnh bản năng như một dạng “tự nhiên”, mà đạo đức hóa nó thành cái xấu. Tóm lại Nietzsche đang nói: Luân lý truyền thống không trung lập. Nó phản ánh nỗi sợ đối với những dạng sống mạnh, dữ dội, “không ôn hòa”, và vì thế tìm cách hạ thấp chúng bằng cách gọi đó là bệnh, suy đồi hoặc tội lỗi.

[19] “rừng nguyên sinh / vùng nhiệt đới / con người nhiệt đới” Đây không phải địa lý theo nghĩa thật, mà là ẩn dụ về mức độ sinh lực và bản năng: “rừng nguyên sinh”, “nhiệt đới” = cái sống hoang dã, mạnh, dày đặc, không thuần hóa “con người nhiệt đới” = kiểu người mạnh bản năng, giàu năng lượng, ít bị kỷ luật đạo đức kiềm chế Ngược lại, “vùng ôn đới” = hình ảnh cho: sự điều độ cân bằng kiểm soát tính “vừa phải”, dễ quản lý

[20] “Luân lý như một dạng sợ hãi” có nghĩa là: theo Nietzsche, nhiều hệ thống đạo đức không bắt nguồn từ chân lý hay cái thiện khách quan, mà từ nỗi sợ. Đó là nỗi sợ đối với cái mạnh, cái dữ dội, cái không thể kiểm soát; sợ các bản năng tự nhiên như bạo lực hay dục tính; và rộng hơn là sợ những kiểu sống vượt ra ngoài mức “bình thường” hay “trung bình”.Từ nỗi sợ này, con người xây dựng luân lý như một cách để kiềm chế, làm dịu và thuần hóa đời sống. Theo Nietzsche, luân lý vì thế không chỉ là một hệ thống quy tắc đạo đức, mà còn là một cơ chế phòng vệ tâm lý mang tính tập thể nhằm giảm bớt cảm giác bất an trước cái mạnh và cái khác biệt.

[21] Trong Nietzsche, đoạn này gắn trực tiếp với ý tưởng rộng hơn về sự “thuần hóa con người” (Domestikation des Menschen). Ông cho rằng lịch sử đạo đức phương Tây không đơn thuần là lịch sử của “thiện và ác”, mà là một quá trình tái tổ chức và kiểm soát bản năng con người theo hướng dễ điều khiển hơn.

“Thuần hóa” ở đây có thể hiểu như việc biến một loài thú hoang dã thành những con vật con người đem nuôi thành gia súc,… : bản năng mạnh bị kìm hãm, hành vi bị chuẩn hóa, cảm xúc bị diễn giải theo những phạm trù đạo đức như tội lỗi, mặc cảm hay xấu hổ, và con người dần học cách không vượt qua những giới hạn đã định sẵn. Kết quả là hình thành một kiểu người ổn định, dễ quản lý và dễ sống chung, nhưng theo Nietzsche, cũng đồng thời giảm sút về sinh lực và cường độ sống.

Trong logic này, luân lý không còn là một hệ thống chân lý đạo đức, mà trở thành một kỹ thuật xã hội gián tiếp, nhằm làm con người bớt nguy hiểm và dễ dự đoán hơn. Do đó, những gì mạnh mẽ, hoang dã và khó kiểm soát (Nietzsche thường hình dung qua những ẩn dụ như “nhiệt đới” hay “rừng nguyên sinh”) bị loại trừ bằng nhiều cách: hoặc bị gán nhãn là bệnh lý, hoặc bị diễn giải như sự suy đồi, hoặc bị nội tâm hóa thành cảm giác tội lỗi.

Nietzsche cũng đối lập hai kiểu người: “con người nhiệt đới” là kiểu người giàu năng lượng bản năng, ít bị thuần hóa; còn “con người ôn hòa” là kiểu người đã được điều chỉnh để phù hợp với trật tự đạo đức xã hội. Ông nhận thấy đạo đức truyền thống thường đứng về phía kiểu “ôn hòa” và xem những dạng sống mạnh hơn như một nguy cơ cần kiểm soát.

Điểm phê phán cốt lõi của Nietzsche không nằm ở việc đơn giản phủ nhận luân lý, mà ở chỗ ông cho rằng: luân lý là sản phẩm của một chiến lược sinh tồn của những kiểu người yếu hơn, nhằm hạn chế và trung hòa sức mạnh của những kiểu người mạnh hơn. Vì vậy, việc gọi bản năng mạnh là “bệnh” hay “suy đồi” không phải là mô tả khách quan, mà là một hình thức hợp thức hóa việc kiềm chế nó.

