Hành Trình Của
Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?
(Từ Hy Lạp Cổ
Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)
Phần 17
Heidegger Và Sự
Trở Lại Của Câu Hỏi Về Hữu Thể
17.1. Vì sao
câu hỏi về Hữu thể lại trở thành vấn đề?
Năm 1927, Martin
Heidegger xuất bản Sein und Zeit (Hữu thể và Thời gian).[1] Ngay những trang đầu, ông quay lại một
câu hỏi đã có từ triết học Hy Lạp: khi nói một hữu thể là-có, chúng ta thực sự hiểu gì về việc là-có ấy?
Heidegger mở đầu
bằng cách nhắc lại Sophistes của Plato. Trong đàm thoại này, Plato đã đặt
câu hỏi về nghĩa của Sein và cho thấy triết học vẫn chưa có một câu trả
lời rõ ràng. [2] Hơn hai
nghìn năm sau, Heidegger cho rằng câu hỏi ấy vẫn chưa được giải quyết. Ông viết: “Haben wir heute eine Antwort auf die Frage, was wir eigentlich mit dem
Wort ‘seiend’ meinen? Keineswegs. So gilt es denn, die Frage nach dem Sinn von
Sein erneut zu stellen.”— Sein und Zeit, §1 Có thể dịch: “Ngày nay chúng ta
đã có câu trả lời cho câu hỏi: khi dùng từ ‘hữu thể’, chúng ta thực sự muốn nói
gì không? Hoàn toàn không. Vậy thì cần phải đặt lại câu hỏi về nghĩa của Hữu thể.”
Ngay sau đó, Heidegger xác định rõ mục đích của
công trình: “Die konkrete Ausarbeitung der Frage nach dem Sinn von ‘Sein’ ist die
Absicht der folgenden Abhandlung.”— Sein und Zeit, tr. 1. Tức là: “Việc khai triển cụ
thể câu hỏi về nghĩa của ‘Hữu thể’ chính là mục đích của khảo luận sau đây.”
Muốn hiểu vì sao Heidegger đặt lại câu hỏi về Sein,
cần nhìn lại lịch sử bản thể học phương Tây. Từ Plato và Aristotle, triết học
đã liên tục hỏi về những gì là-có: con người là gì, vật chất là gì, linh
hồn là gì, thế giới được cấu tạo ra sao, vì sao sự vật thay đổi, một sự vật do
đâu mà có, nguyên nhân đầu tiên là gì, và liệu có một nền tảng nào giải thích
cho những gì đang là-có hay không. Những
câu hỏi ấy rất khác nhau, nhưng chúng đều hướng tới những hữu thể và cách chúng
là-có. Triết học hỏi xem có những gì, chúng có những đặc điểm nào, chúng
từ đâu mà có, phụ thuộc vào gì, và mối quan hệ giữa chúng ra sao.
Theo nghĩa đó, lịch
sử bản thể học phần lớn là lịch sử của những câu hỏi về hữu thể. Heidegger
không cho rằng những câu hỏi ấy là sai. Ngược lại, ông xem chúng là những thành
tựu lớn của triết học phương Tây. Nhưng ông cho rằng trong khi tìm hiểu ngày
càng nhiều về những hữu thể, triết học đã không đặt đủ rõ một câu hỏi nằm ngay
phía trước mọi câu hỏi ấy: Khi nói một hữu thể “là-có”, “là-có” nghĩa là
gì? Đây không phải chỉ là cách đặt lại một câu hỏi cũ bằng những từ khác. Nó
thay đổi đối tượng của câu hỏi.
Khi hỏi: “Có những
gì?”, chúng ta đang hỏi những hữu thể cụ thể nào hiện hữu: con người, cây cối,
hòn đá, động vật, ngôi nhà, chiếc bàn, một công cụ, một sự kiện, một con số, một
cộng đồng xã hội. Câu hỏi này nhằm xác định những gì có mặt trong thực tại và,
tùy trường hợp, tìm hiểu chúng có những đặc tính nào, tồn tại theo cách nào và
quan hệ với nhau ra sao.
Nhưng khi hỏi: “Một
hữu thể là-có nghĩa là gì?”, chúng ta không hỏi xem còn có hữu thể nào
khác mà trước đó chưa được nhận ra. Chúng ta cũng không giả định có một thực thể
ẩn phía sau con người, cây cối hay hòn đá để giải thích tại sao chúng hiện hữu.
Câu hỏi chuyển sang chính nghĩa của việc một hữu thể hiện hữu. Khi nói “con người
là-có”, “cây là-có”, hay “hòn đá là-có”,
chúng ta đang dùng từ “là” để nói rằng những hữu thể ấy hiện hữu. Heidegger muốn
hỏi: “‘Hiện hữu’ ở đây có nghĩa là gì?” [3]
Sự khác nhau này
rất quan trọng. Nếu hỏi “Con người là gì?”, chúng ta có thể nghiên cứu cơ thể
con người, cấu tạo sinh học, hành vi, ngôn ngữ, đời sống tinh thần hoặc quan hệ
xã hội để xác định con người có những đặc điểm nào. Câu hỏi này vẫn hướng vào
con người như một hữu thể cụ thể.
Nhưng nếu hỏi
“Con người là-có nghĩa là gì?”, chúng ta không còn hỏi con người có những
đặc điểm nào. Chúng ta đang hỏi về chính sự hiện hữu của con người: khi nói
“con người là-có”, từ “là” đang nói
gì? Điều gì được hiểu khi chúng ta nói rằng con người hiện hữu?
Heidegger cho rằng
mọi câu hỏi về hữu thể đều đã sử dụng từ Sein theo một cách nào đó, dù
chúng ta thường không nhận ra. Khi nói “con người là-có”, “cây là-có” hay
“hòn đá là-có”, chúng ta sử dụng “là”
như một từ quen thuộc đến mức hầu như không bao giờ hỏi “là” ở đây có nghĩa gì.
Chúng ta hỏi con người là gì, cây là gì, hòn đá là gì, nhưng thường bỏ qua câu
hỏi về nghĩa của việc con người, cây hay hòn đá hiện hữu. Vì vậy, câu hỏi của
Heidegger không phải là: “Có còn hữu thể nào mà triết học chưa tìm ra không?” Cũng
không phải: “Có một thực thể nào nằm phía sau mọi hữu thể và làm cho chúng hiện
hữu không?” Câu hỏi của ông cơ bản hơn: “Khi chúng ta nói rằng một hữu thể hiện
hữu, chúng ta thực sự hiểu ‘hiện hữu’ theo nghĩa nào?”
Đó là Seinsfrage
— câu hỏi về Sein, tức câu hỏi về nghĩa của việc là-có.Với Heidegger, nếu bản thể học chỉ khảo sát các hữu thể — con
người, tự nhiên, sự vật, số, sự kiện, xã hội — mà không hỏi nghĩa của việc những
hữu thể ấy là-có, thì bản thể học vẫn
chưa đặt câu hỏi về chính điều làm cho mọi phát biểu về hữu thể có thể được hiểu.
Vì thế, Sein und Zeit không bắt đầu bằng việc tìm thêm một hữu thể mới.
Nó bắt đầu bằng một câu hỏi khác: “là-có
nghĩa là gì?”
.
Sự khác nhau này
có thể thấy ngay trong lời nói hằng ngày. Chúng ta nói: “Cô Lan là sinh viên.” Chúng ta biết Cô Lan là ai và biết
sinh viên là gì. Nhưng chữ “là” trong câu này không phải tên của một
vật, cũng không phải một đặc tính mà chúng ta có thể cân, đo hoặc cho thấy bằng
tay.
Nếu hỏi: “Trong câu ‘Cô Lan là sinh viên’,
chữ ‘là’ nghĩa là gì?” chúng ta đã chuyển sang một câu hỏi khác với câu hỏi “Cô Lan là ai?” hay “Cô Lan học ở đâu?”. Chúng ta cũng nói: “Đây là chiếc
bàn của tôi.” Ở đây, “là” được dùng
theo một cách khác. Ta đang nhận ra vật trước mắt như chiếc bàn thuộc về mình. Chúng
ta cũng lại nói: “Hôm nay là thứ Bảy.”
và: “Anh ấy là thày giáo.”
Trong mỗi câu, chữ
“là” xuất hiện trong một quan hệ khác
nhau. Chúng ta hiểu những câu ấy mà không cần học triết học. Chúng ta đã biết
cách dùng chữ “là” từ lâu trước khi
biết đặt câu hỏi về nó. Chúng ta biết cách dùng chữ “là” trong rất nhiều câu, nhưng biết dùng chữ “là” không có nghĩa là chúng ta đã hiểu rõ “là-có” nghĩa là gì — tức Heidegger đang hỏi: một hữu thể “là” theo
nghĩa nào?
Đây chính là chỗ
Heidegger nhận ra một sự khác biệt giữa biết dùng và hiểu rõ nghĩa của việc là-có. Một đứa trẻ có thể nói “đây là
mẹ tôi”, “đây là cái nhà”, “con chó đang ở đó” mà không cần biết bản thể
học là gì. Một người lớn có thể nói hàng nghìn câu có chữ “là” mà không bao giờ phải dừng lại để giải thích “là” nghĩa
là gì. Nhưng đối với Heidegger, sự thành thạo trong lời nói hằng ngày không giải
quyết câu hỏi về Sein. Trái lại, chính vì chúng ta dùng “là” quá
dễ dàng nên câu hỏi về là-có thường
không xuất hiện.
Có thể bắt đầu từ
một câu rất quen thuộc: “Cô Lan là sinh viên.” Câu nói này hoàn toàn dễ
hiểu trong đời sống hằng ngày. Nhưng nếu hỏi kỹ hơn: “Cô Lan là sinh
viên nghĩa là gì?” thì câu hỏi không còn đơn giản như vậy.
