Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (07)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

( ← ... tiếp theo )

 

Phần 15

Nietzsche Và Sự Khủng Hoảng Của Ý Niệm Về Yếu Tính (tiếp)

15.6. Từ “Thế Giới Chân Thực” Đến Sự Sụp Đổ Của Nền Tảng Siêu Hình

 

Một trong những điểm tập trung nhất của phê bình bản thể học của Nietzsche nằm ở sự đối lập giữa “thế giới chân thực” (die wahre Welt) và “thế giới có vẻ như” (die scheinbare Welt). Đối lập này không chỉ là một cách phân chia hai miền của thực tại. Nó dựa trên một tiền đề bản thể học sâu hơn: những gì biến đổi, sinh thành và tiêu vong không thể tự mình cung cấp nền tảng đầy đủ cho chân lý và giá trị; vì vậy, phải có một thực tại ổn định hơn, bất biến hơn và theo nghĩa ấy “chân thực hơn” nằm phía sau hoặc vượt lên trên thế giới kinh nghiệm.

 

Trong truyền thống siêu hình học, tiền đề ấy xuất hiện dưới nhiều hình thức khác nhau. Plato đặt Ideen — những Thể Dạng — ở vị trí của thực tại chân thực, trong khi những sự vật cảm tính chỉ tham dự vào chúng và biến đổi trong thế giới kinh nghiệm. Những truyền thống khác lại tìm nền tảng ấy trong một thực tại tự thân, một trật tự lý tính, Gót, một nền tảng tuyệt đối, hoặc một cấu trúc bất biến có khả năng bảo đảm cho chân lý và giá trị. Dù khác nhau rất xa về nội dung, những học thuyết này có thể gặp nhau ở một cấu trúc chung: một tầng hiện hữu ổn định được đặt cao hơn những hình thái hiện hữu biến đổi, và tầng ổn định ấy được dùng làm cơ sở để giải thích, xác định hoặc đánh giá tầng biến đổi.[1]

 

Nietzsche không chỉ hỏi liệu một “thế giới chân thực” như vậy có thực sự hiện hữu hay không. Câu hỏi sâu hơn là: vì sao phải cần đến một thế giới như vậy? Vì sao sự biến đổi của thế giới kinh nghiệm lại bị xem là lý do để tìm kiếm một thực tại nằm ngoài sự biến đổi? Vì sao hữu hạn, sinh thành, biến đổi và tiêu vong lại bị xem như những dấu hiệu cho thấy thực tại kinh nghiệm chưa phải là thực tại theo nghĩa đầy đủ? Và quan trọng hơn: vì sao tính bất biến lại được xem như tiêu chuẩn của hiện hữu chân thực?

 

Như vậy, Nietzsche chuyển phê bình từ nội dung của một mệnh đề siêu hình sang tiền đề làm cho mệnh đề ấy trở nên cần thiết. Vấn đề không còn đơn giản là “thế giới chân thực có hiện hữu hay không?”, mà là: một nhu cầu nào khiến triết học phải dựng lên sự đối lập giữa một thực tại bất biến và một thế giới biến đổi? Chính sự chuyển hướng này làm cho phê bình của Nietzsche khác với việc chỉ đưa ra một phản bác lý luận đối với từng học thuyết siêu hình riêng lẻ.

 

Trong Jenseits von Gut und Böse (Bên kia thiện và ác), §10, Nietzsche nhận xét về sự nhiệt thành mà triết học châu Âu dành cho vấn đề “thế giới thực và thế giới có vẻ như”: „Der Eifer und die Feinheit, ich möchte sogar sagen: Schlauheit, mit denen man heute überall in Europa dem Probleme „von der wirklichen und der scheinbaren Welt“ auf den Leib rückt, giebt zu denken und zu horchen; und wer hier im Hintergrunde nur einen „Willen zur Wahrheit“ und nichts weiter hört, erfreut sich gewiss nicht der schärfsten Ohren.“ Tạm dịch:“Sự nhiệt thành và tinh tế — tôi thậm chí muốn nói: sự khôn khéo — mà ngày nay người ta ở khắp châu Âu dùng để tiếp cận vấn đề ‘thế giới thực và thế giới có vẻ như’ khiến người ta phải suy nghĩ và lắng nghe; và kẻ nào ở đây, nơi hậu trường, chỉ nghe thấy một ‘ý chí hướng đến chân lý’ mà không nghe thấy gì khác, thì chắc chắn không có đôi tai sắc bén nhất.”

 

Nietzsche không phủ nhận ngay vấn đề được gọi là “thế giới thực và thế giới có vẻ như”. Ông đặt nghi vấn đối với động lực nằm phía sau việc đặt vấn đề ấy. Nếu “ý chí hướng đến chân lý” chưa đủ để giải thích tại sao triết học lại đặc biệt quan tâm đến một thực tại bất biến đứng sau thế giới biến đổi, thì cần khảo sát thêm những điều kiện khiến một kiểu thực tại được mong muốn hơn một kiểu thực tại khác. Ở đây cần tránh quy Nietzsche về một luận đề tâm lý đơn giản như: con người sợ biến đổi nên dựng nên một thế giới bất biến. Luận điểm của ông sâu hơn. Một cách xác định thực tại có thể đồng thời hàm chứa một thứ bậc giá trị. Khi bất biến được đồng nhất với chân thực, còn biến đổi được đồng nhất với vẻ ngoài, thì bản thân sự phân biệt bản thể học ấy đã hàm chứa một sự phân biệt giá trị: ổn định được coi trọng hơn biến đổi; cái vĩnh viễn được đặt cao hơn cái hữu hạn; cái thường tồn được ưu tiên hơn cái sinh thành.

 

Vì thế, vấn đề không chỉ nằm ở việc một triết gia khẳng định “thực tại bất biến hiện hữu”. Vấn đề còn nằm ở việc tại sao một kiểu hiện hữu nhất định lại được chọn làm tiêu chuẩn để đánh giá những kiểu hiện hữu khác. Nếu những gì biến đổi bị xem là kém thực hơn chỉ vì chúng biến đổi, thì Werden — sự trở thành — đã bị hạ thấp ngay trong cách xác định thực tại. Sein — hiện hữu — được gắn với tính ổn định, còn Werden bị đặt ở phía của thiếu hụt, bất toàn hoặc vẻ ngoài.

 

Đây chính là thứ bậc mà Nietzsche muốn đảo lại từ nền tảng. Ông không chỉ nói rằng “thế giới này mới là thế giới thực”, cũng không đơn giản thay một thực tại siêu hình bằng một thực tại khác. Nếu chỉ khẳng định thế giới kinh nghiệm là “thế giới chân thực”, cấu trúc cũ vẫn còn nguyên: vẫn có một thế giới được gọi là chân thực đối lập với một thế giới bị gọi là giả tượng. Chỉ có tên gọi của hai phía được thay đổi. Nietzsche đi xa hơn: ông đặt nghi vấn đối với chính nhu cầu phải duy trì sự đối lập giữa hai tầng thực tại ấy.

 

Điểm này được trình bày cô đọng trong Götzen-Dämmerung (Buổi Chạng Vạng Của Những Tượng Thần, 1888), trong đoạn có nhan đề “Wie die ‘wahre Welt’ endlich zur Fabel wurde” — “Thế giới chân thực cuối cùng đã trở thành một huyền thoại như thế nào”. Nietzsche dựng lại lịch sử của “thế giới chân thực” bằng sáu bước. Ở bước đầu, thế giới chân thực là thế giới mà người khôn ngoan, người mộ đạo và người có đức hạnh có thể đạt tới và sống trong đó:„Die wahre Welt, erreichbar für den Weisen, den Frommen, den Tugendhaften, — er lebt in ihr, er ist sie.“Sau đó, thế giới ấy dần bị đẩy ra khỏi khả năng tiếp cận trực tiếp: nó trở thành một thực tại được hứa hẹn, rồi một thực tại không thể đạt tới, không thể chứng minh nhưng vẫn được duy trì như một đối tượng của đức tin, nghĩa vụ hoặc hy vọng. Cuối cùng, nó trở thành một ý niệm không còn khả năng đóng vai trò giải thích. Và ở bước thứ sáu, Nietzsche viết:„Die wahre Welt haben wir abgeschafft: welche Welt blieb übrig? die scheinbare vielleicht? … Aber nein! mit der wahren Welt haben wir auch die scheinbare abgeschafft!“

 

Đây là điểm quyết định. Nếu chỉ đọc câu này như lời tuyên bố rằng Nietzsche phủ nhận “thế giới chân thực” và khẳng định “thế giới có vẻ như”, thì ý nghĩa của đoạn văn bị giảm đi đáng kể. Nietzsche không đưa thế giới có vẻ như lên thay thế thế giới chân thực. Ông xóa bỏ quan hệ đối lập đã làm cho cả hai khái niệm có ý nghĩa.

 

“Thế giới có vẻ như” chỉ có thể được gọi như vậy khi có một “thế giới chân thực” được dùng làm tiêu chuẩn đối chiếu. Nếu không còn một thế giới chân thực nằm phía sau để làm thước đo, thì thế giới kinh nghiệm cũng không còn là “thế giới có vẻ như” theo nghĩa bản thể học ấy. Vì vậy, câu “với thế giới chân thực, chúng ta cũng đã xóa bỏ thế giới có vẻ như” không phải là một nghịch lý tu từ đơn thuần. Nó cho thấy sự sụp đổ đồng thời của hai cực trong một cấu trúc siêu hình.

 

Đây là điểm cần phân biệt với một sự “đảo ngược Plato”. Nietzsche không nói: Plato đặt thế giới Ý niệm ở trên, còn ông sẽ đặt thế giới cảm tính ở trên. Một sự đảo ngược như vậy vẫn giữ nguyên mô hình hai tầng: vẫn có một tầng được xem là thực tại đích thực và một tầng bị xem là thứ yếu. Điều Nietzsche phá vỡ là tiêu chuẩn dùng để dựng nên hai tầng ấy ngay từ đầu. Nếu tính bất biến không còn là điều kiện để một hình thái được xem là hiện hữu theo nghĩa đầy đủ, thì không còn cơ sở để hạ thấp sự trở thành xuống địa vị của vẻ ngoài.

 

Vì vậy, ý nghĩa bản thể học của đoạn “thế giới chân thực” không nằm ở một mệnh đề đơn giản rằng “chỉ có thế giới này”. Luận điểm quan trọng hơn là: không cần đặt một thực tại bất biến phía sau những hình thái biến đổi để giải thích tại sao những hình thái ấy có thể hiện hữu. Sự trở thành không còn phải được hiểu như biến đổi xảy ra trên một nền tảng bất biến đã có sẵn. Chính những hình thái tương đối ổn định có thể được khảo sát như những kết quả tạm thời của những tiến trình hình thành, những quan hệ và những tương quan lực.

 

Điểm này nối trực tiếp với mạch lập luận đã được triển khai ở những phần trước. Nếu phần 3 đặt vấn đề với việc dùng Wesen và Sein như nền tảng bất biến để giải thích Werden; nếu phần 4 cho thấy sự ổn định của khái niệm không tự nó chứng minh một yếu tính tương ứng trong thực tại; và nếu phần 5 chuyển từ yếu tính sang Entstehung, Herkunft và Genealogie, thì sự sụp đổ của “thế giới chân thực” cho thấy nền tảng siêu hình bảo đảm cho toàn bộ trình tự giải thích ấy không còn đứng vững.

 

Khi một lý tưởng khổ hạnh hiện hữu qua nhiều thế hệ và vẫn được gọi bằng cùng một tên, sự liên tục của tên gọi và những đặc điểm được nhận diện không buộc chúng ta phải giả định một “bản chất khổ hạnh” bất biến nằm phía sau mọi biến đổi. Lý tưởng ấy hình thành qua những thực hành, nhu cầu, quan hệ quyền lực, cách giải thích đau khổ và những hình thức đời sống cụ thể; những yếu tố này có thể biến đổi, trong khi một cấu trúc tương đối ổn định vẫn được duy trì và nhận diện như cùng một lý tưởng. Vì vậy, tính ổn định của một hình thái không nhất thiết đòi hỏi một yếu tính bất biến đứng phía sau hình thái ấy.

 

Ví dụ này chỉ có giá trị minh họa cho một điểm bản thể học hẹp hơn: tính ổn định có thể là thuộc tính của một cấu hình được duy trì qua biến đổi, chứ không nhất thiết là dấu hiệu của một yếu tính bất biến. Một hình thái hiện hữu có thể tiếp tục được nhận diện là cùng một hình thái trong khi những thành phần, quan hệ và chức năng cấu thành nó thay đổi. Do đó, câu hỏi bản thể học không còn bắt buộc phải tìm một “thực thể thật” nằm phía sau những biến đổi quan sát được. Nó có thể hỏi những quan hệ nào làm cho một cấu hình xuất hiện và duy trì được tính liên tục tương đối của nó.

 

Đây cũng là lý do không nên nói Nietzsche đơn giản “thay Sein bằng Werden”. Cách diễn đạt ấy vẫn biến Werden thành một nguyên lý tối hậu, tương tự như cách siêu hình học truyền thống từng biến Sein thành nền tảng tối hậu. Nietzsche không cần một “bản thể của sự trở thành” nằm phía sau mọi hình thái. Điều quan trọng là từ chối đặc quyền giải thích dành cho một nền tảng bất biến. Khi đặc quyền ấy bị loại bỏ, sự trở thành, sự hình thành và lịch sử của những hình thái hiện hữu trở thành những vấn đề cần được giải thích trực tiếp.

 

Từ đây có thể thấy rõ hơn tại sao phê bình “thế giới chân thực” có liên hệ với phê bình giá trị. Nếu một thực tại bất biến được đặt cao hơn thế giới biến đổi, thì bản thân sự phân chia ấy đã chứa một phán đoán về đời sống. Thế giới sinh thành, hữu hạn và tiêu vong bị xem là thiếu hụt; một thế giới không biến đổi được xem là đáng tin cậy hơn. Nietzsche vì thế không dừng ở câu hỏi “mệnh đề siêu hình này đúng hay sai?”. Ông còn hỏi: kiểu định giá nào khiến một mệnh đề như vậy có thể trở thành một nhu cầu triết học?

 

Tuy nhiên, cần giữ ranh giới giữa hai câu hỏi. Việc một tin tưởng siêu hình có thể đáp ứng một nhu cầu định giá nào đó không chứng minh rằng tin tưởng ấy sai về mặt logic. Nietzsche không dùng hoàn cảnh tâm lý của một triết gia như một phản bác thay thế cho lập luận. Ông mở rộng đối tượng của phê bình: một học thuyết về thực tại vừa có thể được kiểm tra về những gì nó khẳng định, vừa có thể được truy xét về điều kiện lịch sử và kiểu định giá khiến nó xuất hiện và có sức thuyết phục. Chính sự kết hợp này nối phê bình bản thể học với hướng phân tích lai lịch đã trình bày ở phần trước.

 

Đến đây, cần phân biệt rõ hai kết quả của sự sụp đổ “thế giới chân thực”. Kết quả thứ nhất thuộc trực tiếp về bản thể học: không còn có cơ sở để xem một thực tại bất biến là điều kiện bắt buộc của thực tại chân thực. Kết quả thứ hai mở sang nhận thức luận và lý thuyết diễn giải: nếu không có một thế giới bất biến đứng phía sau làm chuẩn mực tuyệt đối, thì tri thức về thực tại phải được hiểu như thế nào?

 

Đây là nơi vấn đề Perspektivismus — viễn tượng luận bắt đầu xuất hiện. Nhưng cần đặt nó đúng vị trí. Viễn tượng luận không phải nội dung của sự sụp đổ “thế giới chân thực”; nó là một vấn đề phát sinh sau khi mô hình về một vị trí nhận thức tuyệt đối đã bị đặt vào dấu hỏi.Trong Die fröhliche Wissenschaft (Khoa Học Vui Vẻ), §374, Nietzsche viết:„Die Welt ist uns vielmehr noch einmal 'unendlich' geworden: insofern wir die Möglichkeit nicht abweisen können, dass sie unendliche Interpretationen in sich schließt.“

 

Ở đây, Perspektivismus không có nghĩa rằng mỗi cá nhân sở hữu một “chân lý riêng” và mọi quan điểm đều có giá trị ngang nhau. Nietzsche đặt vấn đề với khả năng hiện hữu của một cách nhìn hoàn toàn thoát khỏi mọi điều kiện, vị trí và phương thức diễn giải. Nếu nhận thức luôn diễn ra từ một vị trí nhất định, thì không có nghĩa mọi diễn giải đều ngang nhau; nó có nghĩa rằng không thể dùng một viễn tượng hữu hạn để giả định rằng mình đã đạt đến vị trí tuyệt đối bên ngoài mọi viễn tượng.

 

Một vật thể có thể được quan sát từ nhiều phía: mỗi vị trí làm hiện ra những thuộc tính nhất định và che khuất những thuộc tính khác. Tuy nhiên, ví dụ này chỉ nên được dùng ở mức minh họa, bởi viễn tượng luận của Nietzsche không phải một lý thuyết hình học về góc nhìn. Đối tượng của ông rộng hơn: những cách nhận biết và diễn giải khác nhau có thể làm nổi bật những quan hệ, giá trị và cấu trúc khác nhau của cùng một lĩnh vực hiện hữu. Vì vậy, câu hỏi không phải chỉ là “đâu là quan điểm đúng?”, mà còn là một viễn tượng cho phép nhận ra những phương diện nào, loại bỏ những phương diện nào, và có khả năng được bổ sung hoặc vượt qua bởi những viễn tượng nào khác.

 

Điều này cũng giải thích tại sao không nên đồng nhất Nietzsche với thuyết tương đối. Nếu mọi diễn giải đều hoàn toàn ngang nhau, thì chính việc so sánh, phê bình và đánh giá những diễn giải sẽ mất ý nghĩa. Nhưng Nietzsche không đi đến kết luận ấy. Sự vắng mặt của một nền tảng tuyệt đối không đồng nghĩa với sự vắng mặt của mọi tiêu chuẩn. Nó chỉ có nghĩa rằng tiêu chuẩn không còn được bảo đảm bởi một “thế giới chân thực” nằm ngoài mọi lịch sử, mọi diễn giải và mọi điều kiện của đời sống. Do đó, sự sụp đổ của “thế giới chân thực” không phải là sự chấm dứt của câu hỏi bản thể học, mà là sự chấm dứt của một hình thức đặt câu hỏi bản thể học: hình thức tìm kiếm một thực tại bất biến đứng phía sau sự trở thành, rồi dùng thực tại ấy làm nền tảng cuối cùng để phân biệt chân thực với vẻ ngoài, chân lý với sai lầm và giá trị với phi giá trị.

 

Sau bước này, câu hỏi về thực tại phải được đặt theo một trình tự khác. Thay vì giả định trước một nền tảng bất biến rồi giải thích những hình thái biến đổi từ nền tảng ấy, có thể khảo sát những tiến trình hình thành, những quan hệ, những tương quan lực và những điều kiện lịch sử qua đó một hình thái hiện hữu xuất hiện và đạt được tính ổn định tương đối. Đồng thời, cần khảo sát những khái niệm và cách diễn giải qua đó hình thái ấy được nhận diện như một thực tại nhất định.

 

Theo nghĩa ấy, sự sụp đổ của “thế giới chân thực” nối liền ba vấn đề đã được triển khai: phê bình yếu tính bất biến, phê bình sự đối lập giữa Sein và Werden, và khảo sát sự hình thành lịch sử của những hình thái hiện hữu. Từ đây, vấn đề không còn là tìm một thực tại “chân thực hơn” nằm phía sau thế giới kinh nghiệm, mà là giải thích vì sao những hình thái hiện hữu tương đối ổn định xuất hiện, được duy trì, được nhận diện và được đặt vào những thứ bậc giá trị nhất định.Đây mới là ý nghĩa bản thể học chính xác của bước ngoặt này. Nietzsche không cung cấp một “thế giới chân thực” mới để thay thế thế giới cũ, cũng không dựng lên một “bản thể của sự trở thành” để thay thế bản thể của truyền thống. Ông làm suy yếu tiền đề cho rằng thực tại chỉ có thể có địa vị đầy đủ khi được quy về một nền tảng bất biến. Khi tiền đề ấy không còn được chấp nhận, tính biến đổi, tính lịch sử và sự hình thành của những hình thái hiện hữu không còn phải bị xem như những dấu hiệu của một thực tại thấp hơn. Chúng trở thành những đặc điểm cần được giải thích ngay trong cách những hình thái hiện hữu được cấu thành và duy trì.

 

Và từ đây, câu hỏi tiếp theo xuất hiện một cách tự nhiên: nếu không còn một nền tảng bất biến bảo đảm cho chân lý từ bên ngoài mọi viễn tượng, thì một khẳng định về thực tại có thể có giá trị như thế nào? Chính câu hỏi ấy sẽ đưa cuộc phân tích từ sự sụp đổ của nền tảng siêu hình sang vấn đề viễn tượng luận, diễn giải và địa vị của chân lý trong triết học Nietzsche.

 

15.7. Viễn Tượng, Diễn Giải Và Vấn Đề Chân Lý

 

Nếu ở phần trước Nietzsche đặt dấu hỏi đối với sự đối lập giữa “thế giới chân thực” (die wahre Welt) và “thế giới có vẻ như” (die scheinbare Welt), thì từ đây một vấn đề mới xuất hiện. Khi không còn một thế giới bất biến nằm phía sau thế giới kinh nghiệm để làm nền tảng cuối cùng cho chân lý, thực tại được nhận biết như thế nào? Con người nói về thực tại từ đâu, bằng những điều kiện nào, và những khái niệm dùng để nói về thực tại có quan hệ ra sao với chính thực tại ấy?

 

Đây là nơi ba khái niệm Perspektive — viễn tượng, Interpretation — diễn giải, và Wahrheit — chân lý trở nên đặc biệt quan trọng. Tuy nhiên, cần thấy rõ rằng Nietzsche không chuyển từ bản thể học sang một lý thuyết thuần túy về nhận thức. Vấn đề của ông vẫn bắt nguồn từ bản thể học: khi không còn một thực tại bất biến đứng phía sau những gì xuất hiện và biến đổi, cũng không thể tiếp tục giả định rằng nhận thức có thể đứng ở một vị trí hoàn toàn bên ngoài những điều kiện của chính nó để nhìn thấy thực tại “như nó tự thân là-có”. Vì vậy, phê bình về viễn tượng và diễn giải chính là sự tiếp tục của phê bình về “thế giới chân thực”. Viễn tượng không phải là ý kiến chủ quan

 

Trước hết, cần tránh một cách hiểu quá đơn giản: Nietzsche không nói rằng mỗi người có một “thực tại riêng”, càng không nói rằng mọi cách nhìn đều có giá trị ngang nhau. Perspektivismus — viễn tượng luận không phải là thuyết chủ quan, cũng không phải một hình thức đơn giản của thuyết tương đối.

 

Điểm Nietzsche đặt vào dấu hỏi nằm ở một giả định sâu hơn: giả định rằng có thể hiện hữu một vị trí nhận thức hoàn toàn đứng ngoài mọi vị trí, một “con mắt” không thuộc về bất kỳ thân thể, hoàn cảnh, nhu cầu, sức mạnh hay lịch sử nào. Từ vị trí ấy, người nhận biết được cho là có thể nhìn thực tại đúng như nó là-có, không pha trộn bởi bất kỳ điều kiện nào của người nhận biết.

 

Nietzsche phủ nhận chính tham vọng ấy. Con người không nhìn từ một nơi nào cả. Mọi nhìn đều diễn ra từ một vị trí nhất định; mọi nhận thức đều gắn với một thân thể, một trạng thái, một nhu cầu, một khả năng và một giới hạn nhất định. Vì thế, không có một “con mắt từ hư không” có thể nhìn toàn bộ thực tại mà không mang theo bất kỳ điều kiện nào của chính hành vi nhìn.

 

Nietzsche viết trong Về Lai lịch của Đạo đức (Zur Genealogie der Moral, 1887), [2] Luận văn III, §12 “„Es giebt nur ein perspektivisches Sehen, nur ein perspektivisches 'Erkennen'.” “Chỉ có sự nhìn mang tính viễn tượng, chỉ có sự ‘nhận thức’ mang tính viễn tượng.” Mệnh đề này có ý nghĩa rộng hơn việc nói rằng mỗi người nhìn sự vật từ một “góc nhìn” khác nhau. Nietzsche đang đụng đến một giả định nền tảng của siêu hình học và nhận thức luận truyền thống: muốn có chân lý tuyệt đối, người nhận biết phải có khả năng đứng ngoài mọi điều kiện của chính mình. Nếu vị trí nhận biết luôn có một lịch sử, một thân thể, một cấu trúc cảm nhận và những nhu cầu nhất định, thì không thể từ đó suy ra một nhận thức hoàn toàn không có vị trí.

 

Vì vậy, tính viễn tượng không phải trước hết là một hạn chế của nhận thức. Nó là điều kiện trong đó nhận thức xảy ra. Một người đứng trước một ngôi nhà có thể chú ý đến cấu trúc của nó, người khác chú ý đến lịch sử xây dựng, người khác nữa đến giá trị dùng hoặc vị trí của nó trong một khu phố. Không viễn tượng nào tự động bao quát toàn bộ những phương diện ấy. Nhưng từ đó cũng không thể kết luận rằng ngôi nhà chỉ là sản phẩm của từng cách nhìn. Ngôi nhà vẫn ở đó; những cách nhìn khác nhau làm hiện ra những quan hệ khác nhau của nó. Ví dụ này chỉ nhằm làm rõ một nguyên tắc: sự khác nhau giữa những viễn tượng không buộc phải dẫn đến sự phủ nhận đối tượng. Trái lại, chính vì một đối tượng có nhiều phương diện mà những viễn tượng khác nhau có thể làm hiện rõ những phương diện khác nhau. Tính khách quan được hiểu lại Điểm đặc biệt quan trọng là Nietzsche không dừng ở việc nói rằng mọi nhận thức đều mang tính viễn tượng. Ông còn viết lại ý nghĩa của tính khách quan.

 

 Trong Về Lai lịch của Đạo đức, Luận văn III, §12, ông tiếp tục: “ „und je mehr Affekte wir über eine Sache zu Worte kommen lassen, je mehr Augen, verschiedne Augen wir uns für dieselbe Sache einzusetzen wissen, um so vollständiger wird unser 'Begriff' dieser Sache, unsre 'Objektivität' sein.“ “Càng để cho nhiều xúc cảm lên tiếng về một sự vật, càng biết dùng nhiều ‘con mắt’, những con mắt khác nhau, để nhìn cùng một sự vật, thì ‘khái niệm’ của chúng ta về sự vật ấy, tính ‘khách quan’ của chúng ta, càng đầy đủ hơn.” Ở đây có một sự thay đổi rất quan trọng. Nếu theo quan niệm quen thuộc, khách quan nghĩa là loại bỏ mọi vị trí riêng biệt để đạt đến một điểm nhìn không còn mang dấu vết của người nhìn, Nietzsche đưa ra một cách hiểu khác: khách quan hơn có thể có nghĩa là có khả năng đưa nhiều viễn tượng khác nhau vào cùng một nhận thức.

 

Một viễn tượng làm hiện rõ phương diện này nhưng có thể che khuất phương diện khác. Một viễn tượng khác có thể bổ sung hoặc sửa lại những gì viễn tượng trước bỏ sót. Vì thế, nhận thức phong phú hơn không đạt được bằng cách xóa bỏ mọi viễn tượng, mà bằng cách gia tăng số lượng và chiều sâu của những viễn tượng có thể cùng soi vào một đối tượng. Đây là một điểm rất quan trọng đối với bản thể học. Nếu trước đây tính khách quan được hiểu như khả năng nhìn thực tại từ bên ngoài mọi điều kiện, thì Nietzsche cho thấy rằng một nhận thức như vậy có lẽ chỉ là một hình ảnh siêu hình về nhận thức, được xây dựng trên mong muốn tìm một điểm nhìn tuyệt đối. Một nhận thức không có vị trí nào thực ra không phải là một nhận thức từ vị trí cao hơn; nó là một ý tưởng về một nhận thức đã loại bỏ chính điều kiện để nhận thức có thể xảy ra. Vì thế, tính khách quan không nhất thiết đối lập với tính viễn tượng. Một nhận thức có thể khách quan hơn chính nhờ khả năng mở rộng số lượng viễn tượng mà nó có thể đưa vào.

 

Từ đây cũng thấy rõ vì sao Perspektivismus không đồng nghĩa với Relativismus — thuyết tương đối. Từ mệnh đề “không có điểm nhìn tuyệt đối” không thể suy ra “mọi điểm nhìn đều ngang nhau”. Một viễn tượng có thể rộng hơn hoặc hẹp hơn, có thể nhận ra nhiều quan hệ hơn hoặc ít hơn, có thể tự sửa chữa và tiếp nhận những viễn tượng khác hoặc tự khép kín trước chúng. Nietzsche vì thế không hủy bỏ sự phân biệt giữa nhận thức phong phú và nghèo nàn, sâu xa và hời hợt, rộng và hẹp. Ông chỉ từ chối một tiêu chuẩn theo đó nhận thức chỉ trở nên khách quan khi nó thoát khỏi mọi viễn tượng. [3]

 

Từ viễn tượng đến diễn giải

Từ đây có thể hiểu vì sao Interpretation — diễn giải trở thành khái niệm quan trọng. Nếu không có một điểm nhìn tuyệt đối đứng ngoài mọi điều kiện, thì nhận thức không phải là việc một chủ thể hoàn toàn trung tính đứng trước một thực tại đã được phân chia sẵn thành những sự vật, thuộc tính và ý nghĩa, rồi đơn giản ghi lại chúng. Nhận thức luôn bao gồm việc phân biệt, lựa chọn, liên kết, đặt tên và xác định quan hệ. Vì vậy, thực tại được nhận biết luôn xuất hiện trong một cách diễn giải nhất định. Nhưng cần hết sức thận trọng ở đây. Nói rằng nhận thức mang tính diễn giải không có nghĩa rằng đối tượng được nhận biết chỉ do con người tạo ra.

 

Nietzsche viết trong Bên Kia Thiện Và Ác (Jenseits von Gut und Böse), §14: “ „Es dämmert jetzt vielleicht in fünf, sechs Köpfen, dass Physik auch nur eine Welt-Auslegung und -Zurechtlegung ... und nicht eine Welt-Erklärung ist...“ “Có lẽ giờ đây đã bắt đầu le lói trong năm, sáu cái đầu rằng vật lý cũng chỉ là một sự diễn giải và sắp đặt thế giới theo cách của chúng ta ... chứ không phải là một sự giải thích thế giới...” Nietzsche không phủ nhận giá trị của vật lý. Ông đặt dấu hỏi đối với địa vị siêu hình mà người ta có thể gán cho vật lý: từ một phương thức nhận biết rất thành công, người ta có thể đi thêm một bước và xem nó như lời giải thích cuối cùng về thực tại trong toàn bộ ý nghĩa của thực tại. Theo Nietzsche, một lý thuyết có thể chính xác, có sức giải thích lớn và có khả năng dự đoán rất cao mà vẫn không vì thế trở thành một “thế giới chân thực” mới. Giá trị nhận thức của một cách giải thích không đòi hỏi nó phải được nâng lên thành nền tảng siêu hình tuyệt đối.