Tóm lại, theo Nietzsche, toàn bộ quá trình đạo đức hóa trong lịch sử phương Tây có thể hiểu như một quá trình thuần hóa con người: chuyển hóa năng lượng bản năng thành những hình thức bị kiểm soát, đồng thời diễn giải cái mạnh và hoang dã như bệnh lý, tội lỗi hoặc suy đồi để hợp thức hóa việc kìm hãm chúng.Top of FormBottom of Form

[22] Nietzsche ở đoạn này phân tích cấu trúc quyền lực của xã hội loài người như một hệ thống “bầy đàn” kéo dài lịch sử, trong đó quan hệ cơ bản luôn là số đông phục tùng và số ít ra lệnh. Từ sự lặp lại lâu dài của trạng thái này, ông giả định rằng trong con người hiện đại đã hình thành một bản năng phục tùng mang tính gần như bẩm sinh, biểu hiện như một “lương tâm hình thức” luôn tự đòi hỏi: phải có một mệnh lệnh tuyệt đối để tuân theo. Bản năng này không tự tạo nội dung, nên nó bám vào bất kỳ nguồn quyền lực nào sẵn có—gia đình, giáo dục, luật pháp, dư luận—và tiếp nhận chúng như những hình thức thay thế cho mệnh lệnh nguyên thủy.Theo Nietzsche, chính sự phát triển thiên lệch của bản năng phục tùng khiến lịch sử nhân loại trở nên chậm chạp và vòng vo, vì năng lực độc lập và năng lực ra lệnh không được phát triển tương xứng. Khi khuynh hướng này bị đẩy đến cực điểm, quyền lực không còn xuất hiện trực tiếp mà phải tự biện minh bằng cách giả vờ phục tùng một quyền lực cao hơn (Gót, luật, dân tộc, truyền thống), tạo nên hiện tượng mà ông gọi là “đạo đức giả của người ra lệnh”. Song song với đó, “con người bầy đàn” nâng những phẩm chất thích nghi xã hội—như khiêm tốn, khoan dung, chăm chỉ—thành chuẩn mực đạo đức phổ quát, qua đó hợp thức hóa sự trung bình như hình thức “nhân tính đúng đắn”.Trong cấu trúc hiện đại, ngay cả khi cần lãnh đạo, xã hội cũng không sản sinh kiểu người ra lệnh tuyệt đối, mà thay vào đó là cơ chế đại diện và cộng gộp ý chí bầy đàn, làm suy giảm tính quyết đoán của quyền lực. Tuy nhiên, nghịch lý vẫn tồn tại: chính trong một xã hội đã thuần hóa con người đến mức tối đa, vẫn xuất hiện nhu cầu ngầm về một quyền lực tập trung mạnh mẽ, như trường hợp Napoléon được Nietzsche xem như một biểu hiện lịch sử của khát vọng này.

[23] Nietzsche phân tích hai kiểu “con người hậu kỳ” (sản phẩm của những thời đại suy tàn, giao thoa văn hóa và phân rã bản sắc), dựa trên cách những xung lực nội tâm của họ vận hành.

Trước hết là kiểu người “lai tạp văn hóa” (cultural hybridity): do mang trong mình nhiều nguồn gốc và hệ giá trị đối lập, con người này trở thành một cấu trúc tâm lý phân mảnh, nơi những bản năng không hòa hợp mà liên tục xung đột. Hệ quả là một dạng yếu tính tương đối: không phải yếu vì thiếu năng lực, mà vì năng lực bị triệt tiêu lẫn nhau. Khát vọng sâu nhất của họ vì thế là chấm dứt xung đột nội tâm—hướng tới trạng thái nghỉ ngơi, ổn định, “hòa bình tâm hồn”. Nietzsche liên hệ kiểu này với những hình thái đạo đức–triết học hướng tới an tĩnh như Epicurus, hoặc trong đạo Kitô, lý tưởng “ngày sabbath vĩnh cửu” (Augustinus), tức trạng thái cứu rỗi như sự nghỉ ngơi tuyệt đối của hồn người.

Ngược lại là một khả năng khác: nếu chính sự xung đột nội tại không dẫn tới tan rã mà trở thành nguồn kích thích, thì nó tạo ra một kiểu người hoàn toàn khác—người có cường độ nội tâm cao, nơi những xung lực không được giải quyết mà được tổ chức thành năng lượng sáng tạo và quyền lực. Điều kiện để hình thành kiểu này là năng lực “tự xử lý chính mình”: tự kỷ luật, tự chế, và cả khả năng biến xung đột thành hình thức kiểm soát bản thân.

