Một Điều Tra
Về Những Khả Năng Nhận Thức Của Con Người
(An Enquiry
concerning Human Understanding)
David Hume
Tiết XII.
Về Triết Học
Của Trường Phái Học Viện (Academy), Hay Triết Học Hoài Nghi
(Of The Academical Or Sceptical Philosophy. )
PHẦN I
E 12. 1, SBN 149
Không có chủ đề
nào từng chứng kiến nhiều lập luận triết học được triển khai hơn là chủ đề
chứng minh sự hiện hữu của một Gót và bác bỏ những ngụy biện của những Người
Không Tin Có Gót [1] ; và tuy vậy, ngay
cả những triết gia sùng đạo nhất vẫn còn tranh luận, liệu có thể có những con
người bị “che mờ” đến mức trở thành những người không tin có Gót về mặt
lý thuyết hay không. [2]
Chúng ta phải hòa
giải những mâu thuẫn này như thế nào? [3]
Những hiệp sĩ
giang hồ, từng lang thang khắp nơi để dẹp bỏ rồng thiêng và người khổng lồ, chưa
bao giờ nghi ngờ dù chỉ một chút về sự hiện hữu của những quái vật ấy. [4]
E 12. 2, SBN 149
Người Hoài Nghi là
một đối thủ khác của tôn giáo, vốn tự nhiên khơi dậy sự phẫn nộ của tất cả những nhà gót học và những triết gia chính thống, nghiêm cẩn; mặc dù chắc chắn rằng chưa từng có
ai gặp một sinh vật phi lý như thế, hay trò chuyện với một con người không có
bất kỳ quan điểm hay nguyên lý nào về bất cứ vấn đề gì, dù trong đời sống thực
hành hay trong suy tưởng triết học.
Điều này làm nảy sinh một câu hỏi rất tự
nhiên: phải hiểu “người hoài nghi” là gì?
Và những nguyên lý triết học của hoài nghi và
bất định này có thể được theo đuổi tới mức nào, và đi xa đến đâu? [5]
E 12. 3, SBN
149–150
Có một loại thuyết
hoài nghi, có trước tất cả những nghiên cứu và triết học, vốn được
Descartes và những người khác truyền bá rộng rãi như một phương thuốc tối
thượng chống lại sai lầm và phán đoán vội vàng. Nó khuyến khích một sự nghi ngờ
phổ quát, không chỉ đối với tất cả những quan điểm và những nguyên lý trước đây của chúng ta, nhưng
cũng còn với chính những năng lực nhận thức của chúng ta, về tính chân thực của chúng, theo họ nói, chúng ta phải tự bảo đảm bằng
một chuỗi lập luận, được suy ra từ một nguyên lý ban đầu nào đó, vốn không thể
nào sai lầm hay lừa dối. [6]
Nhưng cũng không có nguyên lý ban đầu nào như
vậy, vốn có địa vị ưu tiên
vượt trội hơn những nguyên lý khác, vốn tự hiển nhiên và thuyết phục; hoặc nếu
có đi nữa, thì chúng ta có thể tiến thêm một bước vượt ra ngoài nó bằng cách
nào, nếu không phải bằng việc sử dụng chính những năng lực vốn chúng ta đang
giả định là đã nghi ngờ.
Vì vậy, sự hoài
nghi kiểu Descartes, nếu như có thể có
một bất kỳ con người nào đạt tới được (như thực tế rõ ràng là không thể),
sẽ hoàn toàn không thể chữa trị; và không một lập luận nào có thể đưa chúng ta
đến trạng thái bảo đảm và xác tín về bất kỳ vấn đề nào. [7]
E 12. 4, SBN 150
Tuy nhiên, phải nhìn nhận rằng loại hoài nghi này,
khi được giữ ở mức độ vừa phải hơn, có thể được hiểu theo một nghĩa rất hợp lý,
và là một sự chuẩn bị cần thiết cho việc nghiên cứu triết học, vì nó giúp duy
trì tính khách quan thích đáng trong những phán đoán của chúng ta, và
tách não thức chúng ta ra khỏi mọi thành kiến vốn chúng ta có thể đã hấp thụ từ giáo dục hay từ
những ý kiến vội vàng.
Bắt đầu từ những
nguyên lý rõ ràng và tự hiển nhiên, tiến bước bằng những bước đi thận trọng và
chắc chắn, thường xuyên xem xét lại những kết luận của mình và kiểm tra kỹ
lưỡng mọi hệ quả của chúng; dù bằng những phương pháp ấy chúng ta chỉ đạt được
một tiến trình chậm chạp và giới hạn trong hệ thống của mình, thì đó vẫn là
phương pháp duy nhất mà qua đó chúng ta có thể hy vọng đạt tới sự thực, và đạt
được sự ổn định cùng tính xác thực đúng đắn trong những phán quyết của chúng ta.
E 12. 5, SBN
150–151
Có một loại hoài
nghi khác, phát sinh sau khoa học và khảo cứu, trong đó người ta cho rằng hoặc
là những năng lực tinh thần của con người hoàn toàn sai lầm, hoặc là những năng
lực ấy không thích hợp để đạt tới bất kỳ sự xác định ổn định nào về tất cả
những vấn đề suy tưởng tinh vi mà con người thường xuyên sử dụng để nghiên cứu.
Ngay cả những tri
giác cảm giác của chúng ta cũng bị một số triết gia đặt vào sự tranh luận; và
những châm ngôn của đời sống thường nhật cũng bị chính những triết gia ấy đặt
vào cùng một mức độ nghi ngờ như những nguyên lý hay những kết luận sâu xa nhất
của siêu hình học và gót học.
Vì những học
thuyết mang tính nghịch lý này (nếu có thể gọi là những học thuyết) được gặp
thấy ở một số triết gia, và sự bác bỏ những học thuyết ấy cũng được thấy ở
nhiều triết gia khác, nên những học thuyết ấy tự nhiên khơi dậy nơi chúng ta sự
tò mò, và khiến chúng ta tiến hành khảo sát những lập luận mà những học thuyết
ấy có thể được xây dựng trên đó.