 

Điểm này rất gần với phê bình về khái niệm ở phần trước. Nếu khái niệm không phải là bản sao của một yếu tính bất biến, thì diễn giải cũng không phải là tấm gương trong suốt phản chiếu một thực tại đã được phân chia sẵn. Nhưng từ đó không thể suy ra rằng mọi sự vật đều do chủ thể tùy ý tạo ra. Diễn giải không tạo ra biến cố theo nghĩa đơn giản; diễn giải quy định biến cố xuất hiện như thế nào trong một mạng lưới ý nghĩa. Một người bị giết có thể là một biến cố. Nhưng “vụ giết người”, “hành quyết”, “trừng phạt”, “ám sát”, “hy sinh” hay “chiến công” không phải những tên gọi trung tính có cùng một ý nghĩa. Chúng đặt cùng một biến cố vào những quan hệ khác nhau và từ đó làm xuất hiện những ý nghĩa khác nhau.

 

Nietzsche nói rất rõ trong Bên Kia Thiện Và Ác, §108: [4] “ „Es giebt gar keine moralischen Phänomene, sondern nur eine moralische Ausdeutung von Phänomenen.“ “Hoàn toàn không có những hiện tượng đạo đức, mà chỉ có sự diễn giải đạo đức về những hiện tượng.” Ở đây, ông không nói rằng không có hành vi xảy ra. Ông phân biệt biến cố xảy ra với ý nghĩa đạo đức được gán cho biến cố ấy. Một hành vi không tự mang sẵn nhãn “tốt”, “xấu”, “cao quý” hay “đê tiện” như một thuộc tính vật lý. Những ý nghĩa ấy xuất hiện trong những hệ thống định giá nhất định. Vì vậy, diễn giải có một vai trò quan trọng đối với bản thể học Nietzsche: nó cho thấy rằng những phạm trù qua đó con người phân chia và nhận diện thực tại không nhất thiết phản ánh những ranh giới bất biến vốn có sẵn trong thực tại. Điều này không xóa bỏ thực tại; nó làm cho ta thận trọng hơn khi từ cách chúng ta phân chia thực tại suy ra rằng bản thân thực tại đã được phân chia theo đúng những ranh giới ấy.

 

“Không có sự kiện, chỉ có diễn giải”

Chính tại đây cần đặc biệt thận trọng với mệnh đề nổi tiếng: „Es giebt keine Thatsachen, nur Interpretationen. [5]“ “Không có sự kiện, chỉ có những diễn giải.” Mệnh đề này thường được gắn với Ý dục quyền lực (Der Wille zur Macht), nhưng về mặt văn bản học cần nói chính xác hơn: Nietzsche không công bố nó trong một tác phẩm hoàn chỉnh mang tên Ý dục quyền lực. Nó xuất hiện trong Nachlass — di cảo, ghi chép 7[60], KSA 12, tr. 315: “ „Gegen den Positivismus, welcher bei dem Phänomen stehen bleibt 'es giebt nur Thatsachen', würde ich sagen: nein, gerade Thatsachen giebt es nicht, nur Interpretationen.“ “Đối lại với thuyết thực chứng, vốn dừng lại ở hiện tượng và nói rằng ‘chỉ có những sự kiện’, tôi sẽ nói: không, chính những sự kiện thì không có; chỉ có những diễn giải.” Do đó, không nên lấy câu này làm một luận đề độc lập rồi từ đó gán cho Nietzsche một thuyết duy ý cực đoan, theo đó không có gì hiện hữu ngoài những gì con người diễn giải. Cách đọc ấy đi xa hơn văn bản cho phép.

 

Có thể phân biệt ba tầng:

Thứ nhất, có những biến cố và những tiến trình xảy ra.

Thứ hai, con người nhận diện một biến cố như một “sự kiện” bằng những phạm trù nhất định.

Thứ ba, con người đặt sự kiện đã nhận diện vào một cách diễn giải và một hệ thống định giá nhất định.

 

Chẳng hạn, một cuộc nổi dậy có thể xảy ra mà không phụ thuộc vào việc người ta gọi nó là “nổi loạn”, “cách mạng”, “bạo loạn” hay “giải phóng”. Nhưng mỗi tên gọi đưa biến cố vào một quan hệ lịch sử và giá trị khác nhau. Theo nghĩa này, Nietzsche không cần phủ nhận rằng có những gì xảy ra độc lập với mong muốn của con người. Ông phủ nhận tham vọng cho rằng việc chúng ta gọi một biến cố là “sự kiện” đã đồng nghĩa với việc chúng ta nắm được biến cố ấy trong một hình thức hoàn toàn không qua diễn giải. Đây là một khác biệt rất quan trọng. Nếu bỏ qua khác biệt ấy, câu “không có sự kiện, chỉ có diễn giải” rất dễ biến thành một mệnh đề mà Nietzsche không nhất thiết phải chịu trách nhiệm: “mọi thứ đều do con người tạo ra”. Đó không phải kết luận cần thiết từ lập trường viễn tượng luận.

 

Viễn tượng, diễn giải và thực tại

Từ đây có thể xác định chính xác hơn quan hệ giữa thực tại và nhận thức trong bản thể học Nietzsche. Nietzsche không cần nói rằng thế giới không hiện hữu. Ông cũng không cần nói rằng mọi sự vật chỉ là những hình ảnh trong tâm trí. Điều ông đặt vào dấu hỏi là mô hình trong đó một nhận thức được xem là hoàn toàn chân thực chỉ khi nó phản chiếu thực tại từ một vị trí tuyệt đối, không mang dấu vết của bất kỳ viễn tượng nào. Một mô hình như vậy vẫn còn mang dấu vết của “thế giới chân thực”. Nó giả định rằng phía sau những cách nhìn khác nhau vẫn có một cách nhìn cuối cùng, hoàn toàn trong suốt, từ đó thực tại có thể được nhìn “đúng như nó là-có”. Nhưng khi “thế giới chân thực” đã bị loại bỏ, không còn lý do để giữ lại hình ảnh về một “nhận thức chân thực tuyệt đối” tương ứng với nó.

 

Vì thế, viễn tượng luận không nói: “Không có thực tại.” Nó nói gần hơn với: Không có một nhận thức về thực tại nào có thể tự đặt mình vào vị trí tuyệt đối đứng ngoài mọi viễn tượng. Và diễn giải luận không nói: “Thực tại chỉ là sản phẩm của ngôn ngữ.” Nó nói gần hơn với: Thực tại luôn xuất hiện trong nhận thức dưới một cách phân biệt, đặt tên, liên kết và định nghĩa nhất định; vì thế, cách chúng ta nói về thực tại không thể tự động được xem là bản sao của cấu trúc bất biến nằm phía sau nó. Đây chính là nơi bản thể học, nhận thức luận và ngôn ngữ bắt đầu giao nhau trong Nietzsche.

 

Vấn đề chân lý

Từ Perspektive — viễn tượng và Interpretation — diễn giải, vấn đề Wahrheit — chân lý xuất hiện dưới một hình thức mới. Tuy nhiên, ở đây cần đặc biệt tránh một cách hiểu sai rất phổ biến: tính viễn tượng của nhận thức không có nghĩa rằng chân lý cũng trở thành tương đối theo từng người hoặc từng viễn tượng. Nietzsche không nói rằng một mệnh đề đúng từ viễn tượng này nhưng lại sai từ viễn tượng khác, rồi từ đó kết luận rằng mọi ý kiến đều đúng như nhau. Ông cũng không thay thế “chân lý tuyệt đối” bằng một tập hợp những “chân lý riêng” của từng cá nhân.

 

Điểm Nietzsche đặt vào dấu hỏi nằm ở con đường dẫn từ nhận thức đến chân lý. Nếu mọi nhận thức đều diễn ra từ một viễn tượng nhất định, thì không thể đồng nhất một viễn tượng cụ thể với một điểm nhìn tuyệt đối về thực tại. Nhưng từ đó chỉ có thể kết luận rằng nhận thức của chúng ta luôn mang điều kiện và giới hạn nhất định, chứ không phải rằng chân lý không hiện hữu. Một mệnh đề vẫn có thể đúng hoặc sai; một cách giải thích vẫn có thể chính xác hơn hoặc kém chính xác hơn; một nhận thức vẫn có thể mở rộng hoặc sửa chữa nhận thức trước đó. Điều Nietzsche bác bỏ là tham vọng biến một hình thức nhận thức hữu hạn thành tiêu chuẩn tuyệt đối của thực tại.

 

Vì thế, cần phân biệt hai câu hỏi: Một mệnh đề có đúng hay không? và: Vì sao chúng ta coi chân lý là giá trị tối cao, và vì sao chúng ta muốn chân lý? Nietzsche đặc biệt quan tâm đến câu hỏi thứ hai. Ngay §1 của Bên Kia Thiện Và Ác (Jenseits von Gut und Böse), ông viết: “ „Gesetzt, wir wollen Wahrheit: warum nicht lieber Unwahrheit? und Ungewißheit? sogar Unwissenheit?“ “Giả sử chúng ta muốn chân lý: tại sao lại không muốn sự không thật, sự bất định, thậm chí sự vô tri?” Câu hỏi này không phải lời phủ nhận chân lý. Nietzsche không nói: “Chân lý không hiện hữu, vì mỗi người có một viễn tượng riêng.” Ông hỏi một vấn đề khác và sâu hơn: tại sao việc muốn chân lý lại được xem như một giá trị tự nó đã hiển nhiên tốt đẹp?

 

Trong truyền thống triết học, đặc biệt từ Plato trở đi, ý hướng tìm chân lý thường gắn với một thứ bậc giá trị: chân lý được đặt cao hơn vẻ ngoài, tri thức cao hơn vô tri, sự chắc chắn cao hơn bất định. Khi đó, “muốn chân lý” gần như được xem là động lực chính đáng nhất của triết học và không cần phải giải thích thêm.

 

Nietzsche không chấp nhận tiền đề ấy một cách mặc nhiên. Ông đưa Wille zur Wahrheit — ý dục đối với chân lý trở lại thành một vấn đề cần được khảo sát. Vì sao một sinh thể lại muốn chân lý? Vì sao lại muốn biết ngay cả khi một chân lý có thể gây đau đớn, phá vỡ tin tưởng hoặc làm suy yếu những giá trị từng được xem là cao quý? Và ngược lại, liệu sai lầm, ảo tưởng, tin tưởng hay sự bất định có phải lúc nào cũng có giá trị thấp hơn chân lý không?

 

Như vậy, Nietzsche phân biệt chân lý với giá trị mà con người gán cho việc có chân lý. Một mệnh đề có thể đúng hoặc sai; nhưng từ việc một mệnh đề đúng không thể tự động suy ra rằng việc biết mệnh đề ấy luôn tốt hơn việc không biết nó. Chính bước thứ hai này mới là đối tượng của câu hỏi về giá trị. Điểm này rất quan trọng để hiểu đúng Nietzsche. Ông không biến chân lý thành tương đối; ông làm cho giá trị của chân lý trở thành một vấn đề. Ông không nói “chân lý thay đổi tùy người”, mà hỏi vì sao con người lại dành cho chân lý một địa vị tối cao, và những điều kiện nào đã khiến ý dục đối với chân lý trở thành một giá trị trung tâm của triết học châu Âu.

 

Từ đây, câu hỏi về chân lý nối trở lại với phê bình bản thể học. Trong nhiều hình thức siêu hình học, chân lý được bảo đảm bởi một hình ảnh nhất định về thực tại: có một nền tảng ổn định, một trật tự chân thực, một yếu tính bất biến nằm phía sau những gì biến đổi. Khi nhận thức được xem là đúng, nó đúng vì được cho là phù hợp với thực tại chân thực ấy. Vì vậy, phê bình “thế giới chân thực” không chỉ làm thay đổi quan niệm về thực tại; nó còn buộc Nietzsche phải xem xét lại cơ sở mà từ đó triết học đã gắn chân lý với một nền tảng bất biến.

 

Nhưng cần nhấn mạnh một lần nữa: loại bỏ nền tảng siêu hình bất biến không đồng nghĩa với loại bỏ sự phân biệt giữa đúng và sai. Nietzsche chỉ từ chối suy luận rằng: vì không có một “thế giới chân thực” nằm phía sau làm nền tảng tuyệt đối, nên mọi khẳng định về thực tại đều ngang nhau. Tính viễn tượng của nhận thức không xóa bỏ tiêu chuẩn; nó buộc chúng ta phải hỏi một nhận thức có sức nhìn đến đâu, bao quát được bao nhiêu, chịu được bao nhiêu sự kiểm chứng, có thể kết hợp với những viễn tượng nào khác, và có thể sửa chữa chính nó đến mức nào.

 

Do đó, có thể tóm lại bước chuyển này rất chính xác: Nietzsche không chuyển từ “chân lý tuyệt đối” sang “chân lý tương đối”. Ông chuyển từ việc xem chân lý như một giá trị đã được bảo đảm bởi một nền tảng siêu hình sang việc đặt cả chân lý lẫn ý dục đối với chân lý vào phạm vi phê bình. Và chính ở đây, Perspektivismus có ý nghĩa bản thể học rõ rệt: khi không còn một “thế giới chân thực” bất biến đứng phía sau để làm nền tảng cuối cùng, chúng ta không thể đồng nhất một viễn tượng hữu hạn với thực tại trong toàn bộ tính phong phú của nó. Nhưng điều đó không làm cho chân lý thành tùy ý. Nó chỉ chấm dứt yêu cầu rằng chân lý phải được bảo đảm bởi một điểm nhìn tuyệt đối đứng ngoài mọi viễn tượng.

 

Khi Nietzsche phá vỡ hình ảnh về “thế giới chân thực”, quan hệ giữa thực tại, nhận thức và chân lý cũng phải được nghĩ lại. Chân lý không còn dễ dàng được hiểu như sự phản chiếu của một thế giới bất biến đứng phía sau sự trở thành. Nhưng điều đó không dẫn đến kết luận rằng “chân lý không hiện hữu”. Nietzsche đang làm một việc khó hơn: ông tước khỏi chân lý vị trí của một giá trị tự nó đã được bảo đảm bởi siêu hình học, rồi hỏi những điều kiện khiến con người muốn chân lý, những hình thức diễn giải nào được xem là đúng, và những cách định giá nào đứng phía sau ý dục đối với chân lý. Vì thế, Perspektive , Interpretation và Wahrheit không phải ba chủ đề rời nhau. Chúng nằm trong cùng một bước chuyển.

 

Nếu không còn một “thế giới chân thực” bất biến làm nền tảng, thì không còn một điểm nhìn tuyệt đối có thể đứng ngoài mọi viễn tượng; nếu không có điểm nhìn tuyệt đối, nhận thức luôn mang tính viễn tượng và diễn giải; và khi đó, chính giá trị của chân lý cũng trở thành một vấn đề cần được khảo sát thay vì một tiền đề được mặc nhiên chấp nhận.

Đây là lý do viễn tượng luận của Nietzsche phải được đọc từ bản thể học của ông. Nietzsche không đơn giản chuyển từ câu hỏi “thực tại là gì?” sang câu hỏi “con người biết thực tại bằng cách nào?” Ông làm thay đổi quan hệ giữa hai câu hỏi ấy: cách thực tại hiện ra trong nhận thức không thể tách rời khỏi những điều kiện, vị trí và cách diễn giải qua đó thực tại được nhận biết; nhưng điều ấy cũng không buộc phải phủ nhận rằng có một thực tại không tùy thuộc vào mong muốn của người nhận biết.

 

Theo nghĩa đó, sự sụp đổ của “thế giới chân thực” không dẫn đến việc xóa bỏ thực tại. Nó xóa bỏ một mô hình về thực tại, trong đó chân lý chỉ có thể được bảo đảm bởi một nền tảng bất biến và nhận thức chỉ có thể đạt tới chân lý khi thoát khỏi mọi viễn tượng.

 

Đây là bước cần thiết để Nietzsche chuyển từ bản thể học về yếu tính sang một cách khảo sát trong đó sự trở thành, sự hình thành, viễn tượng và diễn giải không còn bị xem như những thứ yếu kém đứng bên dưới một thực tại bất biến. Chúng trở thành những phương diện không thể bỏ qua khi hỏi thực tại được hình thành, được nhận biết và được định giá như thế nào.

 

15.8. “Gót đã chết”: Sự Sụp Đổ Của Nền Tảng Tối Hậu Và Sự Chuẩn Bị Cho Một Triết Học Của Ngày Mai

 

Trong toàn bộ phê bình siêu hình học của Nietzsche, mệnh đề “Gót đã chết” (Gott ist tot) chỉ đạt được đầy đủ ý nghĩa khi được đọc từ lịch sử của câu hỏi về nền tảng. Nếu chỉ hiểu nó như lời tuyên bố rằng Nietzsche không tin Gót hiện hữu, thì ta đã thu hẹp một biến cố triết học có quy mô rất lớn thành một lập trường không-tin-có-gót. Nietzsche không chỉ hỏi liệu Gót có hiện hữu hay không. Ông đặt vấn đề với vị trí mà “Gót” đã giữ trong cấu trúc siêu hình–gót học của châu Âu: Gót từng là tên gọi cho một nền tảng tối hậu, nơi hữu thể, chân lý, thiện, mục đích và ý nghĩa của đời sống có thể tìm được cơ sở cuối cùng. Vì thế, khi Nietzsche nói “Gott ist tot! Gott bleibt tot!”, ông không chỉ phủ nhận một hữu thể siêu nhiên; ông loan báo sự mất hiệu lực của một nguyên lý từng giữ vai trò nền tảng cho toàn bộ trật tự của thực tại và giá trị.

 

Trong Die fröhliche Wissenschaft, §125, Nietzsche đặt lời loan báo ấy vào miệng “người điên”: “Gott ist tot! Gott bleibt tot! Und wir haben ihn getödtet!” — “Gót đã chết! Gót vẫn chết! Và chúng ta đã giết Gót!”

 

Muốn hiểu chính xác hơn, trước hết cần trở lại với cấu trúc siêu hình mà Nietzsche đang phá vỡ. Trong một đường hướng lớn của triết học Tây phương từ Plato trở đi, thế giới kinh nghiệm của sự sinh thành, biến đổi, hữu hạn và tiêu vong thường không được xem là thực tại tối hậu. Phía sau hoặc bên trên thế giới trở thành được giả định một thực tại ổn định hơn: nơi Plato là thế giới của những Thể Dạng; trong những hình thức khác của siêu hình học, đó có thể là thực thể bất biến, nguyên nhân đầu tiên, bản thể tự tại, lý tính tuyệt đối hay một nền tảng tối hậu. Điểm chung không nằm ở tên gọi, mà ở cấu trúc: sự trở thành được quy về một nền tảng được xem là ổn định hơn chính sự trở thành. Thế giới biến đổi cần một nguyên lý không biến đổi để được giải thích; những gì tương đối cần một tuyệt đối để được đo lường; những gì hữu hạn cần một thực tại vĩnh cửu để được biện minh.

 

Đạo Kitô đã tiếp nhận và biến đổi nhiều mô-típ của siêu hình học ấy thành một cấu trúc gót học có sức chi phối đặc biệt lớn. Gót không chỉ là một hữu thể cao nhất đứng bên ngoài thế giới. Gót đồng thời là Đấng sáng tạo, nguồn gốc của hữu thể, nền tảng của chân lý, nguồn gốc của luật luân lý, nền tảng của trật tự giá trị và cứu cánh tối hậu của đời sống. Theo cấu trúc ấy, thế giới có lý do hiện hữu vì được sáng tạo; chân lý có nền tảng vì bắt nguồn từ trật tự thần linh; thiện có tính ràng buộc vì được bảo đảm bởi ý chí và luật pháp của Gót; đời sống con người có cứu cánh vì hướng đến một thực tại vượt lên trên đời sống hữu hạn. Vì vậy, “Gót” trong phê bình của Nietzsche phải được hiểu trước hết như tên gọi của một cấu trúc nền tảng siêu việt. Khi cấu trúc ấy mất hiệu lực, hậu quả không dừng lại ở tôn giáo. Những phạm trù từng có nền tảng nơi nó — chân lý, thiện, mục đích, ý nghĩa, cứu cánh — cũng mất đi nền tảng từng khiến chúng có vẻ tất yếu và tuyệt đối.

 

Đây là lý do Nietzsche có thể nối trực tiếp phê bình đạo Kitô với phê bình siêu hình học. “Gót” không phải một chủ đề biệt lập bên cạnh những chủ đề khác trong triết học Nietzsche. Nếu Gót từng bảo đảm rằng phía sau thế giới trở thành có một thực tại chân thực và bất biến, thì sự sụp đổ của tin tưởng vào Gót đồng thời làm lung lay nhu cầu tìm kiếm một thực tại như thế. Không còn dễ dàng giả định rằng phía sau biến đổi phải có bất biến, phía sau hiện tượng phải có bản chất, phía sau đời sống phải có một thế giới chân thực, phía sau giá trị phải có một nguồn gốc tuyệt đối. Vì thế, Nietzsche không chỉ phá bỏ một học thuyết về Gót; ông đưa chính nhu cầu về nền tảng tối hậu ra trước sự chất vấn.

 

Chính §125 của Die fröhliche Wissenschaft cho thấy quy mô của biến cố ấy. “Người điên” chạy ra giữa chợ, ban ngày thắp đèn và kêu lên: “Ich suche Gott! Ich suche Gott!” [6] — “Tôi tìm Gót! Tôi tìm Gót!” Đám đông cười nhạo vì họ không còn tin vào Gót. Nhưng nghịch lý nằm ở chỗ những người ấy tưởng rằng việc không còn tin vào Gót đã giải quyết xong vấn đề, trong khi họ chưa hiểu những hệ quả triết học của sự mất tin tưởng ấy. Nietzsche không để “người điên” tuyên bố đơn giản rằng: “Gót không hiện hữu.” Lời loan báo mang một hình thức hoàn toàn khác: “Wir haben ihn getödtet” — “chúng ta đã giết Gót.” Chính cách diễn đạt này cho thấy Nietzsche không đưa ra một định đề gót học thuần túy, mà đang nói về một biến cố lịch sử–tinh thần: sự sụp đổ của lòng tin vào Gót đồng thời làm lung lay nền tảng siêu hình của những giá trị vốn được đặt trên lòng tin ấy.

 

Nếu chỉ nói “Gót không hiện hữu”, vấn đề vẫn còn nằm trong phạm vi một mệnh đề về một hữu thể. Nhưng “Gót đã chết” cho thấy sự thay đổi trong vị trí của Gót đối với toàn bộ cấu trúc ý nghĩa của đời sống châu Âu. Gót có thể tiếp tục hiện hữu như một từ ngữ, một biểu tượng, một đối tượng thờ phụng hoặc một tín niệm cá nhân; nhưng nếu lòng tin vào Gót không còn đủ sức làm nền tảng cho chân lý, luân lý và cứu cánh, thì “Gót” theo nghĩa siêu hình–văn hóa đã mất chức năng nền tảng. Chính tại đây Nietzsche chuyển từ câu hỏi gót học sang câu hỏi bản thể luận và lịch sử của siêu hình học.

 

Hình ảnh mà Nietzsche dùng ngay sau đó đặc biệt quan trọng: “Wir haben den Horizont weggewischt” — “chúng ta đã xóa bỏ chân trời”; “die Erde von der Sonne losgekettet” — “chúng ta đã tháo Trái đất khỏi Mặt trời”. Người điên hỏi: “Wohin bewegen wir uns? Fort von allen Sonnen?” — “Chúng ta đi về đâu? Rời xa mọi mặt trời?” Những hình ảnh này không chỉ diễn tả cảm giác mất tin tưởng tôn giáo. Chúng diễn tả sự mất đi một hệ quy chiếu tối hậu. Chân trời từng giới hạn và định hướng thế giới; mặt trời từng cung cấp trung tâm để xác định vị trí. Khi trung tâm ấy biến mất, vấn đề không phải chỉ là con người mất một tin tưởng, mà là mất luôn hệ tọa độ từng giúp phân biệt trên–dưới, gần–xa, cao–thấp, đúng hướng–lạc hướng. Vì thế, “Gót đã chết” mang một bình diện bản thể luận: một nguyên lý từng định hình cách thế giới được hiểu như một toàn thể đã mất quyền lực quy định thế giới ấy.

 

Đặc biệt, Nietzsche không cho rằng những người không-tin-có gót lập tức hiểu được biến cố. Trái lại, người điên bị đám đông cười nhạo và cuối cùng nhận ra rằng mình đã đến quá sớm. Chính sự “đến quá sớm” này rất quan trọng. Nietzsche không mô tả một xã hội trong đó mọi người đã hoàn toàn bước sang một thời đại hậu đạo Kitô. Ông mô tả một nền văn hóa trong đó tin tưởng vào nền tảng cũ đã bắt đầu suy yếu, nhưng những con người sống trên nền tảng ấy vẫn chưa nhận thức được toàn bộ hậu quả của sự suy yếu đó.

 

Điểm này được Nietzsche nói rõ hơn trong §343, “Was es mit unserer Heiterkeit auf sich hat”. Ông viết: “**Das grösste neuere Ereigniss, – dass ‘Gott todt ist’, dass der Glaube an den christlichen Gott unglaubwürdig geworden ist – beginnt bereits seine ersten Schatten über Europa zu werfen.”” — “Biến cố lớn nhất của thời hiện đại, rằng ‘Gót đã chết’, rằng tin tưởng vào Gót Kitô đã trở nên không còn đáng tin, đã bắt đầu phủ những bóng tối đầu tiên lên châu Âu.” Nhưng Nietzsche lập tức nhấn mạnh rằng biến cố ấy “viel zu gross, zu fern, zu abseits vom Fassungsvermögen Vieler” — “quá lớn, quá xa, quá vượt khỏi khả năng lĩnh hội của nhiều người”. Và ông tiếp tục hỏi những gì sẽ sụp xuống, bởi “es ... auf ihm gebaut, an ihn gelehnt, in ihn hineingewachsen war” — “đã được xây dựng trên nó, tựa vào nó và lớn lên trong nó”; ông nêu ngay “unsre ganze europäische Moral” — toàn bộ nền luân lý châu Âu.

 

Như vậy, Nietzsche đã cung cấp chìa khóa để hiểu mệnh đề “Gót đã chết”: vấn đề quyết định không phải là còn bao nhiêu người tin vào Gót, mà là nền tảng từng làm cơ sở cho toàn bộ trật tự giá trị đang mất đi tính thuyết phục. Một nền văn hóa có thể vẫn tiếp tục nói về thiện và ác, chân lý và giả dối, mục đích và tiến bộ rất lâu sau khi nền tảng siêu hình từng khiến những giá trị ấy được xem là có cơ sở và chính đáng đã suy yếu. Vì vậy, sự sụp đổ của nền tảng không đồng thời với sự biến mất của những giá trị được xây dựng trên nền tảng ấy. những giá trị cũ vẫn có thể tiếp tục được thừa nhận, trong khi lý do khiến chúng từng được xem là có giá trị lại không còn được chấp nhận. Chính sự lệch pha giữa sự tiếp tục tồn tại của những giá trị cũ và sự suy yếu của cơ sở từng nâng đỡ chúng làm cho thuyết hư vô trở thành một vấn đề của chính lịch sử hình thành và biến đổi những giá trị. Thuyết Hư vô, theo nghĩa này, không đơn giản là tình trạng “không còn tin vào bất cứ điều gì”, mà là khủng hoảng xuất hiện khi những giá trị từng được xem là có ý nghĩa và có cơ sở vẫn còn đó, nhưng nền tảng khiến chúng có vẻ có ý nghĩa và có cơ sở đã mất sức thuyết phục.

 

Vì thế, cần phân biệt rõ “cái chết của Gót” với thuyết hư vô. Nietzsche không nói rằng: “không có Gót, vì vậy không có gì có giá trị”. Ông cũng không nói: “không có Gót, vì vậy không có gì hiện hữu”. Thuyết hư vô (Nihilismus) xuất hiện khi những giá trị tối cao từng được xem là tuyệt đối không còn có nền tảng cũ để bảo đảm cho giá trị của chúng, trong khi con người chưa tìm được những cách định giá khác để thay thế. Nói cách khác, hư vô không phải là kết luận đơn giản rằng vì không còn tin vào Gót nên không còn giá trị nào nữa. Hư vô là khủng hoảng giá trị nảy sinh khi nền tảng siêu hình từng làm cho những giá trị có ý nghĩa và có hiệu lực không còn đứng vững. Vấn đề Nietzsche đặt ra vì thế không phải là liệu những giá trị có lập tức biến mất hay không, mà là: sau khi nền tảng cũ mất đi, chúng ta còn có thể dựa vào đâu để định giá?

 

Ở đây cần tránh một cách đọc rất phổ biến nhưng quá nông cạn: Nietzsche phá bỏ Gót, rồi để lại một khoảng không, và vì thế trở thành triết gia của hư vô. Thực ra, Nietzsche quan tâm đến hư vô như một biến cố lịch sử cần được chẩn đoán và vượt qua, chứ không phải như một chân lý cuối cùng cần được chấp nhận. Nếu “Gót đã chết” chỉ có nghĩa “không còn gì có ý nghĩa”, thì Nietzsche không cần đến toàn bộ dự án tái định giá của mình. Chính vì ông nhìn thấy nguy cơ ấy mà ông phải đặt ra câu hỏi về Umwertung der Werte — xét lại toàn bộ những giá trị đang được thừa nhận những giá trị. Trong Ecce Homo, khi nhìn lại nhiệm vụ của mình, Nietzsche viết về “die Umwerthung der bisherigen Werthe selbst” — “xét lại toàn bộ những giá trị đang được thừa nhận chính những giá trị đã có từ trước”. [7]

 

Do đó, sự sụp đổ của niềm tin vào Gót không đồng nghĩa với việc con người lập tức trở nên tự do khỏi những giá trị và cách đánh giá được hình thành trên nền tảng Kitô giáo. Con người không thể chỉ từ bỏ niềm tin vào nền tảng siêu hình cũ rồi lập tức tạo ra một cách đánh giá hoàn toàn mới. Những giá trị ấy vẫn được lưu giữ trong ngôn ngữ, đạo đức, giáo dục, chính trị và những thiết chế xã hội. Người hiện đại có thể không còn tin rằng thiện và ác có cơ sở nơi Gót nhưng vẫn tiếp tục dùng những phạm trù ấy như những chuẩn mực có giá trị tự thân. Có thể không còn tin vào một cứu cánh thần linh nhưng vẫn nói về “tiến bộ” như thể lịch sử tất yếu hướng đến một trạng thái tốt đẹp hơn. Có thể phủ nhận Gót nhưng vẫn tiếp tục duy trì những cách đánh giá từng được hình thành trong thế giới quan Kitô. Theo nghĩa ấy, “Gót đã chết” không chỉ nói về sự suy giảm của niềm tin tôn giáo. Nó đặt vấn đề đối với toàn bộ hệ giá trị hậu-Kitô: những giá trị ấy được hình thành từ đâu, dựa vào điều gì để được thừa nhận, và liệu chúng còn có cơ sở để tiếp tục được xem là có giá trị hay không. Chính ở đây, vấn đề hư vô chủ nghĩa xuất hiện: khi nền tảng cũ không còn thuyết phục nhưng những giá trị được xây dựng trên nền tảng ấy vẫn tiếp tục chi phối cách con người đánh giá và hành động, thì cơ sở của chính những giá trị ấy phải được đưa trở lại thành vấn đề.