Kết quả là những nhân vật “đa trị và khó đoán”, vừa mang tính thống nhất mạnh vừa chứa nhiều lực đối lập nội tại. Nietzsche xem đây là kiểu người hiếm nhưng có sức quyến rũ và năng lực hành động vượt trội trong lịch sử: ông nêu những ví dụ như Alcibiades và Caesar, và mở rộng sang những nhân vật như Friedrich II (Hohenstaufen) và Leonardo da Vinci—những cá nhân mà nội tâm phức hợp không dẫn tới suy yếu, mà chuyển hóa thành năng lực tổ chức và sáng tạo đặc biệt.

Đoạn này đối lập hai kết quả từ cùng một điều kiện lịch sử (phân rã và lai tạp văn hóa): một bên là kiểu người hướng tới yên tĩnh vì xung đột nội tâm làm họ suy yếu, và bên kia là kiểu người biến chính xung đột đó thành sức mạnh, tạo ra những cá nhân phi thường.

[24] “Thương xót” (Mitleid / compassion): trong truyền thống đạo Kitô (đặc biệt là Tin Mừng), đây là một đức tính trung tâm. Con người được kêu gọi noi gương Thiên Chúa qua lòng thương xót đối với kẻ yếu, người đau khổ, người tội lỗi.

“Yêu người gần xung quanh” (Nächstenliebe / love of neighbour): là khái niệm trực tiếp từ đạo Kitô, đặc biệt trong lời dạy của Giêsu: yêu người lân cận / láng giềng như chính mình. Đây là một trong những trụ cột của đạo đức đạo Kitô, được xem như biểu hiện của tình yêu Thiên Chúa.

Trong Nietzsche, hai khái niệm này không bị phủ nhận như hiện tượng tâm lý, nhưng bị giải thích lại: ông xem chúng không phải là “chân lý đạo đức phổ quát”, mà là sản phẩm của một lịch sử giá trị cụ thể (gắn với đạo Kitô và đạo đức nô lệ), nơi lòng trắc ẩn được nâng lên thành chuẩn mực trung tâm thay vì sức mạnh hay tự khẳng định.

Nietzsche ở đoạn này cho rằng “thương xót” và “tình yêu người gần” không phải là giá trị đạo đức tự nhiên hay tuyệt đối. Trong La Mã cổ điển, hành động thương xót không được xem là đức tính trung tâm; nó chỉ có giá trị phụ, thậm chí hơi bị xem nhẹ so với những hành động phục vụ nhà nước và sức mạnh chung (res publica). Điều này cho thấy đạo đức thời đó ưu tiên năng lực và trật tự hơn là lòng trắc ẩn. Ông nhấn mạnh rằng “tình yêu người gần quanh” không xuất phát từ tình cảm thuần túy, mà từ một bối cảnh xã hội đã được ổn định: khi nguy hiểm bên ngoài giảm, con người mới có thể “đạo đức hóa” quan hệ gần gũi. Trước đó, quan hệ này chủ yếu bị chi phối bởi sự cảnh giác và sợ hãi lẫn nhau. Nietzsche xem các giá trị như thương xót hay tình yêu tha nhân là sản phẩm muộn của điều kiện xã hội, không phải nền tảng gốc của đạo đức.

[25] Nietzsche ở đoạn này mô tả một chuyển dịch trong cách hiểu “trừng phạt” của đạo đức châu Âu hiện đại: từ một hình thức gắn với quyền lực, công lý và phản ứng trả đũa, nó dần bị tái định nghĩa thành một công cụ kỹ thuật nhằm quản trị xã hội và giảm thiểu nguy cơ. Trong logic mới này, trọng tâm không còn là câu hỏi “ai đáng bị gì?”, mà chuyển sang “làm thế nào để loại bỏ khả năng gây hại”, tức biến trừng phạt thành vấn đề an toàn và phòng ngừa rủi ro.Theo Nietzsche, sự chuyển dịch này phản ánh một dạng “đạo đức bầy đàn”, phát sinh từ nhu cầu ổn định của số đông: không chịu đựng được xung đột, bạo lực hay tính bất định, nên tìm cách triệt tiêu mọi yếu tố gây đe dọa.

Ngay cả khái niệm trừng phạt cũng bị xem như một điều đáng sợ cần hạn chế hoặc loại bỏ.Trong bối cảnh đó, ý niệm “tiến bộ” được ông diễn giải lại như một ý chí lịch sử hướng tới việc xóa bỏ mọi nguy cơ và mọi điều đáng sợ, tức xây dựng một thế giới an toàn tuyệt đối. Tuy nhiên, Nietzsche cho rằng chính điều này làm lộ ra bản chất của nền đạo đức hiện đại: nó không đứng vững trên những chân lý phổ quát, mà trên nhu cầu quản lý và kiểm soát nỗi sợ. Tổng thể, đây là một dạng “thuần hóa” đời sống con người: tính nguy hiểm, xung đột và cường độ sống bị coi là vấn đề cần loại bỏ, trong khi an toàn và ổn định trở thành giá trị tối cao. Nietzsche vì vậy phê phán khuynh hướng biến trừng phạt thành kỹ thuật quản trị, phản ánh một đạo đức xuất phát từ sợ hãi và hướng tới làm phẳng những năng lực mạnh của con người thay vì thừa nhận chúng như một phần tất yếu của đời sống.