E 12. 6, SBN 151
Tôi không cần
nhấn mạnh đến những vấn đề quen thuộc hơn, vốn được những người hoài nghi ở mọi
thời đại dùng để chống lại bằng chứng của những giác quan; chẳng hạn như những lập luận bắt nguồn từ sự không hoàn hảo và dễ sai
lầm của những cơ quan cảm giác của chúng ta trong vô số trường hợp; hiện tượng mái
chèo trông bị cong khi dìm trong nước; những hình dạng khác nhau của sự vật, tùy theo những khoảng
cách khác nhau; hiện tượng nhìn thấy hai hình ảnh khi ấn vào một bên mắt; cùng nhiều hiện
tượng khác có tính chất tương tự.
Những vấn đề hoài nghi này, thực ra, chỉ
đủ để chứng minh rằng những giác quan không thể được tin cậy một cách tuyệt
đối; mà chúng ta phải điều chỉnh bằng lý trí, cùng với những cân nhắc rút ra từ
bản chất của môi trường truyền dẫn, khoảng cách của đối tượng và trạng thái của
cơ quan cảm giác, để biến chúng, trong phạm vi của mình, thành những tiêu
chuẩn thích hợp của chân lý và sai lầm. Tuy nhiên, còn có những lập luận
khác sâu xa hơn chống lại những giác quan, vốn không thể giải quyết một cách dễ
dàng như vậy.
E 12. 8, SBN 151-2
Cũng có vẻ hiển nhiên rằng, khi con người đi
theo bản năng mù quáng và mạnh mẽ này của tự nhiên, họ luôn giả định rằng chính
những hình ảnh được những giác quan trình bày là những đối tượng bên ngoài, và
không bao giờ nảy sinh bất kỳ nghi ngờ nào rằng cái này chỉ là sự biểu hiện của
cái kia.
Chính cái bàn này, vốn chúng ta thấy là màu trắng, và
chúng ta cảm thấy là cứng, được tin rằng hiện hữu độc lập với sự tri giác
của chúng ta, và là một gì đó ở bên ngoài não thức chúng ta, vốn tri giác nó. Sự hiện
diện của chúng ta không ban cho nó sự hiện hữu; sự vắng mặt của chúng
ta cũng không hủy diệt nó. Nó duy trì sự là-có của nó một cách đồng nhất
và toàn vẹn, không phụ thuộc vào trạng thái của những hữu thể có trí tuệ, những
người tri giác hoặc chiêm ngưỡng nó.
E 12. 9, SBN 152
Nhưng quan niệm phổ quát và sơ khởi này của mọi người thì nhanh chóng bị
phá vỡ bởi chỉ một chút suy tư triết học đơn giản, vốn dạy chúng ta rằng không bao
giờ một
gì có thể hiện diện trước não thức ngoài một hình ảnh hay tri giác, và rằng những giác
quan chỉ là những cửa ngõ, qua đó những hình ảnh này được truyền vào, nhưng không thể tạo ra bất kỳ sự trao đổi trực tiếp nào giữa não thức và đối
tượng.
Cái bàn mà chúng ta nhìn thấy dường như nhỏ đi
khi chúng ta càng rời xa nó; nhưng cái bàn thực sự, hiện hữu độc lập với chúng ta, thì không hề
chịu bất kỳ sự biến đổi nào: do đó, chỉ
là hình ảnh của nó, những gì hiện diện trước não thức. Đây là
những kết luận hiển nhiên của lý trí; và không ai, khi suy xét, lại từng nghi
ngờ rằng những sự hiện hữu mà chúng ta nói đến khi nói về ngôi nhà này
hay cái cây kia, chỉ là những tri giác trong não thức, những bản sao hay
hình ảnh thoáng qua của những sự hiện hữu khác, vốn vẫn giữ nguyên tính đồng nhất và
độc lập. [8]
E 12. 10, SBN 152
Đến mức ấy, chúng ta bị lý luận buộc phải mâu
thuẫn với hoặc rời bỏ những bản năng sơ khởi của tự nhiên, và chấp nhận một hệ
thống mới liên quan đến bằng chứng của những giác quan. Nhưng tại đây, triết
học rơi vào tình trạng hết sức lúng túng khi muốn biện minh cho hệ thống mới
này, và bác bỏ những lời công kích cùng phản đối của những nhà hoài nghi. Triết
học không còn có thể viện đến bản năng không thể sai lầm và không thể cưỡng lại
của tự nhiên nữa; bởi chính bản năng ấy đã dẫn chúng ta đến một hệ thống hoàn
toàn khác, vốn nay được nhìn nhận là có thể sai lầm và thậm chí sai lạc. Và
việc biện minh cho hệ thống triết học giả định này bằng một chuỗi lập luận rõ
ràng và thuyết phục — hay thậm chí chỉ bằng bất kỳ điều gì có thể được xem là
một lập luận — đều vượt quá mọi năng lực của con người.
E 12. 11, SBN
152–153
Bằng lập luận nào chúng ta có thể chứng minh
rằng những tri giác của não thức phải được gây ra bởi những đối tượng bên ngoài,
hoàn toàn khác với chúng, dù (nếu có thể) giống với chúng; và rằng những tri
giác ấy không thể phát sinh hoặc từ chính năng lực của não thức, hoặc từ sự gợi
ý của một tinh thần vô hình và không được biết đến, hoặc từ một nguyên nhân
khác còn xa lạ hơn nữa đối với chúng ta? Người ta nhìn nhận rằng, trên thực tế,
nhiều tri giác trong số những tri giác ấy không phát sinh từ bất kỳ một gì bên
ngoài, như trong những giấc mơ, sự điên loạn và những bệnh tật khác. Và không
gì khó giải thích hơn cách thức mà những vật thể có thể tác động lên não thức
để truyền một hình ảnh của chính chúng vào một thực thể vốn được giả định có
một bản tính hoàn toàn khác biệt, thậm chí đối lập với nó.
E 12. 12, SBN 153
Đây là một vấn đề sự kiện, liệu những tri giác
của giác quan có được tạo ra bởi những đối tượng bên ngoài, giống với chúng hay
không: Vậy vấn đề này sẽ được xác định như thế nào? Chắc chắn là bằng kinh
nghiệm, như đối với mọi vấn đề tương tự khác. Nhưng ở đây kinh nghiệm hoàn toàn
bất lực và phải im lặng. Não thức không bao giờ có gì hiện diện trước nó ngoài
những tri giác, và không thể nào đạt tới bất kỳ kinh nghiệm nào về sự liên hệ
của chúng với những đối tượng. Vì vậy, giả định về một sự liên hệ như thế hoàn
toàn không có nền tảng trong lý luận.