 

Đây cũng là nơi phê bình siêu hình học của Nietzsche vượt ra khỏi sự phê bình đạo Kitô. Nếu trước đây siêu hình học tìm một thực tại tối hậu để bảo đảm cho thế giới, thì gót học đạo Kitô đã trao cho nhu cầu ấy một hình thức tối cao: Gót vừa là nền tảng của hữu thể vừa là nền tảng của giá trị. Khi Gót mất vị trí ấy, không chỉ gót học bị lung lay. Mô hình tư tưởng trong đó hữu thể cần một nền tảng tối hậu nằm ngoài sự trở thành cũng bị lung lay theo. Vì vậy, Nietzsche không đơn giản thay thế “Gót” bằng “con người”, “khoa học”, “lý trí” hay một nguyên lý tuyệt đối khác. Làm như vậy chỉ tái lập cấu trúc mà ông vừa phá vỡ.

 

Từ đây có thể hiểu sâu hơn vì sao “cái chết của Gót” liên quan đến sự phê bình “thế giới chân thực” mà Nietzsche đã triển khai trước đó. Nếu Gót từng làm nền tảng cho một trật tự trong đó thế giới này chỉ là thế giới hữu hạn, biến đổi và thấp hơn một thực tại vĩnh cửu, thì sự mất đi của Gót cũng làm suy yếu lý do để duy trì sự phân đôi giữa một “thế giới chân thực” và một “thế giới trở thành”. Không còn một nền tảng tối hậu cho một thực tại bên kia, thì thế giới đang sống không thể tiếp tục bị xem như một bản sao thiếu hụt chỉ vì nó biến đổi. Sự trở thành không còn cần một thực tại bất biến đứng phía sau để chứng minh rằng nó “thật” hay “đáng giá”.

 

Đây là điểm có ý nghĩa bản thể luận sâu nhất của “Gót đã chết”. Nietzsche không chỉ hỏi: “Gót có hiện hữu không?” Ông buộc câu hỏi phải chuyển sang một tầng khác: vì sao hữu thể phải cần một nền tảng tối hậu nằm bên ngoài sự trở thành? Vì sao phải có một thực tại bất biến để bảo đảm cho thực tại biến đổi? Vì sao đời sống chỉ có thể có giá trị nếu được quy chiếu đến một thế giới vượt lên trên đời sống? Và liệu một triết học có thể khẳng định sự trở thành mà không biến sự trở thành thành một bản thể mới, một “thực tại tối hậu” mới hay không?

 

Chính tại đây cần thận trọng với cách diễn đạt rằng Nietzsche “thay Sein bằng Werden”. Cách nói ấy có giá trị như một mệnh đề diễn giải bản thể luận, nhưng nếu hiểu theo nghĩa Nietzsche đơn giản dựng Werden — sự trở thành — thành một nền tảng mới, thì sẽ làm sai hướng phê bình của ông. Nietzsche không cần một “bản thể của sự trở thành” để thay thế bản thể bất biến. Nếu ông làm như vậy, cấu trúc siêu hình học cũ chỉ được thay tên. Điều triệt để hơn nằm ở khả năng hiểu sự trở thành mà không cần một nền tảng bất biến đứng phía sau để làm cơ sở cho nó..

 

Từ đây, tư tưởng ewige Wiederkunft des Gleichen — trở lại vô tận của toàn bộ sự sống và sự trở thành có một vị trí đặc biệt. Trong Die fröhliche Wissenschaft, §341, Nietzsche không đưa ra ngay một chứng minh rằng vũ trụ thực sự tuần hoàn vô tận. Ông đặt trước con người một thử nghiệm tư tưởng. Một “Dämon” nói rằng toàn bộ đời sống của người ấy, từng đau khổ, từng niềm vui, từng khoảnh khắc nhỏ nhặt nhất, sẽ trở lại vô số lần, “y nguyên theo cùng một trình tự”. Câu hỏi quyết định không phải trước hết là “vũ trụ có thật sự như vậy không?”, mà là: người nghe sẽ đáp lại sự khả hữu ấy bằng lời nguyền rủa hay bằng một lời “có” tuyệt đối đối với đời sống? Chính hình thức của §341 khiến việc đọc sự trở lại vô tận như một học thuyết vật lý hoàn chỉnh trở nên quá đơn giản. Tư tưởng này trước hết xuất hiện như một thử nghiệm đối với khả năng khẳng định toàn bộ đời sống.

 

Theo hướng bản thể luận đang được triển khai ở đây, sự trở lại vô tận trở nên quan trọng vì nó đặt sự trở thành trước một yêu cầu triệt để: liệu đời sống có cần một cứu cánh nằm bên ngoài chính nó để được khẳng định hay không? Nếu mỗi khoảnh khắc phải trở lại vô hạn lần, thì không còn một “đích đến cuối cùng” nằm ở phía trước có thể cứu chuộc những gì đã xảy ra. Đời sống không được biện minh bằng một thế giới bên kia. Chính sự trở thành phải có khả năng được khẳng định. Vì thế, sự trở lại vô tận không đơn giản trả lời câu hỏi “vũ trụ vận động thế nào”; nó đặt câu hỏi về ý nghĩa của hữu thể khi hữu thể được hiểu từ sự trở thành thay vì từ một nền tảng bất biến.[8]

 

Điểm này nối sự trở lại vô tận với amor fati — tình yêu đối với định mệnh. Trong Ecce Homo, [9] Nietzsche gọi amor fati là “cách diễn đạt của tôi về sự lớn lao nơi con người”: „Meine Formel für die Grösse am Menschen ist amor fati: dass man Nichts anders haben will, vorwärts nicht, rückwärts nicht, in alle Ewigkeit nicht.“ “Cách diễn đạt của tôi về sự lớn lao nơi con người là amor fati: không muốn bất cứ gì khác đi, về phía trước không, về phía sau không, trong toàn bộ vĩnh hằng cũng không.”

Nietzsche lập tức nói rõ ông muốn nói gì: „Das Nothwendige nicht bloss ertragen, noch weniger verhehlen … sondern es lieben.“ “Không chỉ chịu đựng cái tất yếu, càng không phải che giấu nó, mà là yêu nó.” Vì vậy, amor fati không có nghĩa là cam chịu trước những gì xảy ra. Cam chịu vẫn giữ nguyên sự đối lập giữa con người và số phận: chúng ta không muốn những gì đã xảy ra, nhưng vì không thể thay đổi nên đành chấp nhận.

Nietzsche muốn phá bỏ chính sự đối lập ấy. Amor fati là yêu cái tất yếu, đến mức không muốn đời sống phải khác đi — về phía trước không, về phía sau không, trong toàn bộ vĩnh hằng cũng không. Theo nghĩa này, amor fati gắn chặt với sự Tái phát Vĩnh cửu. Nếu chính đời sống này phải trở lại vô hạn lần, theo cùng một chuỗi và cùng một trình tự, thì nói “có” với đời sống không còn chỉ là yêu những phần dễ chịu của nó. Đó là khả năng không muốn xóa bỏ, sửa lại hay thay thế những gì đã thực sự xảy ra. [10]

 

Vì vậy, khẳng định đời sống ở Nietzsche không có nghĩa là phủ nhận đau khổ, hữu hạn, xung đột hay bất định để tìm một “đời sống thật” ở nơi khác. Nó đi theo hướng ngược lại với cấu trúc siêu hình–Kitô mà Nietzsche phê bình: không cần một thế giới bên kia để biện minh cho thế giới này. Đời sống không còn phải được xem như một sự sa ngã khỏi thực tại chân thực hơn; sự trở thành không còn phải được cứu chuộc bằng một hữu thể bất biến đứng bên ngoài nó.

 

Theo nghĩa ấy, Übermensch — Siêu nhân [11] cũng không thể được hiểu như một hữu thể siêu nhiên thay thế Gót. Nếu đọc như vậy, ta lại dựng lên một thứ “Gót mới” trong hình hài con người. Hình tượng Übermensch chỉ có ý nghĩa trong toàn bộ tiến trình vượt qua con người hiện tại và vượt qua những giá trị đã được trao cho con người từ một nền tảng siêu việt. Nó biểu thị khả năng tự vượt qua chính mình, khả năng định giá mà không cần một nền tảng tuyệt đối nằm bên ngoài đời sống.

. Vì thế, Übermensch không phải đáp án cho câu hỏi “ai sẽ trở thành Gót mới?”, mà gắn với câu hỏi khó hơn: con người có thể sống và định giá thế nào sau khi không còn một nền tảng siêu việt bảo đảm cho giá trị?

 

Chính tại đây xuất hiện hình tượng “triết gia của tương lai”. Jenseits von Gut und Böse mang phụ đề rất quan trọng: Vorspiel einer Philosophie der Zukunft — “Khúc dạo đầu cho một triết học của tương lai”. Trong §203, Nietzsche viết về “neue Philosophen” — những triết gia mới, những con người đủ mạnh và đủ nguyên sơ để tạo ra “entgegengesetzte Werthschätzungen” và “‘ewige Werthe’ umzuwerthen, umzukehren” — những định giá đối nghịch, nhằm tái định giá và đảo chuyển những “giá trị vĩnh cửu”.

 

Nhưng “triết học của tương lai” không có nghĩa Nietzsche đã hoàn thành một hệ thống triết học mới rồi trao nó cho hậu thế. Chính từ “Vorspiel” — khúc dạo đầu — đã cho thấy tính chất mở của dự án. Triết gia tương lai không phải người sở hữu một nền tảng tuyệt đối mới; họ phải có khả năng sống mà không cần một nền tảng như thế, đồng thời đủ sức thử nghiệm những hình thức định giá khác. Trong §42 của Jenseits von Gut und Böse, Nietzsche viết: “Eine neue Gattung von Philosophen kommt herauf” — “Một giống loài mới của những triết gia đang xuất hiện”; và ông gọi họ là những “Philosophen der Zukunft” — “triết gia của tương lai”. Sang §43, ông còn đặt câu hỏi liệu những triết gia tương lai có phải “những người bạn mới của chân lý” hay không, rồi lập tức phân biệt họ với những triết gia giáo điều: “Sicherlich aber werden es keine Dogmatiker sein” — “Chắc chắn họ sẽ không phải là những người giáo điều.”

Điều này cũng cho thấy “xét lại toàn bộ những giá trị đang được thừa nhận” không đồng nghĩa với việc Nietzsche tùy tiện sáng tạo ra bất kỳ giá trị nào mình thích. Nếu vậy, triết học của ông sẽ rơi vào một thuyết chủ quan tùy tiện. Trái lại, Nietzsche đặt nhiệm vụ định giá mới trong một cuộc khảo sát sâu rộng về lai nguyên của giá trị, những lực lượng tạo nên giá trị, kiểu sống mà giá trị phục vụ, và khả năng của một hình thức sống trong việc khẳng định hay phủ định sự trở thành. Vì thế, “sau cái chết của Gót” không phải “mọi giá trị đều ngang nhau”. Vấn đề là những giá trị từng tự trình bày như tuyệt đối phải được đưa trở lại lịch sử hình thành của chúng và được đánh giá từ sức mạnh mà chúng biểu hiện cũng như kiểu sống mà chúng nuôi dưỡng.[12]

 

Từ phương diện này, Nietzsche không đơn giản thay thế một nền tảng bằng một nền tảng khác. Ý dục Quyền lực (Wille zur Macht), tự vượt qua (Selbstüberwindung), khẳng định đời sống, trở lại vô tận của toàn bộ sự sống và sự trở thành và Übermensch không nên được ghép lại thành một “gót học mới” của Nietzsche. Chúng thuộc về một tiến trình triết học trong đó Nietzsche tìm cách suy nghĩ về hữu thể, giá trị và đời sống sau khi mô hình nền tảng siêu việt đã mất vai trò nền tảng. Chính vì vậy, việc đặt những khái niệm này ngang hàng với Gót như những “nguyên lý mới” sẽ bỏ qua nét triệt để trong phê bình của ông: Nietzsche không chỉ thay đổi câu trả lời; ông thay đổi địa vị của chính câu hỏi về nền tảng.

 

Đây cũng là lý do cần giữ khoảng cách giữa Nietzsche và Heidegger. Heidegger đọc Nietzsche như một nhân vật quyết định ở cuối lịch sử siêu hình học Tây phương và xây dựng một cách hệ thống quan hệ giữa Wille zur Macht và ewige Wiederkunft des Gleichen. Cách đọc ấy có giá trị lớn đối với lịch sử tiếp nhận Nietzsche, nhưng không nên đưa trực tiếp trở lại văn bản Nietzsche như thể Nietzsche đã tự trình bày toàn bộ hệ thống theo thuật ngữ Heidegger. Đặc biệt, khi nói rằng Nietzsche đặt Werden vào vị trí trước đây dành cho Sein, cần ghi rõ rằng đây là một diễn giải bản thể luận, không phải một mệnh đề tự mô tả mà Nietzsche đã hoàn chỉnh. Việc giữ khoảng cách này rất quan trọng, bởi nếu đồng nhất Nietzsche với Heidegger, ta dễ biến một tư tưởng còn nhiều chuyển động và căng thẳng nội tại thành một hệ thống siêu hình học khép kín.

 

Từ toàn bộ chuyển động trên, “Gót đã chết” có thể được hiểu chính xác hơn như một biến cố trong lịch sử của câu hỏi về nền tảng. Gót từng giữ vị trí nơi hữu thể và giá trị gặp nhau: Gót bảo đảm rằng thế giới có nguồn gốc, chân lý có nền tảng, thiện có tính ràng buộc và đời sống có cứu cánh. Khi vị trí ấy mất hiệu lực, không chỉ một tin tưởng tôn giáo suy yếu. Cấu trúc trong đó thực tại phải được bảo đảm bởi một nền tảng tối hậu cũng mất đi tính hiển nhiên. Chính vì vậy, cái chết của Gót đồng thời mở ra cuộc khủng hoảng của siêu hình học.

 

Nhưng Nietzsche không dừng lại ở sự phá hủy. Nếu ông chỉ nói “Gót đã chết” rồi kết luận rằng những giá trị tối cao đã mất giá trị, mục đích đã mất mục đích, cứu cánh đã sụp đổ, ý nghĩa đã tiêu tan, niềm tin vào chân lý đã mất cơ sở, trật tự luân lý không còn nền tảng, và “thế giới chân thực” không còn có thể đứng làm đối trọng với thế giới trở thành, thì ông sẽ chỉ biến sự sụp đổ của siêu hình học thành một dạng thuyết hư vô. Trái lại, toàn bộ nhiệm vụ của ông sau biến cố ấy nằm ở việc hỏi liệu có thể định giá mà không cần một nền tảng tuyệt đối, có thể khẳng định đời sống mà không cần một thế giới bên kia, có thể nói “vâng” với sự trở thành mà không quy nó về một bản thể bất biến, và có thể sáng tạo những giá trị mới mà không đưa chúng trở lại dưới quyền của một nền tảng siêu việt hay không.

 

Theo nghĩa ấy, “Gót đã chết” không phải lời kết luận rằng “không có gì nữa”. Nó là lời loan báo rằng một nền tảng tối hậu từng được xem như hiển nhiên không còn có thể được giả định nữa. Chính vì nền tảng ấy sụp đổ, những phạm trù từng được xây dựng trên nó — chân lý, thiện, mục đích, cứu cánh, ý nghĩa — phải được đưa trở lại trước câu hỏi về lai lịch, điều kiện hình thành và giá trị của chúng. Và chính vì những phạm trù ấy không thể tiếp tục có cơ sở nơi một nền tảng siêu việt, triết học phải học cách hiểu sự trở thành trong chính tính biến đổi của nó, thay vì quy nó về một thực tại bất biến nằm bên ngoài để làm nền tảng và biện minh cho nó.

 

Do đó, theo viễn tượng bản thể luận, ý nghĩa sâu nhất của “Gott ist tot” không nằm ở mệnh đề “Gót không hiện hữu”, mà ở sự đảo chuyển của câu hỏi về nền tảng: nếu không còn một nền tảng tối hậu nằm bên trên sự trở thành để bảo đảm cho hữu thể, chân lý và giá trị, thì liệu hữu thể, chân lý và giá trị có thể được suy nghĩ ngay trong sự trở thành hay không? Nietzsche không trả lời bằng cách dựng lên một nền tảng mới. Ông để câu hỏi ấy mở ra, và chính sự mở ra ấy chuẩn bị cho “triết học của tương lai”.

 

Theo nghĩa đó, “Gót đã chết” vừa là chẩn đoán về sự sụp đổ của một cấu trúc siêu hình, vừa là khởi điểm của một nhiệm vụ triết học mới. Siêu hình học truyền thống thường hỏi: có gì đứng phía sau sự trở thành để bảo đảm cho sự trở thành? Nietzsche buộc câu hỏi phải đổi hướng: có thể khẳng định sự trở thành mà không cần một “phía sau” hay không? Có thể sống mà không cần một thế giới chân thực khác để phán xét thế giới này hay không? Có thể định giá mà không viện dẫn một nguồn gốc tuyệt đối hay không? Và có thể đạt tới một hình thức khẳng định đời sống đủ mạnh để không cần cứu chuộc đời sống bằng một thực tại vượt khỏi đời sống hay không?

 

Đó mới là chiều sâu của “Gót đã chết”. Nietzsche không đơn giản phá hủy một nền tảng rồi để lại khoảng trống; ông biến sự sụp đổ của nền tảng thành nơi xuất hiện một câu hỏi bản thể luận mới. Từ đây, nhiệm vụ của triết học không còn chỉ là tìm một hữu thể tối hậu đứng phía sau mọi hữu thể, mà phải khảo sát liệu chính sự trở thành, tính hữu hạn, biến đổi và bất định có thể được khẳng định mà không cần quy về một thực tại bất biến hay không. Và chính từ câu hỏi ấy, triết học của Nietzsche bắt đầu hướng về ngày mai.

 

15.9. Nietzsche và Lịch sử: Từ Lịch sử Có Cứu Cánh Đến Lai Lịch

 

Một trong những thay đổi quan trọng Nietzsche đưa vào cách triết học phương Tây hiểu lịch sử nằm ở việc ông đặt vấn đề với giả định rằng lịch sử tự thân có một hướng đi thống nhất, một logic nội tại và một cứu cánh có thể được nhận ra từ toàn bộ tiến trình của nó. [13] Từ Hegel đến Marx, dù nền tảng giải thích đã thay đổi sâu xa, lịch sử vẫn được hiểu như một tiến trình có cấu trúc: những biến đổi của hiện thực không chỉ là những sự kiện nối tiếp nhau, mà có thể được quy về một động lực hoặc một quan hệ có khả năng giải thích sự chuyển tiếp từ hình thái này sang hình thái khác. Nietzsche không đơn giản thay thế động lực ấy bằng một động lực khác. Ông đặt vấn đề với chính nhu cầu phải tìm một nguyên lý thống nhất đứng phía sau lịch sử.

 

Ở Hegel, lịch sử thế giới được hiểu trong tương quan với sự tự triển khai của Tinh thần (Geist) và sự hiện thực hóa ngày càng đầy đủ của tự do. Vì thế, những xung đột, biến đổi và sụp đổ của những hình thái lịch sử không chỉ có ý nghĩa trong chính chúng; chúng được hiểu như những mô-men trong một tiến trình rộng lớn hơn. Khái niệm Telos — đích đến, mục đích, sự hoàn tất — có ý nghĩa quyết định ở đây, bởi nó cung cấp hướng quy chiếu để một tiến trình được hiểu như một toàn thể. Một hình thái lịch sử có thể được xem như một giai đoạn trong quá trình dẫn đến một hình thái khác, và ý nghĩa của những gì đã xảy ra trở nên rõ hơn khi được nhìn từ toàn thể tiến trình.

 

Marx thay đổi căn bản nội dung của cách giải thích ấy khi chuyển trọng tâm từ sự tự triển khai của Tinh thần sang đời sống vật chất, lao động, phương thức sản xuất và những quan hệ xã hội. Nhưng đối với vấn đề đang xét, điều đáng chú ý hơn sự đối lập giữa duy ý và duy vật là một điểm liên tục: lịch sử vẫn được hiểu như một tiến trình có cấu trúc, trong đó những mâu thuẫn nội tại của đời sống xã hội tạo ra những chuyển biến có thể được giải thích về mặt lý luận. Nietzsche xuất hiện chính tại điểm này và đặt một câu hỏi khác: không phải “Lực lượng nào thực sự điều khiển lịch sử?”, mà trước hết: “Vì sao chúng ta phải giả định rằng toàn bộ lịch sử có một lực lượng thống nhất điều khiển nó?”

 

Đây là một thay đổi trong chính cách đặt câu hỏi lịch sử. Thay vì bắt đầu từ câu hỏi “Lịch sử đang đi về đâu?”, Nietzsche đưa lên hàng đầu câu hỏi “Một giá trị, một thiết chế hay một hình thức sống đã hình thành như thế nào?” Hai câu hỏi này dẫn đến hai cách giải thích khác nhau. Câu hỏi về đích đến dễ khiến hình thái hiện tại được xem như kết quả mà những giai đoạn trước đó từng bước tất yếu chuẩn bị. Khi kết quả đã xuất hiện, những điều kiện dẫn đến nó dễ bị diễn giải như những bước cần thiết để đi tới kết quả ấy. Nietzsche bác bỏ cách giải thích này: việc một hình thái đã hình thành không có nghĩa rằng lịch sử tất yếu phải dẫn đến hình thái ấy. Một giá trị, một thiết chế hay một hình thức sống đang tồn tại chỉ cho thấy nó đã hình thành và giành được tính hiệu lực trong những điều kiện lịch sử nhất định; điều đó không chứng minh rằng nó là kết quả tất yếu của toàn bộ quá trình trước đó. nó. [14]

 

Từ đây, lịch sử được chuyển từ vấn đề về cứu cánh sang vấn đề về sự hình thành. Một hình thái hiện tại không cần được giải thích bằng một đích đến đã được đặt sẵn; nó có thể được giải thích bằng những điều kiện, xung đột, chuyển vị, chiếm đoạt, tái diễn giải, cưỡng chế, tập quán, ký ức và quên lãng đã làm cho nó xuất hiện và duy trì. Không có Telos phổ quát không có nghĩa rằng lịch sử trở thành ngẫu nhiên tuyệt đối. Trái lại, chính vì không được quy về một cứu cánh có sẵn, lịch sử phải được khảo sát cụ thể hơn: cần xác định những điều kiện và tác động thực tế đã làm cho một hình thái xuất hiện và hiện hữu.[15]

Đây là điểm Genealogie — lai lịch — trở thành phương thức đặc trưng của Nietzsche. Lai lịch không giả định rằng hình thái hiện tại đã có sẵn trong một trạng thái ban đầu, rồi lịch sử chỉ là quá trình triển khai hoặc biến đổi của nó. Trong Zur Genealogie der Moral, Nietzsche thay vào đó truy xét những quá trình lịch sử cụ thể qua đó những giá trị và chuẩn mực đã thay đổi ý nghĩa. Ông chẳng hạn phân tích sự chuyển đổi từ cách định giá “thiện” và “xấu” (gut und schlecht) sang đối lập “thiện” và “ác” (gut und böse); truy xét cách lương tâm có tội (schlechtes Gewissen) hình thành khi những bản năng trước kia hướng ra bên ngoài bị đẩy vào bên trong [16]; và phân tích cách lý tưởng khổ hạnh (asketische Ideale) trở thành một phương thức mang lại ý nghĩa cho đau khổ và tồn tại. Vì vậy, câu hỏi của Genealogie không phải là “giá trị ấy ngay từ đầu thực sự là gì?”, mà là “nó đã hình thành như thế nào, đã thay đổi ý nghĩa ra sao, và những điều kiện lịch sử nào đã làm cho nó trở thành giá trị như hiện nay?” Đối tượng của lai lịch do đó không phải một bản chất nằm phía sau lịch sử, mà là chính lịch sử hình thành, biến đổi và tái định giá của những giá trị.[17]

 

Sự khác biệt giữa Ursprung, Herkunft và Entstehung làm rõ hơn sự chuyển hướng này. Ursprung gợi đến nguồn gốc hay điểm khởi nguyên; Herkunft nhấn mạnh xuất thân, lai lịch; còn Entstehung nhấn mạnh sự xuất hiện và hình thành. Nếu tìm Ursprung theo nghĩa một điểm khởi nguyên tuyệt đối, chúng ta rất dễ giả định rằng hình thái hiện tại đã tồn tại ngay từ đầu dưới một dạng chưa hoàn chỉnh và chỉ dần dần bộc lộ bản chất của nó. Genealogie phá vỡ giả định ấy bằng cách truy xét những quá trình trong đó một ý nghĩa có thể bị chuyển đổi, một hình thức có thể bị chiếm đoạt, một giá trị có thể được tái định giá và một khái niệm có thể mang một chức năng khác với chức năng mà nó từng có.³

Điều này đặc biệt rõ trong Zur Genealogie der Moral (Về Lai lịch của Đạo đức, 1887). Nietzsche không tìm một bản chất phổ quát của luân lý. Ông truy xét sự hình thành của những giá trị mà con người hiện đại thường tiếp nhận như thể chúng đã tự nhiên có ý nghĩa như hiện nay.⁴ Ngay trong Vorrede, ông đặt vấn đề với “Ursprung unserer moralischen Vorurtheile” — nguồn gốc của những định kiến luân lý của chúng ta — nhưng lập tức đưa câu hỏi đi xa hơn việc tìm nguồn gốc: “der Werth dieser Werthe selbst ist erst einmal in Frage zu stellen” — chính giá trị của những giá trị ấy trước hết phải được đặt thành vấn đề. Điều đó có nghĩa rằng lịch sử của một giá trị không chỉ cho biết nó bắt đầu từ đâu; lịch sử phải cho thấy bằng cách nào một điều gì đó đã trở thành có giá trị.

 

Vì thế, khi Nietzsche khảo sát gut và schlecht, gut và böse, Schuld và Schulden, schlechtes Gewissen hay asketische Ideale, ông không tìm một ý nghĩa vĩnh cửu nằm phía sau những khái niệm ấy. Ông cho thấy ý nghĩa của chúng được hình thành trong những quan hệ xã hội cụ thể và có thể biến đổi khi những quan hệ ấy thay đổi.⁵ Chẳng hạn, trong Luận văn II của Zur Genealogie der Moral, Nietzsche truy xét mối liên hệ giữa Schuld — tội lỗi, sự mắc nợ — và Schulden — khoản nợ, nghĩa vụ phải trả. Qua đó, ông cho thấy những ý niệm về trách nhiệm, tội lỗi và trừng phạt có lịch sử gắn với những quan hệ nghĩa vụ, chủ nợ–con nợ, bồi hoàn và trừng phạt. Nietzsche không quy đạo đức về những quan hệ kinh tế; ông truy xét cách những quan hệ xã hội cụ thể có thể trở thành điều kiện hình thành của những phạm trù đạo đức. Trong trường hợp Schuld/Schulden, một cấu trúc quan hệ ban đầu gắn với nghĩa vụ và bồi hoàn dần được chuyển hóa thành những ý nghĩa luân lý về trách nhiệm, tội lỗi và sự trừng phạt. Vì vậy, phương pháp lai lịch không nhằm chứng minh rằng một giá trị “thực ra” là một thứ khác, mà nhằm cho thấy giá trị ấy đã hình thành và biến đổi như thế nào trong lịch sử.

 

Tương tự, trong khảo luận thứ nhất, sự chuyển đổi giữa gut und schlecht và gut und böse cho thấy những từ ngữ quen thuộc không giữ nguyên một giá trị xuyên suốt lịch sử. Sự thay đổi không chỉ nằm ở từ ngữ mà ở chính cách con người đánh giá những hình thức sống và những kiểu người khác nhau. Nietzsche vì thế không đơn giản hỏi “điều thiện thực sự là gì?”, mà truy xét những cuộc tranh chấp và những chuyển đổi trong đó một cách định giá đã thắng thế và trở thành chuẩn mực. Cũng theo hướng ấy, khảo luận thứ ba về asketische Ideal không chỉ mô tả một lý tưởng luân lý hay tôn giáo; nó hỏi lý tưởng ấy thực hiện chức năng gì đối với những hình thức sống nhất định, đặc biệt khi đời sống phải đối diện với đau khổ, thiếu mục đích và nhu cầu tìm cho đau khổ một ý nghĩa. Những ví dụ này cho thấy rõ phương pháp của Genealogie: một giá trị không được giải thích bằng cách quy nó về một ý nghĩa bất biến, mà bằng cách truy xét những quá trình lịch sử đã khiến nó mang ý nghĩa ấy. [18]

 

Bởi vậy, lai lịch không chỉ kể lại quá khứ; nó làm cho hiện tại trở nên xa lạ với chính nó. Điều đang được xem như tự nhiên phải được đưa trở lại lịch sử để cho thấy nó đã trở thành tự nhiên như thế nào. Đây là tác dụng phê phán quan trọng nhất của Genealogie. Khi một chuẩn mực được xem là hiển nhiên, việc cho thấy nó từng có những hình thái khác nhau không tự động bác bỏ chuẩn mực ấy; nhưng nó phá vỡ ảo tưởng rằng hình thái hiện tại là tự nhiên, tất yếu hoặc duy nhất có thể có.