“Cô Lan là
sinh viên” không có nghĩa “sinh viên” là một phần nằm trong Lan. Câu nói chỉ
cho biết Cô Lan đang có một vị trí nhất định trong đời sống: Cô Lan đang theo học
tại một cơ sở giáo dục và vì thế được gọi là “sinh viên”. Khi Cô Lan tốt nghiệp,
câu “Cô Lan là sinh viên” sẽ không còn đúng theo cùng nghĩa ấy nữa. Như
vậy, chữ “là” trong câu nói trên nối
một người cụ thể, Lan, với một cách xác định người ấy, “sinh viên”. Chúng ta sử
dụng chữ “là” rất tự nhiên, nhưng khi
hỏi “là” ở đây nghĩa là gì, câu trả lời
không còn hiển nhiên.
Ví dụ đơn giản
này cho thấy một vấn đề mà Heidegger muốn đặt ra. Chúng ta biết cách dùng chữ “là”, nhưng biết dùng chữ “là” không có nghĩa là đã hiểu “là-có” nghĩa là gì. Những câu như “Cô
Lan là sinh viên”, “cây là một sinh vật”, hay “hòn đá là vật chất” đều sử dụng chữ “là” theo những cách khác nhau. Nhưng
chính việc chữ “là” có mặt trong tất
cả những câu ấy lại thường không được đặt thành câu hỏi. Heidegger muốn dừng lại
ở chính chỗ ấy: trước khi hỏi một hữu thể (Seiendes) là gì, cần hỏi việc
hữu thể ấy “là-có” (Sein)
nghĩa là gì.
Như vậy, trong một
câu rất bình thường, chữ “là” đã đưa
chúng ta từ một người cụ thể đến một cách nói về người ấy. Chúng ta dùng cách
nói ấy thành thạo, nhưng việc dùng thành thạo không tự nó giải thích được việc là-có mà câu nói đang biểu đạt.
Heidegger gọi sự
hiểu biết có sẵn trước khi chúng ta đặt câu hỏi triết học về Sein là vorontologisches
Seinsverständnis — sự hiểu biết tiền-bản thể học về Hữu thể. Chúng ta đã có
một sự hiểu biết nào đó về là-có ngay
trong đời sống thường ngày. Chúng ta biết phân biệt người đang sống với người
đã chết; việc đã xảy ra với việc chưa xảy ra; việc có thể làm với việc đã làm
xong; vật thật với vật giả; người đang là sinh viên với người đã tốt nghiệp. [4]
Không cần học một
học thuyết về Sein, chúng ta vẫn có thể dùng những phân biệt ấy.
Nhưng Heidegger
cho rằng cần phân biệt có một sự hiểu biết nào đó về là-có với đã làm rõ nghĩa của là-có.
Chúng ta có thể dùng một cách nói đúng trong hàng nghìn hoàn cảnh mà vẫn không
thể trả lời câu hỏi: “Là-có nghĩa là gì?” Chính ở đây xuất hiện khái niệm “sự
quên lãng Hữu thể” (Seinsvergessenheit). [5]
Heidegger không
nói rằng con người từng nhận biết “Hữu thể” như một hữu thể cụ thể rồi sau đó
quên mất nó. Sein không phải một hữu thể (Seiendes) để có thể được
nhìn thấy, nắm giữ rồi đánh mất. Ông cũng không cho rằng những triết gia trước
mình chưa từng nói về Sein. Trái lại, câu hỏi về Sein đã có mặt
trong bản thể học từ Plato và Aristotle. Vấn đề nằm ở chỗ khác. Khi hỏi về những
hữu thể, triết học thường đã sử dụng một cách hiểu nào đó về “là-có” mà không hỏi chính cách hiểu ấy.
Triết học hỏi con người là gì, vật chất là gì, sự sống là gì, một sự vật do đâu
mà có, nó phụ thuộc vào gì và thuộc loại nào. Nhưng để đặt những câu hỏi ấy,
triết học luôn phải sử dụng chữ “là”: con người là gì, vật chất là gì, sự sống
là gì. Chính “là” làm cho những câu hỏi ấy có thể được đặt ra, nhưng nghĩa của
“là-có” lại thường không trở thành
câu hỏi riêng.
Vì vậy, “quên
lãng” không có nghĩa triết học không nói đến Sein. Triết học vẫn nói đến
Sein rất nhiều. Vấn đề là câu hỏi về nghĩa của Sein bị đặt xuống
phía sau trong khi câu hỏi về những hữu thể được đưa lên phía trước. Sein
được sử dụng như một điều đã có thể hiểu được trong những câu hỏi về hữu thể,
thay vì chính nó được hỏi đến.
Đây là điểm
Heidegger muốn làm rõ. Một triết học có thể đưa ra rất nhiều cách giải thích về
con người, tự nhiên, vật chất hay sự sống mà vẫn chưa trả lời câu hỏi: một hữu
thể “là-có” nghĩa là gì? Biết thêm về
những hữu thể không tự động làm cho nghĩa của Sein trở nên rõ hơn.
Do đó, Heidegger
không cho rằng lịch sử bản thể học chỉ đơn giản bỏ quên Sein. Ông cho thấy
một vấn đề sâu hơn: trong khi nghiên cứu những hữu thể (Seiendes), triết
học đã thường xem việc chúng “là-có”
như một điều đã rõ. Chính vì quá quen thuộc với chữ “là”, người ta có thể sử dụng
nó trong mọi câu hỏi mà không còn dừng lại để hỏi nó nghĩa là gì.
Đó là ý của Seinsvergessenheit:
câu hỏi về Sein không biến mất khỏi triết học; nó bị che khuất bởi chính
những câu hỏi về những hữu thể. Heidegger muốn đưa câu hỏi ấy trở lại vị trí
trung tâm: Khi một hữu thể (Seiendes) “là-có”, “là-có” (Sein)
nghĩa là gì?
Trong §1 của Sein
und Zeit, Heidegger cho thấy ba nhận định quen thuộc khiến câu hỏi về Sein
dễ bị xem là không cần thiết.
Thứ nhất, Sein
được xem là khái niệm phổ quát nhất. Con người là-có, cây là-có, hòn đá là-có, động vật là-có. Bất cứ hữu thể nào được gọi là hữu thể đều thuộc phạm vi của
Sein. Vì thế, người ta cho rằng không còn một khái niệm rộng hơn để dùng
làm cơ sở định nghĩa Sein.
Thứ hai, từ đó
người ta cho rằng Sein không thể được định nghĩa theo cách chúng ta định
nghĩa một hữu thể thuộc một loại nhất định. Muốn định nghĩa một loại, ta thường
đặt nó dưới một loại rộng hơn rồi cho thấy nét phân biệt của nó. Nhưng không thể
làm như vậy với Sein, bởi bất cứ loại hữu thể nào được đưa ra cũng đã
thuộc phạm vi của Sein.
Thứ ba, Sein
đã quá quen thuộc. Chúng ta vẫn nói: “Cô Lan là sinh viên.” “Đây là nhà tôi.”
“Hôm nay là thứ Bảy.” Người nghe hiểu ngay những câu ấy. Vì vậy, hỏi “là-có nghĩa là gì?” dễ bị xem như hỏi về
một từ mà ai cũng đã biết.
Heidegger không
cho rằng ba nhận định này đã giải quyết vấn đề. Trái lại, chúng giải thích vì
sao câu hỏi có thể bị bỏ qua. Chính vì Sein được dùng ở khắp nơi, không
thể định nghĩa theo cách thông thường và quá quen thuộc trong lời nói hằng
ngày, nên chúng ta càng dễ nhầm dùng được với đã hiểu rõ.
Heidegger viết:
“Der Begriff ‘Sein’ ist vielmehr der dunkelste.” — Sein und Zeit, §1
“Khái niệm ‘Sein’ đúng hơn là khái niệm tối tăm nhất.” “Tối tăm” ở đây không có
nghĩa rằng Sein là một bí mật nằm phía sau thế giới. Heidegger đang chỉ
một sự việc rất cụ thể: chúng ta dùng “là” liên tục, nhưng khi được hỏi “là-có nghĩa là gì?”, chúng ta không dễ
đưa ra một câu trả lời rõ ràng.
Vì thế, câu hỏi
Heidegger đặt lại không phải: “Còn có một hữu thể nào mà chúng ta chưa tìm thấy
hay không?” Ông hỏi: “Khi nói một hữu thể là-có,
chúng ta thực sự hiểu gì qua việc là-có
ấy?” Đó là lý do câu hỏi của Heidegger có vị trí đặc biệt trong lịch sử bản thể
học phương Tây. Ông không chỉ thêm một học thuyết mới vào những học thuyết đã
có về thực tại. Ông quay lại hai câu hỏi đã nằm trong bản thể học từ thời Hy Lạp:
Có những hữu thể nào? và sâu hơn: Những hữu thể ấy là-có theo nghĩa nào?
Câu hỏi thứ nhất
hướng vào những gì đang là-có: con
người, cây cối, động vật, đồ vật, sự kiện, số, xã hội. Câu
hỏi thứ hai không tìm thêm một hữu thể khác. Nó hỏi “là-có” nghĩa là gì đối với một hữu thể. Nếu câu hỏi thứ nhất làm
cho chúng ta thấy những gì đang là-có,
thì câu hỏi thứ hai buộc bản thể học phải xét lại nghĩa của chính là-có.
Vì thế, Heidegger
không bắt đầu bằng việc lập thêm một danh sách về những gì hiện hữu. Ông muốn
đưa bản thể học trở lại với câu hỏi về nghĩa của việc một hữu thể là-có. Nhưng muốn đặt câu hỏi ấy một
cách cụ thể, cần tìm một hữu thể mà đối với nó, chính việc là-có của nó đã trở thành một vấn đề. Hữu thể ấy
không chỉ là-có; nó còn có thể hỏi
mình là-có như thế nào và hỏi việc một
hữu thể là-có nghĩa là gì.