12. 13, SBN 153
Việc viện đến tính chân thực của Đấng Tối cao
để chứng minh tính chân thực của những giác quan của chúng ta quả thực là một
vòng lập luận hết sức bất ngờ. Nếu tính chân thực của Ngài thực sự liên quan
đến vấn đề này, thì những giác quan của chúng ta sẽ hoàn toàn không thể sai
lầm; bởi vì không thể có khả năng Ngài lừa dối. Chưa kể rằng, nếu thế giới bên
ngoài một khi đã bị đặt thành vấn đề, thì chúng ta sẽ không còn biết tìm đâu ra
những lập luận để chứng minh sự hiện hữu của Đấng ấy hay bất kỳ thuộc tính nào
của Ngài. [9]
E 12. 14, SBN 153–154
Vì vậy, đây là một vấn đề mà những nhà hoài
nghi thâm sâu hơn và mang tính triết học hơn sẽ luôn chiếm ưu thế, khi họ tìm
cách đưa sự nghi ngờ phổ quát vào mọi lĩnh vực của tri thức và khảo cứu con
người. Những người này có theo những bản năng và khuynh hướng của tự nhiên khi
đồng ý với tính chân thực của giác quan không? Nhưng những bản năng ấy lại dẫn
họ đến chỗ tin rằng chính tri giác hay hình ảnh cảm giác là những đối tượng bên
ngoài.
Những người này có từ bỏ nguyên tắc ấy để chấp
nhận một quan điểm hợp lý hơn, rằng những tri giác chỉ là những biểu hiện của
một gì
đó bên ngoài không? Những người này ở đây rời bỏ những khuynh hướng tự nhiên và
những cảm nhận hiển nhiên hơn; nhưng vẫn không thể làm thỏa mãn lý trí của họ, bởi
lý trí không bao giờ có thể tìm thấy bất kỳ lập luận thuyết phục nào từ kinh
nghiệm để chứng minh rằng những tri giác có liên hệ với bất kỳ đối tượng bên
ngoài nào.
E 12. 15, SBN 154–155
Lại có một chủ đề hoài nghi khác có cùng một bản chất tương
tự, bắt nguồn từ triết học uyên thâm nhất; chủ đề này có thể đáng để chúng ta
chú ý, nếu cần phải đào sâu đến mức ấy để tìm ra những lập luận và lý lẽ vốn
hầu như không thể phục vụ cho bất kỳ một mục đích thực sự có ý nghĩa nào. Những
nhà khảo cứu hiện đại đều nhìn nhận rộng rãi rằng tất cả những phẩm chất khả
giác của những đối tượng, như cứng, mềm, nóng, lạnh, trắng, đen, v. v. , chỉ là
những phẩm chất thứ cấp, và không hiện hữu trong chính những đối tượng, mà chỉ
là những tri giác của não thức, không có bất kỳ nguyên mẫu hay mô hình bên
ngoài nào mà chúng đại diện. [10]
Nếu điều này được
nhìn nhận đối với những phẩm tính thứ cấp, thì cũng phải theo đó mà suy ra đối
với những phẩm tính được gọi là nguyên cấp, tức sự chiếm hữu không gian
(extension) và tính rắn chắc; và phẩm tính sau này không thể có quyền được gọi
như vậy hơn phẩm tính trước. Ý niệm về sự chiếm hữu không gian hoàn toàn được
thu nhận từ những giác quan thị giác và xúc giác; và nếu tất cả những phẩm tính
được tri giác bởi giác quan đều ở trong não thức chứ không ở trong đối tượng, thì
cùng một kết luận phải áp dụng cho ý niệm về sự chiếm hữu không gian, vốn hoàn
toàn phụ thuộc vào những ý niệm cảm giác, hay những ý niệm của những phẩm tính
thứ cấp.
Không có gì có
thể cứu chúng ta khỏi kết luận này, ngoại trừ việc khẳng định rằng những ý niệm
về những phẩm tính nguyên cấp đó đạt được bằng trừu tượng hóa; một quan điểm mà
nếu ta khảo sát chính xác, ta sẽ thấy là không thể hiểu được, thậm chí là phi
lý. Một sự chiếm hữu không gian, vốn không thể chạm tới cũng không thể nhìn
thấy, thì hoàn toàn không thể được quan niệm. Và một sự chiếm hữu không gian có thể chạm vào hoặc có thể nhìn thấy, nhưng lại không cứng cũng không mềm, không đen
cũng không trắng, thì cũng vượt ngoài khả năng lĩnh hội
của trí tuệ con người.
Hãy để bất kỳ người nào thử hình dung một tam
giác nói chung, không phải tam giác cân cũng không phải tam giác vuông, và
không có bất kỳ độ dài hay tỷ lệ cạnh xác định nào; người đó sẽ sớm nhận ra sự
phi lý của tất cả những quan niệm của triết học kinh viện liên quan đến sự trừu tượng hóa và
những ý niệm phổ quát. [32].
E 12. 16, SBN 155
Như vậy, phản đối triết học thứ nhất đối với
bằng chứng của giác quan hoặc đối với quan niệm về sự hiện hữu của thế giới bên
ngoài nằm ở chỗ: quan niệm ấy, nếu dựa trên bản năng tự nhiên, thì trái với lý
trí; còn nếu quy về lý trí, thì lại trái với bản năng tự nhiên, và đồng thời
cũng không mang theo bất kỳ bằng chứng hợp lý nào để thuyết phục một người khảo
sát vô tư. Phản đối thứ hai đi xa hơn, và xem quan niệm này là trái với lý trí;
ít nhất là nếu chấp nhận nguyên tắc của lý trí rằng tất cả những phẩm chất khả
giác đều nằm trong não thức chứ không phải trong đối tượng. Khi tước bỏ vật
chất khỏi mọi phẩm chất có thể hiểu được của nó, cả sơ cấp lẫn thứ cấp, người
ta về một cách nào đó đã hủy diệt nó, và chỉ còn lại một gì đó không biết đến, không
thể giải thích, như là nguyên nhân của những tri giác của chúng ta; một
khái niệm quá bất toàn đến mức không một nhà hoài nghi nào cho rằng đáng để
tranh luận chống lại nó.
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ hai
(Mar/2026
http://chuyendaudau.blogspot.com/
http://chuyendaudau.wordpress.com
[1] Atheists: Người
Không Tin Có Gót ; Atheism = thuyết/lập trường/quan điểm không tin có Gót
A.