 

Đây cũng là lý do Genealogie không phải một triết học lịch sử mới. Nietzsche không thay Geist của Hegel bằng Wille zur Macht như một nguyên lý duy nhất giải thích toàn bộ lịch sử.⁶ Nếu hiểu Wille zur Macht theo cách đó, chúng ta chỉ dựng lên một siêu-nguyên lý mới phía sau vô số biến cố và tái tạo chính mô hình mà Nietzsche muốn phá vỡ. Genealogie không cần một nguyên lý phổ quát như vậy. Nó khảo sát những trường hợp cụ thể và cho thấy một hình thái hiện tại có thể là kết quả của nhiều quá trình chồng lấn, xung đột và chuyển hướng mà không một quá trình nào phải được xem như đã hướng đến hình thái ấy ngay từ đầu.

 

Điều này cũng giúp tránh một cách đọc đơn giản hóa Nietzsche thành một nhà “duy ý chí” của lịch sử. Wille zur Macht không nên được biến thành một lực lượng siêu lịch sử vận hành phía sau mọi biến cố theo cùng một quy luật. Nếu làm như vậy, Nietzsche sẽ lại bị đặt vào chính cấu trúc mà ông phê phán: một nguyên lý được giả định trước rồi dùng để giải thích toàn bộ những gì xảy ra. Giá trị của Genealogie nằm ở chỗ nó không cần một nguyên lý như vậy. Nó có thể giải thích một hình thái từ những tương quan lực cụ thể mà không biến “lực” thành một bản chất siêu lịch sử. [19]

 

Ý hướng này đã xuất hiện khá sớm trong Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben (Về ích dụng và bất lợi của lịch sử đối với đời sống, 1874), nơi Nietzsche đặt giá trị của tri thức lịch sử trong quan hệ với đời sống, thay vì xem việc nghiên cứu quá khứ là một mục đích tự thân.⁷ Ông không phủ nhận việc nghiên cứu và ghi nhớ lịch sử; điều ông phê phán là việc tích lũy tri thức về quá khứ mà không xét đến tác dụng của tri thức ấy đối với đời sống hiện tại. Theo Nietzsche, lịch sử có giá trị khi nó giúp con người hành động, phán đoán và biến đổi đời sống, chứ không chỉ khi nó cung cấp thêm hiểu biết về những gì đã xảy ra.

 

Trong tác phẩm này, Nietzsche phân biệt ba cách tiếp cận lịch sử: lịch sử kiểu tượng đài (monumentalische Historie), lịch sử khảo cổ/bảo tồn (antiquarische Historie) và lịch sử phê phán (kritische Historie). Lịch sử phê phán đặc biệt quan trọng vì nó cho phép hiện tại xét lại những giá trị, tập quán và chuẩn mực được quá khứ truyền lại nhưng vẫn tiếp tục chi phối đời sống hiện tại. Những gì đã tồn tại lâu dài không vì thế mà phải được tiếp tục duy trì; quá khứ có thể trở thành đối tượng của phán đoán và bị đặt lại vấn đề khi những giá trị hay hình thức sống mà nó truyền lại không còn phù hợp với đời sống hiện tại. Theo nghĩa này, kritische Historie không nhằm viết lại quá khứ cho chính quá khứ, mà dùng việc xét lại quá khứ để thay đổi cách hiện tại đánh giá và tiếp nhận những gì được truyền lại từ quá khứ. Điểm này chuẩn bị cho phương pháp Genealogie về sau: thay vì mặc nhiên tiếp nhận một giá trị vì nó đã tồn tại lâu dài, Nietzsche hỏi nó đã hình thành như thế nào, bằng những quá trình nào nó có được ý nghĩa và hiệu lực, và vì sao nó vẫn tiếp tục được thừa nhận trong hiện tại. [20]

 

Theo nghĩa ấy, quay về quá khứ không nhằm phục hồi một nguồn gốc nguyên thủy, mà nhằm mở ra một khoảng cách với hiện tại. Khi thấy rằng những giá trị, thiết chế và hình thức sống hiện tại từng có những khả thể khác, chúng ta nhận ra rằng hiện tại không tất yếu phải là như hiện nay. Chính khả năng này chuẩn bị cho Genealogie: lịch sử trở thành phương tiện làm mất tính hiển nhiên của hiện tại. Do đó, Nietzsche không biến lịch sử thành một chuỗi biến cố vô nghĩa và cũng không thay tất yếu bằng ngẫu nhiên. Ông thay đổi đơn vị giải thích của lịch sử. Thay vì Geschichte như một toàn thể có hướng đi và cứu cánh, ông khảo sát những lịch sử cụ thể của những giá trị, khái niệm, chuẩn mực và hình thức sống; thay vì hỏi một tiến trình cuối cùng đi đến đâu, ông hỏi những quá trình nào đã làm cho một hình thái xuất hiện; thay vì tìm một nguyên lý thống nhất bảo đảm tính tất yếu của toàn bộ lịch sử, ông truy xét những tương quan lực và những điều kiện lịch sử đã tạo nên hình thái đang tồn tại.

 

Vì vậy, bước ngoặt của Nietzsche không phải là từ một triết học lịch sử sang một triết học phủ nhận lịch sử, mà từ lịch sử được đọc theo cứu cánh sang lịch sử được khảo sát theo lai lịch và sự hình thành. Một hình thái có thể có những điều kiện hình thành mà không có một cứu cánh đã định trước; nó có thể có lịch sử mà không vì thế phải là kết quả tất yếu của lịch sử. Genealogie vì thế không hỏi hiện tại đã đi đến đâu, mà buộc hiện tại phải trả lời câu hỏi nó đã trở thành như thế nào.

 

Theo nghĩa sâu hơn, đây không chỉ là một thay đổi trong phương pháp nghiên cứu lịch sử; nó làm thay đổi cách triết học hiểu vị trí của hiện tại. Nếu một hình thái hiện tại được truy xét qua những quá trình lịch sử không tất yếu, thì hiện tại không còn có thể được xem như kết quả tự nhiên mà những giai đoạn trước đó tất yếu dẫn tới. Nó là một hình thái đã hình thành trong những điều kiện nhất định, qua những biến đổi cụ thể, và vì thế có thể được đặt lại vấn đề. Lịch sử, khi được đọc theo Genealogie, không còn nhằm chứng minh rằng hiện tại phải có hình thức như hiện nay; nó cho thấy hiện tại đã hình thành như thế nào, mà không biến sự hình thành ấy thành bằng chứng cho tính tất yếu của nó.

 

Đó chính là ý nghĩa sâu hơn của bước chuyển từ Telos sang Genealogie: không phủ nhận những trật tự và những mối liên hệ có thể nhận ra trong lịch sử, mà từ bỏ nhu cầu giải thích toàn bộ những trật tự ấy bằng một cứu cánh phổ quát. Đồng thời, Genealogie không biến lịch sử thành một chuỗi sự kiện hoàn toàn ngẫu nhiên; nó truy xét những điều kiện, xung đột, tác động và biến đổi cụ thể qua đó một giá trị, một chuẩn mực hay một hình thức sống đã hình thành và đạt được vị trí của nó. Nietzsche vì thế không thay thế triết học lịch sử bằng một học thuyết khác về toàn bộ tiến trình lịch sử. Ông chuyển câu hỏi sang lịch sử hình thành của những gì hiện đang được thừa nhận, qua đó biến chính nhu cầu phải tìm một ý nghĩa thống nhất cho toàn bộ lịch sử thành một vấn đề cần được phê phán

 

10. Nietzsche và Bước Ngoặt Của Bản Thể Luận: Từ Nền Tảng Đến Khủng Hoảng Nền Tảng

 

Sau toàn bộ lịch sử bản thể luận đã khảo sát, vấn đề không còn chỉ là Nietzsche đã phê phán những học thuyết nào, mà là ông đã làm thay đổi chính cách đặt câu hỏi bản thể luận ở đâu. Từ Plato, Aristotle, Descartes, Kant, Hegel đến Marx, những câu trả lời về là-có đã thay đổi sâu xa. Plato tìm nguyên tắc xác định thực tại nơi Thể dạng (εἶδος / ἰδέα); Aristotle nơi thực thể (οὐσία); Descartes nơi điểm tựa chắc chắn của chủ thể; Kant nơi những điều kiện tiên nghiệm của kinh nghiệm; Hegel nơi sự vận động của Tinh thần và lịch sử; Marx chuyển trọng tâm sang những quan hệ vật chất–xã hội của đời sống con người. Những mô hình ấy không thể đồng nhất, nhưng lịch sử khác biệt của chúng cho thấy một yêu cầu xuyên suốt: tìm một nguyên tắc đủ sức xác định và giải thích hiện hữu.

 

Chính tại đây Nietzsche tạo ra bước ngoặt. Ông không đơn giản phủ nhận một nguyên tắc cũ để đưa vào một nguyên tắc mới. Nếu làm như vậy, ông vẫn còn nằm trong cùng cấu trúc của bản thể luận mà ông phê phán. Điều ông làm sâu xa hơn là đặt chính nhu cầu tìm kiếm một nền tảng vào vấn đề. Bản thể luận truyền thống có thể bắt đầu bằng câu hỏi: “Thực tại có nền tảng nào?” Nietzsche buộc câu hỏi ấy phải lùi lại một bước: “Vì sao thực tại nhất thiết phải được giải thích bằng một nền tảng?” Bước lùi này rất quan trọng, bởi đối tượng phê phán không còn chỉ là một câu trả lời sai về thực tại, mà là tiền giả định đã khiến triết học cho rằng thực tại phải có một nền tảng nằm phía sau nó.

 

Từ đó, những phê phán của Nietzsche đối với Wesen — yếu tính, Sein — là-có và Werden — sự trở thành — quy tụ vào cùng một vấn đề. Siêu hình học thường dành đặc quyền cho cái ổn định: những gì biến đổi được xem như cần được giải thích bằng một thực tại bền vững hơn đứng phía sau. Trong Götzen-Dämmerung (Buổi Chạng vạng của những Tượng thần, 1888), Nietzsche cho thấy khuynh hướng đánh giá sự vật theo việc chúng “giữ nguyên như nhau” và “không thay đổi”; trong “Die „Vernunft“ in der Philosophie”, ông cô đọng tiền giả định ấy bằng công thức: “Das, was ist, wird nicht; das, was wird, ist nicht” — những gì đang là không trở thành, những gì đang trở thành thì không là. Nếu Sein được đồng nhất với ổn định còn Werden bị đồng nhất với biến đổi, thì sự trở thành tất yếu bị đẩy xuống vị trí thứ yếu. Nietzsche đảo ngược hướng giải thích ấy: không phải sự trở thành cần được giải thích bằng một thực tại bất biến; chính nhu cầu tìm kiếm một thực tại bất biến mới cần được giải thích.

 

Điều này cũng làm thay đổi ý nghĩa của phê phán “thế giới chân thực”. Trong Götzen-Dämmerung, khi Nietzsche viết: “Die wahre Welt haben wir abgeschafft... mit der wahren Welt haben wir auch die scheinbare abgeschafft!” — “Chúng ta đã xóa bỏ thế giới chân thực... cùng với thế giới chân thực, chúng ta cũng đã xóa bỏ thế giới biểu kiến!”, ông không chỉ thay thế một thế giới bằng một thế giới khác. Ông phá vỡ chính cấu trúc nhị nguyên trong đó một tầng thực tại được xem là chân thực vì ổn định, còn thế giới kinh nghiệm chỉ là biểu hiện thứ yếu của nó. Khi “thế giới chân thực” không còn giữ vai trò nền tảng, “thế giới biểu kiến” cũng không thể tiếp tục được hiểu theo nghĩa cũ. Câu hỏi vì thế chuyển từ “Phía sau những gì xuất hiện có một thực tại chân thực nào không?” sang “Vì sao chúng ta cần giả định một thực tại phía sau những gì xuất hiện?”

 

Từ đây có thể thấy rõ hơn ý nghĩa bản thể luận của Werden và Genealogie. Nếu một hình thái hiện hữu không nhất thiết phải được quy về một yếu tính bất biến nằm phía sau, thì việc giải thích nó không thể chỉ dừng ở câu hỏi “nó thực sự là gì?”. Phải xét đến quá trình hình thành, những quan hệ và những điều kiện qua đó hình thái ấy xuất hiện và trở thành hình thái mà chúng ta nhận biết. Điều này nối trực tiếp với Genealogie đã được phân tích ở phần trước: lai lịch không tìm một bản chất nguyên thủy để bảo đảm cho hình thái hiện tại, mà truy xét những quá trình đã làm cho hình thái ấy xuất hiện. Theo nghĩa đó, Werden và Genealogie không phải hai học thuyết riêng rẽ; chúng cùng làm suy yếu mô hình trong đó một hiện hữu ổn định được đặt phía sau quá trình để làm nền tảng cho quá trình.

 

Nhưng phê phán của Nietzsche không dừng ở đó. Nếu không có một yếu tính bất biến đứng phía sau và cũng không có một “thế giới chân thực” làm tiêu chuẩn tối hậu, thì vấn đề về cách chúng ta nhận thức thực tại cũng phải được đặt lại. Đây là nơi Perspektivismus trở thành một thành tố quan trọng của bước ngoặt. Trong Jenseits von Gut und Böse (Bên kia thiện và ác, 1886), Nietzsche viết: “Es giebt nur ein perspektivisches Sehen, nur ein perspektivisches ‘Erkennen’...” — chỉ có nhìn theo viễn tượng, chỉ có “nhận thức” theo viễn tượng. Điều này không có nghĩa rằng mọi quan điểm đều ngang nhau hay thực tại chỉ là sản phẩm tùy ý của chủ thể. Nietzsche chất vấn một yêu cầu khác: đặc quyền của một điểm nhìn tuyệt đối, hoàn toàn không có vị trí, điều kiện và lịch sử. Nhận thức không vì thế bị hủy bỏ; trái lại, nó được hiểu trong tính đa viễn tượng của mình. Vì vậy, phê phán bản thể luận và phê phán nhận thức luận bắt đầu gặp nhau: nếu không có điểm nhìn tuyệt đối, thì việc xác định hiện hữu cũng không thể hoàn toàn tách khỏi những điều kiện qua đó hiện hữu được nhìn nhận và diễn giải.

 

Ba chuyển biến này — từ nền tảng bất biến sang sự hình thành, từ yếu tính sang lai lịch, và từ điểm nhìn tuyệt đối sang viễn tượng — không tạo thành một hệ thống bản thể luận mới của Nietzsche. Chính điều đó mới làm nên tính chất bước ngoặt của ông. Nietzsche không chứng minh rằng không có thực tại, cũng không biến mọi cách diễn giải thành ngang nhau. Ông chuyển hướng câu hỏi: thay vì chỉ hỏi thực tại “thực sự là gì”, cần khảo sát những nhu cầu, giá trị, cách diễn giải và quá trình hình thành đã khiến con người xác định thực tại theo những hình thức nhất định. Vì vậy, ông không phủ định bản thể luận; ông làm cho những tiền giả định của bản thể luận trở thành đối tượng phê phán.

 

Trong bối cảnh ấy, “cái chết của Gót” trong Die fröhliche Wissenschaft (Khoa học vui) cũng phải được hiểu rộng hơn một luận đề về sự suy tàn của niềm tin tôn giáo. “Gót” biểu thị một trung tâm bảo đảm tối hậu cho chân lý, giá trị và trật tự. Khi trung tâm ấy sụp đổ, vấn đề không đơn giản là phải tìm một trung tâm khác thay thế, mà là phải đối diện với câu hỏi vì sao con người cần một trung tâm bảo đảm như vậy. Khủng hoảng nền tảng vì thế không chỉ là sự mất đi một nền tảng cũ; nó làm cho chính nhu cầu về nền tảng trở thành một vấn đề triết học. Đây cũng là lý do không thể đồng nhất Nietzsche với một hư vô chủ nghĩa giản đơn: điều ông đặt thành vấn đề không phải chỉ là sự vắng mặt của nền tảng, mà là lịch sử, giá trị và chức năng của chính nhu cầu tìm kiếm nền tảng.

 

Theo nghĩa này, Nietzsche xuất hiện ở một vị trí đặc biệt trong lịch sử bản thể luận. Plato, Aristotle, Descartes, Kant, Hegel và Marx, dù đưa ra những mô hình khác nhau, vẫn chủ yếu tìm một nguyên tắc cho phép xác định và giải thích hiện hữu. Nietzsche không đưa thêm một nguyên tắc vào chuỗi ấy. Ông làm cho chính yêu cầu phải có một nguyên tắc nền tảng trở thành vấn đề. Vì vậy, gọi ông là “bước ngoặt của bản thể luận” không có nghĩa rằng sau Nietzsche bản thể luận chấm dứt, mà có nghĩa rằng bản thể luận không còn có thể dễ dàng trở lại trạng thái tiền phê phán, nơi nền tảng, yếu tính, tính bất biến hay điểm nhìn tuyệt đối được giả định như những điểm xuất phát hiển nhiên.

 

Từ đây mới có thể hiểu đúng sự chuyển tiếp sang triết học thế kỷ XX. Không nên hình dung lịch sử ấy như một chuỗi thay thế đơn giản: Plato → Nietzsche → Husserl. Nietzsche không để lại một bản thể luận mới để Husserl tiếp tục. Ông để lại một khủng hoảng về chính yêu cầu tìm kiếm nền tảng. Nếu không thể đơn giản trở về với một yếu tính bất biến, một “thế giới chân thực”, một chủ thể tuyệt đối hay một cấu trúc siêu hình được giả định trước, thì triết học phải bắt đầu từ đâu?

 

Husserl mở ra một hướng đi khác. Ông không tiếp tục Genealogie của Nietzsche và cũng không lấy Werden làm nền tảng cho một bản thể luận mới. Vấn đề được chuyển sang kinh nghiệm trong đó sự vật được trao cho ý thức, Intentionalität — tính ý hướng — và những phương thức qua đó đối tượng được hiển lộ trong kinh nghiệm. Vì vậy, chuyển tiếp từ Nietzsche sang Husserl không phải là sự chuyển giao từ một học thuyết sang một học thuyết khác, mà là sự chuyển từ khủng hoảng của nền tảng siêu hình sang câu hỏi về điều kiện hiển lộ của đối tượng.

 

Nếu câu hỏi truyền thống là “Thực tại có nền tảng nào?”, Nietzsche buộc triết học phải hỏi trước: “Vì sao thực tại nhất thiết phải được giải thích bằng một nền tảng?” Khi giả định ấy được đặt thành vấn đề, một câu hỏi khác xuất hiện: nếu không tìm kiếm một thực tại nằm phía sau những gì xuất hiện, thì sự vật xuất hiện trong kinh nghiệm như thế nào, và bằng cách nào nó được xác định như một đối tượng? Husserl đưa vấn đề này sang bình diện hiện tượng học: thay vì vượt khỏi hiện tượng để tìm một thực tại nền tảng phía sau nó, ông khảo sát cách sự vật xuất hiện trong kinh nghiệm và những cấu trúc nhờ đó sự vật được nhận ra và xác định như một đối tượng.

 

Theo nghĩa ấy, Nietzsche là một bước ngoặt, còn Husserl mở ra một khởi đầu mới. Nietzsche làm lung lay nhu cầu tìm kiếm một nền tảng tối hậu; Husserl, theo một hướng hoàn toàn khác, biến câu hỏi về kinh nghiệm, tính ý hướng và cách sự vật xuất hiện trong ý thức thành một chương trình triết học có phương pháp. Từ Husserl, Heidegger tiếp tục đặt lại câu hỏi về Sein trên một bình diện khác.

 

Vì vậy, giá trị bản thể luận lớn nhất của Nietzsche không nằm ở việc ông đưa ra một câu trả lời mới cho câu hỏi “Thực tại tối hậu là gì?”, mà ở chỗ ông khiến chính câu hỏi ấy trở thành vấn đề. Trước khi hỏi thực tại có một nền tảng tối hậu nào hay không, phải hỏi vì sao thực tại nhất thiết phải có một nền tảng tối hậu để được giải thích. Nietzsche không khép lại lịch sử tìm kiếm nền tảng bằng cách đề xuất một nền tảng khác; ông đặt chính nhu cầu phải tìm kiếm một nền tảng tối hậu vào tình trạng cần được xem xét. Từ bước ngoặt ấy, bản thể luận không còn có thể chỉ hỏi Sein là gì, mà phải đồng thời khảo sát những điều kiện qua đó Sein được xác định, được nhận thức và được kinh nghiệm.

 

Lê Dọn Bàn tổng hợp – bản nháp thứ nhất

(Jul/2026)

(Còn tiếp. . . →)

 

http://chuyendaudau. blogspot. com/

http://chuyendaudau. wordpress. com

 

 

---

[1] “Thế giới chân thực” (die wahre Welt) và “thế giới có vẻ như” (die scheinbare Welt) không nên được hiểu trước hết như hai địa điểm hiện hữu riêng biệt, mà như hai cực của một cách phân chia thực tại. Khi Nietzsche phê bình sự đối lập này, ông nhắm đến một cấu trúc đã ăn sâu trong siêu hình học phương Tây: một mặt là thế giới của những gì sinh thành, biến đổi, hữu hạn và có thể mất đi; mặt khác là một thực tại được cho là ổn định hơn, bất biến hơn và vì thế chân thực hơn. Vấn đề nằm ở chỗ tính bất biến đã được biến thành tiêu chuẩn của tính chân thực. Một thực tại càng ít chịu biến đổi thì càng được xem là gần với “là-có” đích thực; ngược lại, những gì biến đổi, xuất hiện rồi mất đi dễ bị xem như thứ yếu, không đầy đủ hoặc chỉ là vẻ ngoài.

Trong lịch sử siêu hình học, cấu trúc này xuất hiện dưới nhiều hình thức. Ở Plato, Ideen — những Ý niệm hay Thể Dạng — không chỉ là những khái niệm tổng quát do con người tạo ra. Chúng được đặt vào địa vị những thực tại ổn định, khả tri và không sinh không diệt, trong khi những sự vật cảm tính luôn biến đổi chỉ tham dự vào những Thể Dạng ấy và không có được mức độ hiện thực tương đương. Vì vậy, khi một sự vật đẹp được sinh ra, biến đổi rồi mất đi, điều làm cho nó có thể được nhận ra như “đẹp” không nằm hoàn toàn ở sự vật đang biến đổi ấy, mà được quy về Thể Dạng Đẹp không biến đổi. Ở đây đã xuất hiện một kiểu giải thích rất quan trọng đối với lịch sử siêu hình học: lấy một thực tại ổn định hơn để giải thích sự hiện hữu của những gì không ổn định.

Điều Nietzsche chất vấn không phải đơn giản là Plato đã “sai” khi nói có những Thể Dạng. Câu hỏi của ông nằm sâu hơn: tại sao một thực tại không biến đổi lại phải được xem là thực tại đầy đủ hơn một thực tại đang biến đổi? Tại sao sự sinh thành, tăng trưởng, già đi và chết đi lại được xem như những lý do khiến thế giới kinh nghiệm kém thực hơn? Tại sao một sự vật phải có một bản chất không thay đổi thì chúng ta mới cho rằng nó thực sự là-có? Khi những câu hỏi này được đặt ra, sự đối lập giữa “thế giới chân thực” và “thế giới có vẻ như” không còn là một kết luận hiển nhiên về cấu trúc của thực tại. Nó trở thành một cách tổ chức và đánh giá thực tại cần được giải thích.

Đây là điểm làm cho phê bình của Nietzsche khác với một cuộc bác bỏ từng học thuyết siêu hình riêng lẻ. Ông không chỉ hỏi: có Thể Dạng hay không? có một thực tại bất biến hay không? có một bản nguyên tuyệt đối hay không? Ông hỏi trước đó: nhu cầu nào khiến triết học phải tìm một thực tại như thế? Câu hỏi này làm thay đổi đối tượng của phê bình. Thay vì tranh luận mãi về việc thực tại nằm ở đâu, Nietzsche khảo sát lý do khiến con người đặt một tầng hiện hữu ổn định lên trên một thế giới luôn biến đổi.

Vì vậy, “thế giới chân thực” trong phê bình Nietzsche còn mang một bình diện định giá. Khi bất biến được gọi là chân thực, biến đổi không chỉ được mô tả là khác biệt; nó đã bị đặt vào một vị trí thấp hơn. Khi vĩnh viễn được xem là cao hơn hữu hạn, sự sống trong quá trình sinh thành dễ bị xem như thiếu hụt. Khi thực thể được xem là chân thực hơn những quan hệ và biến đổi qua đó nó xuất hiện, thì bản thân sự trở thành đã bị đánh giá là thứ yếu. Nói cách khác, một phán đoán về hiện hữu đồng thời trở thành một phán đoán về giá trị.

Đây là lý do Nietzsche đặc biệt quan tâm đến những đối lập như Sein / Werden, ổn định / biến đổi, yếu tính / hình thành, thực tại / vẻ ngoài. Những đối lập ấy không chỉ mô tả hai loại hiện tượng khác nhau. Trong truyền thống siêu hình học, chúng thường được sắp xếp theo một thứ bậc: Sein cao hơn Werden, bất biến cao hơn biến đổi, yếu tính cao hơn những gì biểu hiện, “thế giới chân thực” cao hơn “thế giới có vẻ như”. Chính thứ bậc này mới là đối tượng phê bình quan trọng của Nietzsche.

Bởi vậy, câu nói nổi tiếng trong Götzen-Dämmerung rằng “chúng ta đã xóa bỏ thế giới chân thực; còn lại thế giới nào? Có lẽ thế giới có vẻ như?”, rồi ngay sau đó: “Không! cùng với thế giới chân thực, chúng ta cũng đã xóa bỏ thế giới có vẻ như”, không nên hiểu như một sự lựa chọn giữa hai khả năng: hoặc có thế giới chân thực, hoặc chỉ có thế giới có vẻ như. Nietzsche đang cho thấy rằng hai khái niệm này phụ thuộc vào cùng một cấu trúc đối lập.

“Thế giới có vẻ như” chỉ có thể được gọi là “có vẻ như” khi hiện hữu một “thế giới chân thực” làm chuẩn để đối chiếu. Nếu thế giới bất biến ở phía sau bị loại bỏ, thì thế giới kinh nghiệm không còn là “thế giới có vẻ như” theo nghĩa siêu hình ấy nữa. Nó không còn bị buộc phải mang dấu hiệu của một thực tại thấp hơn chỉ vì nó biến đổi. Vì thế, Nietzsche không đơn giản đảo ngược hai vị trí, đưa thế giới cảm tính lên thay thế thế giới Ý niệm. Ông làm một việc triệt để hơn: ông đặt nghi vấn đối với chính cách chia thực tại thành một tầng “chân thực” và một tầng “có vẻ như”.

Đây cũng là lý do không nên diễn giải Nietzsche như người chỉ nói rằng “thế giới này mới là thế giới thật”. Cách nói ấy vẫn giữ nguyên mô hình cũ. Chỉ cần đổi vị trí của hai tầng là chưa phá vỡ được siêu hình học: một bên vẫn được gọi là thực tại đích thực, bên kia vẫn bị xác định từ quan hệ với nó. Nietzsche muốn loại bỏ chính nhu cầu phải có một “thế giới thật hơn” nằm phía sau thế giới đang xuất hiện.

Từ góc độ bản thể học, ý nghĩa của bước này vì thế rất chính xác: sự biến đổi không còn cần được giải thích bằng cách quy nó về một thực tại bất biến đứng phía sau. Một hình thái có thể tương đối ổn định mà không cần có một yếu tính vĩnh viễn bảo đảm cho nó; một sự vật có thể tiếp tục được nhận diện qua thời gian mà không cần từ đó suy ra một thực thể hoàn toàn bất biến. Tính ổn định trở thành một đặc điểm cần được giải thích trong chính quá trình hình thành và duy trì hình thái ấy, chứ không còn là bằng chứng buộc phải có một “thế giới chân thực” nằm bên dưới.

Vì thế, điều Nietzsche làm không phải là thay một nền tảng siêu hình bằng một nền tảng khác. Ông cũng không biến Werden thành một “bản chất mới” của thực tại. Ông làm lung lay chính đòi hỏi rằng để giải thích những gì biến đổi, chúng ta nhất thiết phải tìm một gì đó không biến đổi hơn đứng phía sau. Khi đòi hỏi ấy không còn được chấp nhận, sự trở thành không còn là một dấu hiệu của sự thiếu hụt bản thể học. Nó trở thành một đặc điểm của chính những hình thái hiện hữu mà triết học phải học cách giải thích.

Theo nghĩa đó, sự “sụp đổ của thế giới chân thực” đánh dấu một bước ngoặt trong toàn bộ phê bình Nietzsche: không còn tìm kiếm một thực tại khác để cứu thế giới này khỏi tính biến đổi của nó, mà phải xem xét lại chính lý do khiến tính biến đổi từng bị coi là một vấn đề cần được cứu chữa. Đây là nơi phê bình bản thể học bắt đầu chạm đến phê bình những giá trị: bởi nếu không còn lý do để xem bất biến là cao hơn biến đổi, thì cũng phải xem xét lại toàn bộ hệ thống định giá từng được xây dựng trên sự đối lập ấy.

[2] Về Lai lịch của Đạo đức (Zur Genealogie der Moral / On the Genealogy of Morals) - xem bản dịch của tôi trên blog này > https://chuyendaudau.blogspot.com/2012/04/nietzsche-on-genealogy-of-morals.html

[3] Perspektivismus là một trong những khái niệm dễ bị hiểu sai nhất trong triết học Nietzsche. Một cách đọc vội vàng thường đi theo một chuỗi suy luận như sau: nếu mọi nhận thức đều xuất phát từ một viễn tượng, thì mỗi người chỉ có “sự thật của mình”; nếu không có một mô tả nào phản ánh thực tại hoàn toàn đúng như nó là, thì mọi cách diễn giải đều ngang nhau; và nếu mọi thứ đều được diễn giải, thì không còn sự thật độc lập với người diễn giải. Chuỗi suy luận này không phải là kết luận Nietzsche buộc chúng ta phải chấp nhận.

Nguồn gốc của một phần sự nhầm lẫn nằm ngay trong Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne (Về Chân lý và Dối trá theo Nghĩa Ngoài-Đạo đức, 1873), nơi Nietzsche trình bày rất mạnh mẽ sự phụ thuộc của khái niệm và ngôn ngữ vào những thao tác của con người. Ông viết rằng con người sống trong “một đoàn quân di động của những ẩn dụ, hoán dụ, nhân cách hóa”, rồi dần quên rằng những khái niệm quen thuộc vốn được hình thành qua những phép chuyển đổi như thế. Đặc biệt, khi nói về khái niệm, ông viết:”„Die Gleichsetzung des Nichtgleichen ist die Grundlage des Begriffes.“ / “Sự đồng nhất hóa những gì không đồng nhất là nền tảng của khái niệm.”

