(What Kind Of
Creatures Are We?)
Noam Chomsky
3 | LỢI ÍCH
CHUNG CHO TẤT CẢ LÀ GÌ?
TRONG NHỮNG CHƯƠNG 1 VÀ
2, tôi đã xem xét những đề tài có liên quan gần gũi của ngôn ngữ và tư tưởng. Thăm dò cẩn thận và kỹ lưỡng vén mở lên
cho thấy, tôi nghĩ,
rằng chúng có nhiều những thuộc tính nổi bật, phần lớn bị che dấu khỏi quan sát
trực tiếp và trong những phương
diện quan trọng, ý thức không đến gần được để
hiểu hay nhận biết đầy đủ. Giữa những số này là cấu trúc và
thiết kế cơ bản của hệ thống những tiến trình tâm lý hay cơ chế tinh thần tiến hành
ngôn ngữ và suy nghĩ, nằm chìm bên dưới “ngôn ngữ của tư tưởng” được ngôn ngữ bên
trong cung ứng, ngôn ngữ-I, vốn mỗi cá nhân đã thành thạo, với phạm vi giàu
có nhưng giới hạn, được bản chất
thiết yếu của chúng ta ấn định. Thêm
nữa, những atom của tính toán, những khái niệm nhỏ nhất của ngôn ngữ và tư tưởng,
hiện ra như độc nhất với
con người trong những phương diện nền tảng, nêu lên những vấn đề khó khăn về những
nguồn gốc của chúng, những vấn đề sẽ không thể khảo sát được thành công, trừ khi những thuộc tính của sự biểu hiện
những tính chất vật lý quan sát được phải được thận trọng đưa vào giải thích. Tôi nghĩ việc thăm dò cũng vén mở lên
cho thấy rằng mức độ đạt đến của tư tưởng con
người thì tự nó bị ràng buộc bởi “những giới
hạn trên những giả thuyết có thể được chấp nhận” vốn đem lại sự giàu có và sâu xa của nó, để lại những
bí ẩn sẽ cưỡng lại
loại thấu hiểu vốn những người tạo dựng cách mạng
khoa học thời nay ở buổi đầu đã
có khát vọng với nó, như những
khuôn mặt lớn của tư tưởng thế kỷ 17 và XVIII đã nhìn nhận trong nhiều cách khác nhau; và cũng mở ra
những có thể có cho sự nghiên cứu
vào trong những câu hỏi khơi dậy quan tâm tìm biết. vốn đã từng
được thăm dò nhưng còn quá ít. [1]
Cho đến giờ, tôi vẫn giữ theo với những phương diện
nhận thức nhất định của bản chất con
người, và suy nghĩ về con người như những cá thể riêng biệt. Nhưng dĩ nhiên, con người là những sinh vật xã hội, và loài sinh vật chúng ta trở thành tùy thuộc
quan trọng trên xã hội, văn
hóa và những định chế tổ chức của đời sống chúng
ta. Do đó, chúng ta đã được dẫn đến thăm dò vào trong những dàn xếp xã hội vốn tạo thuận lợi cho những quyền và phúc
lợi của con người, để thỏa mãn những khát vọng chính đáng của họ – nói vắn tắt – lợi ích
chung cho tất cả – công ích.