[26] Nietzsche ở đây dùng một phép ghép ẩn dụ giữa Socrates, hình tượng con rắn trong Kinh Thánh và tình trạng của châu Âu hiện đại để nói về cách “tri thức đạo đức” được hình thành và được tuyệt đối hóa.

Socrates trong truyền thống Hy Lạp cổ điển đại diện cho thái độ triết học hoài nghi: ông thừa nhận rằng mình “biết rằng mình không biết”, đặc biệt là về những vấn đề tối hậu như thiện và ác. Điều này cho thấy trong triết học Hy Lạp, tri thức đạo đức vẫn chưa được xem là một cái gì chắc chắn hay sở hữu được.

Ngược lại, con rắn trong sách Sáng thế của đạo Kitô là biểu tượng của lời hứa về tri thức: nó cám dỗ con người bằng việc khẳng định rằng nếu ăn trái cấm, họ sẽ “biết thiện và ác như Thượng đế”. Ở đây, tri thức đạo đức được đặt như một thứ có thể đạt được, nhưng đồng thời gắn với sự sa ngã.

Nietzsche nối hai hình ảnh này để tạo ra một đối chiếu: châu Âu hiện đại tin rằng nó đã đạt được đúng loại tri thức mà Socrates từng phủ nhận khả năng có được, và cũng là loại tri thức mà con rắn từng hứa hẹn.

Điểm phê phán nằm ở chỗ này: theo Nietzsche, niềm tin hiện đại rằng chúng ta “biết chắc chắn thiện và ác là gì” không phải là một tri thức khách quan hay tuyệt đối, mà là kết quả của một tiến trình lịch sử, trong đó đạo Kitô và đạo đức bầy đàn đã định hình lại các giá trị rồi trình bày chúng như chân lý phổ quát.

Tóm lại, chuỗi mà Nietzsche gợi ra có thể hiểu như sau: Socrates thừa nhận không biết thiện–ác, con rắn hứa rằng con người có thể biết thiện–ác, và châu Âu hiện đại tin rằng nó đã thực sự biết. Nietzsche dùng sự nối này để chỉ ra rằng “đạo đức khách quan” mà châu Âu tin vào thực chất chỉ là một cấu trúc lịch sử đã bị tuyệt đối hóa.

[27] Nietzsche ở đây phê phán sự biến dạng của đạo đức đạo Kitô khi nó thẩm thấu vào đời sống hiện đại và trở thành nền tảng tinh thần của các hình thức chính trị–xã hội mới, đặc biệt là chủ nghĩa dân chủ. Theo ông, vấn đề không nằm ở việc tồn tại một hệ đạo đức, mà ở chỗ hệ đạo đức này tự tuyệt đối hóa mình, tự khẳng định rằng nó là “đạo đức duy nhất”, và do đó loại trừ khả năng tồn tại của những bảng giá trị khác.

Từ nền tảng này, Nietzsche đọc tinh thần dân chủ và các phong trào bình đẳng như sự tiếp nối thế tục của đạo đức đạo Kitô: đề cao lòng thương xót, bình đẳng, chống đặc quyền và nghi ngờ mọi hình thức quyền lực vượt trội. Tuy nhiên, ông không xem đây là tiến bộ đạo đức, mà là biểu hiện của một tâm thế bầy đàn (Herdentier-Instinkt), trong đó nỗi sợ đối với khác biệt, đối với quyền lực và đối với sự phân bậc dẫn đến nhu cầu san bằng toàn bộ đời sống xã hội.

Điều Nietzsche xem là đáng khinh bỉ (verächtlich) không phải là từng giá trị riêng lẻ như lòng thương xót hay bình đẳng, mà là cấu trúc tinh thần đứng sau chúng: một ý chí làm suy giảm mọi khác biệt về cấp độ sống, mọi phân tầng tự nhiên giữa các kiểu người, và mọi hình thức “cao–thấp” trong trật tự giá trị. Khi xu hướng này được đẩy đến cực điểm—như trong một số phong trào cấp tiến hoặc vô chính phủ—nó trở thành ý chí phủ định toàn bộ khái niệm quyền lực, quyền uy và trật tự phân bậc.