Ở đây Nietzsche đã đặt vào dấu hỏi một giả định rất sâu của truyền thống triết học: nếu ngôn ngữ có thể gọi nhiều trường hợp khác nhau bằng cùng một tên, liệu từ đó có thể suy ra rằng trong thực tại có một yếu tính hoàn toàn giống nhau nằm bên dưới tất cả những trường hợp ấy hay không? Ông cho rằng không thể suy ra như vậy. Khái niệm làm cho những trường hợp khác nhau được nhận diện như cùng một loại bằng cách bỏ qua một phần những khác biệt giữa chúng. Vì thế, sự đồng nhất của khái niệm không tự nó chứng minh một sự đồng nhất tuyệt đối của thực tại.

Tuy nhiên, từ nhận định ấy không thể suy ra rằng Nietzsche cho rằng ngôn ngữ tạo ra toàn bộ thực tại. Đây là một bước nhảy thường xuất hiện trong những cách đọc cực đoan về Nietzsche. Ông cho thấy rằng con người không có một ngôn ngữ hoàn toàn trong suốt, đứng bên ngoài mọi lịch sử và mọi nhu cầu, qua đó thực tại tự trình bày nguyên vẹn như nó là-có. Nhưng phê bình ấy khác hẳn với mệnh đề “không có gì hiện hữu ngoài ngôn ngữ”.

Cần đặc biệt phân biệt bài viết năm 1873 với Perspektivismus trong những tác phẩm cuối thập niên 1880. Trong Về Chân lý và Dối trá, Nietzsche chủ yếu khảo sát ngôn ngữ, khái niệm, ẩn dụ và quá trình con người biến những quy ước nhận thức thành những sự thật tưởng như tự nhiên. Những vấn đề ấy chuẩn bị một số tiền đề quan trọng cho viễn tượng luận sau này, nhưng không nên đơn giản coi toàn bộ bài viết như một bản trình bày hoàn chỉnh của Perspektivismus.

Đến Về Lai lịch của Đạo đức (Zur Genealogie der Moral, 1887), Luận văn III, §12, Nietzsche trình bày lập trường rõ hơn: “„Es giebt nur ein perspektivisches Sehen, nur ein perspektivisches 'Erkennen'.“ / “Chỉ có sự nhìn mang tính viễn tượng, chỉ có sự ‘nhận thức’ mang tính viễn tượng.” Nhưng ngay sau đó ông đưa ra một nhận định đặc biệt quan trọng về Objektivität — tính khách quan. Ông cho rằng nhận thức có thể trở nên đầy đủ hơn khi biết đưa nhiều “con mắt”, nhiều viễn tượng khác nhau, vào cùng một vấn đề. Vì thế, Nietzsche không định nghĩa khách quan là không có viễn tượng; ông hướng tới một quan niệm trong đó tính khách quan tăng lên nhờ khả năng mở rộng và phối hợp những viễn tượng.

Điểm này đủ để bác bỏ cách diễn giải giản đơn rằng “Nietzsche nói mỗi người có một chân lý riêng”. Nếu mọi viễn tượng đều chỉ là ý kiến chủ quan ngang nhau, thì việc Nietzsche nói đến một nhận thức “đầy đủ hơn” sẽ không còn ý nghĩa. Nhưng ông vẫn phân biệt được giữa nhận thức rộng và hẹp, giàu và nghèo, giữa viễn tượng có khả năng đưa nhiều phương diện vào cùng một nhận thức và viễn tượng bị khóa chặt trong một phương diện duy nhất.

Vì vậy, Perspektivismus không phải là luận đề “mọi người đều đúng theo cách riêng của mình”. Nó gần với một luận đề khiêm tốn hơn nhưng cũng triệt để hơn: không có một nhận thức nào có thể tự đặt mình vào vị trí tuyệt đối đứng ngoài mọi điều kiện của nhận thức để tuyên bố rằng mình đã nắm thực tại từ một điểm nhìn hoàn toàn không có viễn tượng.

Từ đây phải phân biệt ba mệnh đề thường bị nhập làm một:

1. Mọi nhận thức đều mang tính viễn tượng.
2. Không phải mọi viễn tượng đều có giá trị ngang nhau.
3. Từ việc không có viễn tượng tuyệt đối không thể suy ra rằng không có chân lý.

Nietzsche chấp nhận mệnh đề thứ nhất; mệnh đề thứ hai được hàm chứa trong chính cách ông nói về một nhận thức “đầy đủ hơn”; còn mệnh đề thứ ba là hệ quả cần giữ để tránh biến Perspektivismus thành thuyết tương đối.

Cũng cần phân biệt viễn tượng với ý kiến cá nhân. Một ý kiến có thể hoàn toàn tùy tiện. Một viễn tượng, theo Nietzsche, gắn với một vị trí sống, một thân thể, những xung lực, những nhu cầu, những sức mạnh và những điều kiện lịch sử nhất định. Nó làm cho một số quan hệ hiện rõ và những quan hệ khác trở nên mờ đi. Vì vậy, nhiều viễn tượng không chỉ có nghĩa là “nhiều ý kiến”; chúng có thể đem lại nhiều khả năng nhìn thấy những phương diện khác nhau của cùng một lĩnh vực hiện hữu.

Điều này cũng giúp hiểu đúng công thức nổi tiếng:

„Es giebt keine Thatsachen, nur Interpretationen.“

“Không có sự kiện, chỉ có những diễn giải.”

Công thức này xuất hiện trong Nachlass — di cảo, ghi chép 7[60], KSA 12, tr. 315, chứ không phải trong một tác phẩm hoàn chỉnh mà Nietzsche xuất bản với tư cách một luận đề chính thức. Vì vậy, càng không nên dùng riêng câu này để gán cho Nietzsche mệnh đề mạnh rằng “không có thực tại độc lập với con người”.

Cần đọc nó cùng với toàn bộ hướng phê bình của Nietzsche. Ông không đơn giản phủ nhận những gì xảy ra. Ông đặt vấn đề với cách một biến cố được xác định như một “sự kiện” và sau đó được đặt vào một mạng lưới ý nghĩa. Một biến cố có thể xảy ra; nhưng việc gọi nó là “chiến thắng”, “thất bại”, “tội ác”, “trừng phạt”, “nổi loạn” hay “giải phóng” đã đưa biến cố vào những quan hệ khác nhau và làm xuất hiện những ý nghĩa khác nhau. Vì vậy, tính diễn giải của nhận thức không đồng nghĩa với tính hư cấu của thực tại.

Đây cũng là nơi cần thấy rõ sự khác biệt giữa Nietzsche và một số cách dùng Nietzsche về sau. Trong nhiều cách đọc hậu hiện đại, đặc biệt khi Nietzsche được đặt cạnh những luận đề mạnh về ngôn ngữ, văn bản và kiến tạo xã hội, “viễn tượng” đôi khi bị giản lược thành ý tưởng rằng không có thực tại nào ngoài những diễn giải của chúng ta về thực tại. Cách đọc ấy có thể khai thác một số khả năng nằm trong Nietzsche, nhưng nếu dùng nó như một bản tóm tắt toàn bộ lập trường của Nietzsche thì quá mạnh. Nó biến một phê bình về điều kiện và giới hạn của nhận thức thành một luận đề về sự không hiện hữu của thực tại độc lập với nhận thức. Hai luận đề ấy không đồng nhất.

Chính sự phân biệt này đặc biệt quan trọng khi Nietzsche được đọc như một tiền thân của thuyết hậu hiện đại. Có một đường dây thực sự quan trọng từ Nietzsche đến nhiều triết gia thế kỷ XX: nghi ngờ về những nền tảng tuyệt đối, phê bình những khái niệm được xem như tự nhiên và vĩnh viễn, chú ý đến lịch sử hình thành của những phạm trù, và đặt câu hỏi về quan hệ giữa tri thức với quyền lực và định giá. Nhưng ảnh hưởng lịch sử không đồng nghĩa với sự đồng nhất về lập trường. Không nên lấy những cách phát triển về sau rồi đặt ngược trở lại Nietzsche như thể ông đã phát biểu đầy đủ chúng.

Đây cũng là lý do cần giữ sự phân biệt giữa Perspektivismus và một thuyết tương đối triệt để. Nếu “mọi chân lý chỉ đúng từ một viễn tượng” được hiểu theo nghĩa không có tiêu chuẩn nào để phân biệt nhận thức tốt hơn với nhận thức kém hơn, thì chính khả năng phê bình của Nietzsche sẽ bị phá hủy. Nietzsche sẽ không thể phê bình siêu hình học, đạo đức đạo Kitô, thuyết khổ hạnh hay “ý dục đối với chân lý”, bởi mọi cách nhìn khi ấy đều ngang nhau. Nhưng Nietzsche không viết như một người từ bỏ mọi đánh giá. Trái lại, toàn bộ công trình của ông là một chuỗi những phân biệt, xếp hạng, phê bình và định giá lại.

Vì vậy, ý nghĩa sâu xa hơn của Perspektivismus không phải là: “không có chân lý, chỉ có những quan điểm.” Ý nghĩa gần với Nietzsche hơn là: không có một vị trí nhận thức tuyệt đối từ đó toàn bộ thực tại có thể được nhìn mà không còn dấu vết của vị trí, thân thể, nhu cầu, lịch sử và sức mạnh của người nhận biết. Nhưng chính trong một thế giới không có điểm nhìn tuyệt đối ấy, những nhận thức khác nhau vẫn có thể được so sánh, bổ sung, sửa chữa và đánh giá theo mức độ chúng mở rộng khả năng nhìn thấy thực tại.

Vì vậy, Perspektivismus là một bước rất quan trọng trong sự chuyển dịch của Nietzsche từ bản thể học truyền thống sang phê bình bản thể học. Ông không thay “chân lý tuyệt đối” bằng “chân lý tương đối”; ông phá vỡ điều kiện siêu hình từng khiến người ta nghĩ rằng muốn có chân lý thì phải có một điểm nhìn tuyệt đối về một thực tại bất biến. Sau khi điều kiện ấy bị đặt vào dấu hỏi, câu hỏi về chân lý không biến mất. Nó trở nên khó hơn: phải phân biệt giữa thực tại và cách thực tại được diễn giải, giữa một viễn tượng hạn hẹp và một viễn tượng có khả năng bao quát hơn, giữa việc từ bỏ nền tảng tuyệt đối và việc rơi vào thuyết tương đối.

Chính ở điểm này, Nietzsche trở nên đặc biệt quan trọng đối với triết học thế kỷ XX. Nhiều triết gia về sau sẽ tiếp tục đặt vấn đề về chủ thể, ngôn ngữ, lịch sử, diễn giải, quyền lực và tính điều kiện của chân lý. Nhưng đọc Nietzsche một cách chính xác đòi hỏi phải giữ lại sự căng thẳng mà ông không giải quyết bằng một công thức đơn giản: không có điểm nhìn tuyệt đối, nhưng không phải vì thế mà mọi điểm nhìn ngang nhau; nhận thức mang tính diễn giải, nhưng không vì thế mà thực tại trở thành hư cấu; nền tảng siêu hình bị phê bình, nhưng việc phê bình nền tảng không đồng nghĩa với việc từ bỏ mọi phân biệt giữa đúng và sai.

Chính sự căng thẳng ấy làm cho Perspektivismus không phải một lời tuyên bố đơn giản rằng “mọi thứ đều tương đối”, mà là một cuộc khảo sát sâu hơn về quan hệ giữa thực tại, người nhận biết, ngôn ngữ, diễn giải và chân lý sau khi nền tảng của “thế giới chân thực” đã sụp đổ

[4] Bên kia Thiện và Ác Khúc dạo đầu cho một Triết Lý của Ngày Mai (Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft.) — xem bản dịch của tôi trên blog này >

https://chuyendaudau.blogspot.com/2026/05/nietzsche-ben-kia-thien-va-ac-01.html

[5] Ý dục Quyền lực (Der Wille zur Macht The Will to Power) — xem bản dịch của tôi trên blog này > https://chuyendaudau.blogspot.com/2013/02/nietzsche-y-duc-quyen-luc.html

[6] Kẻ Điên (Der tolle Mensch / The Madman) — xem bản dịch của tôi trên blog này >

https://chuyendaudau.blogspot.com/2013/12/friedrich-nietzsche-ke-ien.html

[7] Thuyết hư vô (Nihilismus) — không phải “không có Gót nên không còn đạo đức”: Một trong những hiểu lầm dai dẳng nhất về Nietzsche bắt đầu từ một suy luận tưởng như rất tự nhiên: nếu Gót đã chết, thì nền tảng của đạo đức cũng chết theo; nếu không còn nền tảng đạo đức, thì không còn đúng–sai; nếu không còn đúng–sai, thì tất cả những giá trị đều trở nên tùy tiện; và như vậy Nietzsche tất yếu phải là một triết gia của thuyết hư vô. Cách suy luận này đặc biệt phổ biến trong văn liệu biện hộ tôn giáo đạo Kitô (apologetics), nơi Nietzsche thường được đưa ra như một ví dụ điển hình cho “hậu quả của thuyết không-tin-có gót”: phủ nhận Gót sẽ dẫn đến phủ nhận đạo đức, rồi đến tương đối luận, thuyết hư vô và cuối cùng là sự sụp đổ của mọi chuẩn mực. Một số văn bản biện hộ tôn giáo đương đại thực sự trình bày lập luận theo hướng rằng sự hiện hữu của đạo đức khách quan cần một nền tảng thần linh, và dùng Nietzsche như trường hợp minh họa cho nguy cơ ngược lại. Nhưng nếu đem chính Nietzsche ra đọc, đặc biệt trong liên hệ giữa Gott ist tot, Nihilismus, phê bình đạo đức và Umwertung der Werte, thì sơ đồ ấy vừa quá đơn giản vừa đảo ngược quan hệ nhân quả trong tư tưởng Nietzsche.

Nietzsche không nói: “Gót chết, vì vậy đạo đức biến mất.” Ông nói một điều khó chịu hơn nhiều: một nền văn hóa có thể đánh mất niềm tin vào nền tảng siêu hình của mình mà vẫn tiếp tục tin vào những giá trị được hình thành trên nền tảng ấy. Chính sự chênh lệch giữa sự sụp đổ của nền tảng và sự tiếp tục hiện hữu của giá trị mới là vấn đề mà Nietzsche gọi là thuyết hư vô. Die fröhliche Wissenschaft, §343, đã diễn đạt rất rõ cấu trúc ấy: niềm tin vào Gót Kitô trở nên không còn đáng tin, nhưng toàn bộ những gì “được xây dựng trên nó, tựa vào nó, lớn lên trong nó”, trong đó có “toàn bộ nền luân lý châu Âu”, sẽ phải chịu hậu quả của biến cố ấy. Vì vậy, “Gót đã chết” không phải là tiền đề của một tam đoạn luận đơn giản dẫn đến “không còn đạo đức”; nó là tên gọi cho sự mất hiệu lực của nền tảng từng làm cơ sở cho một trật tự giá trị.

Đây là lý do cần phân biệt ba mệnh đề hoàn toàn khác nhau. Thứ nhất: Gót không hiện hữu là một mệnh đề siêu hình hoặc gót học về sự hiện hữu của Gót. Thứ hai: Gót đã chết là chẩn đoán của Nietzsche về sự mất hiệu lực lịch sử–văn hóa của niềm tin vào Gót đạo Kitô như nền tảng của đời sống châu Âu. Thứ ba: thuyết hư vô là tên gọi cho cuộc khủng hoảng xuất hiện khi những giá trị tối cao không còn cơ sở để tiếp tục quy định đời sống, mà con người vẫn chưa có khả năng tạo lập hoặc khẳng định một trật tự định giá khác. Trộn ba mệnh đề này lại sẽ làm mất đi chính cấu trúc của lập luận Nietzsche.

Trong những ghi chép năm 1887, Nietzsche đưa ra một định nghĩa rất cô đọng: “Was bedeutet Nihilismus? — Dass die obersten Werthe sich entwerthen.” — “Thuyết hư vô có nghĩa là gì? — Là những giá trị cao nhất tự làm mất giá trị của mình.” Và ông lập tức thêm: “Das Ziel fehlt; die Antwort auf das ‘Warum?’ fehlt.” — “Mục đích vắng mặt; câu trả lời cho ‘tại sao?’ vắng mặt.” Hai câu này đặc biệt quan trọng vì chúng cho thấy Nietzsche không định nghĩa Nihilismus đơn giản là không tin vào Gót, càng không định nghĩa nó là không có giá trị theo nghĩa tâm lý thông thường. Thuyết hư vô xuất hiện khi những giá trị từng được đặt ở vị trí cao nhất không còn có sức quy định như trước. Vấn đề nằm ở sự mất giá của höchste Werte — những giá trị cao nhất — chứ không đơn giản ở việc con người không còn giữ một tín điều tôn giáo.

Cụm “die obersten Werthe sich entwerthen” cần được đặc biệt lưu ý. Nietzsche không nói rằng “mọi giá trị đều biến mất” theo một sự kiện tức thời. Ông nói những giá trị cao nhất tự làm mất giá trị của chính chúng. Đây là một quá trình nội tại. Một hệ thống giá trị có thể chứa trong chính nó những đòi hỏi cuối cùng sẽ phá hủy cơ sở của chính hệ thống ấy. Trường hợp điển hình là Wille zur Wahrheit — ý dục đối với chân lý. Chính đòi hỏi phải thành thật đến cùng, phải từ bỏ ảo tưởng, phải kiểm tra nền tảng của mọi niềm tin, cuối cùng có thể quay trở lại chất vấn chính nền tảng đạo Kitô và siêu hình học mà từ đó ý dục đối với chân lý đã được nuôi dưỡng. Theo nghĩa ấy, thuyết hư vô không chỉ là một ngoại lực phá hủy hệ thống giá trị; nó có thể là kết quả của sự tự phê bình mà chính hệ thống ấy đã sản sinh. Nietzsche từng ghi: sự nhận ra rằng không còn quyền giả định một “bên kia” (ein Jenseits) hay một “tự thân” (Ansich) thần linh hoặc hiện thân của luân lý là hệ quả của việc phát triển Wahrhaftigkeit — tính chân thật, và vì thế chính là một hệ quả của niềm tin vào luân lý.

Đây là một trong những nghịch lý sâu xa nhất của Nietzsche. Chính đạo đức đạo Kitô, với đòi hỏi về chân lý của nó, góp phần tạo nên điều kiện khiến nền tảng siêu hình của nó bị phá hủy. Khi con người thực hiện ý dục đối với chân lý một cách triệt để, họ bắt đầu hỏi: tại sao phải tin vào một thế giới bên kia? Tại sao phải tin vào một trật tự luân lý siêu việt? Cơ sở nào cho phép nói rằng thiện và ác có nguồn gốc vĩnh cửu? Nếu không thể trả lời những câu hỏi ấy bằng chính nền tảng cũ, thì niềm tin vào nền tảng bắt đầu suy yếu. Vì vậy, Nietzsche không mô tả thuyết hư vô như một tai họa từ bên ngoài ập vào nền văn hóa đạo Kitô. Nó có thể phát sinh từ chính sự vận động nội tại của những giá trị đã từng thống trị nền văn hóa ấy.

Từ đây có thể hiểu tại sao Nietzsche không đồng nhất thuyết hư vô với thuyết không-tin-có-gót. Một người có thể không tin Gót nhưng vẫn tiếp tục tin rằng có những giá trị tuyệt đối, có một đạo đức phổ quát, có một mục đích tối hậu của con người hoặc có một trật tự luân lý khách quan. Đối với Nietzsche, người ấy chưa đi hết con đường mà “cái chết của Gót” mở ra. Đây chính là một trong những điểm ông đặc biệt phê bình nơi con người hiện đại: họ có thể từ bỏ Gót nhưng vẫn giữ lại những giá trị từng có cơ sở nơi Gót. Một nghiên cứu về sự phát triển của dự án tái định giá của Nietzsche cho thấy rằng ông dần nhận ra vấn đề này: những người cùng thời có thể ngày càng không-tin-có-gót nhưng vẫn không thấy việc mất niềm tin vào Gót có tác động đến thẩm quyền của luân lý đạo Kitô.

Vì vậy, Nietzsche có một phê bình kép. Ông phê bình cả người còn tin vào nền tảng cũ lẫn người đã từ bỏ nền tảng ấy nhưng vẫn giữ nguyên giá trị của nó mà không đặt câu hỏi. Người thứ nhất không nhìn thấy cái chết của Gót; người thứ hai nhìn thấy cái chết của Gót nhưng không hiểu rằng nó buộc toàn bộ trật tự giá trị phải được khảo sát lại. Chỉ nói “tôi không tin Gót nhưng tôi vẫn tin nguyên vẹn vào đạo đức đạo Kitô” chưa giải quyết vấn đề Nietzsche đặt ra. Trong Götzen-Dämmerung, “Streifzüge eines Unzeitgemässen”, §5, ông viết một câu rất mạnh: “Wenn man den christlichen Glauben aufgiebt, giebt man damit auch das Recht auf christliche Moralität aus der Hand.” — “Khi từ bỏ niềm tin đạo Kitô, người ta cũng từ bỏ quyền đối với nền luân lý đạo Kitô.” Điểm ông nhắm đến không phải là lời tiên tri rằng sau khi bỏ đạo mọi người sẽ lập tức trở nên vô luân. Ông đang chất vấn cơ sở của quyền lực và tính chính đáng của một hệ thống giá trị sau khi nền tảng siêu hình của nó đã bị từ bỏ.

Chính tại đây cách đọc biện hộ tôn giáo thường đảo ngược Nietzsche. Một nhà biện hộ tôn giáo có thể lập luận: “Nietzsche cho rằng không có Gót thì không có đạo đức; Nietzsche không-tin-có gót; do đó Nietzsche chứng minh rằng không-tin-có gót dẫn đến hư vô.” Nhưng Nietzsche không hề cần đi qua chuỗi suy luận ấy. Ông đang chẩn đoán chính nền văn hóa đạo Kitô từ bên trong: điều gì xảy ra khi nền văn hóa ấy không còn tin vào nền tảng siêu việt nhưng vẫn muốn giữ lại những giá trị đã được xây dựng trên nền tảng đó? Đây là một vấn đề về lai nguyên và quyền biện minh của giá trị, chứ không phải một bài toán logic kiểu “Gót → đạo đức; không Gót → vô đạo đức”.

Hơn nữa, Nietzsche còn đi xa hơn lập luận biện hộ tôn giáo theo một hướng mà lập luận ấy thường bỏ qua. Ông không cho rằng chỉ có đạo đức mới cần được đặt nền tảng. Nếu “Gót” là nền tảng tối hậu của toàn bộ cấu trúc siêu hình–đạo Kitô, thì chân lý, tri thức, mục đích, tự do, trách nhiệm, linh hồn bất tử, trật tự thế giới và cứu cánh của lịch sử cũng phải được khảo sát lại. Thuyết hư vô vì thế không chỉ là một khủng hoảng của luân lý học. Nó là khủng hoảng của toàn bộ hệ thống định giá, trong đó một cách hiểu nhất định về hữu thể đã cung cấp nền tảng cho một cách hiểu nhất định về giá trị.

Đặc biệt, Nietzsche nhận ra một nghịch lý: nếu chỉ vì không còn Gót mà con người kết luận “vậy chẳng còn gì có giá trị”, thì họ vẫn chưa thoát khỏi cấu trúc cũ. Họ vẫn đang giả định rằng giá trị chỉ có thể hiện hữu nếu có một nền tảng siêu việt làm cơ sở cho nó. Khi nền tảng ấy biến mất, họ kết luận rằng giá trị cũng biến mất. Nhưng đây chính là bước nhảy mà Nietzsche muốn chất vấn. Tại sao giá trị nhất thiết phải có nguồn gốc siêu việt mới có giá trị? Tại sao một giá trị phải được Gót ban hành hoặc đặt trên một nền tảng siêu việt mới có thể có ý nghĩa? Và nếu một giá trị không có nguồn gốc siêu việt, liệu điều đó có tự động khiến nó thành hư vô hay tùy tiện?

Đây là lý do Nietzsche phải đi từ phê bình giá trị sang tái định giá. Nếu ông chỉ phá bỏ nền tảng cũ mà không khảo sát khả năng của những hình thức định giá khác, thì ông sẽ dừng lại ở thuyết hư vô. Nhưng chính ông lại mô tả thuyết hư vô như một “giai đoạn trung gian”. Trong những ghi chép về Nihilismus, Nietzsche viết rằng việc những giá trị từng được dựng lên như “ý chí của Gót”, “thực tại”, “thế giới thật” hay “hy vọng về một thế giới mai sau” bị lộ ra nguồn gốc thấp hơn của chúng khiến toàn bộ vũ trụ dường như mất ý nghĩa — “aber dies ist nur ein Zwischenzustand” — “nhưng đây chỉ là một trạng thái trung gian.”

Câu “chỉ là một trạng thái trung gian” có ý nghĩa quyết định. Nó cho thấy thuyết hư vô không phải điểm đến cuối cùng của Nietzsche. Nó là khoảng thời gian trong đó những giá trị cũ đã mất cơ sở nhưng những giá trị mới chưa hình thành đủ sức định hướng đời sống. Hư vô vì thế có thể được hiểu như khoảng trống lịch sử giữa hai trật tự định giá. Nhưng khoảng trống ấy không phải một sự trống rỗng tuyệt đối; nó là một tình trạng trong đó con người lần đầu phải nhìn thấy rằng những giá trị từng được coi là vĩnh cửu có một lai nguyên, một lịch sử và những điều kiện làm cho chúng xuất hiện.

Đây là nơi phương pháp truy xét lai lịch (Genealogie) trở thành phương pháp quyết định. Nietzsche không chỉ hỏi “giá trị này đúng hay sai?” theo mô hình luân lý truyền thống. Ông hỏi: giá trị ấy xuất hiện từ đâu, do những lực lượng nào hình thành, phục vụ kiểu sống nào, biểu hiện một quan hệ nào đối với đời sống, và nó làm tăng cường hay làm suy yếu khả năng khẳng định đời sống? Chính nghiên cứu phả hệ cho thấy giá trị không rơi xuống từ một thế giới siêu việt. Nhưng việc cho thấy lai nguyên của một giá trị cũng chưa đủ để kết luận rằng giá trị ấy vô nghĩa. Đó là một điểm thường bị bỏ qua. Nguồn gốc của một giá trị không tự động quyết định giá trị của nó. Nietzsche muốn đánh giá giá trị của chính những giá trị. Một nghiên cứu về Nietzsche và thuyết hư vô cũng nhấn mạnh rằng phả hệ học là một phương tiện để ông phê bình những giá trị và đồng thời mở đường cho việc vượt qua hư vô.

Do đó, không nên hiểu Nietzsche theo công thức: “không có giá trị khách quan → mọi người tùy ý chọn giá trị → mọi lựa chọn đều ngang nhau.” Công thức này biến Perspektivismus thành thuyết tương đối và biến Nihilismus thành thuyết tùy tiện. Nietzsche không đi theo hướng ấy. Chính câu hỏi “giá trị của những giá trị là gì?” đã hàm ý rằng những giá trị có thể được đánh giá khác nhau. Một giá trị có thể biểu hiện sự phủ định đời sống; một giá trị khác có thể tăng cường khả năng chịu đựng sự trở thành, sáng tạo và tự vượt qua. Vì thế, sau sự sụp đổ của nền tảng siêu việt, Nietzsche không đi đến kết luận rằng “mọi giá trị ngang nhau”, mà mở ra một cuộc đấu tranh mới về thứ bậc và chất lượng của những giá trị.

Điểm này cũng làm sáng tỏ một sự hiểu nhầm khác: thuyết hư vô không phải chỉ là cảm giác rằng “đời sống vô nghĩa”. Đó là một biểu hiện tâm lý của một vấn đề sâu hơn. Về mặt cấu trúc, hư vô xuất hiện khi con người không còn có thể trả lời câu hỏi “tại sao?” bằng những giá trị cao nhất mà họ từng thừa nhận. Nietzsche viết: “Das Ziel fehlt; die Antwort auf das ‘Warum?’ fehlt.” Mục tiêu không còn; câu trả lời cho “tại sao?” không còn. Nhưng “tại sao?” ở đây không chỉ là câu hỏi tâm lý “tại sao tôi nên sống?”. Nó là câu hỏi về cứu cánh và giá trị của hiện hữu. Một thế giới không còn được bảo đảm bởi một cứu cánh tối hậu có thể bị trải nghiệm như vô nghĩa, bởi con người vẫn đang dùng tiêu chuẩn cũ để phán xét một thế giới đã không còn nền tảng cũ.

Đây là nghịch lý lớn: thuyết hư vô có thể là kết quả của chính việc từ bỏ một nền tảng siêu việt, nhưng nó cũng có thể là dấu hiệu cho thấy con người vẫn chưa thoát khỏi nhu cầu về nền tảng ấy. Nếu một người nói: “Không có Gót, vì vậy không có gì có giá trị”, thì người ấy vẫn đang giả định rằng chỉ những giá trị có cơ sở nơi Gót mới có thể có giá trị. Nietzsche muốn đi xa hơn cả người hữu thần lẫn người không-tin-có-gót bi quan: ông đặt câu hỏi liệu giá trị có thể được định hình ngay trong đời sống mà không cần một nền tảng siêu việt làm cơ sở cho nó hay không.

Chính vì thế, việc những nhà biện hộ tôn giáo dùng Nietzsche như bằng chứng rằng “không có Gót thì không có đạo đức” cần được phân biệt thành hai luận đề. Luận đề thứ nhất có thể phản ánh đúng một phần vấn đề Nietzsche đặt ra: đạo đức đạo Kitô, nếu tự hiểu mình như một hệ thống có nguồn gốc và cơ sở thần linh, không thể giữ nguyên toàn bộ quyền biện minh của nó sau khi niềm tin vào Gót đã bị từ bỏ. Nietzsche thực sự đặt vấn đề này rất nghiêm khắc. Nhưng luận đề thứ hai — rằng Nietzsche vì thế kết luận không còn đạo đức nào có thể hiện hữu — thì không đúng. Ông không nói rằng sau cái chết của Gót con người không thể định giá; ông hỏi con người sẽ định giá thế nào sau khi không còn một quyền lực siêu việt quyết định giá trị thay cho họ.

Thậm chí, Nietzsche còn phê bình cả những người muốn giải quyết khủng hoảng bằng cách đơn giản chuyển những giá trị đạo Kitô sang một ngôn ngữ thế tục. Một người có thể bỏ Gót nhưng vẫn giữ nguyên những khái niệm về bình đẳng tuyệt đối, tự do ý chí, phẩm giá phổ quát, đạo đức phổ quát, tiến bộ và nghĩa vụ như những giá trị tự thân không cần giải thích. Nietzsche sẽ hỏi: những giá trị ấy từ đâu mà có quyền lực? Chúng có thật sự đã thoát khỏi nền tảng đạo Kitô hay chỉ đang duy trì những hình thức đã được thế tục hóa của cùng một cấu trúc định giá? Đây là lý do Nietzsche có thể xem một số hình thức đạo đức hiện đại như những hậu duệ thế tục của đạo đức đạo Kitô, thay vì xem chúng như một sự đoạn tuyệt hoàn toàn với đạo Kitô.