Con người là hữu thể như vậy. Con người có thể
hỏi: “Tôi là-có như thế nào?”, “Tôi sẽ
sống ra sao?”, và rộng hơn, “một hữu thể là-có
nghĩa là gì?” Heidegger gọi hữu thể này là Dasein. Vì vậy, từ câu hỏi về Sein,
Sein und Zeit chuyển sang phân tích Dasein. Heidegger không bỏ
câu hỏi về Sein để chuyển sang nghiên cứu con người. Ông phân tích Dasein
vì đây là hữu thể mà trong chính sự là-có
của nó, câu hỏi về Sein có thể được đặt ra. Muốn làm rõ nghĩa của “là-có”, trước hết phải xem xét cách hữu
thể có khả năng hỏi về “là-có” tự
mình là-có như thế nào.
17.2. Dasein: vì sao câu hỏi về Sein
dẫn đến con người?
Câu hỏi “hiện hữu là gì?” đặt Heidegger trước
một khó khăn rất cụ thể. Nếu Sein không phải là một hữu thể nào đó, thì
chúng ta không thể tìm một vật khác để quan sát rồi nói: “đây chính là Sein”.
Hòn đá, cây, chiếc bàn hay con người đều là những hữu thể; nhưng Sein
không phải thêm một hữu thể nữa đứng bên cạnh chúng. Muốn tiếp tục câu hỏi về Sein,
Heidegger phải tìm một điểm xuất phát khác: hữu thể nào có thể đặt câu hỏi về sự
là-có?
Điểm này đưa chúng ta đến Dasein. [6]
Điều Heidegger quan tâm không phải đơn giản là
con người có một khả năng mà hòn đá hay chiếc bàn không có, chẳng hạn “khả năng
suy nghĩ”. Nếu chỉ nói như vậy, chúng ta vẫn đang mô tả con người bằng một thuộc
tính. Điều Heidegger muốn làm rõ cụ thể hơn là: con người có thể sống trong khi
chính cách mình đang là-có trở thành
vấn đề đối với mình.
Chúng ta có thể
thấy điều này ngay trong những việc rất bình thường. Một người đang học có thể
tự hỏi: “Tôi có muốn tiếp tục học như thế này nữa không?” Một người đang làm việc
có thể tự hỏi: “Tôi có muốn tiếp tục công việc này không?” Một người có thể
nhìn lại cách mình đang sống và hỏi: “Tôi có muốn tiếp tục sống theo cách này
không?” Những câu hỏi ấy không chỉ nhằm biết thêm về một sự
việc bên ngoài. Người hỏi đang xét đến chính cách mình đang sống và những cách
sống mà mình có thể chọn hoặc thay đổi
Ở đây có một khác biệt quan trọng giữa con người
và những hữu thể không đặt câu hỏi theo cách ấy. Hòn đá là-có, nhưng sự là-có của
hòn đá không trở thành một vấn đề mà hòn đá phải giải quyết. Chiếc bàn là-có, nhưng chiếc bàn không phải lựa chọn
xem nó sẽ tiếp tục là gì. Một hữu thể như vậy có thể được chúng ta khảo sát:
chúng ta có thể hỏi nó được cấu tạo ra sao, có những thuộc tính nào, tồn tại
trong những điều kiện nào. Nhưng nó không tự đặt sự là-có của mình thành câu hỏi.
Con người thì khác. Trong khi là-có, con người có thể hiểu rằng mình
đang là-có theo một cách nào đó; từ sự
hiểu biết ấy, con người có thể hỏi về cách mình đang sống và về những cách mình
có thể tiếp tục sống. Người đang học có thể tiếp tục học hoặc bỏ học. Người
đang làm việc có thể ở lại hoặc nghỉ việc. Một người có thể giữ nguyên cách sống
hiện tại hoặc thay đổi nó. Những cách sống ấy không phải những đặc điểm có sẵn
của con người; chúng nằm ngay trong cách con người đang là-có.
Đây là điểm khiến Dasein trở thành hữu
thể đặc biệt đối với câu hỏi về Sein. Heidegger viết trong §4 của Sein
und Zeit: “„Das Dasein ist ein Seiendes, das sich in seinem Sein zu diesem Sein
selbst verhält.“ / “Dasein là một hữu thể mà trong sự là-có của mình, nó có quan hệ với chính sự là-có ấy.”
Heidegger không nói rằng Dasein đứng
trong một quan hệ với Sein như thể Sein là một hữu thể riêng biệt.
Ông nói rằng trong chính sự là-có của
mình, Dasein có quan hệ với sự là-có ấy.
Nói cách khác, cách Dasein là-có
không tách khỏi việc Dasein có thể hiểu và đặt vấn đề về sự là-có của chính mình.
Vì thế, khi
Heidegger dùng từ Dasein, ông không chỉ thay từ “con người” bằng một thuật
ngữ triết học mới. Ông muốn xét con người như hữu thể mà trong sự là-có của nó, chính sự là-có có thể trở thành vấn đề.
Điểm này giúp
phân biệt câu hỏi của Heidegger với câu hỏi quen thuộc “Con người là gì?”. Câu
hỏi “con người là gì?” vẫn là một câu hỏi về một hữu thể. Nó có thể dẫn đến việc
tìm những đặc điểm chung của con người: cơ thể, ngôn ngữ, đời sống xã hội, lý
trí, ý thức... Những cách hỏi ấy nhằm xác định con người thuộc loại hữu thể nào
và có những đặc điểm gì.
Heidegger đặt một
câu hỏi khác: Hữu thể nào có thể đặt câu hỏi “hiện hữu là gì?” Ở đây, vấn đề
không còn là xác định con người có những đặc điểm nào. Vấn đề là tìm hữu thể mà
đối với nó chính sự là-có có thể trở
thành một câu hỏi. Con người được Heidegger đưa vào cuộc khảo sát vì chính
trong sự là-có của con người, việc là-có có thể được hiểu, được hỏi và trở
thành một vấn đề. Điều này cũng cho thấy Dasein không phải đích đến của Sein
und Zeit. Heidegger không bỏ câu hỏi về Sein để chuyển sang xây dựng
một học thuyết về con người. Câu hỏi ban đầu vẫn còn nguyên: “là-có” nghĩa là gì? Dasein chỉ trở
thành cần thiết vì muốn đặt câu hỏi ấy, phải khảo sát hữu thể có thể đặt nó.
Vì vậy, Heidegger
cũng không muốn bắt đầu bằng một định nghĩa có sẵn về con người. Nếu nói ngay từ đầu rằng “con người là động vật có lý trí”, chẳng hạn,
thì chúng ta đã quyết định trước con người là gì. Sau đó, những gì tìm thấy
trong đời sống con người sẽ được giải thích dựa trên định nghĩa ấy. Cuộc khảo sát sau đó sẽ phải diễn ra
trong khuôn khổ của định nghĩa ấy. Heidegger chọn cách khác: không xác định trước
con người là gì, mà khảo sát hữu thể có thể hỏi về Sein từ chính cách hữu
thể ấy là-có.
Theo cách này, Dasein không phải một
tên gọi khác cho “bản chất con người”. Heidegger dùng Dasein để chỉ hữu
thể mà trong chính sự là-có của nó,
con người có thể hỏi mình đang là-có
như thế nào và “là-có” nghĩa là gì.
Vì vậy, Dasein được đưa vào cuộc khảo sát không phải để thay thế câu hỏi
về Sein, mà vì đây là hữu thể có thể tự hỏi về chính sự là-có của mình và từ đó đặt câu hỏi về Sein.
Vì vậy, Dasein
đánh dấu một thay đổi trong cách Heidegger tiếp tục câu hỏi bản thể luận. Ông
không tìm một hữu thể khác để giải thích Sein. Ông tìm hữu thể mà đối với
nó câu hỏi về Sein có thể được đặt ra. Nhưng một khi đã chọn Dasein,
không thể khảo sát nó chỉ bằng cách liệt kê những thuộc tính của nó. Muốn hiểu Dasein
là-có như thế nào, phải xem xét cách
nó sống, hành động, lựa chọn và đối mặt với những khả năng của chính mình.
Một người đang học
không chỉ có một độ tuổi, một chiều cao hay một nghề nghiệp. Người ấy mỗi ngày
phải đi học, đọc sách, làm bài, dự thi, gặp giáo viên và bạn học. Người ấy có
thể tiếp tục ngành đang học, đổi sang ngành khác, bỏ học để đi làm, hoặc học tiếp
vì muốn theo một nghề nào đó. Khi quyết định giữa những lựa chọn ấy, người ấy
không chỉ thay đổi một việc bên ngoài; người ấy đang quyết định mình sẽ tiếp tục
sống như thế nào.
Chính ở đây có sự
khác biệt mà Heidegger muốn làm rõ. Nếu chỉ ghi lại tuổi, ngành học, nơi ở và
nghề nghiệp, chúng ta mới mô tả được một số đặc điểm của người ấy. Nhưng những
việc người ấy đang làm, những lựa chọn người ấy đang đứng trước và cách người ấy
quyết định có liên quan trực tiếp đến cách người ấy đang là-có.
Vì Dasein
là hữu thể mà trong sự là-có của nó,
chính sự là-có có thể trở thành vấn đề,
Heidegger không thể chỉ mô tả nó bằng những thuộc tính có thể ghi nhận từ bên
ngoài. Ông phải làm rõ cách Dasein là-có
trong chính đời sống của nó. Đây là ý nghĩa của Analytik des Daseins —
phân tích bản thể học về Dasein.
Trong §5 của Sein
und Zeit, Heidegger xác định rõ mục đích của cuộc phân tích này: „Die
ontologische Analytik des Daseins ist daher auf die Freilegung des Horizontes
für die Interpretation des Sinnes von Sein auszurichten.“/ “Phân tích bản
thể học về Dasein vì thế phải hướng đến việc khai mở chân trời cho việc
giải thích nghĩa của Sein.”
Như vậy, phân
tích Dasein không phải là một cuộc chuyển sang nghiên cứu con người như
một đề tài riêng. Dasein được phân tích vì cách nó là-có có thể mở ra con đường để tiếp tục câu hỏi về Sein. Muốn
hiểu hữu thể có thể đặt câu hỏi về sự là-có,
phải xem xét cách hữu thể ấy thực sự là-có.