Theo Nietzsche, sự đáng khinh bỉ nằm ở chỗ: hệ giá trị này không tự nhìn mình như một lựa chọn lịch sử, mà tự trình bày như chân lý đạo đức duy nhất. Chính sự tự tuyệt đối hóa đó biến nó thành một dạng quyền lực ngầm, vừa vô hình vừa cưỡng chế, có khả năng định nghĩa lại toàn bộ tiêu chuẩn về “thiện”, “công bằng” và “con người”.

Tóm lại, Nietzsche xem đây là một hình thái đạo đức của “bầy đàn tự tuyệt đối hóa”: nó không chỉ làm phẳng khác biệt, mà còn biến sự làm phẳng đó thành chuẩn mực duy nhất có quyền tồn tại, và vì vậy mang tính đáng khinh bỉ trong nhãn quan của ông.

[28] Nietzsche dùng cụm từ “một thứ đạo Phật mới” (ein neuer Buddhismus) không phải để mô tả đạo Phật lịch sử một cách chính xác, mà như một khái niệm phê phán nhằm chẩn đoán trạng thái tinh thần của châu Âu hiện đại. Trong ngữ cảnh này, “đạo Phật” vận hành như một kiểu hình tâm lý–văn hóa đối lập với đạo Kitô hơn là như một truyền thống tôn giáo cụ thể.

Theo Nietzsche, xã hội châu Âu cuối thế kỷ XIX ngày càng phát triển một sự nhạy cảm quá mức đối với đau khổ. Thay vì chỉ tìm cách hạn chế hoặc chịu đựng đau khổ, người ta bắt đầu xem việc loại bỏ đau khổ như mục tiêu tối cao của đời sống đạo đức và chính trị. Từ đó xuất hiện sự đề cao lòng thương xót phổ quát, bình đẳng, an toàn, sự bảo vệ những người yếu thế và khát vọng loại bỏ mọi hình thức xung đột hay nguy hiểm. Nietzsche xem đây là dấu hiệu của một nền văn hóa đã mệt mỏi và không còn đủ sức khẳng định đời sống trong những khía cạnh bi kịch, căng thẳng và dữ dội của nó.

Trong nhiều tác phẩm, đặc biệt là The Antichrist, [xem thêm bản dịch của tôi trên blog này - Phản-kitô Lời nguyền rủa đạo Kitô - https://chuyendaudau.blogspot.com/2009/12/phan-kito-antichrist-friedrich.html]

Nietzsche thường đối lập đạo Kitô và đạo Phật theo một sơ đồ lý tưởng hóa. đạo Kitô được ông mô tả như một tôn giáo của tội lỗi, mặc cảm và cứu chuộc; trong khi đạo Phật được trình bày như một tôn giáo hướng đến việc làm dịu đau khổ, giảm kích thích và đạt tới trạng thái thanh thản. Từ góc nhìn đó, “đạo Phật mới” của châu Âu không còn mang hình thức đạo Kitô truyền thống, nhưng vẫn tiếp tục một xu hướng tương tự: đặt việc giảm thiểu đau khổ lên trên việc khẳng định đời sống.

Tuy nhiên, cần lưu ý rằng cách hiểu của Nietzsche về đạo Phật chịu nhiều giới hạn lịch sử. Ông không đọc được tiếng Pali hay tiếng Phạn và không tiếp cận trực tiếp kinh điển đạo Phật. Tri thức của ông chủ yếu đến từ các công trình Đông phương học châu Âu thế kỷ XIX, đặc biệt qua các học giả như Friedrich Max Müller. Vì vậy, “đạo Phật” trong Nietzsche thường là một hình ảnh khái quát hóa, chưa phản ánh đầy đủ sự đa dạng và phức tạp của các truyền thống đạo Phật lịch sử.

Dẫu vậy, Nietzsche vẫn có cái nhìn tích cực hơn đối với đạo Phật so với phần lớn các nhà tư tưởng đạo Kitô cùng thời. Ông nhiều lần nhận xét rằng đạo Phật “trung thực” hơn đạo Kitô vì không dựa trên ý niệm về Thượng đế, tội tổ tông hay sự cứu chuộc siêu nhiên. Chính điều này khiến một số học giả hiện đại nhận thấy những điểm tương đồng nhất định giữa Nietzsche và đạo Phật, chẳng hạn trong việc phê phán bản ngã cố định, nghi ngờ các chân lý siêu hình tuyệt đối và nhấn mạnh sự chuyển hóa con người.