Vì vậy, câu “nếu Gót chết thì đạo đức chết” chỉ đúng nếu ta sửa nó thành một mệnh đề chính xác hơn theo Nietzsche: nếu một hệ thống đạo đức nhận toàn bộ quyền biện minh của mình từ Gót, thì cái chết của Gót làm cho quyền biện minh ấy trở thành vấn đề. Nhưng từ đó không thể suy ra rằng mọi khả năng định giá đều chết theo. Cũng không thể suy ra rằng mọi giá trị thế tục đều tùy tiện. Và càng không thể suy ra rằng Nietzsche chủ trương sống không có nguyên tắc. Chính vấn đề Umwertung cho thấy ông muốn đi theo hướng ngược lại: sau khi những giá trị tối cao cũ bị mất nền tảng, cần khảo sát và phân biệt những khả năng định giá mới.

Ở đây cũng phải phân biệt thuyết hư vô thụ động với những hình thức thuyết hư vô chủ động mà Nietzsche dùng để mô tả những giai đoạn khác nhau của sự sụp đổ giá trị. Hư vô thụ động xuất hiện khi con người đối diện với sự mất nền tảng và kết luận rằng không còn gì đáng muốn, không còn gì đáng khẳng định. Nó có thể dẫn đến mệt mỏi, cam chịu, tìm kiếm sự an toàn hoặc trở về một dạng tín ngưỡng cũ. Hư vô chủ động, trái lại, có thể mang tính phá hủy: nó đủ sức đập tan những giá trị đã mục ruỗng vì không còn cơ sở để tiếp tục quy định đời sống. Nhưng ngay cả hư vô chủ động cũng chưa phải điểm kết thúc. Nó chỉ có ý nghĩa như một sức mạnh phá dỡ cần thiết cho việc mở ra khả năng định giá khác.

Vì thế, Nietzsche có thể đồng thời là nhà phê bình thuyết hư vô và nhà tư tưởng đi xuyên qua thuyết hư vô. Ông không đứng ngoài khủng hoảng để đưa ra một câu trả lời dễ dàng. Ông muốn đưa khủng hoảng đến mức mà những nền tảng cũ không thể tiếp tục che giấu sự mất hiệu lực của chúng. Nhưng ông cũng không muốn con người dừng lại ở kết luận “không còn gì”. Thuyết hư vô phải được vượt qua bằng một hình thức định giá đủ sức sống mà không cần quay trở lại một nền tảng siêu việt đã mất hiệu lực.

Đây là lý do “Gót đã chết” và “thuyết hư vô” phải được đọc cùng nhau nhưng không được đồng nhất với nhau. “Gót đã chết” là biến cố làm mất hiệu lực của nền tảng tối hậu; “thuyết hư vô” là một trong những hình thức khủng hoảng phát sinh từ biến cố ấy; còn tái định giá những giá trị là nhiệm vụ mở ra từ khủng hoảng. Nếu biến ba tầng này thành một câu duy nhất — “Gót chết nên không còn đạo đức, nên Nietzsche chủ trương hư vô” — thì toàn bộ động lực của triết học Nietzsche bị đảo ngược.

Điểm sâu nhất của Nietzsche nằm ở chỗ ông không chấp nhận hai phản ứng dễ dãi trước sự sụp đổ của nền tảng. Một bên nói: “Gót đã chết, vậy mọi thứ đều được phép.” Bên kia nói: “Nếu Gót chết, mọi giá trị đều chết, do đó phải khôi phục Gót để cứu đạo đức.” Nietzsche không chấp nhận bên nào như một giải pháp triết học. Bên thứ nhất biến sự sụp đổ nền tảng thành tùy tiện; bên thứ hai tìm cách phục hồi chính nền tảng mà lịch sử của châu Âu đã làm cho không còn khả tín. Nhiệm vụ khó hơn là đứng trong khoảng trống do sự sụp đổ ấy tạo ra và hỏi liệu con người có thể hình thành một trật tự định giá không cần đến một nền tảng siêu việt hay không

Theo nghĩa ấy, thuyết hư vô là một trong những chủ đề tai tiếng nhất của Nietzsche chính vì nó đụng vào một câu hỏi mà cả người hữu thần lẫn người thế tục đều thường muốn né tránh: nếu những giá trị mà ta xem là hiển nhiên có một lịch sử, một lai nguyên và một điều kiện hiện hữu, thì điều gì khiến chúng vẫn có quyền lực đối với chúng ta? Nietzsche không cho phép câu hỏi ấy được giải quyết bằng cách đơn giản viện dẫn “Gót”, nhưng cũng không cho phép nó được giải quyết bằng câu “không có Gót nên tất cả đều tùy ý”. Ông đưa cả hai câu trả lời ấy trở lại trước câu hỏi về giá trị của chính giá trị.

Và chính tại đây thuyết hư vô, theo Nietzsche, trở thành một vấn đề bản thể luận chứ không chỉ là một vấn đề đạo đức hay tâm lý. Khi một nền tảng tối hậu bị mất đi, câu hỏi không chỉ là “con người nên sống thế nào?”, mà còn là “hữu thể được hiểu thế nào nếu không còn một nền tảng tối hậu bảo đảm cho trật tự của hữu thể và giá trị?” Khi không còn một “thế giới chân thực” phía sau sự trở thành, không còn một Gót làm nền tảng cho cứu cánh, và không còn một giá trị tuyệt đối được đặt sẵn bên ngoài đời sống, con người phải đối diện trực tiếp với sự trở thành. Thuyết hư vô là kinh nghiệm về sự đổ vỡ của cấu trúc nền tảng cũ; vượt qua hư vô là khả năng không còn cần một nền tảng siêu việt như thế để khẳng định đời sống.

Đó là lý do Nietzsche không phải là triết gia nói rằng “không có giá trị”, mà là triết gia đặt câu hỏi radical hơn: “Giá trị từ đâu có giá trị?” Không phải: “Không có Gót thì mọi thứ đều vô nghĩa”, mà: “Nếu Gót không còn là nền tảng tối hậu, liệu chúng ta có thể định giá mà không cần một nền tảng tối hậu hay không?” Chính sự chuyển hướng này phân biệt Nietzsche với cả thuyết hư vô mà ông chẩn đoán lẫn với cách đọc biện hộ tôn giáo thường biến ông thành người đơn giản “chứng minh” rằng không-tin-có gót tất yếu dẫn đến vô đạo đức.

Và vì vậy, thuyết hư vô trong Nietzsche không phải lời kết của “Gót đã chết”. Nó là vùng khủng hoảng nằm giữa sự sụp đổ của nền tảng cũ và khả năng xuất hiện của một hình thức định giá mới. Nietzsche muốn con người đi qua vùng khủng hoảng ấy mà không quay trở lại một “thế giới chân thực” mới, không dựng lên một Gót mới, và cũng không đầu hàng trước kết luận rằng “không còn gì đáng giá”. Chính ở đây mới xuất hiện ý nghĩa của Umwertung aller Werte: không phải thay một bảng giá trị bằng một bảng giá trị khác theo ý muốn tùy tiện, mà đưa toàn bộ câu hỏi về giá trị trở lại từ nền tảng siêu việt xuống chính lịch sử, sự trở thành và đời sống, rồi hỏi xem những giá trị nào có khả năng khẳng định đời sống thay vì phủ định nó.

[8][8] Sự trở lại vô tận của toàn bộ sự sống và sự trở thành (ewige Wiederkunft des Gleichen) là một trong những tư tưởng sâu xa và dễ bị hiểu lầm nhất của Nietzsche. Trong Die fröhliche Wissenschaft, §341, Nietzsche không trước hết trình bày nó như một định luật vật lý đã được chứng minh rằng vũ trụ thực sự quay vòng vô tận. Ông đưa ra một thử nghiệm tư tưởng: một con quỷ nói với con người rằng toàn bộ đời sống của họ — từng niềm vui, đau khổ, suy nghĩ, thất bại và khoảnh khắc nhỏ nhặt nhất — sẽ phải trở lại vô số lần, “theo cùng một trình tự”. Câu hỏi quan trọng vì thế không đơn giản là “điều ấy có thật không?”, mà là: nếu điều ấy là thật, ta sẽ phản ứng thế nào? Ta sẽ nguyền rủa đời sống, hay có thể nói “có” với nó?

Đây là điểm thường bị bỏ qua. Sự trở lại vô tận của toàn bộ sự sống và sự trở thành không chỉ nói rằng “mọi thứ lặp lại”, mà đặt ra một đòi hỏi cực đoan đối với sự khẳng định đời sống. Nếu đời sống phải trở lại vô hạn lần, thì không còn một tương lai cuối cùng nào có thể sửa chữa hoặc cứu chuộc quá khứ. Không có một “thế giới bên kia”, một cứu cánh tối hậu hay một trạng thái hoàn tất ở phía trước để làm cho những gì đã xảy ra trở nên có ý nghĩa. Chính đời sống này, với toàn bộ niềm vui và đau khổ của nó, phải được khẳng định.

Vì vậy, tư tưởng này gắn chặt với amor fati — “yêu số phận”.  Điều này không có nghĩa là cam chịu thụ động trước mọi chuyện, cũng không có nghĩa rằng mọi sự xảy ra đều “tốt”. Nó có nghĩa là không cần một đời sống khác để biện minh cho đời sống này, không muốn xóa bỏ quá khứ chỉ vì nó đau đớn, và có khả năng nói “có” với toàn bộ sự trở thành của mình. Chính vì đau khổ không được loại bỏ nên thử nghiệm này mới có sức mạnh: ta có thể nói “có” không chỉ với những gì mình muốn giữ lại, mà với toàn bộ đời sống.

Cũng không nên đồng nhất tư tưởng này với luân hồi tôn giáo. Nietzsche không nói về một linh hồn chuyển từ kiếp này sang kiếp khác, cũng không nói về nghiệp và một tiến trình giải thoát. Nó cũng không đơn giản là thuyết định mệnh: Nietzsche không dùng tư tưởng này để tuyên bố rằng con người không còn tự do vì mọi thứ đã được định trước. Điều ông quan tâm là một hình thức khẳng định trong đó con người có thể đảm nhận chính sự trở thành và lịch sử của mình thay vì luôn muốn thoát khỏi chúng.

Ngược lại, cũng không nên nói rằng đây chỉ là một ẩn dụ tâm lý. Nietzsche từng suy xét tư tưởng này cả dưới những khía cạnh liên quan đến thời gian, lực và cấu trúc của thế giới. Vì thế, vấn đề về bình diện vũ trụ luận của nó là có thật. Nhưng trong những trình bày quan trọng nhất, đặc biệt §341 của Die fröhliche Wissenschaft, điều Nietzsche làm nổi bật vẫn là sức mạnh thử thách của nó đối với con người. Giá trị triết học của tư tưởng này không phụ thuộc hoàn toàn vào việc ta có thể chứng minh nó như một định luật vật lý hay không.

Ở mức độ bản thể luận, sự trở lại vô tận của toàn bộ sự sống và sự trở thành đặc biệt quan trọng vì nó gắn với sự chuyển hướng của Nietzsche từ hữu thể bất biến sang sự trở thành. Nó không phải là việc dựng lên một nền tảng mới để thay thế Plato hay gót học. Nó đặt một câu hỏi sâu hơn: nếu thực tại được hiểu từ sự trở thành, liệu sự trở thành có cần một nền tảng bất biến hay một cứu cánh cuối cùng nằm bên ngoài nó để có ý nghĩa hay không? Nếu câu trả lời là không, thì đời sống không cần được biện minh bởi một thế giới khác. Chính sự trở thành phải có khả năng được khẳng định.

Bởi vậy, tư tưởng này cũng là một thử thách đối với thuyết hư vô (Nihilismus). Sau “cái chết của Gót”, sự sụp đổ của một nền tảng siêu việt có thể dẫn đến kết luận rằng mọi thứ đều vô nghĩa. Nietzsche không muốn dừng lại ở đó. Sự trở lại vô tận đẩy câu hỏi đi xa hơn: nếu không còn một thế giới bên kia để ban ý nghĩa cho đời sống, liệu ta vẫn có thể nói “có” với chính đời sống này hay không? Nếu có, thì ý nghĩa không còn đến từ một cứu cánh nằm ngoài sự sống, mà từ khả năng khẳng định chính sự sống và sự trở thành.

Do đó, không nên hiểu ewige Wiederkunft des Gleichen đơn giản là “vũ trụ quay vòng” hay “mọi sự việc cứ lặp lại”. Ý nghĩa sâu xa hơn của nó là một thử nghiệm đối với khả năng muốn chính toàn bộ đời sống này trở lại vô hạn lần. Không có lần cuối cùng để sửa chữa tất cả; không có thế giới bên kia để cứu chuộc thế giới này; không có một hữu thể bất biến đứng ngoài sự trở thành để bảo đảm ý nghĩa cho nó. Nếu con người vẫn có thể nói “có” trong chính điều kiện ấy, thì đó là một sự khẳng định đời sống triệt để — một lời “có” với toàn bộ sự sống và sự trở thành, chứ không chỉ với những phần dễ chịu của nó.

[9] Ecce Homo. Wie man wird, was man ist là tác phẩm Nietzsche viết vào cuối năm 1888, trong giai đoạn sáng tác đặc biệt dồn dập của năm cuối cùng ông còn hoạt động bình thường. Nếu Götzen-Dämmerung có tính chất tổng kết và phê phán nhiều vấn đề của truyền thống triết học, còn Der Antichrist tập trung vào phê phán Kitô giáo, thì Ecce Homo có một chức năng khác: Nietzsche quay trở lại toàn bộ con đường tư tưởng của mình và tự giải thích mình, những tác phẩm của mình và vấn đề mà ông cho là xuyên suốt chúng. Vì thế, đây vừa là một văn bản tự truyện, vừa là một văn bản tự bình giải triết học, trong đó đời sống, tác phẩm và tư tưởng của Nietzsche được đặt vào cùng một mạch.

Cấu trúc của tác phẩm cho thấy rõ mục đích ấy. Sau phần mở đầu Vorwort (“Lời tựa”), Nietzsche lần lượt trình bày những phần Warum ich so klug bin (“Vì sao tôi khôn ngoan đến thế”), Warum ich so weise bin (“Vì sao tôi khôn ngoan đến thế” theo nghĩa weise), Warum ich so gute Bücher schreibe (“Vì sao tôi viết những cuốn sách hay đến thế”) và Warum ich ein Schicksal bin (“Vì sao tôi là một định mệnh”). Phần cuối, Dionysos-Dithyramben (“Những khúc ca Dionysos”), lại đưa văn bản trở về giọng thơ và hình tượng Dionysos. Xen giữa là những chương Nietzsche lần lượt trở lại với từng tác phẩm quan trọng của mình. Vì vậy, Ecce Homo không phải một câu chuyện đời được kể theo trình tự thời gian; nó là một bản đồ tự diễn giải của chính Nietzsche, trong đó mỗi tác phẩm được đặt lại vào toàn bộ dự án tư tưởng của ông.

Điểm đặc biệt của văn bản nằm ở sự kết hợp giữa giọng tự thuật và giọng triết học. Nietzsche không đứng bên ngoài để viết một tiểu sử khách quan về mình. Ông nói bằng ngôi thứ nhất, đánh giá chính mình, lựa chọn những gì cần nhấn mạnh và cố ý tạo ra những nghịch lý như “Vì sao tôi khôn ngoan đến thế” hay “Vì sao tôi là một định mệnh”. Vì vậy, Ecce Homo không nên được dùng như một nguồn tiểu sử hoàn toàn trung tính. Những lời tự đánh giá trong đó phải được đọc cùng với phong cách tu từ của Nietzsche: cường điệu, hài hước, khiêu khích, đảo ngược những quy ước thông thường và nhiều khi cố ý làm người đọc mất đi khoảng cách an toàn đối với tác giả. Nietzsche không chỉ thuật lại đời mình; ông biến việc viết về đời mình thành một phần của chính triết học.

Điều này đặc biệt rõ trong cách ông đọc lại những tác phẩm trước đó. Nietzsche không trình bày chúng như những công trình biệt lập. Ông tạo ra những đường nối giữa Menschliches, Allzumenschliches, Morgenröthe, Die fröhliche Wissenschaft, Also sprach Zarathustra, Jenseits von Gut und Böse, Zur Genealogie der Moral và những tác phẩm năm 1888. Qua cách tự đọc lại này, một số vấn đề vốn xuất hiện dưới những hình thức khác nhau được đưa vào cùng một viễn tượng: phê phán siêu hình học, phê phán luân lý Kitô giáo, vấn đề hư vô, sự khẳng định đời sống, amor fati, Dionysos và sự vượt qua những đối lập truyền thống giữa “thế giới thật” và “thế giới hiện tượng”. Vì vậy, Ecce Homo có thể được đọc như một văn bản tổng kết do chính Nietzsche thực hiện, dù không phải một hệ thống triết học hoàn chỉnh.

Từ góc nhìn bản thể luận, điều đáng chú ý hơn cả là phụ đề Wie man wird, was man ist. Cấu trúc của câu này đặt werden — “trở thành” — ngay trong quan hệ với sein — “là-có”. Nietzsche không nói đơn giản rằng con người phải khám phá một bản chất đã tồn tại sẵn trong mình. “Điều mình là-có” phải được hiểu từ quá trình mà qua đó con người trở thành điều mình là-có. Vì thế, câu hỏi về con người không còn dừng ở việc xác định Wesen, mà chuyển sang việc truy xét quá trình hình thành: những lực lượng nào tác động, những quan hệ nào cấu thành, những biến cố nào làm thay đổi một hình thái tồn tại và những điều kiện nào khiến nó xuất hiện như hiện nay.

Ở đây có một chuyển dịch quan trọng trong cách đặt vấn đề bản thể luận. Nếu bản thể học truyền thống thường tìm kiếm một thực thể ổn định phía sau sự biến đổi, thì Nietzsche ngày càng nghi ngờ chính giả định rằng phải có một thực thể như vậy mới có thể giải thích một hình thái tồn tại. Một con người không cần được quy về một “bản chất thật” nằm phía sau lịch sử của mình mới có thể được hiểu. Trái lại, lịch sử hình thành, Herkunft và Entstehung của nó trở thành một phần của chính câu trả lời cho câu hỏi nó là-có gì. Theo nghĩa đó, Ecce Homo không chỉ kể về một con người đã trở thành như thế nào; nó cho thấy một cách hiểu trong đó sự trở thành không còn chỉ là cái xảy ra với một thực thể đã có sẵn, mà tham dự vào việc làm cho thực thể ấy trở thành hình thái mà nó là-có.

Điều này cũng giải thích vì sao Ecce Homo có vị trí đặc biệt trong giai đoạn cuối của Nietzsche. Tác phẩm không đưa ra một “yếu tính mới” để thay thế những yếu tính mà ông đã phê phán. Nietzsche không nói rằng sau khi loại bỏ những bản chất siêu hình cũ, chúng ta phải đặt vào vị trí của chúng một bản chất mới của con người, của đời sống hay của thế giới. Điều ông làm triệt để hơn là đặt lại nhu cầu tìm kiếm một nền tảng bất biến. Con người được hiểu từ sự trở thành của nó; giá trị được hiểu từ quá trình định giá; luân lý được hiểu từ lai lịch của nó; và những hình thái tồn tại được hiểu từ những lực lượng đã hình thành nên chúng.

Vì vậy, Ecce Homo có thể được xem như một văn bản đặc biệt quan trọng đối với bước chuyển từ bản thể luận về yếu tính sang bản thể luận chú ý đến sự hình thành và sự trở thành. Nó không trình bày một học thuyết bản thể luận theo dạng hệ thống, nhưng phụ đề của tác phẩm cô đọng một thay đổi căn bản trong cách Nietzsche đặt câu hỏi: không còn chỉ hỏi một sự vật, một con người hay một giá trị “là gì?”, mà phải hỏi “nó đã trở thành như thế nào?”. Chính ở điểm này, Ecce Homo nối trực tiếp với phương pháp phả hệ và với đòi hỏi truy xét Herkunft và Entstehung: muốn hiểu một hình thái hiện hữu, không thể bỏ qua lịch sử đã làm cho nó trở thành hình thái ấy.

Do đó, câu Nietzsche viết về chính mình không nên được hiểu đơn giản như một lời tự khẳng định cá nhân. Khi đặt “wie man wird, was man ist” vào trung tâm, ông đồng thời đưa ra một cách hiểu về chính việc là-có: điều một con người là-có không tách khỏi quá trình qua đó người ấy trở thành như thế. Ecce Homo vì vậy có thể được đọc không chỉ như lời tự diễn giải của Nietzsche về Nietzsche, mà còn như một sự tự trình bày cô đọng của chính chuyển hướng bản thể luận mà ông đã thực hiện: từ việc tìm kiếm một nền tảng bất biến của tồn tại sang việc truy xét những quá trình làm cho những hình thái tồn tại xuất hiện, biến đổi và trở thành như chúng là-có.

[10] Amor fati — “yêu số phận” là một trong những phát biểu cô đọng nhất cho thái độ khẳng định đời sống của Nietzsche. Amor fati theo nghĩa đen là “tình yêu đối với số phận”, nhưng không nên hiểu là cam chịu số phận, càng không phải tin rằng mọi sự đều đã được một quyền lực siêu nhiên an bài. Ở Nietzsche, fatum (Schicksal) không phải trước hết là một ý chí thần linh quyết định đời người; nó là những gì đã trở thành điều kiện tất yếu của đời sống cụ thể này, bao gồm cả những gì ta không thể thay đổi, những giới hạn, mất mát, đau khổ và những biến cố đã xảy ra. Vì vậy, “yêu số phận” có nghĩa sâu xa là học cách yêu chính sự tất yếu của đời sống mình, thay vì luôn muốn nó phải khác đi.

Phát biểu này xuất hiện rõ ràng nhất trong Die fröhliche Wissenschaft, §276, nơi Nietzsche viết như một lời tự nhủ đầu năm: ông muốn “ngày càng học cách nhìn thấy cái tất yếu trong sự vật như là cái đẹp”, để rồi trở thành một trong những người làm cho sự vật trở nên đẹp. Ngay sau đó ông viết: “Amor fati: hãy để đó là tình yêu của tôi từ nay về sau!” rồi nói rằng ông không muốn gây chiến với điều xấu xí, không muốn buộc tội, và muốn một ngày nào đó chỉ còn là một “người nói Có” (Ja-sager).

Điều đáng chú ý là Nietzsche không nói “tôi chấp nhận số phận”, mà nói “đó là tình yêu của tôi”. Sự khác biệt giữa chịu đựng và yêu chính là điểm cốt lõi. Chấp nhận vẫn có thể hàm ý rằng ta muốn chống lại nhưng không thể; còn amor fati đòi hỏi một sự chuyển hóa sâu hơn: không còn muốn điều tất yếu phải khác đi. Vì vậy, trong Ecce Homo, Nietzsche đưa ra phát biểu nổi tiếng về sự vĩ đại của con người: amor fati là không muốn bất cứ điều gì trở nên khác đi — “không tiến về phía trước, không quay về phía sau, không phải cho toàn thể vĩnh hằng” — mà không chỉ chịu đựng điều tất yếu, mà yêu nó.

Nhưng “yêu” ở đây không có nghĩa là cho rằng mọi sự xảy ra đều tốt đẹp theo một tiêu chuẩn đạo đức có sẵn. Nietzsche không nói rằng đau khổ tự nó là tốt, thất bại tự nó là tốt, hay bất công cần được yêu thích. Điều ông muốn vượt qua là sự oán hận đối với cái đã xảy ra và nhu cầu tưởng tượng rằng đời sống chỉ có thể có giá trị nếu quá khứ được sửa lại. Amor fati vì thế không phải là “mọi thứ xảy ra đều đúng”, mà là: đừng cần một thế giới khác để có thể yêu thế giới này. Chính từ những điều đã xảy ra — kể cả những điều đau đớn — con người có thể biến đổi cách mình sống, sáng tạo và trở thành chính mình. Nghiên cứu gần đây về Nietzsche cũng nhấn mạnh rằng amor fati nên được hiểu trước hết như một thái độ đối với thế giới và đời sống, chứ không phải một luận đề siêu hình rằng mọi sự kiện trong thế giới đều tất yếu theo nghĩa tuyệt đối.

Đặc biệt, amor fati không phải fatalism — thuyết định mệnh. Người theo thuyết định mệnh có thể nghĩ: “Mọi chuyện đã được quyết định, vì vậy tôi chẳng thể làm gì.” Nietzsche lại đi theo hướng gần như ngược lại: hãy biến chính những gì đã xảy ra thành chất liệu cho sự sáng tạo và tự vượt qua. Yêu số phận không phải ngồi yên trước tất yếu, mà là đạt đến một thái độ trong đó cái tất yếu không còn là vật cản đối với hành động. Vì thế amor fati liên hệ với tư tưởng “trở thành người mà mình là” (werde, der du bist): con người không đơn giản khám phá một bản chất đã hoàn tất, mà dần trở thành chính mình qua toàn bộ lịch sử, hoàn cảnh, giới hạn và những gì mình đã trải qua.

Điều này cũng giải thích vì sao amor fati nằm rất gần với sự trở lại vô tận của toàn bộ sự sống và sự trở thành. Nếu toàn bộ đời sống phải trở lại vô tận lần, thì thái độ thích hợp nhất không thể chỉ là chịu đựng đời sống như một điều bất đắc dĩ. Ta phải đạt tới mức có thể muốn chính đời sống này trở lại. Vĩnh hồi vì thế có thể được xem như phép thử cực hạn của amor fati: nếu ta thực sự yêu số phận, ta không chỉ chấp nhận rằng mình đã sống như thế; ta phải có khả năng nói “có” với chính toàn bộ quá trình đã làm nên mình.

Một điều thường bị bỏ qua là Nietzsche đã đặt phát biểu amor fati ngay sau một bài thơ trong Die fröhliche Wissenschaft, Quyển IV, “Sanctus Januarius”. Bài thơ nói về tháng Giêng như một sức mạnh phá tan băng giá để dòng linh hồn lại tuôn chảy về phía biển; Nietzsche kết thúc bằng hình ảnh một sự tự do không tách khỏi ràng buộc mà xuất hiện trong chính sự ràng buộc. Ngay sau bài thơ ấy là §276, “For the New Year”, nơi ông nói về amor fati. Trình tự này rất đáng chú ý: “yêu số phận” không xuất hiện như một phát biểu khô cứng về một định luật của vũ trụ, mà như một ước muốn biến đổi cách sống, từ chống lại cái đã là-có sang làm cho nó trở nên đẹp.

Vì thế, câu “nhìn thấy cái tất yếu như cái đẹp” (das Nothwendige in den Dingen als das Schöne sehen) không có nghĩa là phát hiện một vẻ đẹp khách quan vốn nằm sẵn trong mọi sự vật. Nietzsche nói tiếp: “do đó tôi sẽ là một trong những người làm cho sự vật trở nên đẹp.” Đây là điểm quyết định. Con người không chỉ nhìn thấy vẻ đẹp trong cái tất yếu; chính hoạt động diễn giải, sáng tạo và định hình đời sống của mình làm cho cái đã xảy ra có thể được tiếp nhận như một phần của một toàn thể đáng khẳng định. Amor fati vì vậy mang một bình diện sáng tạo, chứ không chỉ là chấp nhận.

Có thể thấy rõ sự phát triển của tư tưởng này từ Die fröhliche Wissenschaft năm 1882 đến Ecce Homo năm 1888. Năm 1882, Nietzsche vẫn nói: “Tôi muốn học…” — nghĩa là amor fati trước hết là một lý tưởng phải được tập luyện. Đến Ecce Homo, ông đã trình bày nó như một cách nói cô đọng về sự lớn lao nơi con người. Vì vậy, đây không phải một khẩu hiệu “hãy chấp nhận mọi chuyện” được Nietzsche đưa ra ngay từ đầu; nó là tên gọi cho một quá trình biến đổi trong đó con người ngày càng ít oán hận những gì đã trở thành và ngày càng có khả năng dùng chính hoàn cảnh của mình như chất liệu để sáng tạo.

Theo nghĩa ấy, amor fati cũng là một câu trả lời của Nietzsche đối với thuyết hư vô. Nếu không còn một trật tự siêu việt bảo đảm rằng đời sống phải dẫn tới một mục đích cuối cùng, ta có thể rơi vào thái độ oán hận thế giới: thế giới này không đúng như nó “phải là”, nên ta phủ nhận nó. Nietzsche muốn phá vỡ chính sự đối lập giữa “thế giới thực” và “thế giới đáng lẽ phải có”. Amor fati là khả năng sống mà không cần biến cái đang là thành một phương tiện cho một thế giới khác. Nó nói “có” với sự trở thành mà không đòi hỏi một cứu cánh nằm bên ngoài sự trở thành.

Do đó, dịch amor fati đơn giản là “yêu số phận” là đúng nhưng chưa đủ. Cần hiểu đầy đủ hơn: đó là học cách yêu những gì tất yếu đã làm nên đời sống của mình; không chỉ chịu đựng cái đã xảy ra, không nguyền rủa quá khứ, không mong một đời sống khác thay thế đời sống này, mà biến chính cái đã trở thành thành chất liệu của sự khẳng định và sáng tạo. Trong giới hạn ấy, amor fati là một trong những phát biểu ngắn gọn nhất cho điều Nietzsche gọi là một lời “Có” triệt để đối với đời sống — và cũng là cầu nối trực tiếp từ sự khẳng định đời sống đến tư tưởng sự trở lại vô tận của toàn bộ sự sống và sự trở thành.

Nietzsche: Sự Tái phát Vĩnh cửu, Amor fati và sự khẳng định đời sống

Trong triết học của Friedrich Nietzsche, ít có ý niệm nào đặt lên đời sống một sức nặng lớn như sự Tái phát Vĩnh cửu của cùng một (die ewige Wiederkunft des Gleichen). Thoạt nhìn, ý niệm này có thể được hiểu như một mệnh đề về cấu trúc của vũ trụ: mọi sự việc đã xảy ra sẽ còn xảy ra vô hạn lần, theo đúng thứ tự cũ, không thêm bớt một chi tiết nào. Nhưng trong những tác phẩm Nietzsche công bố, ý nghĩa của sự Tái phát Vĩnh cửu không nằm trước hết ở việc chứng minh một mô hình vật lý của vũ trụ. Nó nằm ở sức nặng mà ý niệm ấy đặt lên cách một người sống.

Nếu toàn bộ đời sống — từng niềm vui, từng đau đớn, từng thất bại, từng lựa chọn, từng phút giây nhỏ bé đến mức gần như không đáng kể — phải trở lại vô số lần và luôn theo đúng trình tự ấy, chúng ta sẽ phản ứng thế nào? Chúng ta sẽ nguyền rủa số phận, hay có thể nói “có” với chính đời sống ấy?