Thuyết Không Tin Có Gót (Atheism) được định nghĩa một
cách khái quát là sự thiếu vắng tin tưởng vào sự hiện hữu của những thần linh. Từ ngữ này bắt nguồn từ tiếng Hy Lạp cổ atheos,
nghĩa là “không có thần llinh”, và đối lập trực tiếp với Thuyết Tin Có Gót (Theism), tức tin tưởng vào ít nhất một vị thần linh. Triết học thời nay nhìn nhận
rằng thuyết không tin có gót không phải là một lập trường đơn nhất hay đồng
nhất, mà gồm nhiều lập trường trí thức khác nhau liên quan đến tin
tưởng, tri thức và mức độ
chắc chắn siêu hình học.
Stanford
Encyclopedia of Philosophy ghi nhận rằng từ ngữ này mang nhiều nghĩa và thường được chia thành
một số phạm trù. Không tin có gót hàm ẩn (Implicit/Negative Atheism) chỉ trạng thái thiếu tin tưởng vào thần
linh một cách thụ động, thường do chưa tiếp xúc nhiều với
những khái niệm tôn giáo hay gót học (vẫn dịch là
thần học). Không tin có gót minh nhiên hay không tin có gót tích cực(Explicit/Positive/Hard
Atheism) tiến xa hơn khi
chủ động khẳng định rằng không có thần linh nào hiện hữu. Không tin có gót không-thể-biết (Agnostic
Atheism) kết hợp sự không
tin vào thần linh với quan điểm cho rằng sự hiện hữu hay không hiện hữu của thần linh hiện vẫn chưa thể biết
được, hoặc có thể vốn vượt ngoài khả năng nhận thức của con người.
Mặc dù thuyết không tin có gót và không-thể-biết luận thường liên hệ chặt chẽ với nhau, hai khái
niệm này thực ra trả lời những câu hỏi triết học hoàn toàn khác nhau. Tin có gót luận và thuyết không tin có gót liên quan đến tin tưởng — tức một người có tin hay không tin vào thần
linh. Trong khi đó, thuyết có-thể-biết (gnosticism) và không-thể-biết (agnosticism)
liên quan đến tri thức — tức liệu sự hiện hữu của thần linh có thể được biết hay chứng
minh một cách chắc chắn hay không. Vì vậy, một người có thể vừa là người không tin có gót vừa
là người không-thể-biết: họ không tin vào thần linh nhưng đồng thời thừa
nhận rằng con người không thể đạt được sự chắc chắn tuyệt đối về những vấn đề siêu
hình học.
B.
Những lập luận triết
học và khoa học ủng hộ thuyết không tin có gót thường dựa trên một số nền tảng liên hệ chặt
chẽ với nhau.
Thứ nhất là sự
thiếu vắng bằng chứng thực nghiệm cho những tuyên bố tin có gót. Theo lập trường này, không hiện hữu bằng chứng khách
quan, đo lường được hay kiểm chứng được nhằm xác nhận sự hiện
hữu của một đấng sáng tạo siêu
nhiên. Vì vậy, nhiều người không tin có gót áp dụng nguyên tắc duy chứng và cho rằng con
người nên đình chỉ tin tưởng cho đến khi xuất hiện bằng chứng đầy đủ.
Thứ hai là Vấn
đề về cái Ác (The
Problem of Evil) — một trong
những phê phán triết học lâu đời và mạnh mẽ nhất đối với tôn
giáo tin chỉ một gót. Lập luận này
đặt câu hỏi: làm thế nào một vị thần vừa toàn năng, toàn tri, vừa toàn thiện
lại cho phép đau khổ, bất công, bệnh tật và thiên tai lan tràn trong thế giới?
Sự hiện hữu
của đau khổ to lớn và dường như vô nghĩa tạo nên một thách thức nghiêm trọng
đối với quan niệm truyền thống về một Gót nhân từ.
Thứ ba là thuyết tự nhiên triết học
(Philosophical Naturalism) —
thế giới quan cho rằng những quy luật tự nhiên và sự nghiên cứu khoa học đủ
để giải thích vũ trụ mà không cần viện đến sự can thiệp siêu nhiên. Thuyết tự nhiên diễn giải
thực tại qua điều tra thực nghiệm, những tiến trình vật chất và lý
trí con người thay vì sự vén lên tấm màn che để cho thấy chân lý từ thần
linh hay thẩm quyền tôn giáo.
Về mặt lịch sử, những tư tưởng không tin có gót và thế
tục có nguồn gốc rất sâu xa. Trong thời Cổ đại,
những trường phái triết học Ấn Độ
như Cārvāka đã bác bỏ những giải thích siêu nhiên để ủng hộ thuyết duy vật và kinh
nghiệm trực tiếp. Tại Hy Lạp cổ đại, những nhà tư tưởng như Epicurus tìm kiếm những giải thích tự nhiên
cho thế giới vật chất và giảm thiểu vai trò của thần linh trong việc vận hành
vũ trụ.
Trong thời
kỳ Khai sáng, châu Âu chứng kiến sự phục hưng mạnh mẽ của tinh thần
hoài nghi đối với quyền lực về tri thức của tôn giáo. Cuộc Cách mạng Khoa học thúc đẩy việc dùng lý trí và kinh nghiệm để phê phán gót học. những triết gia như David
Hume và Immanuel Kant đã chất vấn những lập luận truyền thống chứng minh sự hiện hữu của Gót và mở rộng không gian
trí thức cho triết học thế tục.
Trong thời
hiện đại, thuyết không tin có gót ngày càng nổi bật nhờ
những tiến bộ của khoa học tiến
hóa, phê bình lịch sử và triết học thế tục. Thế kỷ XXI chứng kiến sự xuất hiện
của phong trào “Không tin có gót mới” (New Atheism), với những nhân vật như
Richard Dawkins tích cực phê phán tôn giáo có tổ chức và cổ vũ cho thuyết duy lý khoa học
cùng sự quản trị thế tục.
Trong những quốc gia phương
Tây, thuyết không tin có gót mang một ý nghĩa xã hội khá đặc thù vì đạo Kitô, đạo Juda và Islam từng định hình văn hóa, luật pháp, đạo đức và những thể chế chính trị
phương Tây.