Tôi cũng vẫn giữ theo với phần lớn những
gì với tôi có vẻ là những phát biểu đúng thực hiển nhiên. mặc dù thuộc một loại khác lạ với thông
thường, vì chúng thường bị phủ nhận trong tổng quát. Tôi muốn nêu thêm một số chúng ở đây, với cùng những tính chất khác lạ. Và với phạm
vi rộng hơn của những quan tâm, tôi sẽ cố
gắng để giải quyết,
những phát biểu đúng thực hiển nhiên được gán cho này, chúng liên quan
đến một phạm trù đáng chú ý của những nguyên lý đạo đức: những nguyên lý vốn không chỉ
phổ quát, ở chỗ chúng hầu
như luôn luôn được xưng tụng, nhưng phổ quát gấp
đôi, ở chỗ đồng thời, chúng hầu hết cũng đều bị phủ nhận trong thực
hành phổ quát. Những phát biểu đúng thực hiển nhiên này, một loạt từ những nguyên tắc rất tổng quát, chẳng hạn
như phát biểu đúng thực hiển nhiên rằng chúng ta nên áp dụng với chính chúng ta những tiêu
chuẩn chúng ta áp dụng với những người khác, nếu không là những tiêu chuẩn khắc nghiệt hơn, đến những học thuyết
cụ thể hơn, chẳng hạn như sự tận tụy để thúc đẩy
công lý và những quyền con người, đã được tuyên bố hầu như phổ quát, ngay cả bởi những ‘quái vật’ tệ hại nhất,
dù hồ sơ thực sự thì đen tối khó chấp nhận, khắp mọi bậc thang của phân loại.
Một chỗ tốt để bắt đầu là
với On Liberty (Bàn về Tự do) cổ điển của
Mill. Phương châm tuyên bố ý tưởng chính của nó là “nguyên tắc dẫn đầu lớn, hướng
tới chỗ mọi luận chứng đã mở ra trong
những trang sách này đều trực tiếp hội tụ về: sự quan
trọng tuyệt đối và thiết yếu của sự phát triển con người trong sự đa dạng phong phú nhất của nó”. Những lời trích dẫn này lấy từ Wilhelm von Humboldt, một trong những người sáng
lập của thuyết tự
do cổ điển, trong số nhiều
những thành tựu khác. Theo đó, những thể chế vốn hạn chế sự phát triển
của con người loại như vậy đều bất hợp pháp, trừ khi, bằng cách nào
đó, nếu chúng có thể tự biện minh được.
Humboldt đã diễn tả những quan điểm vốn đang quen thuộc
trong thời Khai sáng. Một minh họa khác là phê bình sắc bén của Adam Smith về sự phân công lao động, và đặc biệt
những lý do của ông.[2] Trong lời ông, “Những hiểu biết
của phần lớn của con người đều nhất thiết
đã hình thành bởi những công ăn việc làm bình thường của họ”, và với tư cách như thế, con người có một đời dành vào việc thực hiện một ít hoạt động chức năng đơn giản, những tác động của chúng, có lẽ cũng thế, gần như luôn luôn là như nhau, hay rất
giống nhau, không có cơ hội để vận dụng sự hiểu biết của mình, và thường trở nên ngu muội và thiếu hiểu biết, vì đó là sự việc có thể được xảy ra cho một con người …. Nhưng trong mọi xã hội được cải
thiện và văn minh, đây là tình trạng trong đó những người lao động nghèo khổ, tức là khối lớn con người, tất yếu phải thất bại, gục ngã, trừ
khi chính phủ đảm nhận một số khó khăn để ngăn ngừa nó.
Quan tâm với lợi ích chung
sẽ thúc đẩy chúng ta tìm những đường lối đề khắc phục tác động ác độc của những chính sách tai hại này, từ hệ thống giáo dục
đến những điều kiện
lao động, cung ứng những cơ hội để
vận dụng sự hiểu biết
và vun trồng sự phát triển
của con người trong sự đa dạng giàu có nhất của nó.
Phê bình sắc bén của Smith về sự phân công lao động thì không được biết đến nhiều bằng lời khen ngợi quá đáng của ông về
những lợi ích to lớn của nó. Trong thực tế, trong bản in sách giáo khoa, kỷ niệm 200 năm, của Đại học
Chicago, nó ngay cả
không được liệt kê trong chỉ mục. Nhưng nó là một minh họa giải thích hữu ích về những lý tưởng của phong trào Khai sáng vốn là những nguyên lý sáng lập của thuyết
tự do cổ điển. [3]
Smith có lẽ đã cảm thấy rằng sẽ là không quá
khó khăn để thiết lập những chính
sách nhân ái như những sự việc này. Ông mở đầu quyển Moral Sentiments của ông, bằng quan sát rằng “dù cho là một ai là người có thể ích kỷ đến đâu đi nữa, hiển nhiên là có một số
nguyên tắc nào đó trong bản chất người ấy, khiến người ấy
quan tâm với số phận của những người khác
và làm cho hạnh phúc
những người khác thành cần thiết với người ấy, mặc dù người ấy chẳng nhận được gì từ việc này, ngoài niềm vui khi nhìn thấy nó”. Bất
chấp ảnh hưởng mạnh mẽ của “châm
ngôn thấp hèn của những ông chủ của loài người” – “ Tất cả cho bản thân chúng ta và không gì cho người khác”
– “những cảm xúc tự nhiên nguyên thủy của bản chất con người cảm tự nhiên” .hiền lành hơn có
lẽ bù đắp, làm đối trọng cho bệnh tật đó.[4].