Câu hỏi này đưa sự Tái phát Vĩnh cửu từ một giả thuyết về thế giới thành một thử thách đối với chính cách con người sống. Từ đây, nó gắn trực tiếp với một trong những cách diễn đạt cô đọng nhất của Nietzsche: amor fati — “yêu số phận”.

1. “Sức nặng lớn nhất”

Trong §341 của Die fröhliche Wissenschaft (Tri thức hân hoan), Nietzsche lần đầu tiên trình bày công khai một cách đầy đủ ý nghĩ về sự Tái phát Vĩnh cửu. Ông đặt cho đoạn này nhan đề “Das grösste Schwergewicht” — “Sức nặng lớn nhất”.

Ông đòi hỏi chúng ta hình dung một con quỷ xuất hiện vào lúc cô độc nhất và nói:

„Dieses Leben, wie du es jetzt lebst und gelebt hast, wirst du noch einmal und noch unzählige Male leben müssen; und es wird nichts Neues daran sein, sondern jeder Schmerz und jede Lust und jeder Gedanke und Seufzer und alles unsäglich Kleine und Grosse deines Lebens muss dir wiederkommen, und Alles in der selben Reihe und Folge …“

“Đời sống này, như ngươi hiện đang sống và đã từng sống, ngươi sẽ phải sống lại một lần nữa và vô số lần nữa; và sẽ không có gì mới trong đó, mà mọi đau đớn và mọi khoái lạc, mọi ý nghĩ và tiếng thở dài, tất cả những gì nhỏ bé và lớn lao trong đời ngươi, đến mức không thể nói thành lời, đều phải trở lại với ngươi, và tất cả theo cùng một chuỗi và cùng một trình tự…”

Điểm quyết định nằm ở „in der selben Reihe und Folge“ — “theo cùng một chuỗi và cùng một trình tự”. Nietzsche không nói rằng chúng ta sẽ có cơ hội sống lại một phiên bản tốt hơn của đời mình. Không có sự sửa chữa, thanh lọc hay tiến bộ ở lần sau. Nếu một khoảnh khắc đã xảy ra theo một cách nào đó, nó sẽ trở lại đúng như vậy.

Con quỷ không nói rằng chúng ta sẽ được sống một đời tương tự. Nó nói „Dieses Leben“ — “đời sống này”. Chính đời sống đã được sống, với toàn bộ những gì cấu thành nó, sẽ trở lại.

Vì thế, câu hỏi mà con quỷ đặt ra không đơn giản là: “Ngươi có muốn sống lại không?” Nó nghiêm khắc hơn nhiều:

Ngươi có muốn sống lại chính đời sống này, với tất cả những gì đã xảy ra trong đó, vô hạn lần hay không?

Nietzsche tiếp tục viết:

„Wenn jener Gedanke über dich Gewalt bekäme, er würde dich, wie du bist, verwandeln und vielleicht zermalmen; die Frage bei Allem und jedem ‚willst du diess noch einmal und noch unzählige Male?‘ würde als das grösste Schwergewicht auf deinem Handeln liegen!“

“Nếu ý nghĩ ấy chiếm lấy ngươi, nó sẽ biến đổi ngươi như ngươi đang là, và có lẽ nghiền nát ngươi; câu hỏi đặt ra trong mọi sự và mỗi sự: ‘Ngươi có muốn điều này một lần nữa và vô số lần nữa không?’ sẽ nằm trên hành động của ngươi như sức nặng lớn nhất!”

Ở đây, ý nghĩ về sự Tái phát Vĩnh cửu có thể chiếm lấy con người, biến đổi con người, thậm chí nghiền nát con người. Nó không chỉ là một mệnh đề để suy xét từ xa. Nó đặt sức nặng lên hành động.

Đó là lý do sự Tái phát Vĩnh cửu có thể được hiểu như một thử thách. Nó không chỉ hỏi chúng ta nghĩ gì về cấu trúc của thế giới; nó đặt câu hỏi vào từng hành động:

Ngươi có muốn điều này một lần nữa và vô số lần nữa không?

Một khi câu hỏi ấy thực sự chiếm lấy con người, hành động không còn hoàn toàn nhẹ như trước.

2. Hai khả năng trước sự Tái phát Vĩnh cửu

Nietzsche hình dung hai phản ứng đối lập trước ý nghĩ ấy.

Một người có thể kinh hoàng. Người đó có thể ngã xuống, nghiến răng và nguyền rủa con quỷ. Nếu đời sống hiện tại chứa quá nhiều hối tiếc, đau khổ, thất bại và những lựa chọn không thể đảo ngược, việc phải sống lại tất cả vô hạn lần có thể trở thành một bản án.

Nhưng Nietzsche cũng hình dung một phản ứng hoàn toàn khác. Có thể đã có một khoảnh khắc trong đời chúng ta khi lời của con quỷ không còn giống một lời nguyền mà trở thành một lời chúc:

„Du bist ein Gott und nie hörte ich Göttlicheres!“

“Ngươi là một vị thần, và ta chưa từng nghe gì thiêng liêng hơn thế!”

Sự khác biệt giữa hai phản ứng không nằm ở việc một người có gặp đau khổ còn người kia thì không. Nó nằm ở mối quan hệ với toàn bộ những gì đã xảy ra.

Người thứ nhất muốn thời gian quay ngược để thay đổi quá khứ. Người thứ hai không còn đứng đối lập với quá khứ. Người thứ hai có thể nói “có” với đời sống mà không đòi hỏi đời sống phải trở thành một đời sống khác.

Ở đây xuất hiện một vấn đề trung tâm trong triết học Nietzsche:

Liệu con người có thể khẳng định đời sống mà không cần một thế giới khác để biện minh cho nó hay không?

Câu hỏi này quan trọng vì lời “có” mà Nietzsche tìm kiếm không phải lời “có” với một phần được lựa chọn của đời sống. Nó phải bao gồm đời sống như nó đã thực sự diễn ra.

3. Sự Tái phát Vĩnh cửu và sự sụp đổ của những bảo đảm siêu hình

Sự Tái phát Vĩnh cửu phải được đặt trong bối cảnh rộng hơn của Nietzsche về “cái chết của Gót”.

Khi Gót còn giữ vị trí trung tâm, đời sống con người có thể được đặt trong một trật tự lớn hơn: thế giới có một nguồn gốc tối hậu, lịch sử có một hướng đi, đau khổ có thể được đền bù, cái thiện có một nền tảng vượt lên trên đời sống hiện tại, và cái chết không phải là giới hạn cuối cùng.

Nietzsche đặt toàn bộ cấu trúc ấy vào khủng hoảng.

Nhưng việc phá bỏ một nền tảng không tự động tạo ra một nền tảng mới. Sau sự sụp đổ của những bảo đảm siêu hình, con người phải đối diện với câu hỏi khó hơn:

Nếu không có một thế giới bên kia, một mục đích tối hậu hay một sự cứu chuộc cuối cùng, chúng ta có còn có thể nói “có” với đời sống này không?

Sự Tái phát Vĩnh cửu đẩy câu hỏi ấy đến giới hạn.

Không còn một đời sống khác để sửa chữa đời sống này. Không có một tương lai cuối cùng trong đó mọi đau khổ được giải thích. Không có một phiên bản hoàn hảo hơn của thế giới để thay thế cho thế giới đang có.

Chỉ còn đời sống này.

Vì thế, sự Tái phát Vĩnh cửu trở thành một thách thức đối với  thuyết hư vô. Nó hỏi liệu chúng ta có thể khẳng định sự tồn tại mà không cần đưa ra một lý do nằm bên ngoài sự tồn tại hay không.

Nietzsche không đáp lại  thuyết hư vô bằng cách dựng lên một thế giới siêu việt mới. Ông đẩy câu hỏi sang một hướng khác: liệu chính đời sống này có đủ để được khẳng định hay không?

4. Amor fati: từ chịu đựng đến yêu số phận

Ở đây sự Tái phát Vĩnh cửu gặp amor fati.

Amor fati theo nghĩa đen là “yêu số phận”. Nhưng nếu hiểu nó đơn giản là “chấp nhận những gì xảy ra”, chúng ta sẽ làm mất đi điểm quan trọng nhất trong tư tưởng Nietzsche.

Chấp nhận có thể chỉ có nghĩa:

“Tôi không thể thay đổi, nên tôi đành chịu.”

Nietzsche đòi hỏi nhiều hơn thế.

Trong Ecce Homo, Warum ich so klug bin §10, ông viết:

„Meine Formel für die Grösse am Menschen ist amor fati: dass man Nichts anders haben will, vorwärts nicht, rückwärts nicht, in alle Ewigkeit nicht. Das Nothwendige nicht bloss ertragen, noch weniger verhehlen — aller Idealismus ist Verlogenheit vor dem Nothwendigen —, sondern es lieben …“

“Cách diễn đạt của tôi về sự lớn lao nơi con người là amor fati: không muốn bất cứ gì khác đi, về phía trước không, về phía sau không, trong toàn bộ vĩnh hằng cũng không. Không chỉ chịu đựng cái tất yếu, càng không phải che giấu nó — mọi  thuyết lý tưởng đều là sự dối trá trước cái tất yếu — mà là yêu nó…”

Ở đây cần chú ý đến sự phân biệt giữa chịu đựng và yêu.

Nếu chỉ chịu đựng số phận, chúng ta vẫn đứng đối lập với nó. Chúng ta vẫn nghĩ rằng những gì xảy ra đáng lẽ phải khác đi, chỉ là chúng ta không có đủ sức thay đổi.

Amor fati hướng tới một thái độ khác: không muốn đời sống phải khác đi để mình mới có thể nói “có” với nó.

Điểm này đặc biệt quan trọng vì Nietzsche không định nghĩa amor fati như sự phục tùng một quyền lực bên ngoài. Ông không nói rằng chúng ta phải cúi đầu trước một số phận đã được sắp đặt. Ông nói đến một sự thay đổi trong quan hệ của con người với cái tất yếu (das Nothwendige).

Từ đó, amor fati không phải  thuyết an phận. Nó là nỗ lực biến chịu đựng thành khẳng định.

5. Quá khứ và “tinh thần trả thù” đối với thời gian

Sự Tái phát Vĩnh cửu còn liên quan đến một vấn đề sâu hơn: mối quan hệ của con người với thời gian.

Quá khứ có một đặc điểm mà hiện tại không có: nó đã xảy ra và không thể thay đổi. Chúng ta có thể thay đổi hành động sắp tới, nhưng không thể quay lại để làm cho một hành động đã xảy ra trở thành chưa từng xảy ra.

Nietzsche đặc biệt quan tâm đến sự bất lực này. Trong Also sprach Zarathustra, phần “Von der Erlösung” (Về sự giải thoát), ông viết:

„Es war“: also heisst des Willens Zähneknirschen und einsamste Trübsal. Ohnmächtig gegen Das, was gethan ist — ist er allem Vergangenen ein böser Zuschauer.

“‘Đã là’: đó là tiếng nghiến răng của ý chí và nỗi u sầu cô độc nhất của nó. Bất lực trước những gì đã làm — nó trở thành một kẻ chứng kiến ác độc đối với tất cả những gì đã qua.”

Nietzsche tiếp tục:

„Nicht zurück kann der Wille wollen; dass er die Zeit nicht brechen kann und der Zeit Begierde — das ist des Willens einsamste Trübsal.“

“Ý chí không thể muốn quay ngược; rằng nó không thể phá vỡ thời gian và ham muốn của thời gian — đó là nỗi u sầu cô độc nhất của ý chí.”

Sau đó:

„Dass die Zeit nicht zurückläuft, das ist sein Ingrimm; ‚Das, was war‘ — so heisst der Stein, den er nicht wälzen kann.“

“Rằng thời gian không quay trở lại, đó là cơn phẫn nộ của nó; ‘đã xảy ra’ — đó là tên của hòn đá mà nó không thể lăn đi.”

Và Nietzsche gọi sự chống đối ấy là:

„Diess, ja diess allein ist Rache selber: des Willens Widerwille gegen die Zeit und ihr ‚Es war.‘“

“Đây, chính đây, là sự trả thù: sự chống đối của ý chí đối với thời gian và chữ ‘Đã là’ của nó.”

Đoạn này cần được đọc rất cẩn thận.

Nietzsche nói về „Rache“ — “trả thù” — và „der Geist der Rache“ — “tinh thần trả thù”. Ông mô tả nó như sự chống đối của ý chí đối với thời gian, đối với „Es war“ — “Đã là”.

Điều này có quan hệ mật thiết với ressentiment — phẫn hận, nhưng hai thuật ngữ không nên bị đồng nhất. Ressentiment là một khái niệm đặc biệt quan trọng trong Zur Genealogie der Moral, nơi Nietzsche phân tích sự hình thành của những giá trị phản ứng từ một năng lực không thể trực tiếp hành động. Trong Zarathustra, vấn đề đang được đặt vào quan hệ giữa ý chí, thời gian và quá khứ.

Điểm gặp nhau nằm ở sự bất lực trước những gì đã xảy ra.

Con người muốn quay lại và nói: “Giá như tôi đã làm khác đi.” Nhưng thời gian không quay lại. Ý chí muốn, nhưng không thể muốn ngược về phía “Đã là”.

Chính ở đây sự Tái phát Vĩnh cửu đặt ra một thử thách triệt để:

Liệu chúng ta có thể nói “có” với chính quá khứ mà mình không thể thay đổi hay không?

6. Khẳng định toàn bộ đời sống

Sự Tái phát Vĩnh cửu bác bỏ một dạng khẳng định có điều kiện.

Chúng ta thường nói rằng mình yêu đời sống, nhưng sự yêu thích ấy có thể chỉ hướng tới những phần dễ chịu: sức khỏe, thành công, tình yêu, niềm vui, tuổi trẻ, những khoảnh khắc được công nhận.

Nietzsche đặt ra một tiêu chuẩn nghiêm khắc hơn:

Nếu phải sống lại toàn bộ, chúng ta có còn nói “có” không?

Nếu câu trả lời chỉ là “có, miễn là những phần đau khổ được loại bỏ”, thì đó chưa phải sự khẳng định mà Nietzsche tìm kiếm.

Bởi sự Tái phát Vĩnh cửu không cho phép lựa chọn.

Nó không nói:

• hãy sống lại những ngày hạnh phúc;
• hãy giữ thành công và loại bỏ thất bại;
• hãy giữ tình yêu và loại bỏ mất mát;
• hãy giữ những thành tựu và xóa những sai lầm.

Nó nói:

Tất cả trở lại.

Niềm vui trở lại cùng đau khổ. Thành công trở lại cùng thất bại. Những khoảnh khắc lớn lao trở lại cùng những phút giây nhỏ bé. Những gì chúng ta tự hào trở lại cùng những gì chúng ta muốn quên.

Vì vậy, sức mạnh của sự khẳng định được đo bằng khả năng không đòi hỏi đời sống phải được chỉnh sửa trước khi có thể nói “có” với nó.

Điều này không có nghĩa Nietzsche cho rằng đau khổ tự nó là tốt. Ông cũng không nói rằng mọi sự việc xảy ra đều có một ý nghĩa bí mật, hay rằng “mọi chuyện xảy ra đều có lý do”.

Vấn đề không phải tìm ra một ý nghĩa đã có sẵn trong đau khổ. Vấn đề là liệu chúng ta có thể khẳng định đời sống mà không cần đau khổ phải được biện minh bởi một ý nghĩa nằm bên ngoài nó hay không.

7. Sự Tái phát Vĩnh cửu có phải là một học thuyết vũ trụ học?

Một khó khăn quan trọng cần được giữ lại là Nietzsche không chỉ sử dụng sự Tái phát Vĩnh cửu như một thử thách đối với thái độ sống.

Các ghi chép chưa công bố từ thập niên 1880 cho thấy ông từng nghiêm túc suy xét khả năng xây dựng một cách giải thích vũ trụ học về sự Tái phát Vĩnh cửu. Một số ghi chép dựa trên những giả định về thời gian vô hạn và số lượng hữu hạn của những trạng thái có thể có của lực.

Theo hướng lập luận này, nếu thế giới có một số lượng hữu hạn những trạng thái khả dĩ nhưng thời gian là vô hạn, những trạng thái đã từng xuất hiện có thể phải xuất hiện trở lại.

Tuy nhiên, không nên biến những ghi chép này thành một “chứng minh khoa học” hoàn chỉnh về sự Tái phát Vĩnh cửu mà Nietzsche đã xây dựng và công bố. Ông không công bố một lý thuyết vật lý hoàn chỉnh về nó trong những tác phẩm cuối đời. Hơn nữa, công thức “thời gian vô hạn + số trạng thái hữu hạn” tự nó chưa đủ để chứng minh sự lặp lại chính xác; nó còn cần những giả định về động lực học và cấu trúc của hệ.

Vì vậy, có thể phân biệt hai tầng.

Ở tầng thứ nhất, sự Tái phát Vĩnh cửu được Nietzsche khảo sát như một khả năng về cấu trúc của thế giới.

Ở tầng thứ hai — và đặc biệt rõ trong những tác phẩm đã xuất bản — nó hoạt động như một thử thách đối với cách chúng ta đánh giá và sống đời mình.

Hai tầng này không nhất thiết loại trừ nhau. Nhưng chúng cũng không nên bị đồng nhất.

Nếu chỉ đọc sự Tái phát Vĩnh cửu như một lý thuyết vật lý, chúng ta bỏ qua sức nặng của nó đối với đời sống. Nếu chỉ đọc nó như một ẩn dụ tâm lý, chúng ta lại bỏ qua sự nghiêm túc của những khảo sát vũ trụ học trong những ghi chép của Nietzsche.

8. Zarathustra và sự khó khăn của việc nói “có”

Trong Also sprach Zarathustra, sự Tái phát Vĩnh cửu không chỉ xuất hiện như một câu hỏi đặt ra cho người đọc. Nó trở thành một thử thách mà chính Zarathustra phải chịu.

Một trong những đoạn quan trọng nằm trong “Der Genesende” (Kẻ hồi phục). Zarathustra đối diện với khả năng không chỉ những biến cố lớn mà cả “con người nhỏ bé” cũng phải trở lại:

„Ewig kehrt er wieder, der Mensch, des du müde bist, der kleine Mensch.“

“Con người mà ngươi đã mệt mỏi vì nó, con người nhỏ bé, sẽ trở lại vĩnh viễn.”

Và:

„Allzuklein der Grösste! — das war mein Überdruss am Menschen! Und ewige Wiederkunft auch des Kleinsten! — das war mein Überdruss an allem Dasein!“

“Kẻ lớn nhất cũng quá nhỏ bé! — đó là sự chán ngán của ta đối với con người! Và sự Tái phát Vĩnh cửu ngay cả của kẻ nhỏ bé nhất! — đó là sự chán ngán của ta đối với toàn bộ tồn tại!”

Đây là một thử thách khắc nghiệt hơn việc chỉ hỏi liệu chúng ta có muốn những khoảnh khắc hạnh phúc trở lại hay không. Sự Tái phát Vĩnh cửu cũng bao gồm những gì chúng ta xem là thấp kém, nhỏ bé, tầm thường và đáng chán.

Chính vì thế, nó có thể trở thành ý nghĩ khủng khiếp nhất. Nó không cho phép chúng ta lựa chọn những gì đáng được trở lại.

Nietzsche muốn một sự khẳng định đủ mạnh để nói “có” ngay cả trước khả năng ấy.

Điều này cũng giải thích vì sao sự Tái phát Vĩnh cửu gắn với Zarathustra hơn là với một học thuyết siêu hình thuần túy. Nó là một sức nặng mà con người phải chịu đựng, vượt qua và cuối cùng có thể biến thành sự khẳng định.

9. Amor fati không phải  thuyết định mệnh

Cần phân biệt amor fati với fatalism, tức  thuyết định mệnh theo nghĩa mọi sự đã được quyết định và con người không thể làm gì khác.

Nếu amor fati chỉ có nghĩa “mọi thứ đã được định sẵn, vì vậy hãy chấp nhận”, thì nó sẽ trở thành một dạng thụ động mà Nietzsche không chấp nhận.

Nietzsche không đòi hỏi con người từ bỏ hành động. Trái lại, việc khẳng định đời sống đòi hỏi một con người có đủ sức tạo ra hình thức cho đời mình.

Do đó, amor fati không có nghĩa:

“Tôi không thể thay đổi gì.”

Nó gần với:

“Tôi không muốn đời sống của mình phải khác đi để tôi mới có thể nói có với nó.”

Hai thái độ này hoàn toàn khác nhau.

Thái độ thứ nhất là bất lực trước sự cần thiết. Thái độ thứ hai tìm cách biến chính sự cần thiết thành một phần của sự khẳng định.

Nhưng cũng không nên biến amor fati thành lời khuyên rằng mọi sự kiện cụ thể đều phải được xem là tốt. Nietzsche không biến đau khổ thành thiện, cũng không biến mọi thất bại thành một kế hoạch đã được sắp đặt.

Amor fati nói về một thái độ đối với toàn bộ đời sống đã thực sự diễn ra, đặc biệt đối với những gì không thể sửa lại.

10. Sự Tái phát Vĩnh cửu và người-trên-người

Vấn đề này dẫn tới một khái niệm khác trong dự án triết học của Nietzsche: Übermensch — người-trên-người.

Người-Trên-Người không phải một giống người có năng lực siêu nhiên, cũng không phải một cá nhân đơn giản “cao hơn” những người khác theo nghĩa xã hội. Trong mạch lập luận của Nietzsche, hình tượng này gắn với khả năng vượt qua con người hiện tại, vượt qua những giá trị được tiếp nhận một cách thụ động và tạo ra những giá trị có khả năng khẳng định đời sống.

Bởi vậy, sự Tái phát Vĩnh cửu đặt ra một thử thách đặc biệt đối với người-trên-người. Một sự sáng tạo giá trị thực sự không thể chỉ là một cách chạy trốn khỏi đời sống đang có. Nó phải đủ mạnh để khẳng định chính đời sống ấy.

Nếu một lý tưởng chỉ có sức hấp dẫn vì nó hứa hẹn một thế giới khác, nó không vượt qua được thử thách của sự Tái phát Vĩnh cửu.

Nếu một lý tưởng chỉ có sức hấp dẫn vì nó cho phép chúng ta phủ nhận quá khứ, nó cũng không vượt qua được thử thách.

Nếu một đạo đức được xây dựng từ phẫn hận đối với những gì chúng ta không thể có, không thể trở thành hoặc không thể thay đổi, nó vẫn nằm trong logic phản ứng mà Nietzsche muốn vượt qua.

Người-Trên-Người, theo nghĩa này, không phải người thoát khỏi số phận. Hình tượng ấy chỉ có ý nghĩa khi con người có thể tạo ra một cách sống không còn đặt sự khẳng định đời mình vào một thế giới khác hay vào sự phủ nhận đời sống hiện tại.

Ở đây amor fati trở thành thái độ tương ứng với sự Tái phát Vĩnh cửu.

Sự Tái phát Vĩnh cửu hỏi:

Ngươi có muốn đời sống này trở lại vô hạn lần không?

Amor fati trả lời:

Ta không muốn nó khác đi.

11. Sự Tái phát Vĩnh cửu và sự khẳng định cao nhất

Nietzsche về sau mô tả ý nghĩ về sự Tái phát Vĩnh cửu bằng một cách nói đặc biệt mạnh trong Ecce Homo. Ông gọi nó là:

„der Ewige-Wiederkunfts-Gedanke, diese höchste Formel der Bejahung, die überhaupt erreicht werden kann“

“ý nghĩ về sự Tái phát Vĩnh cửu, công thức cao nhất của sự khẳng định mà nói chung có thể đạt tới.”

Ở đây Formel thực sự mang nghĩa một công thức cô đọng: Nietzsche xem ý nghĩ về sự Tái phát Vĩnh cửu như sự diễn đạt tập trung nhất của sự khẳng định đời sống. Vì vậy, trong chính câu trích này, giữ từ “công thức” là hợp lý.

Nhưng không nên mở rộng cách dịch ấy sang mọi chỗ Nietzsche nói về sự Tái phát Vĩnh cửu. Trong những đoạn khác, phù hợp hơn là nói “ý nghĩ”, “cách diễn đạt”, “câu hỏi”, hoặc “thử thách”, tùy văn cảnh.

Trong Ecce Homo, Nietzsche viết:

„Meine Formel für die Grösse am Menschen ist amor fati“

Câu này có thể dịch:

“Cách diễn đạt của tôi về sự lớn lao nơi con người là amor fati.”

Ngay sau đó ông giải thích:

„dass man Nichts anders haben will, vorwärts nicht, rückwärts nicht, in alle Ewigkeit nicht.“

“không muốn bất cứ gì khác đi, về phía trước không, về phía sau không, trong toàn bộ vĩnh hằng cũng không.”

Như vậy, amor fati nói: không muốn bất cứ gì khác đi — về phía trước không, về phía sau không, trong toàn bộ vĩnh hằng cũng không.

Sự Tái phát Vĩnh cửu đặt câu hỏi: nếu tất cả phải trở lại đúng như thế, ngươi có thể muốn nó trở lại không?

Hai ý niệm gặp nhau ở một điểm: khẳng định đời sống mà không cần đời sống phải được sửa thành một thứ khác.

12. Sự Tái phát Vĩnh cửu như tiêu chuẩn của sự khẳng định

Vì thế, không nên hiểu sự Tái phát Vĩnh cửu chỉ như một học thuyết nói rằng “mọi thứ sẽ xảy ra lại”. Câu hỏi triết học quan trọng hơn nằm ở chỗ khác:

Nếu đời sống của chúng ta không thể được sửa lại, không có thế giới bên kia để bù đắp, không có một lịch sử tiến tới sự cứu chuộc cuối cùng, và mọi khoảnh khắc đều phải trở lại, chúng ta còn có thể nói “có” với đời sống không?

Đó là lý do Nietzsche gọi nó là “Sức nặng lớn nhất”.

Một người có thể sống bằng hy vọng rằng tương lai sẽ sửa chữa hiện tại. Một người khác có thể sống bằng niềm tin rằng đau khổ hiện tại sẽ được đền bù ở một đời sống khác. Nhưng sự Tái phát Vĩnh cửu loại bỏ cả hai lối thoát. Nó buộc chúng ta đứng trước đời sống hiện tại mà không có sự bảo đảm từ bên ngoài.

Từ đây, amor fati không còn là một lời khuyên tâm lý kiểu “hãy tích cực”. Nó là một luận điểm triết học mạnh:

Hãy yêu đời sống đến mức không cần nó phải khác đi mới có thể khẳng định nó.

Đó là một tiêu chuẩn rất khắt khe. Bởi nếu chúng ta chỉ nói “có” với những gì mình thích, thì lời “có” ấy vẫn có điều kiện. Sự khẳng định mà Nietzsche tìm kiếm phải bao gồm cả những gì chúng ta muốn loại bỏ.

13. Kết luận: nói “có” với đời sống

Sự Tái phát Vĩnh cửu và amor fati vì thế phải được đọc cùng nhau.

Sự Tái phát Vĩnh cửu đặt ra một thử thách:

Liệu ngươi có muốn đời sống này trở lại vô hạn lần, đúng như nó đã xảy ra không?

Amor fati biểu thị thái độ có thể đáp lại thử thách ấy:

Không chỉ chịu đựng những gì đã xảy ra, mà không muốn nó phải khác đi.

Nietzsche về sau gọi ý nghĩ về sự Tái phát Vĩnh cửu là:

„diese höchste Formel der Bejahung, die überhaupt erreicht werden kann“

“công thức cao nhất của sự khẳng định mà nói chung có thể đạt tới.”

Từ “cái chết của Gót” đến sự Tái phát Vĩnh cửu, Nietzsche đưa vấn đề  thuyết hư vô đến một điểm quyết định. Nếu không còn một thế giới siêu việt để trao ý nghĩa cho đời sống, con người phải đối diện trực tiếp với đời sống. Nhưng Nietzsche không kết luận rằng vì thế đời sống mất ý nghĩa. Ông đặt ra một vấn đề khó hơn: đừng tìm một ý nghĩa bên ngoài đời sống để cứu đời sống khỏi chính nó.

Hãy xem liệu chúng ta có thể khẳng định nó hay không.

Sự Tái phát Vĩnh cửu là hình thức cực đoan nhất của câu hỏi ấy, bởi nó không cho phép loại bỏ bất cứ phần nào của đời sống. Niềm vui trở lại. Đau khổ trở lại. Thành công trở lại. Sai lầm trở lại. Những khoảnh khắc lớn lao trở lại. Những phút giây nhỏ bé, vô nghĩa, thậm chí đáng xấu hổ cũng trở lại.

Và tất cả trở lại theo cùng một chuỗi và cùng một trình tự.

Nếu trước viễn cảnh ấy chúng ta vẫn có thể nói “có”, thì “có” ấy không còn là sự lạc quan thông thường. Nó là một sự khẳng định đã đi qua khả năng của hối tiếc, của phẫn hận, của tinh thần trả thù đối với thời gian, và của mong muốn chạy trốn khỏi đời sống.

Đó là nơi sự Tái phát Vĩnh cửu đạt tới ý nghĩa sâu nhất của nó: không phải lời hứa rằng đời sống sẽ tốt đẹp hơn, mà là câu hỏi liệu chúng ta có đủ sức yêu đời sống này đến mức không cần một đời sống khác thay thế nó hay không

 

[11] Übermensch — “người-trên-người” là một trong những khái niệm nổi tiếng nhất, đồng thời cũng bị hiểu sai và bóp méo nhiều nhất trong triết học Nietzsche. Trước hết, cần nói rõ về cách tôi tạm dịch. Übermensch gồm über — “trên”, “vượt trên”, “ở bên trên” — và Mensch — “người”, “con người”. Vì vậy, dịch là “Siêu nhân” tuy quen thuộc nhưng rất dễ gây ngộ nhận: trong tiếng Việt hiện nay, “siêu nhân” thường gợi đến một con người có sức mạnh phi thường, một anh hùng vượt quá giới hạn tự nhiên, thậm chí một nhân vật siêu nhiên. Tất cả những liên tưởng ấy đều rất xa với điều Nietzsche muốn nói. “Người-trên-người” giữ được cấu trúc của nguyên ngữ và quan trọng hơn, cho thấy đây không phải một “giống người siêu nhiên” mà là hình tượng của sự vượt trên con người hiện tại.