Từ đây, việc khảo
sát Dasein không thể dừng ở tuổi tác, cơ thể, nghề nghiệp hay những thuộc
tính có thể ghi nhận từ bên ngoài. Nó phải đi vào cách Dasein đang sống: cách
nó thực hiện những việc hằng ngày, đối mặt với những lựa chọn và sống với chính
sự là-có của mình. Chính ở đây, Analytik
des Daseins trở thành một phần của dự án bản thể học mà Heidegger đặt ra
trong Sein und Zeit.
17.3. Analytik
des Daseins: thay đổi cách làm bản thể học
Nếu Dasein
là hữu thể mà trong sự là-có của nó,
chính sự là-có có thể trở thành vấn đề,
thì chúng ta phải hỏi tiếp: muốn khảo sát hữu thể ấy, phải khảo sát theo cách
nào?
Đây là lý do
Heidegger dùng thuật ngữ Analytik des Daseins — phân tích Dasein. Thuật
ngữ này xuất hiện ngay trong phần mở đầu của Sein und Zeit, và Heidegger
xác định rõ đây là một phân tích bản thể học (ontologische Analytik), chứ
không phải một mô tả khoa học về con người.
Sự khác biệt nằm ở
chính loại câu hỏi được đặt ra.
Nếu chúng ta
nghiên cứu một hòn đá, chúng ta có thể hỏi nó có khối lượng bao nhiêu, hình dạng
thế nào, cấu tạo từ những chất gì, nằm ở đâu và chịu tác động của những lực
nào. Nếu nghiên cứu một cơ thể người, chúng ta cũng có thể mô tả chiều cao, cân
nặng, hoạt động của não, cấu tạo sinh học hoặc những hành vi có thể quan sát được.
Trong những trường hợp ấy, chúng ta đang tìm hiểu một hữu thể có những đặc điểm
nhất định.
Nhưng Analytik
des Daseins không đặt câu hỏi theo cách đó.
Heidegger không
muốn biết Dasein có thêm bao nhiêu đặc điểm so với những hữu thể khác.
Ông muốn biết cách một hữu thể là-có
khi chính sự là-có của nó có liên hệ
với cách nó sống.
Đây là một thay đổi
về bản thể học, chứ không chỉ là thay đổi về từ ngữ.
Chúng ta có thể
thấy sự khác biệt qua một ví dụ đơn giản. Một người có thể được mô tả bằng hàng
trăm dữ kiện: tuổi, chiều cao, nghề nghiệp, nơi ở, trình độ học vấn, những quan
hệ gia đình, những thói quen hằng ngày. Nhưng dù danh sách ấy dài đến đâu, nó vẫn
chỉ cho chúng ta biết người ấy có những đặc điểm nào. Nó chưa cho biết cách người
ấy là-có.
Một người hai
mươi tuổi có thể đang học đại học. Nhưng việc “là sinh viên” không chỉ là một
thuộc tính giống như chiều cao hay màu mắt. Người ấy có thể xem việc học là con
đường mình muốn tiếp tục; có thể đang nghi ngờ con đường ấy; có thể muốn bỏ học;
có thể đang chuẩn bị cho một nghề nghiệp khác. Những cách sống ấy liên quan đến
những khả năng mà người ấy đang có và cách người ấy hiểu chính mình.
Vì vậy, nếu chúng
ta chỉ lập danh sách những gì người ấy hiện đang có, chúng ta sẽ bỏ qua một phần
quan trọng trong cách người ấy là-có.
Đây là chỗ Heidegger dùng sự phân biệt giữa các phạm trù (Kategorien) và
các hiện sinh (Existenzialien).
Những hữu thể
không phải Dasein có thể được mô tả bằng những phạm trù: chúng có những
thuộc tính, quan hệ, vị trí, số lượng, kích thước hoặc những đặc điểm khác.
Nhưng khi nói về Dasein, Heidegger cho rằng chúng ta cần những khái niệm
mô tả cách là-có đặc thù của Dasein.
Ông gọi những khái niệm ấy là Existenzialien.[7]
Sự phân biệt này
không có nghĩa rằng con người không có các thuộc tính thông thường. Một người vẫn
có chiều cao, cân nặng, tuổi tác và những đặc điểm sinh học. Nhưng nếu bản thể
học chỉ dừng ở đó, nó chưa chạm đến vấn đề Heidegger đang đặt ra.
Chúng ta có thể
nói: người này cao một mét tám; người kia cao một mét sáu. Nhưng từ đó chúng ta
chưa biết hai người là-có như thế
nào. Chúng ta có thể biết một người đang làm nghề gì, nhưng chưa vì thế biết
người ấy hiểu công việc của mình ra sao, đang sống với nó như thế nào và những
khả năng nào đang mở ra hoặc khép lại đối với người ấy.
Nói cách khác, Analytik
des Daseins không tìm một “bản chất con người” nằm phía sau những biểu hiện
ấy. Nó tìm những cấu trúc của cách là-có
qua đó những sự việc ấy mới có thể xảy ra.
Điều này cũng
giúp chúng ta hiểu vì sao Heidegger không muốn xây dựng một định nghĩa mới về
con người. Nếu ông nói ngay rằng con người là “động vật có lý trí”, “động vật
có ngôn ngữ” hay một định nghĩa tương tự, ông vẫn đang xác định con người bằng
một đặc tính chung. Nhưng vấn đề của ông không phải tìm thêm một đặc tính để đặt
cạnh những đặc tính đã có. Vấn đề là hiểu cách là-có của hữu thể mà đối với nó sự là-có có thể trở thành vấn đề.
Do đó, Analytik
không phải là một bản danh mục về con người. Nó là một cuộc khảo sát có hệ thống
về những cấu trúc làm cho Dasein có thể là-có theo cách của nó.
Heidegger gọi đây
là phân tích bản thể học vì câu hỏi không phải “Dasein có những đặc điểm nào?”
mà là “những cấu trúc nào thuộc về cách Dasein là-có?”. Hai câu hỏi này gần nhau nhưng không giống nhau. Câu hỏi
thứ nhất có thể thuộc sinh học, tâm lý học hoặc nhân học. Câu hỏi thứ hai hỏi về
cách là-có của chính hữu thể được khảo
sát.
Điểm này cho thấy
rõ vị trí của Analytik des Daseins trong toàn bộ Sein und Zeit.
Heidegger không phân tích Dasein chỉ để xây dựng một triết học mới về
con người. Phân tích ấy phục vụ cho câu hỏi mà ông đã đặt ra từ đầu: “là-có” (Sein) nghĩa là gì? Trong
§5, Heidegger viết:”„Die ontologische Analytik des Daseins ist daher auf die
Freilegung des Horizontes für die Interpretation des Sinnes von Sein
auszurichten.“/ “Phân tích bản thể học về Dasein vì thế phải hướng đến
việc khai mở chân trời cho việc giải thích nghĩa của Sein.”
Như vậy, Analytik
des Daseins không phải một cuộc nghiên cứu tách khỏi câu hỏi về Sein.
Heidegger phân tích Dasein vì cách Dasein là-có mở ra con đường để tiếp tục câu hỏi về Sein. Điều này
cũng giúp tránh một cách hiểu sai về Sein und Zeit. Heidegger không bắt
đầu bằng việc định nghĩa con người rồi từ định nghĩa ấy xây dựng một học thuyết
về đời sống. Ông bắt đầu từ câu hỏi về Sein, đi đến Dasein, rồi
phân tích cách Dasein là-có để
có thể tiếp tục làm rõ câu hỏi ban đầu. Vì thế, những khái niệm được dùng trong
Analytik des Daseins không phải những khái niệm được chọn tùy ý. Chúng
phải cho thấy những cấu trúc làm nên cách Dasein là-có. Từ đây, việc phân tích không thể chỉ dừng ở những đặc điểm
có thể quan sát từ bên ngoài; nó phải xem xét chính đời sống trong đó Dasein
là-có.
Vì thế, Analytik
des Daseins đánh dấu một thay đổi trong cách làm bản thể học. Heidegger
không tìm hiểu Dasein bằng cách chỉ ghi nhận những thuộc tính của con
người, mà tìm cách làm rõ những cấu trúc làm nên cách Dasein là-có.
Muốn làm rõ những
cấu trúc ấy, không thể tách Dasein khỏi đời sống mà nó đang sống. Dasein
không phải trước hết là một chủ thể đứng riêng rồi mới có quan hệ với thế giới.
Ngay trong cách là-có của mình, Dasein
đã ở trong một thế giới, đang sống giữa những người khác và đang làm những việc
cụ thể.
Vì vậy, câu hỏi về
cách Dasein là-có đưa
Heidegger đến cấu trúc căn bản đầu tiên cần được khảo sát: In-der-Welt-sein
— ở-trong-thế-giới.
Lê Dọn Bàn tổng
hợp – bản nháp thứ hai
(Jul/2026)
http://chuyendaudau.
blogspot. com/
http://chuyendaudau.
wordpress. com
[1] Sein und Zeit (Hữu thể và Thời gian):
(a)
Sein und Zeit (Hữu thể và Thời gian) được xuất bản
năm 1927 và nhanh chóng trở thành một trong những tác phẩm quan trọng nhất của
triết học châu Âu thế kỷ XX. Tác phẩm ra đời vào lúc nhiều triết gia châu Âu
đang đặt lại những câu hỏi vốn giữ vị trí trung tâm trong triết học từ lâu: con
người là gì, thế giới được hiểu như thế nào, tri thức bắt đầu từ đâu, và triết
học phải bắt đầu từ đâu để nói về những vấn đề ấy Trong hiện tượng học, Edmund
Husserl đưa triết học trở lại với cách sự vật xuất hiện trong kinh nghiệm và chủ
trương mô tả chúng một cách chính xác, thay vì bắt đầu ngay bằng những giả thuyết
có sẵn về thế giới. Nietzsche đã phê phán nhiều quan niệm quen thuộc về chân
lý, đạo đức và con người. Wilhelm Dilthey nhấn mạnh rằng đời sống con người phải
được hiểu trong hoàn cảnh lịch sử cụ thể: con người luôn sống trong một thời đại,
một xã hội và một lịch sử nhất định. Đồng thời, những tranh luận về khoa học,
lôgíc và phương pháp đặt ra câu hỏi về cách triết học có thể đạt được những khẳng
định có căn cứ. Chính trong bối cảnh ấy, Heidegger đưa một câu hỏi cũ của triết
học trở lại vị trí trung tâm: “là-có”
nghĩa là gì?