Trong bối cảnh này, thuyết không tin có gót như một khái niệm thường được hiểu là:
- sự bác bỏ tin tưởng vào một Gót duy nhất, toàn năng của những tôn giáo
Abraham;
- một thế giới quan thế tục dựa trên khoa
học, bằng chứng thực nghiệm và lý trí con người thay vì sự vén lên tấm màn che để cho thấy chân lý hay huyền bí hay thay vì kinh sách tôn
giáo;
- và một sự tách mình có ý thức khỏi những truyền thống
tôn giáo và khuôn mẫu đạo đức từng thống trị lịch sử phương Tây.
Tương tự, một
người không tin có gót thường được hiểu là người:
- sống mà không tin vào sự giám sát hay phán
xét thần linh;
- bác bỏ những khái niệm như Thiên đường, Hỏa ngục hay đời sau,
và tập trung vào đời sống hiện tại;
- đồng thời thường tiếp nhận thuyết nhân văn thế
tục, đặt nền tảng đạo đức trên sự đồng cảm, phúc lợi con người và hợp tác
xã hội thay vì mệnh lệnh thần linh.
C.
Vì những xã hội phương Tây
hình thành trên nền tảng Judeo–Christian (Juda–Kitô), người không tin có gót thường phải đối diện với những động lực xã hội
và chính trị đặc thù.
Trong nhiều bối cảnh
phương Tây, tin tưởng tôn giáo được xem như chuẩn mực văn hóa mặc định. Vì vậy, người không tin có gót thường bị
yêu cầu giải thích hoặc biện minh cho việc họ không tin vào thần linh. Diễn
ngôn xã hội thường xem đức tin là điều “bình thường”, còn thuyết không tin có
gót lại bị nhìn như một lập trường
cần phải tự bảo vệ.
Ở cấp độ chính trị và
thể chế, người không tin có gót phương Tây thường cổ vũ mạnh mẽ cho nguyên tắc
tách biệt giữa tôn giáo và nhà nước. Họ tích cực tham gia
những tranh luận liên quan đến ảnh
hưởng của tôn giáo trong giáo dục, luật pháp và chính quyền, chẳng hạn như vấn
đề cầu nguyện trong trường học, quyền sinh sản hay việc trưng bày biểu tượng
tôn giáo tại những cơ quan công quyền.
Do đó, trong diễn ngôn
thường nhật ở phương Tây, thuyết không tin có gót chủ yếu được hiểu là sự không tin vào Gót Abraham — vị thần sáng
tạo duy nhất và toàn năng của đạo Kitô, đạo Juda và Islam. Mặc dù về mặt triết học, thuyết không tin có gót
phủ nhận tất cả những thần linh nói chung, nhưng những cuộc tranh luận ở phương Tây hầu như tập trung
vào Gót
Abraham vì chính khái niệm này từng định hình nền văn minh, luật pháp, đạo đức
và bản sắc văn hóa phương Tây.
Kết quả là, cuộc tranh
luận hiện đại về thuyết không tin có gót tại phương Tây thường biểu hiện như một sự đối
lập rộng lớn hơn giữa thuyết tự nhiên khoa học và lý trí con người ở một bên, với giáo điều tôn
giáo, kinh sách thiêng liêng và quyền uy thần linh ở bên kia.
[2] a speculative atheist = một người bằng suy luận triết học mà phủ nhận sự
hiện hữu của Gót
[3] Triết học Học viện (Academical
Philosophy) và truyền thống hoài nghi: Sau Plato, Trường phái Học viện phát
triển thành ba giai đoạn chính với khuynh hướng ngày càng nghiêng về hoài nghi:
(1) Early Academy:: Gần với Plato, vẫn duy trì khuynh hướng liên quan đến
học thuyết “Thể Dạng/Forms” của Plato (tức những “thể dạng lý tưởng”), nhưng
dần xuất hiện vấn đề về tính khả tri của tri thức siêu hình.
(2) Middle Academy (Arcesilaus): Chuyển sang hoài nghi hệ thống, phủ nhận
khả năng đạt được tri thức chắc chắn và đề xuất thái độ “tạm ngưng việc đưa ra
kết luận đúng/sai” (epoché), tức không khẳng định cũng không phủ định những
mệnh đề siêu hình.
(3) New Academy (Carneades): Hoài nghi được phát triển tinh vi hơn: không
phủ nhận khả năng nhận thức, nhưng thay thế việc “khẳng định một điều là chân
lý” bằng mức độ “xác suất hợp lý”, tức dựa trên mức độ thuyết phục để định
hướng suy luận và hành động.
Trong An
Enquiry, “Academical or Sceptical Philosophy” của Hume chỉ truyền thống
hoài nghi nội tại này—đặc biệt từ Middle và New Academy—nhấn mạnh giới hạn của
lý trí con người nhưng vẫn cho phép suy luận theo mức độ khả tín, khác với
Pyrrhonism.
Pyrrhonism
(Pyrrho of Elis) là dạng hoài nghi triệt để hơn: không khẳng định cũng không
phủ định bất kỳ chân lý nào, mà “tạm ngưng việc đưa ra kết luận đúng/sai” với
mọi vấn đề vượt quá kinh nghiệm trực tiếp. Con người chỉ sống theo những gì
hiện ra trong kinh nghiệm và thói quen, không gắn vào đó tin tưởng về chân lý
tuyệt đối. Mục tiêu của lập trường này không phải xây dựng tri thức, mà đạt tới
trạng thái bình thản tinh thần (ataraxia).
Trong Tiết XII
– Về Triết học Học viện hay Hoài nghi, Hume phân biệt rõ hai truyền thống
hoài nghi cổ đại và xác lập vị trí riêng của ông và chúng.
Trước hết, ông
không theo Pyrrhonism (hoài nghi triệt để của Pyrrho of Elis). Trường phái này
chủ trương đình chỉ phán đoán hoàn toàn với mọi khẳng định vượt quá cảm
giác trực tiếp, với mục tiêu đạt trạng thái an tĩnh tinh thần. Hume bác bỏ lập
trường này vì nó không thể duy trì trong đời sống thực: con người buộc phải
tin, suy luận và hành động; nếu đình chỉ phán đoán tuyệt đối thì đời sống nhận
thức và thực hành sẽ bị tê liệt.
Thay vào đó, Hume
gần với truyền thống Học viện hậu kỳ (New Academy – Carneades), vốn cho rằng
con người không thể đạt tri thức chắc chắn tuyệt đối, nhưng vẫn có thể dựa vào
mức độ xác suất và tính khả tín trong kinh nghiệm để suy luận và định hướng
hành động. Đây là nền tảng gần nhất với quan điểm của Hume: không có chân lý
tuyệt đối, nhưng có tin tưởng hợp lý dựa trên kinh nghiệm.