Thuyết tự do cổ điển đã bị đắm tàu trên những bãi cạn của thuyết tư bản, nhưng những cam kết và khát vọng
nhân văn của nó đã không chết.
Trong thời hiện nay, những ý
tưởng tương tự đã được lập lại, lấy thí dụ, bởi một nhà tư tưởng chính trị quan trọng, người đã
mô tả những gì ông gọi là “một khuynh hướng nhất định trong sự phát
triển lịch sử của loài người”, vốn nó phấn đấu cho “sự tháo mở tự do không bị cản trở của tất cả những lực lượng cá
nhân và xã hội trong đời sống”. Tác
giả là Rudolf Rocker, một nhà hoạt động và nhà tư tưởng theo thuyết vô chính phủ
hàng đầu thế kỷ 20. [5] Ông đã vạch
ra một truyền thống vô chính phủ vốn lên cao nhất trong
quan điểm
của ông là thuyết công đoàn-vô chính phủ – theo thuật ngữ Europe, một biến thể của “thuyết tự
do xã hội”. Ông chủ trương rằng những ý tưởng
này không mô tả “một hệ thống xã hội cố định, khép kín” với trả lời xác định cho tất cả những câu hỏi và những vấn đề đa dạng của
đời sống con người, nhưng đúng hơn, một khuynh
hướng trong sự phát triển con người vốn nỗ lực để đạt tới những lý tưởng của phong trào Khai sáng. [6]
Những thuật ngữ của nói viết bàn luận chính trị đều khó có thể là những mẫu mực của chính xác. Suy ngẫm cách những
thuật ngữ được dùng, hoàn toàn không thể đem lại những trả lời ý
nghĩa cho những câu hỏi, loại như “thuyết
xã hội là gì?” Hay thuyết tư bản, hay thị trường tự do, hay những thuật ngữ khác, trong cách dùng phổ biến.
Điều đó ngay cả còn đúng hơn cho từ ngữ “thuyết
vô chính phủ”. Nó đã được dùng rộng rãi và
bị những kẻ thù cay đắng của nó và cả những người giương cao ngọn cờ của nó lạm dụng hoàn toàn, đến mức nó chống lại bất kỳ mô tả đặc điểm nào cho nó, dù đơn
giản, không phức tạp. Nhưng tôi
nghĩ công thức của Rocker thu tóm được những ý tưởng dẫn đầu, vốn làm sinh động
ít nhất một số trào lưu chính của những truyền thống
phong phú và phức tạp và thường mâu thuẫn của tư tưởng và hành động của những người theo thuyết vô
chính phủ.[7]
Hiểu như thế, thuyết vô chính phủ là kế thừa của những ý tưởng tự do
cổ điển đã xuất hiện từ phong trào Khai sáng.