Heidegger không
muốn trả lời câu hỏi này bằng cách tìm thêm một hữu thể nào khác. Chẳng hạn,
khi hỏi “con người là-có như thế
nào?” hay “hòn đá là-có như thế
nào?”, người ta đang hỏi về những hữu thể cụ thể. Nhưng phía sau những câu hỏi ấy
còn có một câu hỏi khác: khi nói con người, hòn đá hay bất cứ hữu thể nào “là-có”, từ “là-có” có nghĩa gì? Heidegger muốn hỏi chính về nghĩa ấy. Ngay §1,
ông viết: „Die Frage nach dem Sinn von Sein soll gestellt werden.“ /
“Câu hỏi về nghĩa của Hữu thể phải được đặt ra.” Đây là câu hỏi dẫn đường cho
toàn bộ Sein und Zeit. Heidegger cho rằng triết học đã nghiên cứu rất
nhiều hữu thể — tự nhiên, con người, sự vật, linh hồn, Thượng đế — nhưng thường
không hỏi rõ “là-có” nghĩa là gì. Nói
cách khác, người ta thường hỏi “có những gì?”, “một hữu thể là gì?”, hoặc “hữu
thể này có những đặc điểm nào?”, nhưng chưa làm rõ chính nghĩa của việc một hữu
thể là-có. Đây là lý do Heidegger gọi
dự án của mình là bản thể học nền tảng (Fundamentalontologie). Ông muốn
đặt lại nền tảng của việc hỏi về Sein: trước khi xây dựng những học thuyết
về con người, tự nhiên, lịch sử hay nhữnglĩnh vực khác, cần làm rõ câu hỏi về
chính Sein.
Nhưng Heidegger
không bắt đầu bằng một định nghĩa trừu tượng về Sein. Ông bắt đầu từ Dasein
— hữu thể mà đối với nó, chính sự là-có
của nó đã là một vấn đề. Một hòn đá là-có,
nhưng hòn đá không hỏi sự là-có của
nó nghĩa là gì. Con người thì có thể hỏi: mình là ai, mình sẽ sống thế nào,
mình đang làm gì với đời mình, và việc mình là-có
có nghĩa gì. Chính khả năng hiểu và đặt câu hỏi về sự là-có khiến Dasein trở thành điểm xuất phát của phân tích
trong Sein und Zeit. Vì vậy, Heidegger không tìm một “thứ” nằm phía sau
nhữnghữu thể để giải thích tại sao chúng là-có.
Ông muốn đi theo một con đường khác: phân tích hữu thể có khả năng hỏi về chính
sự là-có, rồi từ đó tìm cách trở lại
câu hỏi về Sein. Đây là điểm xuất phát của toàn bộ công trình.
(b)
Nội dung chính của
tác phẩm:
Từ Dasein,
Heidegger triển khai một chuỗi phân tích gắn chặt với nhau. Dasein không
phải trước hết là một chủ thể đứng riêng rồi mới tiếp xúc với thế giới. Nó luôn đã ở-trong-thế-giới (In-der-Welt-sein).
Một người đang sống
không gặp thế giới trước hết như một tập hợp những vật thể nằm trước mắt. Người
ấy đang học, làm việc, dùng sách, bàn, máy tính, búa, cửa; đang nói chuyện với người khác; đang sống
trong một gia đình, một trường học, một nghề nghiệp và một cộng đồng. Những thứ
ấy có ý nghĩa vì chúng nằm trong những mối liên hệ của một đời sống đang diễn
ra.
Đây là lý do Heidegger
dành nhiều trang để phân tích những vật rất bình thường. Một chiếc búa trước hết
được gặp trong việc đóng đinh, chứ không phải như một vật có hình dạng và trọng
lượng mà người ta đứng ngoài để quan sát. Ông gọi cách một vật xuất hiện trong
việc dùng là Zuhandenheit,
thường được dịch là sẵn-sàng-để-dùng. Khi chiếc búa bị gãy hoặc công việc bị
gián đoạn, nó mới dễ trở thành một vật đứng trước mắt để được quan sát, kiểm
tra và mô tả; Heidegger gọi cách xuất hiện này là Vorhandenheit.
Qua những phân tích rất
cụ thể như vậy, Heidegger muốn cho thấy rằng thế giới của đời sống không phải
trước hết là một kho gồm những vật riêng rẽ. Một hữu thể thường được gặp trong
những mối liên hệ giữa việc đang làm, dụng cụ đang dùng, người đang cùng làm và
mục đích đang hướng tới.
Ở-trong-thế-giới cũng
có nghĩa là ở-cùng-người-khác (Mitsein). Dasein không sống như một
cá nhân hoàn toàn tách biệt rồi sau đó mới tìm cách gặp những người khác. Ngay
từ đầu, đời sống đã là đời sống cùng người khác. Ngôn ngữ, cách làm việc, cách
chào hỏi, phong tục, quy tắc và nhiều cách đánh giá quen thuộc đều đã có mặt
trong đời sống chung.
Từ đây Heidegger phân
tích đời sống thường ngày và das Man — “người ta”. Trong đời sống hằng
ngày, một người thường nói theo cách người ta vẫn nói, làm theo cách người ta vẫn
làm, đánh giá theo những gì người ta vẫn cho là đúng. Das Man không phải
một nhóm người cụ thể. Nó chỉ cách sống trong đó những chuẩn mực vô danh của đời
sống chung thường quyết định trước một phần cách một người nói, nghĩ và hành động.
Nhưng Dasein
không nhất thiết phải sống hoàn toàn theo những cách đã có sẵn. Heidegger từ
đây đặt vấn đề về Eigentlichkeit — tính đích-thực. Vấn đề không phải là
rời bỏ xã hội hay trở thành một cá nhân sống biệt lập. Vấn đề là một người có
thể nhận lấy sự là-có của chính mình và lựa chọn những khả năng của
mình, thay vì để “người ta” quyết định tất cả.
Để làm rõ cách Dasein
sống và hiểu thế giới, Heidegger tiếp tục phân tích Verstehen — hiểu, Auslegung
— diễn giải, và Rede — lời nói. Hiểu ở đây không chỉ là một việc xảy ra
trong đầu sau khi đã quan sát thế giới. Khi một người dùng một dụng cụ, đi đến một nơi, nói với một người
khác hay bắt đầu một công việc, người ấy đã hiểu mình đang làm gì và thế giới
quanh mình có ý nghĩa ra sao.
Các phân tích này được
Heidegger tập hợp trong khái niệm Sorge. Trong cách dịch của chương này,
có thể gọi là sự quan tâm. Nhưng Sorge không chỉ có nghĩa là lo lắng. Nó
chỉ cấu trúc trong đó Dasein luôn đã ở trong một hoàn cảnh, mang theo một
quá khứ, đang sống trong hiện tại và hướng tới những khả năng phía trước. Dasein
luôn phải sống một đời sống của chính mình.
Từ Sorge,
Heidegger đi đến vấn đề về sự hữu hạn và cái chết. Sein-zum-Tode — sự là-có-hướng-tới-cái-chết — không chỉ nói rằng con
người cuối cùng sẽ chết. Cái chết là khả năng cuối cùng của mỗi Dasein,
một khả năng mà không ai có thể sống thay. Nhận ra sự hữu hạn ấy làm thay đổi
cách Dasein nhìn những khả năng của chính mình.
Từ đây xuất hiện những
phân tích về Gewissen — lương tâm — và Entschlossenheit — quyết
tâm. “Lời gọi” của lương tâm không phải một giọng nói từ bên ngoài truyền xuống.
Nó là cách Heidegger mô tả việc Dasein bị gọi ra khỏi đời sống chỉ làm
theo “người ta” và phải đối diện với chính những khả năng của mình.
Cuối cùng, tất cả những
phân tích này dẫn đến Tính thời gian — Zeitlichkeit. Dasein không
sống chỉ trong một hiện tại đứng riêng. Nó mang theo một quá khứ, đang sống
trong một hoàn cảnh hiện tại và hướng tới những khả năng phía trước. Vì thế,
quá khứ, hiện tại và tương lai không chỉ là ba đoạn thời gian nối tiếp nhau;
chúng cùng làm nên cách Dasein là-có. Đây là lý do thời gian xuất hiện ngay
trong nhan đề. Heidegger không đặt hai chủ đề độc lập cạnh nhau: một bên là “Hữu
thể”, một bên là “Thời gian”. Ông muốn tìm hiểu liệu Tính thời gian của Dasein
có mở ra con đường để hiểu nghĩa của Sein hay không. Theo kế hoạch ban đầu,
từ phân tích này tác phẩm sẽ đi tiếp tới một phần có tên Zeit und Sein —
“Thời gian và Hữu thể”, nơi câu hỏi về Sein nói chung sẽ được đặt lại
trên nền tảng của thời gian. Phần này không được hoàn tất trong Sein und
Zeit.