Từ đó, Hume xây
dựng lập trường riêng gọi là “hoài nghi giảm nhẹ” (mitigated skepticism).
Đây là một dạng hoài nghi có kiểm soát: ông từ chối cả hai cực đoan—một bên là
hoài nghi triệt để phủ nhận mọi phán đoán, một bên là duy lý giáo điều tin vào
tri thức tiên nghiệm chắc chắn. Thay vào đó, Hume giới hạn tri thức vào phạm vi
kinh nghiệm và quan hệ nhân quả, đồng thời nhìn nhận vai trò của thói quen, xác
suất và suy luận thực hành trong đời sống.
Kết luận, “hoài
nghi giảm nhẹ” của Hume là một vị trí trung gian: phủ nhận khả năng đạt chân lý
tuyệt đối, nhưng vẫn bảo vệ tính hợp lý của tin tưởng thực hành dựa trên kinh
nghiệm—tức một nền nhận thức vừa phê phán vừa thực dụng.
[4] Hình ảnh “những hiệp sĩ phiêu bạt
(knights-errant) lang thang khắp nơi để tiêu diệt rồng và người khổng lồ” là
một ẩn dụ lấy từ văn học hiệp sĩ Trung Cổ châu Âu. Đây không phải nhân vật lịch
sử thực, mà là kiểu hình tượng trong những truyện chivalric romance, nơi
những hiệp sĩ đơn độc đi phiêu lưu, chiến đấu với quái vật tưởng tượng và thực
hiện những hành vi “hành hiệp trượng nghĩa”.
Trong đoạn văn của Hume, hình ảnh này được dùng để
minh họa một điểm nhận thức luận: giống như những hiệp sĩ trong truyện không hề
nghi ngờ sự hiện hữu của con rồng hay người khổng lồ, thì trong đời sống tinh
thần, con người cũng thường có những tin tưởng “tự nhiên” và khó bị đặt vấn đề.
Vì vậy, ý tưởng về một “người không tin có Gót thuần lý” (speculative
atheist) bị Hume nghi ngờ, vì nó giả định một mức độ phủ nhận hoàn toàn tin
tưởng tự nhiên mà con người khó có thể duy trì trong thực hành.
[5] “người hoài nghi” (the sceptic) như một đối tượng thường bị những
nhà gót học và triết gia nghiêm túc phản đối, vì họ xem hoài nghi là mối đe dọa
với tôn giáo và tri thức. Tuy nhiên, Hume nhấn mạnh rằng không ai từng thực sự
gặp một con người hoàn toàn không có tin tưởng hay nguyên lý nào, dù trong hành
động hay suy tưởng.
Từ đó, ông đặt ra
một câu hỏi mang tính phương pháp học: “người hoài nghi” thực sự là gì? Và
những nguyên lý của hoài nghi và bất định có thể được đẩy đến mức độ nào trong
triết học.
Điểm quan trọng ở
đây là Hume không mô tả hoài nghi như một trạng thái tâm lý cực đoan (phủ nhận
mọi tin tưởng), mà như một vấn đề triết học về giới hạn của sự nghi ngờ hợp lý:
hoài nghi luôn hiện hữu trong triết học, nhưng không bao giờ có thể trở thành
một lập trường sống hoàn toàn tách khỏi tin tưởng và thực hành.
[6] Hoài nghi của Descartes là một phương pháp nghi ngờ có hệ thống, trong
đó con người tạm thời đặt mọi niềm tin—kể cả cảm giác và lý trí—vào trạng thái
không chắc chắn, nhằm loại bỏ sai lầm và tìm ra một nền tảng tri thức tuyệt đối
chắc chắn. Tuy nhiên, phương pháp này không nhằm phủ nhận tri thức, mà dùng
chính sự nghi ngờ như một công cụ để đi đến một chân lý không thể nghi ngờ, tức
một điểm tựa tuyệt đối chắc chắn cho tri thức, tiêu biểu là mệnh đề “Cogito,
ergo sum”).
Hume cho rằng “hoài nghi kiểu Descartes” là một
trạng thái không thể đạt được trong thực tế. Ngay cả nếu giả định rằng con
người có thể đạt tới nó, thì nó cũng sẽ trở thành một dạng hoài nghi tuyệt đối
và không thể khắc phục, trong đó không còn bất kỳ lập luận nào đủ sức dẫn đến
sự chắc chắn về bất cứ điều gì. Nói cách khác, Descartes tự rơi vào mâu thuẫn:
ông tìm kiếm một nền tảng chắc chắn tuyệt đối cho tri thức, nhưng lại không thể
tiếp cận hay xác lập nền tảng đó nếu không đem dùng chính những năng lực nhận
thức (lý trí, cảm giác, suy luận) vốn đã được đặt vào một trạng thái hoài nghi
ngay từ đầu.
Bắt đầu từ
những nguyên lý rõ ràng và tự hiển nhiên, tiến từng bước một cách thận trọng
nhưng chắc chắn, thường xuyên xem lại những kết luận của chúng ta, và khảo sát
chính xác mọi hệ quả của chúng; dù bằng những phương pháp này chúng ta sẽ tiến
triển chậm và ít trong những hệ thống của mình; nhưng đó là những phương pháp
duy nhất mà nhờ đó chúng ta có thể hy vọng đạt tới chân lý, và đạt được một sự
vững chắc và xác tín thích đáng trong những phán đoán của chúng ta,.
[7] René Descartes cho
rằng để đạt được sự chắc chắn tuyệt đối, con người phải tiến hành hoài nghi một
cách có phương pháp đối với mọi giả định trước đó, mọi tri giác giác quan, mọi tin tưởng được thừa
hưởng, và thậm chí cả độ đáng tin của chính năng lực nhận thức thông thường,
cho đến khi tìm ra một chân lý hiển nhiên đến mức không một sự hoài nghi khả
hữu nào có thể phủ nhận được.
Tuy nhiên, dưới
góc nhìn của Hume và truyền thống thuyết duy nghiệm về sau, sự hoài nghi kiểu Descartes chứa
đựng một khó khăn nội tại khiến nó trở nên “không thể chữa được” hay không thể giải quyết triệt để về mặt
triết học.