Nó là phần của một loạt rộng lớn hơn của tư tưởng và hành động theo thuyết tự do xã hội, từ
thuyết Mác-xít chống-Bolshevik cánh tả của Anton Pannekoek, Karl Korsch,
Paul Mattick, và những người khác, đến thuyết
công đoàn-vô chính phủ, vốn chủ yếu gồm những thành tựu thực tiễn của cách mạng
ở Spain năm 1936, vươn xa hơn nữa đến những xí nghiệp do công nhân làm chủ, hiện ngày nay đang lan rộng ở vùng Vành đai Rỉ Sét của U.S. [8], miền bắc
Mexico, Egypt và ở nhiều quốc gia khác, đặc biệt sâu mạnh trong xứ Basque ở Spain và cũng gồm nhiều những phong trào hợp tác xã trên thế giới và
một phần lớn của những
khởi xướng về quyền bình đẳng cho phụ nữ, những quyền dân sự và
những quyền con người.
Khuynh hướng rộng lớn này trong sự phát triển con người tìm để xác định những
cấu trúc của hệ thống thứ bậc, uy quyền và sự
thống trị vốn giới hạn sự phát triển
con người, và sau đó đặt chúng làm đối tượng với chính một thách đố hợp lý: hãy tự biện minh.
Hãy tự chứng tỏ là hợp pháp, hoặc trong một số hoàn cảnh đặc biệt nào đó, ở một giai
đoạn xã hội cụ thể, hay trên nguyên tắc. Và nếu chúng không thể đáp ứng được thách
đố đó, chúng sẽ bị phá vỡ, bãi bỏ. Và không chỉ
phá vỡ, nhưng cũng xây dựng lại,
và với những người theo thuyết vô chính phủ, “được tân trang từ dưới lên trên”, như Nathan
Schneider nhận xét trong một bình luận gần đây về thuyết vô chính phủ. [9]
Điều này có phần nghe giống phát biểu đúng thực:
Sao lại có một ai
bất kỳ nào sẽ bào chữa cho những cấu trúc và thể chế bất hợp
pháp? Nhận thức thì đúng; nguyên tắc nên được xem như phát biểu đúng thực.
Nhưng phát biểu đúng thực ít nhất có giá trị là đúng, vốn phân biệt chúng với một số lớn của nói viết bàn luận chính trị. Và tôi nghĩ những đúng
thực này đem cho một số những bước đệm có ích để tìm lợi ích chung.
Những phát biểu đúng thực cụ thể này thuộc về phân loại thu hút chú ý của nguyên tắc
đạo đức vốn tôi đã nhắc
trước đó: chúng là những phổ quát gấp đôi. Trong số này là phát biểu đúng thực
rằng chúng ta nên thách đố những thể
chế cưỡng bách và ném bỏ những thể
chế vốn không thể
chứng minh được tính hợp pháp
của chúng, phá bỏ chúng và xây dựng chúng lại từ dưới lên trên. Thật khó
để thấy nó có thể bị phủ nhận một cách chính đáng về nguyên tắc như thế nào, mặc dù
như thông thường để hành động trên nguyên tắc thì cũng không dễ dàng
như nói nó ra một cách to tát.
Tiến hành với cùng những suy
nghĩ, nhắc dẫn Rocker lần nữa, thuyết vô chính phủ “tìm để giải phóng lao động khỏi sự bóc lột kinh tế” và để giải phóng xã hội khỏi “sự giám hộ của giới chăn chiên nhà thờ [10] hay chính
trị”, theo đó mở ra con đường cho “một liên minh
của những nhóm tự do nam và nữ, dựa trên sự
hợp tác lao động và một quản lý có kế hoạch của những sự vật việc trong lợi ích của cộng đồng”. Như một nhà hoạt động xã hội theo thuyết vô chính phủ, Rocker tiếp tục để kêu gọi những tổ chức bình dân của công chúng để tạo “không
chỉ những ý tưởng nhưng cũng những thực tại của chính
tương lai” trong xã hội hiện tại, theo giảng dạy của Bakunin. [11]
Một khẩu hiệu truyền thống của thuyết vô chính phủ là
“Ni Dieu, ni Maître” – “Không Chúa,
không Chủ” – một câu
vốn Daniel Guerin đã lấy làm tên sách cho bộ sưu