(c )
[Vì sao Sein
und Zeit chưa hoàn tất?] Sein und Zeit xuất bản năm 1927 chỉ là phần
đã hoàn thành của một công trình lớn hơn. Theo kế hoạch ban đầu, tác phẩm gồm
hai phần, mỗi phần có ba phân đoạn. Bản in năm 1927 chỉ có hai phân đoạn đầu của
Phần I. Phần còn lại không được xuất bản theo kế hoạch ấy. Hai phân đoạn đã xuất
bản đưa Heidegger đi rất xa trong việc phân tích Dasein: ở-trong-thế-giới,
sống cùng người khác, đời sống thường ngày, das Man, hiểu và diễn giải, Sorge,
tính đích-thực, cái chết và Tính thời gian (Zeitlichkeit). Nhưng theo dự
định ban đầu, đây vẫn chưa phải điểm kết thúc. Từ phân tích Tính thời gian,
Heidegger còn phải đi tiếp để trở lại câu hỏi về Sein nói chung. Phần được
dự kiến tiếp theo mang tên Zeit und Sein — “Thời gian và Hữu thể”. Tuy
nhiên, phần này không xuất hiện trong Sein und Zeit, và toàn bộ kế hoạch
ban đầu của tác phẩm cũng không được hoàn thành. Vì vậy, Sein und Zeit
không phải một hệ thống đã khép kín. Nó dừng lại trước bước mà Heidegger dự định
dùng để nối phân tích về Dasein và Tính thời gian với câu hỏi rộng hơn về
Sein.
Sự dang dở này
không chỉ là một thiếu sót về hình thức. Nó cho thấy Heidegger không thể đơn giản
tiếp tục theo đúng con đường đã mở ra trong năm 1927. Những năm sau đó, ông
thay đổi cách đặt câu hỏi về Sein và phát triển nhiều vấn đề mới về ngôn
ngữ, nghệ thuật, chân lý, lịch sử và kỹ thuật. Vì thế, Sein und Zeit vừa
là một công trình chưa hoàn tất, vừa là tác phẩm đánh dấu một giai đoạn riêng
trong triết học Heidegger.
[Vì sao nhan đề Sein
und Zeit dễ bị hiểu nhầm?] Nhan đề Sein und Zeit — “Hữu thể và Thời
gian” — dễ khiến người đọc nghĩ rằng Heidegger nói về hai chủ đề riêng biệt: một
phần về “Hữu thể”, một phần về “Thời gian”. Nhưng đó không phải ý nghĩa của
nhan đề. Trước hết, cần nhớ sự khác nhau giữa Sein và Seiendes. Seiendes
chỉ hữu thể: hòn đá, cây, con người, con vật, ngôi nhà và những gì là-có. Sein không phải một hữu thể
khác nằm bên cạnh những hữu thể ấy. Trong cách diễn giải của chương này, Sein
được hiểu là “là-có”, hay “sự là-có” — tức việc một hữu thể là-có và nghĩa của việc ấy. Vì vậy, nếu
dịch cả Sein và Seiendes bằng “Hữu thể”, người đọc rất dễ tưởng
Heidegger đang nói về một thứ tên là “Hữu thể”. Cách dịch Sein bằng “là-có” giúp giữ rõ sự khác nhau này.
Do đó, Sein
und Zeit không nên được đọc đơn giản như:
Hữu thể + Thời
gian
Mà cần được đọc
theo mối liên hệ giữa hai câu hỏi:
“Là-có” nghĩa là
gì?
Thời gian liên
quan thế nào đến việc hiểu “là-có”?
Đó là lý do Zeit
xuất hiện ngay trong nhan đề. “Thời gian” ở đây không chỉ là thời gian của đồng
hồ hay sự nối tiếp của nhữngthời điểm. Trong Sein und Zeit, phân tích Dasein
dẫn đến Tính thời gian — Zeitlichkeit: Dasein luôn mang theo một
quá khứ, đang sống trong hiện tại và hướng tới những khả năng phía trước. Quá
khứ, hiện tại và tương lai không chỉ là ba khoảng thời gian tách rời; chúng
cùng tạo nên cách Dasein là-có. Vì thế, Heidegger muốn tìm hiểu liệu Tính
thời gian của Dasein có thể giúp làm sáng tỏ nghĩa của Sein hay
không. “Thời gian” trong nhan đề vì vậy gắn trực tiếp với câu hỏi về “là-có”, chứ không phải một chủ đề đứng
riêng bên cạnh nó.
[Số phận của Zeit
und Sein] Trong hoạch định ban đầu, Zeit und Sein là tên của Phân đoạn
III của Phần I và giữ một vị trí then chốt. Sau khi phân tích Dasein và
Tính thời gian, Heidegger dự định từ đây trở lại câu hỏi về Sein nói
chung. Nhưng Zeit und Sein theo nghĩa này không bao giờ được hoàn thành
và đưa vào Sein und Zeit. Kế hoạch năm 1927 vì thế bị bỏ. Heidegger tiếp
tục suy nghĩ về mối quan hệ giữa thời gian và Sein, nhưng không hoàn tất
phần còn thiếu theo cấu trúc ban đầu. Điều đáng chú ý là nhiều năm sau, năm
1962, Heidegger lại dùng nhan đề Zeit und Sein cho một bài giảng. Bài giảng
này sau đó được in trong Zur Sache des Denkens (1969). Tuy nhiên, đây
không phải Phân đoạn III còn thiếu của Sein und Zeit, mà là một văn bản
muộn, được viết sau hơn ba thập niên phát triển và thay đổi trong triết học
Heidegger. Sự khác biệt giữa hai Zeit und Sein cho thấy rõ sự thay đổi ấy.
Năm 1927, Heidegger dự định đi từ Dasein → Tính thời gian → Sein. Đến năm 1962,
ông trở lại vấn đề thời gian và Sein bằng một cách khác, không còn tiếp
tục nguyên vẹn con đường của Sein und Zeit.
Vì vậy, số phận của
Zeit und Sein có thể tóm lại như sau:
1927: Zeit und
Sein được dự kiến là phần tiếp theo của Sein und Zeit → không được
hoàn thành và xuất bản trong tác phẩm.
Sau 1927:
Heidegger thay đổi cách đặt câu hỏi và tiếp tục vấn đề Sein theo những
hướng mới.
1962: Heidegger
trình bày một bài giảng mới mang tên Zeit und Sein.
1969: bài giảng
được xuất bản trong Zur Sache des Denkens.
Do đó, Sein
und Zeit không kết thúc bằng một lời giải đáp hoàn chỉnh cho câu hỏi về Sein.
Tác phẩm dừng lại sau khi đã đưa phân tích Dasein đến Tính thời gian,
trong khi bước tiếp theo — trở lại câu hỏi về Sein nói chung — không được
hoàn tất theo kế hoạch ban đầu. Chính từ điểm dừng ấy, triết học Heidegger tiếp
tục đi theo những con đường khác.
(d)
[Tác phẩm được
đón nhận như thế nào?]: Khi xuất hiện năm 1927, Sein und Zeit gây tiếng
vang rất nhanh trong giới triết học Đức và châu Âu. Tác phẩm đưa Heidegger từ vị
trí một giảng viên triết học đang được chú ý trở thành một trong những gương mặt
lớn của triết học đương thời. nhữngthế hệ triết gia sau đó đọc tác phẩm theo những
hướng rất khác nhau: có người xem nó là sự đổi mới của hiện tượng học, có người
xem nó là một nguồn quan trọng của triết học hiện sinh, có người tập trung vào
thông diễn học, ngôn ngữ hoặc bản thể học.
Tác phẩm cũng
nhanh chóng trở thành một văn bản khó dịch. Không chỉ vì tiếng Đức của
Heidegger có nhiều câu dài và cách viết khác thường, mà còn vì ông thường tạo
ra hoặc dùng lại những từ ghép để giữ cho nhữngkhái niệm liên hệ với nhau. Một bản dịch
buộc phải quyết định xem nên giữ cấu trúc tiếng Đức hay dùng một cách diễn đạt
tự nhiên hơn trong ngôn ngữ đích. Chính những lựa chọn này về sau ảnh hưởng đến
cách Heidegger được đọc trong từng ngôn ngữ.
Sein und Zeit trong tiếng Anh: Bản
dịch tiếng Anh đầu tiên của Sein und Zeit do John Macquarrie và Edward
Robinson thực hiện, xuất bản năm 1962 với nhan đề Being and Time. Bản dịch
này có ảnh hưởng rất lớn đến việc hình thành từ vựng Heidegger bằng tiếng Anh
và trong nhiều thập niên trở thành bản dịch quen thuộc nhất.
Năm 1996 xuất hiện
bản dịch mới của Joan Stambaugh, cũng mang tên Being and Time. Bản này cố
gắng xem lại nhiều lựa chọn của bản Macquarrie–Robinson và gần hơn với cấu trúc
câu tiếng Đức ở một số chỗ. Vì vậy, trong nghiên cứu tiếng Anh hiện nay, cả hai
bản dịch đều có vai trò quan trọng.
Tên tiếng Anh
Being and Time cũng cho thấy một vấn đề dịch thuật quan trọng. Being có
thể vừa gợi “hữu thể”, vừa gợi “việc là-có”, trong khi
tiếng Anh không dễ giữ được sự phân biệt trực tiếp giữa Sein và Seiendes
như tiếng Đức. Vì vậy, người đọc tiếng Anh cũng phải dựa vào ngữ cảnh để biết
khi nào Being chỉ Sein, khi nào đang nói về một hữu thể.
Sein und Zeit trong tiếng Pháp: Trong tiếng Pháp, nhan đề được dịch là Être
et Temps. Bản dịch của Emmanuel Martineau xuất hiện năm 1985 nhưng được
phát hành ngoài thương mại; bản dịch của François Vezin do Gallimard xuất bản
năm 1986. Bản của Vezin đặc biệt quan trọng vì đây là bản dịch Pháp đầy đủ được
xuất bản chính thức, nhưng nó cũng gây nhiều tranh luận về cách dịch những thuật
ngữ và câu văn khó của Heidegger. Một bài viết trên Le Monde năm 1986
ghi nhận rằng sự xuất hiện của bản dịch này đã khơi lại cuộc tranh luận về việc
có thể dịch Heidegger sang tiếng Pháp như thế nào.