1. Vòng tròn lẩn quẩn nhận thức học của sự tự phủ định
Phê phán trung
tâm của Hume chỉ ra một tính vòng tròn lẩn quẩn sâu xa ngay trong chính phương pháp Cartesian.
Nếu một nhà tư tưởng bắt đầu bằng cách đặt toàn bộ bộ máy nhận thức dưới sự
nghi ngờ triệt để — bao gồm ký ức, suy luận logic, phán đoán lý tính và độ đáng
tin của trí tuệ — thì người đó đồng thời cũng phá hủy chính những công cụ cần
thiết để vượt qua sự hoài nghi ấy.
Nghịch lý xuất
hiện ngay lập tức:
- Để tái thiết tri thức, con người phải
dùng suy luận duy lý và diễn dịch logic chặt chẽ.
- Nhưng nếu chính lý trí đã bị tuyên bố
là không đáng tin cậy, thì mọi kết luận do lý trí tạo ra cũng sẽ trở nên
đáng ngờ như nhau.
Vì vậy, toàn bộ
phương pháp rơi vào một trạng thái tê liệt nhận thức học. Tâm trí cố gắng biện minh cho lý trí
bằng chính lý trí, nhưng tiến trình ấy trở nên vòng tròn
lẩn quẩn bởi năng lực thực
hiện sự xác nhận lại chính là năng lực đang bị nghi vấn. Con người không thể
nhất quán dùng một công cụ bị xem là khiếm khuyết để chứng minh độ đáng tin của chính
công cụ đó mà không mặc nhiên giả định trước điều mình vốn phủ nhận.
Đối với Hume, sự
hoài nghi triệt để do đó phá hủy luôn khả năng tự giải quyết của chính nó.
Một khi thuyết hoài nghi mở rộng đến tận nền tảng của nhận thức, thì không còn khả năng
tái xây dựng một hệ thống tri thức hoàn toàn chắc chắn bằng logic thuần túy
nữa.
2. Sự thiếu
vắng một nền tảng siêu hình tối hậu
René Descartes
tin rằng ông có thể thoát khỏi sự hoài nghi phổ quát bằng cách khám phá ra một
nguyên lý không thể nghi ngờ: Cogito (“Cogito, ergo sum” — “Tôi suy nghĩ, nên tôi hiện hữu”). Descartes xem trực giác này như một nền
tảng siêu hình học tự-hiển-nhiên, từ đó ông có thể từng bước tái lập tin tưởng vào thế
giới bên ngoài, vào trí tuệ con người, và cuối cùng là vào sự hiện hữu của Gót.
Hume bác bỏ hoàn
toàn phương pháp này. Với tư cách một người theo thuyết duy
nghiệm sáng xuốt, ông phủ nhận sự hiện hữu của bất kỳ “siêu-nguyên-lý” đơn nhất nào có đủ
thẩm quyền siêu hình nội tại để xác nhận một trí tuệ vốn đã đình chỉ tin tưởng vào chính
mình.
Theo Hume, không
một mệnh đề trừu tượng nào — kể cả Cogito — có thể hoạt động như một
điểm tựa nhận thức học tuyệt đối độc lập với những thói quen tâm lý và những ấn tượng kinh
nghiệm của con người. Tâm trí không bao giờ khám phá được một nền tảng lý tính
vĩnh cửu nằm bên dưới kinh nghiệm; thay vào đó, nó vận hành qua tập quán, thói
quen, xác suất và sự liên kết lặp đi lặp lại của những cảm giác.
Do đó, Hume kết luận rằng sự hoài nghi kiểu Cartesian không thể thực sự tự chữa lành chính nó. Một khi thuyết hoài nghi triệt để đã phá hủy tin tưởng vào độ đáng tin của khả năng nhận thức con người, thì sẽ không có nguyên lý lý tính thuần túy nào đủ khả năng khôi phục lại sự chắc chắn tuyệt đối nữa.
[8] Trong Hume, tri thức vận hành từ ấn tượng (impressions) do giác quan
đem lại, sang ý niệm (ideas) trong não thức. Ý niệm được hiểu như “bản sao”
(copies) mờ và kém sinh động của những ấn tượng. Vì vậy, mọi nội dung tư duy
đều chỉ là những “bản sao” của kinh nghiệm cảm giác ban đầu, chứ không phải sự
tiếp cận trực tiếp với sự vật bên ngoài.
[9] René Descartes cố
gắng bảo đảm độ đáng tin cậy của tri thức con người bằng cách đặt nền tảng của
nó trên sự hiện hữu của một Gót toàn trí và toàn thiện. Theo Descartes, mặc dù con người ban đầu có thể hoài nghi những giác quan và
thậm chí cả thế giới bên ngoài, nhưng sự hiện hữu của một vị Gót toàn trí, toàn thiện cuối cùng sẽ bảo đảm rằng những năng lực nhận
thức của chúng ta không mang tính lừa dối về bản chất. Vì vậy, lý trí và tri
giác của con người có thể được tin cậy bởi một Gót toàn trí sẽ không cố tình đánh lừa tạo vật của
mình.
Tuy nhiên, dưới
góc nhìn của Hume và truyền thống thuyết duy nghiệm về sau, phương pháp này—tức Cartesian
Method (còn gọi là Methodological Skepticism hay Hyperbolic Doubt),
được Descartes trình bày trong Discourse on the Method (1637) và Meditations
on First Philosophy (1641)—bộc lộ sự sụp đổ nội tại khi Hume phân tích như
một chuỗi những mâu thuẫn logic và các vòng tròn lẩn quẩn nhận thức học.
Trước hết, Hume
cho rằng việc Descartes viện dẫn sự toàn trí của Gót mâu thuẫn trực tiếp với
tính bất toàn hiển nhiên của nhận thức con người. Nếu một Gót toàn trí và chân thật thực sự bảo đảm độ chính xác
của những giác quan, thì sự sai lầm trong tri giác đáng lẽ không thể xảy ra. Thế
nhưng kinh nghiệm con người liên tục cho thấy điều ngược lại. Ảo giác thị giác,
giấc mơ, sự nhận thức sai lệch và những lỗi lầm nhận thức chứng minh rằng giác
quan thường xuyên trình bày thực tại một cách méo mó. Sự hiện
hữu của những sai lầm ấy tạo nên một nghịch lý nghiêm
trọng: nếu Gót là bảo chứng tuyệt đối cho nhận thức, tại sao nhận thức của con người lại
sai lạc đến như vậy? Chính sự hiện diện của sai lầm giác quan dường như không tương thuận với khẳng
định rằng một hữu thể toàn trí trực tiếp bảo đảm cho hoạt động nhận thức của con
người.