Tuy nhiên, sự tương đồng đó không nên bị phóng đại. Điểm khác biệt nền tảng vẫn nằm ở thái độ đối với đời sống. đạo Phật truyền thống hướng tới giải thoát khỏi khổ đau và chấm dứt sự trói buộc của dục vọng; ngược lại, Nietzsche chủ trương khẳng định đời sống trong toàn bộ tính chất của nó, kể cả đau khổ, xung đột và bi kịch. Nếu đạo Phật xem tham ái là nguồn gốc của khổ đau, thì Nietzsche thường xem sự suy yếu của ý chí, sinh lực và khả năng tự vượt lên mới là nguy cơ lớn nhất.

Vì vậy, khi Nietzsche cảnh báo về “một thứ đạo Phật mới”, ông không thực sự công kích đạo Phật lịch sử. Điều ông phê phán là sự xuất hiện của một nền văn hóa lấy việc giảm đau khổ, bảo đảm an toàn và xoa dịu mọi căng thẳng làm giá trị tối cao. Theo cách nhìn của ông, đó là biểu hiện của một ý chí phủ định đời sống. Đồng thời, cần nhớ rằng hình ảnh “đạo Phật” mà Nietzsche dùng ở đây là một cấu trúc khái niệm được tạo ra từ nguồn tư liệu Đông phương học thế kỷ XIX, chứ không hoàn toàn đồng nhất với các truyền thống đạo Phật lịch sử thực sự.

[29] A. Nietzsche và câu hỏi về tương lai của con người

Đây là một trong những đoạn kết quan trọng nhất của Jenseits von Gut und Böse, bởi ở đây Nietzsche không còn chủ yếu phân tích nguồn gốc của những giá trị đạo đức hiện hành mà chuyển sang câu hỏi về tương lai của con người. Sau khi khảo sát lịch sử của đạo đức châu Âu, ông đặt ra một vấn đề lớn: nếu nền văn minh hiện đại tiếp tục đi theo con đường bình đẳng hóa, dân chủ hóa và thuần hóa con người, thì điều gì sẽ xảy ra với những khả năng cao nhất của nhân loại?

Để hiểu đoạn văn này, trước hết cần làm rõ một số khái niệm trung tâm của Nietzsche.

Khi nói đến “những triết gia mới”, Nietzsche không nghĩ đến những giáo sư hay học giả nghiên cứu triết học theo nghĩa thông thường. Ông nghĩ đến những con người có khả năng sáng tạo giá trị. Theo ông, những nhân vật có ảnh hưởng sâu xa nhất trong lịch sử không phải là người giải thích thế giới, mà là người làm thay đổi cách con người đánh giá thế giới. Vì thế, “triết gia” ở đây gần với hình tượng nhà lập pháp tinh thần hơn là nhà nghiên cứu học thuật.

Khái niệm “đảo ngược mọi giá trị” (Umwertung aller Werte) là trung tâm của toàn bộ dự án Nietzsche. Ông cho rằng những giá trị được xem là vĩnh cửu trong truyền thống châu Âu — thiện, ác, bình đẳng, khiêm nhường, thương xót, vị tha — thực chất là sản phẩm của những hoàn cảnh lịch sử nhất định. Chúng không phải chân lý bất biến. Vì vậy, nhiệm vụ của tương lai không phải đơn giản là bảo vệ hay phá hủy những giá trị ấy, mà là đặt chúng trở lại dưới sự khảo sát và đánh giá.

“Những kẻ được gửi tới trước” là hình ảnh chỉ những con người xuất hiện trước thời đại của mình. Họ thường bị hiểu lầm, chống đối hoặc cô lập, nhưng chính họ mở đường cho những khả năng mới của nhân loại. Tương tự, “con người tương lai của con người” không phải một cá nhân cụ thể, cũng không phải một chủng loại sinh học mới. Đó là hình ảnh về một kiểu người có khả năng vượt qua những giới hạn tinh thần hiện tại, tự tạo giá trị cho mình và sống mà không cần dựa vào những bảo đảm tuyệt đối từ tôn giáo, truyền thống hay dư luận. Đây là ý tưởng có liên hệ với hình tượng Übermensch (Siêu nhân) trong những tác phẩm khác của Nietzsche.

Khi Nietzsche nói đến “những cuộc thử nghiệm lớn”, “sự rèn luyện” và “sự chọn lọc”, ông không chỉ nghĩ đến chính trị hay sinh học. Ông đang nói đến toàn bộ quá trình tự tạo hình của văn hóa. Theo ông, lịch sử cho đến nay phần lớn là kết quả của những lực lượng ngẫu nhiên, những xung đột tình cờ và những thỏa hiệp tập thể. Trái lại, ông hình dung một tương lai trong đó con người ý thức hơn về việc tạo hình chính mình, nền văn hóa của mình và những kiểu người mà nền văn hóa ấy sản sinh.