Tiếng Pháp dùng
être cho Sein, vì vậy vấn đề cũng tương tự tiếng Anh: être có thể
gợi cả “là” lẫn “hữu thể”, trong khi Heidegger cần giữ sự phân biệt giữa Sein
và Seiendes. Chính vì thế, đọc Heidegger qua bản dịch luôn đòi hỏi chú ý
đến từ tiếng Đức gốc.
(e)
Vị trí của Sein
und Zeit trong triết học Heidegger:
Trong toàn bộ triết
học Heidegger, Sein und Zeit giữ một vị trí riêng. Đây là nơi câu hỏi về
Sein được đặt lại một cách tập trung nhất và là công trình quan trọng nhất
của giai đoạn đầu.
Những tác phẩm
sau không đơn giản tiếp tục viết phần còn thiếu của Sein und Zeit.
Heidegger dần thay đổi cách đặt câu hỏi, chuyển sang những vấn đề như lịch sử của
Sein, ngôn ngữ, nghệ thuật, chân lý và kỹ thuật. Vì vậy, Sein und
Zeit cần được đọc như một giai đoạn có cấu trúc và mục tiêu riêng, chứ
không phải như bản tóm tắt của toàn bộ triết học Heidegger.
Vị trí trong lịch
sử tư tưởng châu Âu: Ảnh hưởng của Sein und Zeit vượt xa bản thể học.
Tác phẩm góp phần làm thay đổi cách triết học châu Âu nói về con người, thế giới,
hành động, hiểu, ngôn ngữ, thời gian và cái chết.
Trong hiện tượng
học, Heidegger chuyển sự chú ý từ ý thức và đối tượng sang Dasein trong
thế giới mà nó đang sống. Trong thông diễn học, phân tích về Verstehen
và Auslegung mở đường cho cách hiểu trong đó việc hiểu không chỉ là một
kỹ thuật giải thích văn bản mà gắn với chính cách con người sống. Hans-Georg
Gadamer sau đó phát triển hướng này thành một triết học về hiểu và diễn giải.
Trong triết học
hiện sinh, nhữngvấn đề về tự do, lựa chọn, cái chết, sự hữu hạn, tính đích-thực
và đời sống thường ngày trở thành những chủ đề lớn. Jean-Paul Sartre tiếp nhận
nhiều câu hỏi từ Heidegger nhưng phát triển chúng theo một hướng khác.
Ảnh hưởng của
Heidegger còn lan tới Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel Levinas, Hannah Arendt và
Jacques Derrida, dù những nhà tư tưởng này không đơn giản lặp lại Heidegger mà
thường sửa đổi, phản bác hoặc chuyển hướng những câu hỏi của ông.
Ảnh hưởng ấy cũng
đi sang những lĩnh vực ít được liên hệ trực tiếp với Heidegger. Hubert Dreyfus,
chẳng hạn, dùng phân tích của Sein und Zeit về kỹ năng, hành động và ở-trong-thế-giới
để phê phán hình ảnh cho rằng con người trước hết xây dựng những biểu diễn bên
trong đầu óc rồi mới dùng chúng để điều khiển hành động. Qua đó, một số câu hỏi
của Heidegger đi vào những tranh luận hiện đại về nhận thức, kỹ năng và trí tuệ
nhân tạo.
Di sản của tác phẩm
Di sản lớn nhất của
Sein und Zeit không nằm ở một hệ thống hoàn chỉnh. Tác phẩm thậm chí
không hoàn tất theo kế hoạch ban đầu. Điều làm nó có sức sống lâu dài là cách
nó thay đổi điểm xuất phát của câu hỏi triết học.
Thay vì chỉ hỏi:
Có những hữu thể
nào?
Heidegger buộc
người đọc phải hỏi thêm:
Một hữu thể là-có nghĩa là gì?
Và thay vì hình
dung con người như một chủ thể đứng ngoài thế giới rồi quan sát những vật ở trước
mặt, Sein und Zeit bắt đầu từ một người đã ở-trong-thế-giới, đang làm việc,
dùng dụng cụ, sống cùng người khác, nói một ngôn ngữ, theo những cách sống có sẵn,
lựa chọn giữa những khả năng và biết rằng đời sống của mình có giới hạn.
Đó là lý do Sein
und Zeit có vị trí đặc biệt trong lịch sử triết học thế kỷ XX. Tác phẩm
không chỉ đưa ra một số thuật ngữ mới như Dasein, das Man, Sorge,
Eigentlichkeit hay Sein-zum-Tode. Quan trọng hơn, nó buộc triết học
phải xem lại những câu hỏi tưởng như đã quá quen thuộc: thế giới là gì đối với
một người đang sống trong đó? Hiểu là gì? Một người sống theo chính mình nghĩa
là gì? Thời gian có vai trò gì trong cách một người là-có? Và phía sau mọi câu hỏi về những hữu thể, “là-có” nghĩa là gì?
Chính từ những
câu hỏi ấy mà Sein und Zeit trở thành một trong những tác phẩm có ảnh hưởng
sâu rộng nhất của triết học châu Âu thế kỷ XX.
[2] Trong Sophistes (Đối thoại Nhà
ngụy biện), Plato đặt vấn đề về nghĩa của τὸ ὄν (to on), thường được dịch là “hữu
thể” hoặc “cái đang là”. Ở phần cuối cuộc đàm thoại, khi bàn về việc to on
có nghĩa gì, Plato đặt ra một khó khăn căn bản: khi nói rằng một hữu thể “là”,
chúng ta thực sự muốn nói gì? Cuộc đàm thoại không đưa ra một định nghĩa đơn giản
về “hữu thể”. Thay vào đó, Plato xem xét những nghĩa khác nhau của “là”, trong
đó có mối quan hệ giữa ὄν (on, hữu thể), μὴ ὄν (mē on, không-hữu thể), ταὐτόν (tauton,
đồng nhất) và θάτερον (thateron, khác biệt).
Heidegger mở đầu Sein und Zeit bằng cách nhắc
lại chính câu hỏi này. Ông dẫn lời Sophistes ở §1: “Denn offenbar seid
ihr doch schon lange mit dem gemeint, was ihr eigentlich meint, wenn ihr den
Ausdruck ‚seiend‘ gebraucht; wir dagegen glaubten es einst zu verstehen, jetzt
aber sind wir in Verlegenheit geraten.” Heidegger dùng đoạn này để chỉ ra rằng
câu hỏi về Sein không phải một câu hỏi mới do ông tạo ra. Nó đã xuất hiện
từ triết học Hy Lạp, nhưng theo ông, lịch sử bản thể học về sau chưa bao giờ giải
quyết dứt khoát câu hỏi: khi nói một hữu thể “là”, chúng ta thực sự hiểu “là”
theo nghĩa nào?
[Tham khảo bản dịch của tôi trên blog này : Sophist
(Σοφιστής) -Plato (Πλάτων, Plátōn, 428/427– 348/347 TCN)
https://chuyendaudau.blogspot.com/2016/01/plato-sophist.html]
[3] Sein, Seiendes và Seinsfrage: Trong tiếng
Đức, Sein và Seiendes đều bắt nguồn từ động từ sein — “là”. Nhưng Heidegger
dùng chúng để chỉ hai phạm vi khác nhau. Seiendes là hữu thể, tức một thứ đang là-có: một hòn đá, một cái cây, một con
người, một con vật, một ngôi nhà, một chiếc búa hay một sự kiện. Sein là là-có, tức việc một hữu thể là-có. Còn Seinsfrage là câu hỏi về Hữu
thể, nghĩa là câu hỏi: “là-có nghĩa
là gì?”
Có thể tóm lại:
Seiendes → hữu thể: có những gì?
Sein → là-có: hữu thể là-có như thế nào?
Seinsfrage → câu hỏi về là-có: “là-có” nghĩa là gì?
Phân biệt này đặc
biệt quan trọng khi đọc Heidegger bằng tiếng Việt. Nếu dịch cả Sein và Seiendes
thành “hữu thể”, người đọc rất dễ nghĩ Heidegger đang phân biệt hai loại hữu thể.
Nhưng ông không làm như vậy. Ông phân biệt hữu thể với là-có của hữu thể. Một hòn đá là một Seiendes: chúng ta có thể cầm
nó, đo nó, cân nó, mô tả hình dạng và thành phần của nó. Nhưng Sein của hòn đá
không phải một vật khác nằm bên cạnh hòn đá. Không có một “Hữu thể” thứ hai ẩn
phía sau hòn đá để chúng ta tìm thấy. Sein chỉ việc hòn đá là-có, và câu hỏi của Heidegger là chúng ta hiểu việc ấy theo nghĩa
nào.
Vì vậy, khi
Heidegger viết: „Sein ist nicht Seiendes.“ “Sein không phải Seiendes.” ông
không nói rằng có hai vật, một vật gọi là Seiendes và một vật khác gọi là Sein.
Ông đang ngăn chúng ta đồng nhất là-có
với một hữu thể đang là-có. Đây cũng
là lý do nên dùng “là-có” khi diễn giải
Sein trong những đoạn cần làm rõ. “Là-có” không phải một bản dịch cố định có thể
thay thế Sein trong mọi trường hợp. Nó là cách viết giúp người đọc nhận ra rằng
Sein không phải tên của một vật. Khi nói “hòn đá là-có”, chúng ta đang nói về việc hòn đá là; khi nói “hòn đá” hoặc
“cái cây”, chúng ta đang nói về một hữu thể.
Sự khác biệt này
có thể thấy rõ qua hai loại câu hỏi: “Có những hữu thể nào?” Câu hỏi này dẫn
chúng ta đến con người, động vật, cây cối, đồ vật, sự kiện, xã hội, v.v. Nhưng
Heidegger muốn hỏi tiếp: “Những hữu thể ấy là-có
nghĩa là gì?” Câu hỏi thứ hai không yêu cầu chúng ta lập thêm một danh sách về
những gì có mặt. Nó hỏi về chính là-có
của những hữu thể mà chúng ta đã biết. Chẳng hạn, chúng ta có thể hỏi: “Hòn đá
này nặng bao nhiêu?”, “Nó được cấu tạo từ gì?”, “Nó hình thành như thế nào?”.