tập giá trị của thuyết vô
chính phủ cổ điển của ông. Tôi nghĩ rằng không có gì sai để hiểu khẩu
hiệu “Không Chúa” trong những từ ngữ của Rocker:
là phản đối sự giám hộ của giới chăn chiên nhà thờ. [12] Những tin tưởng của cá nhân là
một vấn đề khác. Điều đó để mở cửa đến truyền thống
sống động và đáng phục của thuyết vô chính phủ Kitô – thí dụ, Phong trào Công nhân Catô của
Dorothy Day [13]. Và đến nhiều thành tựu của phong trào gót học giải
phóng đã được khởi xướng cách đây nửa thế kỷ trong Công đồng Vatican II, châm ngòi lửa cho một chiến
tranh tàn khốc của U.S. chống lại hội nhà
thờ, để tiêu diệt quan điểm ngược với học
thuyết Catô chính thống, vốn là một quay về với thông điệp
hòa bình cấp tiến trong những sách
Phúc âm [14] Chiến tranh đó đã là một thành công, theo ‘Trường học của Châu Mỹ / School of the Americas’ (được đổi tên từ đó), nó huấn luyện những người Mỹ Latinh kỹ thuật tra tấn và giết người, và tự hào
thổi phồng rằng quân
đội U.S. đã giúp vào việc đánh bại phong trào gót học giải
phóng [15] Thực sự nó đã làm thế thật, để lại một chứng tích của những người tử đạo,
phần của một bệnh dịch ghê tởm của đàn áp khủng bố, vốn đã tàn phá một nửa quả đất.
Hầu hết những sự việc này đã ra ngoài lịch sử qui ước, vì ngụy biện trong việc quy trách
nhiệm cho những thủ phạm thực sự. Nếu những tội
ác có thể được liên kết hoặc quy cho một quốc gia hoặc thực thể được chính thức
coi là kẻ thù hoặc đối địch, chúng ta sẽ biết rất rõ những chi tiết, một minh họa
khác cho những nguyên tắc phổ quát gấp đôi, lôi cuốn chú ý đó, về đạo đức,
Dĩ nhiên, nghiên cứu khách quan của những học giả
chân chinh nhận thức rất rõ rằng từ năm 1960 cho đến khi “Liên
Xô sụp đổ năm 1990, con số những tù nhân chính trị, những nạn nhân bị tra tấn và
những hành quyết những đối lập bất bạo động chính trị ở châu Mỹ Latinh đã vượt xa
so với trong Liên Xô và những quốc gia vệ tinh Đông Âu của nó. Nói cách khác, từ
những năm 1960 đến những năm 1990, trong Khối Liên Xô, như một toàn bộ, đã ít có
đàn áp hơn, xét về mặt nạn nhân con người, so với nhiều nước riêng lẻ của châu Mỹ
Latinh,… một thảm họa loài người chưa từng có”, chỉ kể một mình vùng Trung-America, đặc biệt trong những năm Reagan.[16]
Trong số những người bị hành quyết, đã có nhiều những ‘người tử đạo’, và cũng có những giết người tập thể, trước sau đều do Washington khởi động và ủng hộ. Những lý do của trận dịch đàn áp rất ít có liên hệ với Chiến tranh
Lạnh (dù khi ấy đang
diễn ra), như chúng ta tìm thấy khi chúng ta nhìn vượt trên khuôn khổ chữ nghĩa tuyên truyền phổ thông; đúng hơn,
nó đã là một phản ứng trước sự kiện là những chủ thể đã dám ngẩng
cao đầu, phần nào nhận được hứng khởi qua việc hội nhà thờ của chính họ đã tìm đường quay về với “ưu tiên
lựa chọn của giới nghèo khổ ” của những sách Phúc
âm.
Câu chuyện ngụ ngôn Grand Inquisitor của Dostoyevsky
xuất hiện lập tức trong trí tưởng.[17]
Câu “Không Chủ” thì khác: nó không nói tới tin tưởng cá nhân, nhưng tới một quan hệ xã
hội, một quan hệ của
sự tùng phục và sự thống trị
vốn thuyết vô chính phủ tìm để phá bỏ và để dựng lại từ nền tảng, trừ khi bằng nào đó nó có thể đáp ứng được gánh nặng
khắc nghiệt của việc thiết
lập được tính hợp pháp của nó.