Hình ảnh “lương tâm thành thép, trái tim thành đồng” là một ẩn dụ đặc trưng của Nietzsche. Nó diễn tả kiểu người có đủ sức mạnh nội tâm để gánh vác trách nhiệm lớn, đủ khả năng sống mà không cần những bảo đảm siêu hình, và đủ can đảm để tạo ra giá trị mới thay vì chỉ lặp lại những giá trị cũ.

Trong toàn bộ đoạn văn, “những tinh thần tự do” là những người đọc lý tưởng mà Nietzsche đang hướng tới. Họ đã thoát khỏi nhiều tín điều truyền thống, nhưng vẫn chưa phải là những nhà sáng tạo giá trị mới. Họ là giai đoạn chuyển tiếp giữa con người hiện tại và những khả năng còn chưa xuất hiện.

Ngược lại, Nietzsche dành phần lớn sự phê phán cho cái mà ông gọi là “con người bầy đàn”. Đây không phải là một tầng lớp xã hội cụ thể mà là một kiểu tâm lý. Đó là con người đặt sự an toàn, sự đồng thuận, sự tiện nghi và sự bình đẳng lên trên cá tính, sức mạnh và sáng tạo. Điều quan trọng là Nietzsche không đơn thuần công kích dân chủ như một cơ chế chính trị. Đối tượng phê phán sâu hơn của ông là một xu hướng văn hóa rộng lớn mà ông gọi là tinh thần bầy đàn: xu hướng làm cho con người ngày càng giống nhau, ngày càng dễ quản lý hơn và ngày càng nghi ngờ mọi hình thức vượt trội.

Từ những khái niệm đó, luận điểm chính của Nietzsche hiện ra khá rõ.

Ông cho rằng lịch sử châu Âu đang trải qua một quá trình vừa tiến bộ vừa suy giảm. Một mặt, xã hội hiện đại đã giảm bớt bạo lực, mở rộng quyền lợi, củng cố luật pháp và tạo ra mức độ ổn định chưa từng có. Nhưng mặt khác, chính quá trình ấy cũng có thể làm suy yếu những phẩm chất từng tạo nên những thành tựu lớn nhất của văn minh: lòng can đảm, tinh thần độc lập, khả năng chịu đựng cô độc, ý chí tự vượt lên và sức mạnh sáng tạo.

Đằng sau nỗi lo này là một giả định sâu hơn trong triết học Nietzsche: đời sống không chỉ muốn tồn tại mà còn muốn mở rộng, vượt qua chính mình và tăng cường sức mạnh của mình. Đây là điều ông gọi bằng nhiều cách khác nhau, nổi tiếng nhất là “ý chí quyền lực” (Wille zur Macht). Vì thế, Nietzsche không sợ rằng xã hội hiện đại quá mạnh; ông sợ rằng xã hội hiện đại quá thành công trong việc loại bỏ những hoàn cảnh từng buộc con người phải trở nên mạnh mẽ hơn.

Điều khiến Nietzsche lo ngại không phải là đau khổ hay xung đột tự thân. Ông không ca ngợi đau khổ vì đau khổ. Điều ông lo ngại là một tương lai trong đó con người ngày càng tránh né mọi thử thách, mọi nguy cơ và mọi bất định, đến mức đánh mất khả năng vượt lên chính mình. Theo ông, một đời sống hoàn toàn an toàn có thể trở thành một đời sống nghèo nàn về chiều sâu.

Vì vậy, nhiệm vụ của tương lai, theo Nietzsche, không phải là loại bỏ mọi đau khổ hay mọi khác biệt, mà là bảo tồn những điều kiện cho sự xuất hiện của những hình thức cao hơn của con người. Nếu phải cô đọng toàn bộ đoạn kết này vào một câu, có thể nói:

Nietzsche không sợ rằng nhân loại sẽ trở nên bất hạnh; ông sợ rằng nhân loại sẽ trở nên quá an toàn, quá đồng đều và quá dễ thỏa mãn, đến mức đánh mất khả năng sinh ra những hình thức cao hơn của chính mình.

B. Nietzsche và thế giới hiện đại gần hai thế kỷ sau

Gần hai thế kỷ sau, giá trị của Nietzsche không nằm chủ yếu ở việc đồng ý hay không đồng ý với những kết luận cụ thể của ông, mà ở sức mạnh chẩn đoán của những câu hỏi ông đặt ra.