Những câu hỏi ấy đều nghiên cứu một Seiendes. Nhưng hỏi về Sein là hỏi: việc
hòn đá là-có được hiểu theo nghĩa
nào? Đây không phải câu hỏi về một thuộc tính khác của hòn đá, càng không phải
câu hỏi về một vật nằm phía sau nó. Vì thế, Sein cũng không phải một “thực thể
vô hình”. Nếu nói rằng Sein là một thực thể không thể nhìn thấy, chúng ta vẫn
đang biến Sein thành một Seiendes: chỉ khác ở chỗ hữu thể ấy không nhìn thấy được.
Heidegger muốn tránh chính cách hiểu này. Về sau, sự phân biệt giữa Sein và
Seiendes được gọi là phân biệt bản thể học (ontologische Differenz). Đây không
phải sự phân biệt giữa hữu thể hữu hình và hữu thể vô hình, cũng không phải giữa
hai tầng của thực tại. Đó là sự phân biệt giữa hữu thể và là-có của hữu thể. Phân biệt này giúp chúng ta hiểu chính xác hơn
Seinsfrage. Seinsfrage không phải câu hỏi “có những gì?”, mà là câu hỏi “là-có nghĩa là gì?”. Heidegger viết ngay
đầu Sein und Zeit: „Die Frage nach dem Sinn von Sein soll gestellt werden.“
“Câu hỏi về nghĩa của là-có phải được
đặt ra.” Như vậy, ba thuật ngữ liên hệ với nhau nhưng không đồng nhất:
Seiendes — hữu thể mà chúng ta gặp và có thể nói đến.
Sein — là-có, tức việc một hữu thể
là-có.
Seinsfrage — câu hỏi về nghĩa của là-có.
Từ đây mới hiểu vì sao Sein und Zeit không bắt đầu
bằng việc tìm thêm một hữu thể nào đó. Heidegger muốn làm rõ nghĩa của là-có, và để đặt câu hỏi ấy một cách cụ
thể, ông phải khảo sát hữu thể có khả năng hỏi về chính là-có của mình. Hữu thể ấy là Dasein.
[4] Vorontologisches Seinsverständnis có thể hiểu sát hơn là sự hiểu biết về Hữu thể có trước bản thể học.
Heidegger dùng thuật ngữ này để chỉ một sự hiểu biết đã có trong đời sống trước
khi chúng ta bắt đầu nghiên cứu bản thể học một cách có hệ thống. Khi nói “chiếc
bàn ở trong phòng”, “người ấy đang là sinh viên”, “hôm qua đã có mưa”, hoặc “việc
ấy có thể xảy ra”, chúng ta đã phân biệt những cách một hữu thể là-có: đang hiện diện, đang diễn ra, đã
xảy ra, hay có khả năng xảy ra. Chúng ta dùng những cách nói ấy một cách thành
thạo mà không cần trước hết trả lời câu hỏi triết học “Sein là gì?”.
Vì vậy, “tiền-bản thể học” không có nghĩa là một học
thuyết nằm trước bản thể học. Nó chỉ một sự hiểu biết đã có sẵn trong cách
chúng ta nói, làm việc và sống, trước khi chúng ta biến việc là-có thành một câu hỏi triết học. Chính
sự hiểu biết quen thuộc này vừa làm cho đời sống có thể diễn ra, vừa khiến
chúng ta dễ tưởng rằng mình đã hiểu rõ Sein. Heidegger muốn đưa sự hiểu
biết có sẵn ấy trở thành vấn đề: chúng ta biết dùng “là”, nhưng biết dùng “là”
không có nghĩa là chúng ta đã hiểu rõ “là-có”
nghĩa là gì — tức Heidegger đang hỏi: một hữu thể “là” theo nghĩa nào?
[5] Seinsvergessenheit —
“sự quên lãng Hữu thể” — là cách Heidegger gọi tình trạng bản thể học đã quen với
việc hỏi về những gì là-có mà không
còn hỏi rõ là-có nghĩa là gì. “Quên
lãng” ở đây không có nghĩa chúng ta đã từng biết Sein như biết một vật rồi
sau đó đánh mất nó. Sein không phải một vật có thể được tìm thấy hoặc bị
thất lạc.
Heidegger dùng cách nói này để chỉ một vấn đề
trong lịch sử bản thể học phương Tây. Từ Plato và Aristotle trở đi, triết học
đã liên tục phân loại và giải thích nhữnghữu thể: vật chất, linh hồn, con người,
sự sống, nguyên nhân, thực thể, thuộc tính… Nhưng trong khi hỏi rất nhiều về những
gì là-có, triết học ngày càng ít đặt
câu hỏi về nghĩa của chính việc là-có.
Theo Heidegger, đây không phải là một khoảng trống nhỏ trong lịch sử triết học
mà là vấn đề nằm ngay trong cách bản thể học đã được tiến hành.
Vì thế, khi Heidegger nói cần “đặt lại câu hỏi về
Hữu thể”, ông không muốn đưa một hữu thể mới vào hệ thống cũ. Ông muốn quay lại
câu hỏi đã bị che khuất trong chính lịch sử bản thể học: khi chúng ta nói rằng
một hữu thể là-có, chúng ta thực sự
hiểu gì qua “là-có”?
[6] Dasein — vì sao Heidegger không đơn giản dùng từ
“con người”? Dasein là từ tiếng Đức gồm da — “ở đây”, “ở đó” — và sein —
“là”, “hiện hữu”. Trong tiếng Đức thông thường, Dasein có thể có nghĩa
là “sự hiện hữu”, “đời sống” hoặc “sự có mặt”. Nhưng trong Sein und Zeit
(1927), Heidegger dùng Dasein như một thuật ngữ kỹ thuật để chỉ hữu thể
mà trong sự là-có của nó, chính sự là-có ấy có thể trở thành vấn đề đối với
nó. Vì vậy, không nên hiểu Dasein đơn giản là một từ khác của “con người”.
Nếu dịch Dasein thành “con người” ở mọi chỗ, chúng ta dễ đưa vào
Heidegger những quan niệm có sẵn về bản chất con người. Heidegger muốn tạm gác
câu hỏi “con người là gì?” để hỏi một câu khác: hữu thể này là-có theo cách nào mà nó có thể hỏi về Sein?
Đây là lý do Dasein vừa chỉ con người trong phân tích của Heidegger, vừa
không đồng nhất với khái niệm “con người” theo nghĩa thông thường. Dasein
được xác định không phải trước hết bởi một tập hợp thuộc tính — chẳng hạn có lý
trí, ngôn ngữ hay ý thức — mà bởi cách nó là-có.
Trong §4 của Sein und Zeit, Heidegger viết: „Das Dasein ist ein
Seiendes, das sich in seinem Sein zu diesem Sein selbst verhält.“ “Dasein
là một hữu thể mà trong sự là-có của
mình, nó có quan hệ với chính sự là-có
ấy.” Vì thế, trong bản văn này, giữ nguyên Dasein thay vì dịch thành
“con người” giúp chúng ta nhìn rõ hơn sự khác biệt giữa hữu thể được khảo sát
và cách hữu thể ấy là-có. Chính từ
cách là-có ấy mà Heidegger tiếp tục
phân tích In-der-Welt-sein — ở-trong-thế-giới.
[7] Kategorien và Existenzialien: Kategorien — các phạm trù — là thuật ngữ Heidegger tiếp nhận
từ lịch sử bản thể học, trước hết từ Aristotle và qua nhiều biến đổi trong triết
học hiện đại. Tuy nhiên, Kategorien của Heidegger không đồng nghĩa với
mười hai phạm trù của Kant. Ở Kant, các phạm trù như thực thể, nhân quả, tính
thống nhất hay tính đa số là những khái niệm cơ bản của giác tính, nhờ đó con
người có thể suy nghĩ về các đối tượng của kinh nghiệm. Heidegger dùng Kategorien
theo nghĩa bản thể học để nói về những cách xác định các hữu thể không phải Dasein:
chẳng hạn có thể hỏi một chiếc bàn dài bao nhiêu, nặng bao nhiêu, làm bằng gì, ở
đâu và có quan hệ thế nào với những vật khác.
Existenzialien là thuật ngữ Heidegger dùng để chỉ những
cấu trúc thuộc cách Dasein là-có.
Từ này bắt nguồn từ existenzial, nghĩa là “thuộc về cách Dasein
hiện hữu”. Vì vậy, không nên hiểu Existenzialien là “những yếu tố của
thuyết hiện sinh” hay đồng nhất nó với Existentialismus — chủ nghĩa hiện
sinh. Thuật ngữ này có mặt trong Sein und Zeit trước khi “chủ nghĩa hiện
sinh” hình thành như một trào lưu triết học có tên gọi và chương trình riêng.
Sự khác nhau có
thể thấy qua một ví dụ đơn giản. Một chiếc bàn có thể được xác định bằng những
đặc điểm như kích thước, trọng lượng, chất liệu và vị trí. Nhưng một người đang
học không thể được hiểu đầy đủ chỉ bằng tuổi, chiều cao, nghề nghiệp hay nơi ở.
Người ấy đang học, đang làm việc, đang lựa chọn, đang hướng tới những việc có
thể làm và đang sống theo một cách nào đó. Muốn khảo sát những cấu trúc làm nên
cách là-có ấy, Heidegger không thể chỉ
dùng những cách xác định phù hợp với các hữu thể như chiếc bàn.
Vì vậy, sự khác
nhau có thể nói ngắn gọn: Kategorien dùng để xác định các hữu thể không
phải Dasein, còn Existenzialien dùng để làm rõ cách Dasein
là-có. Đây là lý do Heidegger phải
phân biệt hai loại khái niệm khi xây dựng Analytik des Dasein