Trong Also sprach Zarathustra, Nietzsche để Zarathustra tuyên bố: “Ta dạy những ngươi về Übermensch. Con người là một điều gì đó phải được vượt qua.” Câu này là chìa khóa để hiểu khái niệm. Übermensch không phải một bản chất đã hoàn tất, cũng không phải một loài người mới đã xuất hiện để thay thế loài người cũ. Nó biểu thị một nhiệm vụ của sự tự vượt qua (Selbstüberwindung): con người phải vượt qua chính những hình thức hiện hữu, những thói quen giá trị và những giới hạn mà mình đã thừa hưởng. Vì vậy, Übermensch không phải “người mạnh hơn người khác”, mà trước hết là người có khả năng vượt qua chính mình.

Điều này giải thích vì sao über trong Übermensch không nên hiểu đơn giản là “siêu-” theo nghĩa có một phẩm chất đặc biệt nằm ở trên con người. Über còn mang nghĩa vượt qua, đi qua, vượt lên trên. Übermensch vì thế phải được đọc trong động thái của một sự vượt qua: vượt qua con người như hiện trạng, vượt qua những giá trị đã trở nên quen thuộc, và vượt qua nhu cầu phải có một nền tảng siêu việt để bảo đảm cho những giá trị ấy. Nếu biến Übermensch thành một thực thể đứng yên ở “phía trên” con người, ta đã làm mất đi chính động lực của khái niệm.

Đây cũng là lý do Übermensch phải được đặt trong bối cảnh “cái chết của Gót” (der Tod Gottes). Khi Nietzsche nói “Gót đã chết”, vấn đề không chỉ là một niềm tin tôn giáo cụ thể bị bác bỏ. Điều sâu xa hơn là nền tảng siêu việt từng làm nền tảng cho trật tự giá trị của châu Âu đạo Kitô không còn giữ được sức mạnh của nó. Nếu những giá trị tối cao không còn có cơ sở nơi một thế giới bên kia, thì con người đứng trước một khoảng trống mà Nietzsche gọi là vấn đề của hư vô thuyết (Nihilismus). Übermensch xuất hiện trong chính hoàn cảnh ấy: không phải để lấp khoảng trống bằng một “Gót mới”, mà để biểu thị khả năng vượt qua chính nhu cầu cần một Gót mới.

Đây là điểm thường bị hiểu sai nghiêm trọng. Übermensch không phải một hữu thể siêu nhiên thay thế Gót. Nếu đọc như vậy, ta chỉ dựng lại cấu trúc cũ dưới một hình thức mới: trước kia Gót đứng ở trên con người và bảo đảm giá trị; nay một “Siêu nhân” đứng ở trên con người và tiếp tục bảo đảm giá trị. Nhưng Nietzsche muốn phá vỡ chính cấu trúc ấy. Übermensch không phải “vị thần mới”, cũng không phải một chủ thể được trao quyền ban phát chân lý và đạo đức từ bên trên. Nó gắn với khả năng tự vượt qua, tự định giá và sáng tạo giá trị trong chính đời sống, không cần một nền tảng tuyệt đối nằm ngoài đời sống.

Cũng vì vậy, Übermensch không phải một học thuyết về chủng tộc. Một trong những sự bóp méo tai tiếng nhất là biến Übermensch thành một “chủng người thượng đẳng” có quyền thống trị những người khác. Cách đọc này không chỉ giản lược mà còn làm sai hướng của tư tưởng Nietzsche. Mensch trong Übermensch không chỉ một nhóm dân tộc, chủng tộc hay tầng lớp xã hội cụ thể; và über không có nghĩa là “cao hơn về sinh học”. Nietzsche không đưa ra một chương trình chọn lọc chủng tộc để sản xuất một giống người ưu việt. Đọc Übermensch như “master race” là đem một khái niệm triết học về tự vượt qua và tái định giá vào một ngôn ngữ chính trị–sinh học mà nó không tự mang.

Sự bóp méo này càng trở nên nguy hiểm khi Übermensch được tách khỏi toàn bộ văn cảnh của Zarathustra và được ghép với những ý tưởng về quyền lực, thống trị hoặc bạo lực. Nietzsche quả thực nói rất nhiều về ý chí quyền lực (Wille zur Macht), nhưng “quyền lực” ở đây không thể tự động đồng nhất với quyền lực chính trị, quyền lực quân sự hay quyền thống trị người khác. Đặc biệt, tự vượt qua chính mình là một mô-típ trung tâm của Nietzsche. Một người chỉ đơn giản muốn thống trị người khác vẫn có thể hoàn toàn bị thống trị bởi lòng oán hận, nhu cầu trả thù, ham muốn được công nhận hoặc những giá trị mà mình chưa từng tự kiểm tra. Theo tiêu chuẩn Nietzsche, đó chưa phải là sự vượt qua chính mình.

Một ngộ nhận khác là xem Übermensch như một cá nhân hoàn hảo. Nietzsche không đưa ra hình ảnh về một con người đạt đến trạng thái hoàn tất, không còn thiếu sót và từ đó đứng trên toàn thể nhân loại. Trái lại, Übermensch thuộc về một quá trình không ngừng trở thành. Nó phù hợp với toàn bộ tư tưởng Nietzsche về sự tự vượt qua: vượt qua một hình thức của mình để có khả năng trở thành một hình thức khác. Vì vậy, nếu biến Übermensch thành một “mẫu người lý tưởng” cố định, ta lại biến nó thành một bản chất bất biến — chính điều Nietzsche luôn nghi ngờ.

Điểm này đặc biệt quan trọng khi đặt Übermensch cạnh “con người cuối cùng” (der letzte Mensch) trong Zarathustra. “Con người cuối cùng” không phải người thấp kém về sinh học; đó là hình tượng của một con người không còn muốn vượt qua chính mình. Họ tìm kiếm tiện nghi, an toàn, ổn định và một thứ hạnh phúc nhỏ bé không còn đòi hỏi sáng tạo hay tự biến đổi. Übermensch được đặt đối lập với hình tượng ấy không phải như “một giống người mạnh hơn”, mà như khả năng vẫn còn mở ra của con người. Một bên là sự thu nhỏ của khát vọng; bên kia là sự mở rộng vô tận của khả năng tự vượt qua.

Vì thế, câu “con người là một điều gì đó phải được vượt qua” không có nghĩa rằng “con người hiện tại phải bị tiêu diệt để nhường chỗ cho một loài người mới”. “Vượt qua” ở đây trước hết là vượt qua chính những gì đang cố định con người thành một bản chất đã hoàn tất. Con người là một cầu nối, một quá trình, một sự trở thành. Trong Zarathustra, Nietzsche dùng hình ảnh cây cầu để nói về con người: con người không phải đích đến cuối cùng mà là một điều đang đi qua chính mình.

Điều này cũng giải thích quan hệ giữa Übermensch và “tạo ra giá trị”. Nietzsche không đơn giản nói rằng “mỗi người có thể tự đặt ra bất cứ giá trị nào mình thích”. Đó sẽ chỉ là thuyết chủ quan tùy tiện. Übermensch không phải người nói: “Tôi thích điều này nên nó trở thành thiện.” Vấn đề là khả năng định giá sau khi những giá trị được thừa hưởng đã được đưa vào phê bình, và khả năng sáng tạo những hình thức sống có sức khẳng định đời sống. Sự sáng tạo ấy đòi hỏi kỷ luật, tự vượt qua và khả năng chống lại chính những động lực thấp kém trong mình; nó không phải sự tùy tiện của một cá nhân muốn làm gì thì làm.

Bởi vậy, Übermensch cũng không đồng nghĩa với “người vô đạo đức”. Nietzsche phê bình luân lý truyền thống không phải để giải phóng con người khỏi mọi giá trị, mà để đặt lại vấn đề giá trị của chính những giá trị. Câu hỏi không còn chỉ là “điều này tốt hay xấu theo luật nào?”, mà là: giá trị này được hình thành từ đâu, phục vụ kiểu đời sống nào, làm tăng hay làm suy giảm sức mạnh sáng tạo và khả năng tự vượt qua của đời sống? Chính đây là nơi Übermensch liên hệ với dự án truy xét lai lịch của đạo đức (Genealogie der Moral).

Do đó, không nên dùng Übermensch để biện minh cho một thứ thuyết cá nhân ích kỷ. Người tự cho rằng mình “cao hơn” người khác, khinh thường mọi người và chỉ làm theo ham muốn của mình chưa vì thế trở thành Übermensch. Trái lại, chính việc bị thúc đẩy bởi oán hận, ganh ghét, nhu cầu thống trị hoặc nhu cầu chứng minh sự vượt trội có thể cho thấy người ấy vẫn đang bị những giá trị cũ điều khiển. Sự vượt qua mà Nietzsche nói tới trước hết là vượt qua chính động lực muốn trở thành “cao hơn người khác”.

Cũng cần phân biệt Übermensch với “thiên tài” theo nghĩa thông thường. Nietzsche không đơn giản ca ngợi người có trí tuệ đặc biệt, tài năng nghệ thuật hay thành tựu phi thường. Một thiên tài vẫn có thể sống trong sự lệ thuộc vào những giá trị mà mình chưa từng chất vấn. Übermensch là một hình tượng triết học rộng hơn: nó liên quan đến cách một con người quan hệ với chính mình, với giá trị, với sự trở thành và với đời sống.

Trong mạch tư tưởng của Nietzsche, Übermensch còn liên hệ trực tiếp với sự trở lại vô tận của toàn bộ sự sống và sự trở thành (ewige Wiederkunft des Gleichen) và với amor fati. Nếu con người có thể nói “có” với toàn bộ đời sống, kể cả những gì đau đớn và không thể thay đổi, thì đó là một hình thức cực đoan của sự tự vượt qua. Übermensch vì vậy không đứng ngoài sự trở thành để phán xét nó; trái lại, nó là hình tượng của một con người có khả năng khẳng định sự trở thành mà không cần một cứu cánh siêu việt.

Từ đây có thể thấy vì sao Übermensch không phải câu trả lời cho câu hỏi “ai sẽ trở thành Gót mới?”. Nietzsche không muốn thay thế “Gót” bằng “Siêu nhân”. Câu hỏi thực sự là: con người có thể sống và định giá thế nào sau khi không còn một nền tảng siêu việt bảo đảm cho giá trị? Übermensch là tên gọi cho khả năng mở ra từ câu hỏi ấy: một con người không còn tìm kiếm giá trị tối hậu ở một thế giới bên kia, nhưng cũng không rơi vào hư vô; không chấp nhận mọi giá trị cũ một cách mù quáng, nhưng cũng không tùy tiện phủ nhận mọi giá trị; không đứng yên trong bản chất đã được trao, mà liên tục vượt qua chính mình để trở thành.

Theo nghĩa này, “người-trên-người” không phải là “người đứng trên những người khác”, mà là người vượt trên chính con người đã có. Dấu gạch nối trong cách dịch này có một ý nghĩa nhất định: nó giúp giữ lại cấu trúc động của Über-mensch — một con người đang vượt-trên, chứ không phải một “siêu nhân” đã hoàn tất. Và chính sự phân biệt ấy là điều cần thiết để tránh biến một trong những khái niệm triết học triệt để nhất của Nietzsche thành hình ảnh tầm thường về một cá nhân siêu phàm, một kẻ thống trị, một chủng người thượng đẳng hay một “Gót mới” mang hình người.

[12] Xét lại toàn bộ những giá trị đang được thừa nhận (Umwertung aller Werte) là một trong những công thức quan trọng nhất của Nietzsche, nhưng cũng là công thức dễ bị giản lược nhất nếu chỉ hiểu nó như một lời kêu gọi “thay đổi đạo đức”. Nguyên văn tiếng Đức là Umwertung aller Werte: Umwertung bắt nguồn từ umwerten, nghĩa là đánh giá hoặc định giá lại; tiền tố um- còn gợi một sự chuyển hướng, đảo chuyển hoặc thay đổi cách định giá. Aller Werte nghĩa là “mọi giá trị”. Vì vậy, “xét lại toàn bộ những giá trị đang được thừa nhận” không có nghĩa chỉ xem xét lại một vài quy tắc đạo đức, mà là đưa toàn bộ những giá trị đã được xem là hiển nhiên, cao quý, đúng đắn hoặc tối cao trở lại trước sự phê bình.

Điều quan trọng nhất là Umwertung không có nghĩa Nietzsche tùy ý nghĩ ra một bảng giá trị mới. Ông không nói: trước đây người ta cho rằng A là tốt, nay tôi thích B hơn nên B trở thành tốt. Nếu chỉ như vậy, triết học Nietzsche sẽ rơi vào một thứ thuyết chủ quan tùy tiện mà chính ông không chủ trương. Xét lại giá trị bắt đầu bằng những câu hỏi sâu hơn: một giá trị đã trở thành giá trị bằng cách nào? Nó xuất phát từ những điều kiện sống nào? Những lực lượng nào đã sản sinh và duy trì nó? Nó phục vụ kiểu sống nào? Nó làm tăng hay làm suy giảm khả năng khẳng định, sáng tạo và tự vượt qua của đời sống?

Vì thế, Nietzsche không chỉ hỏi “giá trị nào đúng?”, mà còn hỏi “từ đâu mà chúng ta có tiêu chuẩn để gọi một điều là đúng, tốt, cao quý, thấp hèn, chân thật hay giả dối?” Đây là bước chuyển từ việc phán xét những giá trị sang truy xét lai lịch của chính hành vi định giá. Một giá trị không còn được miễn trừ khỏi phê bình chỉ vì nó đã được tôn kính từ lâu, được thần thánh hóa, được truyền thống triết học bảo đảm hay được xem là hiển nhiên.

Đây là lý do Umwertung aller Werte phải được đọc cùng với phương pháp truy xét lai lịch (Genealogie). Trong Zur Genealogie der Moral, Nietzsche không đơn giản viết một “lịch sử đạo đức”. Ông truy xét những điều kiện lịch sử, tâm lý, xã hội và những quan hệ quyền lực qua đó những đối lập như thiện/xấu, tốt/ác, tội lỗi/vô tội, cao quý/hèn hạ đã hình thành. Câu hỏi lai lịch vì thế không chỉ là “giá trị này xuất hiện khi nào?”, mà là “kiểu sống nào đã cần đến giá trị này, và giá trị ấy đã làm gì đối với kiểu sống đó?”

Nhưng Umwertung aller Werte không chỉ liên quan đến đạo đức. Đây là điểm đặc biệt quan trọng khi đặt Nietzsche trong lịch sử bản thể học. “Mọi giá trị” ở đây phải được hiểu rộng hơn bảng phân loại đạo đức thông thường. Nó bao gồm những giá trị nằm dưới những quan niệm của chúng ta về chân lý, tri thức, lý tính, bản chất, hữu thể, cái thiện, cái đẹp, mục đích, tự do, chủ thể và chính “thế giới thực”. Nói cách khác, Nietzsche không chỉ hỏi tại sao chúng ta coi một hành động là thiện hay ác; ông còn hỏi tại sao chúng ta lại cho rằng chân lý phải có giá trị tối cao, tại sao chúng ta cần một thế giới “thực” đứng sau thế giới trở thành, tại sao chúng ta cho rằng cái bất biến cao hơn cái biến đổi, tại sao chúng ta tin rằng lý tính có quyền phán xét đời sống từ một vị trí đứng ngoài đời sống.

Theo nghĩa ấy, Umwertung aller Werte chạm đến ontology ở chính tầng sâu của nó. Lịch sử bản thể học phương Tây thường tìm kiếm một điều gì đó có địa vị cao hơn sự biến đổi: eidos hay idea của Plato, thực thể (ousia) của Aristotle, Thượng đế của gót học, hay những hình thức khác của một nền tảng bất biến. Nietzsche đặt vấn đề rằng những đối lập như hữu thể/sự trở thành, bất biến/biến đổi, chân thực/bề ngoài, thực tại/hiện tượng không phải những phân biệt hoàn toàn trung tính. Chúng đã được hình thành trong những lịch sử định giá nhất định. Khi “hữu thể” được đặt cao hơn “sự trở thành”, đó không chỉ là một nhận định về cấu trúc của thực tại; nó đồng thời là một sự định giá: cái bất biến được xem là cao hơn, đáng tin hơn và chân thực hơn cái biến đổi.

Đây chính là nơi Nietzsche đi xa hơn một phê bình đạo đức. Ông nghi ngờ chính thứ bậc giá trị ẩn dưới những phạm trù bản thể học. Nếu chúng ta gọi cái bất biến là “thực” và cái biến đổi là “chỉ là hiện tượng”, thì chúng ta đã không chỉ mô tả thế giới; chúng ta đã định giá một cách đặc biệt một kiểu hiện hữu và hạ thấp một kiểu hiện hữu khác. Vì vậy, việc xét lại toàn bộ những giá trị đang được thừa nhận có thể được hiểu như một sự can thiệp vào chính những điều kiện giá trị đã cấu thành cách phương Tây hiểu về thực tại.

Điều này cũng giải thích quan hệ giữa Umwertung và sự trở thành (Werden). Nếu sự trở thành không còn bị xem là một trạng thái thấp hơn của hữu thể, thì cần phải xét lại toàn bộ hệ thống giá trị đã khiến con người muốn tìm kiếm một thực tại bất biến đứng phía sau nó. Nietzsche không đơn giản thay một “bản thể” cũ bằng một “bản thể” mới. Ông đặt câu hỏi liệu có cần phải tìm kiếm một nền tảng bất biến như vậy ngay từ đầu hay không. Theo nghĩa này, xét lại những giá trị đồng thời là xét lại cách chúng ta định giá chính sự trở thành.

Bởi vậy, không nên hiểu Umwertung aller Werte như một cuộc đảo ngược máy móc: trước đây người ta gọi X là tốt thì Nietzsche gọi X là xấu; trước đây người ta coi Y là thấp thì Nietzsche coi Y là cao. Đảo ngược đơn thuần vẫn còn phụ thuộc vào hệ thống cũ, bởi nó vẫn giữ nguyên những đối lập và chỉ đổi vị trí của hai phía. Nietzsche muốn đi xa hơn: ông muốn khảo sát chính thước đo đã tạo ra sự đối lập ấy. Đây là lý do Umwertung không chỉ là đổi kết quả của việc định giá, mà còn đặt lại câu hỏi về hoạt động định giá (Wertung).

Ở đây cần chú ý đến một thuật ngữ khác của Nietzsche: Wert — “giá trị” — và werten / wertschätzen — định giá, đánh giá, coi trọng. Với Nietzsche, con người không đơn giản là một chủ thể trung lập đứng trước một thế giới đã có sẵn rồi sau đó phát hiện ra những giá trị nằm trong thế giới ấy. Con người sống bằng cách định giá: lựa chọn, ưu tiên, khẳng định, phủ định, tôn kính, khinh miệt, theo đuổi và tránh né. Vì thế, giá trị luôn liên quan đến kiểu sống và đến những điều kiện làm cho một kiểu sống có thể phát triển.

Điều này không có nghĩa rằng “giá trị chỉ là sở thích cá nhân”. Nietzsche chống lại cả ý niệm về những giá trị tuyệt đối được bảo đảm từ bên ngoài lẫn quan niệm giản đơn rằng mỗi cá nhân có thể tùy ý tạo ra giá trị. Câu hỏi của ông là những giá trị nào làm cho một hình thức sống trở nên phong phú, mạnh mẽ, sáng tạo và có khả năng tự vượt qua; những giá trị nào lại nuôi dưỡng sự suy kiệt, oán hận, phủ định đời sống và nhu cầu chạy trốn khỏi sự trở thành? Vì thế, định giá ở Nietzsche gắn với một thứ bậc giữa những hình thức sống, chứ không phải với sở thích tùy tiện.

Từ đây có thể hiểu rõ hơn quan hệ giữa Umwertung aller Werte và “cái chết của Gót”. Khi Nietzsche nói “Gót đã chết”, vấn đề không phải chỉ là một tín điều tôn giáo bị bác bỏ. “Gót” tượng trưng cho một toàn bộ cấu trúc trong đó chân lý, thiện, mục đích, trật tự và giá trị tối cao được bảo đảm bởi một nền tảng siêu việt. Khi nền tảng ấy mất hiệu lực, những giá trị từng dựa vào nó không tự động biến mất; nhưng chúng không còn được phép coi là bất khả nghi vấn. Chính lúc đó nhiệm vụ xét lại xuất hiện.

Vì vậy, sau “cái chết của Gót” không phải là kết luận “mọi giá trị đều ngang nhau”. Ngược lại, đây là lúc vấn đề giá trị trở nên nghiêm trọng hơn bao giờ hết. Nếu không còn một nền tảng tuyệt đối cho những giá trị, thì phải hỏi lại giá trị của chính những giá trị đã được thừa nhận. Nietzsche không giải quyết hư vô thuyết bằng cách nói rằng “không có giá trị nào”; ông tìm kiếm khả năng vượt qua hư vô thuyết bằng một hình thức định giá khẳng định đời sống.

Đây cũng là lý do Umwertung liên hệ trực tiếp với Übermensch — người-trên-người, amor fati và sự trở lại vô tận của toàn bộ sự sống và sự trở thành. Người-trên-người không phải một “Gót mới” ban hành một bộ luật đạo đức mới; đó là hình tượng của một con người có khả năng tự vượt qua những giá trị đã được trao cho mình và tham dự vào việc sáng tạo những hình thức định giá mới. Amor fati biểu thị khả năng yêu sự tất yếu của đời sống thay vì oán hận nó; còn sự trở lại vô tận đặt ra thử thách cực hạn: liệu một hình thức định giá có thể khẳng định toàn bộ sự sống và sự trở thành, chứ không cần một thế giới khác để cứu chuộc chúng hay không?

Do đó, “xét lại toàn bộ những giá trị đang được thừa nhận” không phải là một khẩu hiệu đạo đức, càng không phải lời kêu gọi phá bỏ mọi chuẩn mực. Nó là tên gọi cho một cuộc chuyển đổi sâu rộng trong cách triết học đặt câu hỏi về giá trị: từ việc coi những giá trị là những chuẩn mực đã có sẵn sang truy xét lai lịch, điều kiện, lực lượng và kiểu sống đã làm cho chúng trở thành giá trị; từ việc tìm một nền tảng siêu việt cho giá trị sang khảo sát khả năng định giá ngay trong sự trở thành; và từ việc hỏi “điều gì có giá trị tuyệt đối?” sang câu hỏi triệt để hơn: “một giá trị có giá trị đối với kiểu sống nào, nó biểu hiện điều gì, và nó làm gì đối với đời sống?”

Theo nghĩa đó, Umwertung aller Werte không chỉ là xét lại những giá trị đạo đức. Nó là một nỗ lực đưa toàn bộ trật tự định giá ẩn dưới đạo đức, siêu hình học, nhận thức luận và quan niệm của con người về thực tại trở lại trước sự phê bình. Nietzsche không chỉ muốn thay đổi câu trả lời; ông muốn thay đổi thước đo bằng đó những câu trả lời ấy được xem là đúng, tốt, cao quý, chân thực hay đáng sống. Chính ở điểm này, “xét lại toàn bộ những giá trị đang được thừa nhận” trở thành một bộ phận thiết yếu trong sự chuyển hướng từ hữu thể bất biến sang sự trở thành, và từ việc tìm kiếm một nền tảng siêu việt sang việc khảo sát những điều kiện nội tại của chính sự sống.

[13] Nietzsche không đưa ra một “ý nghĩa của lịch sử” khác để thay thế Hegel hay Marx, mà đặt vấn đề với chính giả định rằng lịch sử có một đích đến chung (Telos). Nếu Hegel đọc lịch sử như sự tự triển khai của Tinh thần hướng đến tự do, còn Marx giải thích biến đổi lịch sử từ những mâu thuẫn trong đời sống vật chất–xã hội, Nietzsche nghi ngờ rằng đằng sau những biến đổi ấy nhất thiết phải có một chủ thể phổ quát, một logic thống nhất hay một mục đích được định trước.

Vì vậy, điều ông chống lại không phải là việc nghiên cứu những quan hệ nhân quả hay điều kiện lịch sử, mà là đọc lịch sử từ kết quả hiện tại rồi quy kết kết quả ấy thành mục đích mà lịch sử ngay từ đầu đã hướng tới. Trong Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben (1874), Nietzsche phê phán việc biến lịch sử thành một tri thức tự trị, tách khỏi đời sống. Về sau, trong Zur Genealogie der Moral, ông chuyển trọng tâm từ việc tìm kiếm một ý nghĩa bao quát sang truy xét quá trình hình thành của những giá trị. Genealogie vì thế không hỏi một giá trị “thực sự là gì” hay chỉ đơn giản “bắt nguồn từ đâu”, mà hỏi nó đã hình thành như thế nào, trong những điều kiện nào, qua những xung đột và biến đổi nào. Đây là ý nghĩa của việc Nietzsche đặt Herkunft và Entstehung vào trung tâm, thay cho việc tìm kiếm một Ursprung được hiểu như một bản nguyên đã chứa sẵn hình thái hiện tại.

[14] Có thể thấy rõ cách Nietzsche chống lại việc biến kết quả thành tiêu chuẩn giải thích quá trình trong Menschliches, Allzumenschliches (1878), nhất là những đoạn ông phân tích cách con người có xu hướng giải thích sự vật từ mục đích tưởng tượng thay vì từ lịch sử hình thành của chúng. Đây là một tiền đề quan trọng cho phương pháp sau này: một hình thái đang tồn tại không vì thế chứng minh rằng nó đã được lịch sử hướng đến ngay từ đầu.

[15] Trong Zur Genealogie der Moral, Nietzsche phân biệt cách khảo sát lai lịch với việc dựng lại một Ursprung đơn tuyến. Đặc biệt, khảo luận thứ hai cho thấy những ý nghĩa hiện đại của Schuld không thể được giải thích bằng một nguồn gốc duy nhất, mà phải được truy xét qua những biến đổi của những quan hệ, chức năng và cách diễn giải. Vì vậy, “lai lịch” ở đây không phải là truy tìm một điểm xuất phát, mà là theo dõi những biến đổi làm cho một ý nghĩa hiện tại trở thành khả dĩ.

[16] Schlechtes Gewissen theo nghĩa đen là “lương tâm xấu”. Trong Zur Genealogie der Moral, Nietzsche không xem trạng thái này ngay từ đầu là một ý niệm của đạo Kitô về tội lỗi trước Gót. Ông truy nguyên nó về một quá trình sâu xa hơn: khi con người bước vào đời sống xã hội với những quy tắc và sự cưỡng chế, những bản năng hung bạo, chiếm đoạt và thống trị vốn có thể hướng ra bên ngoài không còn có thể tự do phát triển theo cách cũ mà bị đẩy ngược vào bên trong. Nietzsche gọi đây là quá trình “nội tâm hóa con người” (Verinnerlichung des Menschen). Từ đó, con người bắt đầu hướng sự thù địch và hung bạo vào chính mình, tạo nên một hình thức tự đối kháng.

Theo Nietzsche, đạo Kitô không phải là nguồn gốc duy nhất của quá trình này. Nó tiếp nhận, diễn giải và định hình lại trạng thái đã hình thành trước đó bằng phạm trù tội lỗi (Schuld), đặc biệt khi đặt nó trong quan hệ với Thiên Chúa. Qua đó, sự tự đối kháng vốn đã hình thành trong quá trình nội tâm hóa được chuyển thành ý thức về tội lỗi, sự mắc nợ và nhu cầu chuộc tội. Vì vậy, khi Nietzsche truy xét schlechtes Gewissen, ông không đơn giản tìm “nguồn gốc Kitô” của cảm thức tội lỗi, mà phân tích quá trình lịch sử qua đó một trạng thái tâm lý–xã hội được hình thành, rồi được đạo Kitô diễn giải và tái cấu trúc thành một hình thức luân lý–tôn giáo đặc thù.

[17] Ngay trong lời tựa Zur Genealogie der Moral, Nietzsche nói đến việc truy xét “Ursprung unserer moralischen Vorurtheile”, nhưng lập tức chuyển trọng tâm sang câu hỏi về “der Werth dieser Werthe selbst”. Sự chuyển đổi này rất quan trọng: vấn đề không còn chỉ là giá trị bắt đầu từ đâu, mà là giá trị của chính những giá trị ấy được hình thành và đánh giá như thế nào. Genealogie vì thế đồng thời là một phương pháp lịch sử và một phương pháp phê phán.

[18] Ba khảo luận của Zur Genealogie der Moral cung cấp ba trường hợp minh họa cho cùng một phương thức: sự đối lập gut/schlecht và gut/böse; lịch sử của Schuld, Schulden và schlechtes Gewissen; và asketische Ideal. Nietzsche không cho rằng những ý nghĩa hiện tại chỉ đơn giản được truyền nguyên vẹn từ quá khứ. Cùng một từ, cùng một thực hành hoặc cùng một giá trị có thể bị những lực lượng khác nhau chiếm đoạt và được tái diễn giải để phục vụ những hình thức sống khác nhau. Chính tính biến đổi của chức năng và ý nghĩa này làm nên chiều kích lịch sử của Genealogie.

[19] Cần đặc biệt tránh đồng nhất Wille zur Macht với một “quy luật của lịch sử”. Trong Zur Genealogie der Moral, Nietzsche dùng những phân tích về lực lượng, chiếm đoạt và tái diễn giải để giải thích sự biến đổi của những giá trị; điều đó không đồng nghĩa rằng ông đưa ra một quy luật duy nhất có thể dùng để diễn giải toàn bộ lịch sử nhân loại. Biến Wille zur Macht thành một nguyên lý lịch sử toàn năng sẽ biến Nietzsche thành người lập lại mô hình giải thích mà chính phương pháp lai lịch của ông muốn phá vỡ.

[20] Trong Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben (1874), Nietzsche viết: “Wir wollen der Historie nur soweit dienen, als die Historie dem Leben dient” — “Chúng ta chỉ muốn phụng sự lịch sử trong chừng mực lịch sử phụng sự đời sống.” Câu này nêu rõ tiêu chuẩn mà Nietzsche dùng để đánh giá việc nghiên cứu lịch sử: giá trị của tri thức lịch sử không nằm ở việc tích lũy hiểu biết về quá khứ, mà ở khả năng của nó đối với đời sống hiện tại. Ông phân biệt ba hình thức dùng lịch sử: monumentalische Historie (lịch sử kiểu tượng đài), antiquarische Historie (lịch sử khảo cổ/bảo tồn) và kritische Historie (lịch sử phê phán). Trong đó, lịch sử phê phán cho phép hiện tại đặt lại vấn đề với những giá trị, tập quán và cách đánh giá được quá khứ truyền lại nhưng vẫn tiếp tục chi phối đời sống hiện tại. Theo nghĩa này, trở về với quá khứ không phải để tìm một khởi điểm nguyên thủy hay phục hồi một hình thái ban đầu, mà để truy xét quá trình hình thành của những gì hiện đang được thừa nhận, qua đó mở khả năng đánh giá và biến đổi chúng trong hiện tại. Đây là một tiền đề quan trọng cho Genealogie về sau.