Thế giới ngày nay không còn là châu Âu thế kỷ XIX, nhưng phần lớn thế giới hiện đại vẫn vận hành trong khuôn khổ những lý tưởng được hình thành ở châu Âu: dân chủ đại diện, quyền con người, bình đẳng pháp lý, khoa học thực nghiệm, lý tính khai sáng, chủ nghĩa nhân đạo và nhiều giá trị có nguồn gốc trực tiếp hoặc gián tiếp từ truyền thống Kitô giáo. Ngay cả những xã hội không thuộc phương Tây cũng thường đánh giá sự phát triển của mình bằng những tiêu chuẩn được xây dựng từ kinh nghiệm lịch sử châu Âu.

Chính vì vậy, nhiều câu hỏi của Nietzsche vẫn còn nguyên tính thời sự.

Khi xã hội ngày càng nhấn mạnh bình đẳng, liệu có nguy cơ làm suy yếu sự khác biệt và tính xuất sắc hay không?

Khi mọi thiết chế đều hướng tới giảm thiểu rủi ro, liệu con người có mất dần khả năng chấp nhận thử thách, bất định và trách nhiệm hay không?

Khi sự đồng thuận xã hội trở thành tiêu chuẩn cao nhất, liệu còn đủ không gian cho những tư tưởng thực sự mới và khác biệt xuất hiện hay không?

Khi mục tiêu chính trị được định nghĩa chủ yếu bằng an toàn, phúc lợi và ổn định, liệu những khát vọng lớn hơn của con người có bị thu hẹp hay không?

Ngày nay, những câu hỏi ấy xuất hiện dưới những hình thức mới mà Nietzsche chưa từng chứng kiến: văn hóa mạng xã hội, áp lực đồng thuận tập thể, sự quản trị bằng dữ liệu, thuật toán ưu tiên ý kiến phổ biến, nền kinh tế của sự chú ý, và xu hướng biến hạnh phúc hoặc sự an toàn thành mục tiêu tối cao của đời sống công cộng. Nietzsche có lẽ sẽ xem nhiều hiện tượng đó như những biểu hiện mới của cùng một quá trình mà ông từng mô tả: sự chuẩn hóa con người dưới danh nghĩa giải phóng con người.

Dĩ nhiên, Nietzsche không cung cấp những câu trả lời cuối cùng cho những vấn đề ấy. Ông cũng không đưa ra một chương trình chính trị hoàn chỉnh để thay thế thế giới hiện đại. Giá trị của ông nằm ở việc buộc người đọc phải đối diện với những câu hỏi khó mà những thời đại thường muốn né tránh.

Di sản quan trọng nhất của Nietzsche có lẽ là lời nhắc nhở rằng không một giá trị nào được miễn khỏi sự chất vấn. Khoa học, dân chủ, nhân quyền, bình đẳng, tiến bộ hay lòng bác ái đều có thể là những thành tựu to lớn của văn minh; nhưng theo tinh thần Nietzsche, chúng cũng phải luôn được khảo sát về giá phải trả, về những hệ quả không mong muốn và về kiểu con người mà chúng đang tạo ra.

Một di sản khác là sự cảnh giác trước mọi hình thức tự mãn lịch sử. Nhiều thế hệ hiện đại có xu hướng tin rằng lịch sử đang tự động tiến về phía tốt đẹp hơn. Nietzsche là một trong những người đầu tiên đặt dấu hỏi triệt để trước niềm tin ấy. Theo ông, không có quy luật lịch sử nào bảo đảm sự tiến bộ của nhân loại. Những thành tựu văn minh có thể tiếp tục phát triển, trong khi những khả năng cao nhất của con người lại đồng thời suy giảm.

Sau cùng, bài học sâu nhất mà Nietzsche để lại không phải là từ bỏ câu hỏi “điều gì đúng?”, mà là đặt phía sau nó một câu hỏi còn sâu hơn: niềm tin này phục vụ kiểu đời sống nào? Nó tạo ra kiểu con người nào? Nó làm tăng hay làm suy giảm sức sống, chiều sâu và khả năng sáng tạo của con người?

Theo nghĩa đó, Nietzsche buộc người đọc không chỉ xem mình là người thừa hưởng những giá trị có sẵn, mà là người phải chịu trách nhiệm về việc đánh giá, lựa chọn và tạo hình chính mình.

Dù đồng ý hay phản đối Nietzsche, khó có thể phủ nhận rằng ông là một trong những người đầu tiên nhìn thấy những căng thẳng nền tảng của thế giới hiện đại: giữa tự do và bình đẳng, giữa an toàn và vĩ đại, giữa lòng thương xót và sức mạnh, giữa tiến bộ xã hội và sự phát triển của cá nhân. Chính vì những câu hỏi đó vẫn còn mở cho đến hôm nay, Nietzsche vẫn tiếp tục là một trong những người đối thoại quan trọng nhất của thời hiện đại.

Monday, May 25, 2026

Nietzsche – Bên kia Thiện và Ác (06)