Thứ hai, Hume chỉ
ra một sai lầm logic sâu xa hơn, thường được gọi là “Vòng tròn Lẩn Quẩn Cartesian” (Cartesian
Circle). Descartes cố gắng chứng minh sự hiện hữu của Gót qua lập luận lý trí và suy diễn trí tuệ. Nhưng sau khi thiết
lập sự hiện hữu của Gót, ông lại dùng chính Gót để bảo đảm cho độ đáng tin của lý trí. Vấn đề nằm
ở tính vòng tròn lẩn quẩn của lập luận này: Descartes dùng lý trí để xác nhận Gót, rồi lại dùng Gót để xác nhận lý
trí. Một lập luận như vậy đã mặc nhiên giả định trước tính đáng tin của trí tuệ
ngay từ đầu, trước khi nó thực sự được chứng minh. Đối với Hume, đây không phải
là một nền tảng triết học chân chính mà là một vòng tròn lẩn quẩn về nhận thức học, một sai lầm nghiêm trọng dẫn đến sụp đổ
logic
Thứ ba, Hume cho
rằng sự hoài nghi triệt để kiểu Cartesian phá hủy chính những bằng chứng cần
thiết để chứng minh sự hiện hữu của Gót ngay từ đầu. Con người hình thành những
khái niệm về trật tự, nhân quả, sự toàn trí và thiết kế thông minh của thần
linh qua quan sát thế giới bên ngoài. Tuy nhiên, nếu nhà tư tưởng bắt đầu bằng
việc nghi ngờ hoàn toàn thực tại của thế giới vật lý, thì toàn bộ dữ liệu kinh
nghiệm làm nền tảng cho suy luận gót học cũng biến mất cùng lúc. Một khi thế giới
vật lý bị đình chỉ dưới sự hoài nghi phổ quát, tâm trí không còn bất kỳ cơ sở
kinh nghiệm ổn định nào để suy luận về sự hiện hữu hay những thuộc tính của một Hữu thể Tối cao nữa. Vì
vậy, chủ nghĩa hoài nghi triệt để cô lập nhà tư tưởng trong tính chủ quan thuần
túy và tước bỏ nền tảng chứng cứ của gót học.
Đối với Hume,
những mâu thuẫn này phơi bày điểm yếu căn bản trong dự án triết học của
Descartes. Descartes cố gắng thoát khỏi hoài nghi bằng cách viện dẫn Gót, nhưng việc chứng
minh Gót lại phụ thuộc chính vào những năng lực lý trí vốn đang bị nghi vấn. Vì
vậy, nỗ lực tìm kiếm sự chắc chắn qua bảo chứng thần linh cuối cùng không thể vượt qua
được sự bất ổn nhận thức luận sâu xa mà chính sự hoài nghi triệt để đã tạo ra.
[10] Sự phân biệt giữa
phẩm tính sơ cấp (primary qualities) và phẩm tính thứ cấp (secondary qualities)
là một đặc điểm trung tâm của triết học cận đại, đặc biệt trong tư tưởng của
John Locke. Khung lý thuyết này, sau đó được Hume gọi là một phần của “triết học uyên thâm nhất” thời
ông, nhằm bảo đảm tính khách quan của thế giới vật chất qua việctách biệt giữa những gì hiện hữu trong bản thân sự vật việc và những gì chỉ hiện
hữu trong tâm trí.
Phẩm tính thứ cấp
bao gồm những thuộc tính như màu sắc, mùi, vị, âm thanh và nhiệt độ. Những thuộc tính này
được xem là những tác dụng mang tính chủ quan, được tạo ra trong tâm trí
người quan sát, chứ không phải là đặc tính hiện hữu độc lập trong sự vật
việc. Ngược lại, phẩm tính sơ
cấp—như độ mở rộng (extension), tức thuộc tính “sự chiếm hữu không gian” của
res extensa (vật thể vật chất) theo René Descartes, cùng với hình dạng, vận
động và tính rắn (solidity)—được xem là những thuộc tính khách quan, thuộc về
vật chất tự thân, hiện hữu độc lập với người quan sát, bất kể có hay không có
tri giác của con người.
Tuy nhiên, Hume
thách thức sự ổn định của phân biệt này bằng cách phân tích cách con người hình
thành những ý niệm đó. Ông lập luận rằng ngay cả những phẩm tính sơ cấp cũng
phụ thuộc hoàn toàn vào kinh nghiệm giác quan. Ví dụ, chúng ta chỉ nhận thức
được sự chiếm hữu không gian (kích thước và hình dạng) qua những biến đổi về
màu sắc hoặc cảm giác xúc giác, vốn tạo ra ranh giới trong tri giác. Tương tự,
tính rắn chỉ được biết đến qua cảm giác kháng lực khi ta chạm vào hoặc tác động
lên vật thể. Nhưng cảm giác kháng lực thực chất chỉ là một kinh nghiệm trong tâm
trí, chứ không phải một thuộc tính độc lập của vật chất.
Từ góc nhìn này,
ranh giới rõ ràng giữa những phẩm tính khách quan và chủ quan bắt đầu sụp đổ.
Nếu ý niệm về phẩm tính sơ cấp được hình thành hoàn toàn từ những ấn tượng cảm
giác thứ cấp, thì cấu trúc “khách quan” của vật chất cũng thực chất được kiến
tạo từ kinh nghiệm chủ quan. Điều vốn được dùng để bảo đảm thực tại bên ngoài
lại phụ thuộc chính vào yếu tố mà nó cố gắng loại bỏ.
Kết quả của phân
tích Hume là một kết luận mang tính triệt để nhưng tinh tế: nỗ lực triết học
nhằm đặt nền tảng cho thế giới vật chất trên những thuộc tính thuần túy khách
quan và độc lập với tâm trí cuối cùng không thành công. Thay vào đó, những gì
vốn chúng ta gọi là “thế giới bên ngoài” chỉ được biết đến qua một chuỗi liên
tục những ấn tượng cảm giác, mà không có bất kỳ bảo đảm logic chắc chắn nào
rằng chúng tương ứng với một thực tại vật chất độc lập.