Đến giờ, chúng
ta đã rời phát biểu đúng thực đến rất nhiều tranh
luận. Đặc biệt, ở điểm này, nhãn hiệu ‘thuyết tự do của U.S’. đã đi xa hẳn khỏi truyền thống tự do, sau khi chấp nhận
và quả thực cổ vũ cho sự phục tùng
của người lao động với những ông chủ của kinh tế, và đặt tất cả mọi người là đối tượng với sự khuất phục
trước những kỷ luật hạn hẹp và những tính chất hủy hoại của thị trường. [18] Đây là những đề tài đáng theo đuổi, nhưng tôi sẽ đặt chúng qua bên ở đây,
trong khi lưu ý rằng
có thể có nhiều cách để mang những năng lực của cánh tả và cánh hữu theo thuyết tự do lại cùng với nhau – như đôi
khi đã thực hiện, chẳng hạn như trong công
trình lý thuyết và thực hành có giá trị của nhà kinh
tế học David Ellerman. [19]
Thuyết vô chính phủ, nổi tiếng là chống lại nhà nước,
trong khi cổ vũ cho “quản lý mọi sự vật việc theo kế hoạch vì lợi ích cộng đồng”, trong những lời của Rocker;
và xa hơn thế, những liên
đoàn có phạm vi rộng lớn của
những cộng đồng và những nơi làm việc
tự quản. Trong thế giới thực tại ngày nay,
những người theo thuyết vô chính phủ tận tụy với những mục
tiêu này, thường ủng
hộ quyền lực nhà nước để bảo vệ con người, xã hội và chính trái đất, khỏi sự tàn phá của tư bản tư nhân tập trung. Thí dụ,
một tạp chí vô chính phủ đáng trọng như Freedom,
đã thành lập như một tạp chí về thuyết
xã hội vô chính phủ bởi những người theo Kropotkin, năm 1886. Mở những trang báo của nó, chúng ta thấy rằng nhiều người đã hết lòng bảo vệ những quyền này, thường bằng viện dẫn quyền lực
nhà nước, như sự quy định về
an toàn, sự bảo vệ sức khỏe và
môi trường.
Không có mâu thuẫn ở chỗ này. Người ta sống và khổ và gánh chịu trong thế
giới thực của xã hội hiện đang có, và bất kỳ người chân thực tử tế nào cũng sẽ thích dùng những
phương tiện có sẵn để che chở và đem lợi ích cho họ, ngay cả nếu một mục tiêu dài
hạn là thay thế những giải pháp này và xây dựng những thay thế ưa chuộng hơn. Khi bàn luận về những quan
tâm như vậy, đôi khi tôi mượn một hình ảnh của phong trào công nhân nông thôn Brazil đã dùng .[20]
Họ nói về việc nới rộng những thềm của nhà giam, nhà giam của những thể chế cưỡng bức hiện tại có thể được mở rộng bằng đấu tranh bình dân phổ biến,
như đã xảy ra hiệu quả trong nhiều năm. Và chúng ta có thể mở rộng hình ảnh để nghĩ
về nhà giam của những thể chế nhà nước cưỡng bức như một sự bảo vệ với những con
thú man rợ đang quanh quẩn gầm gừ bên ngoài,
những thể chế tư bản được nhà nước hỗ trợ đang săn mồi, đều đã cam kết, trong nguyên tắc, vào châm ngôn thấp hèn của giới chủ nhân, để chiếm đoạt tư lợi, quyền
lực, và sự thống trị,
còn quan tâm với quyền lợi của cộng đồng
và những thành viên của nó thì nhiều nhất chỉ như một phụ chú, có lẽ được tôn trọng trong ngôn từ khoa trương
nhưng bị bác bỏ trong thực hành như một vấn
đề của nguyên tắc và ngay cả của luật pháp.
Cũng nên nhớ rằng những
nhà nước vốn những người theo thuyết vô chính
phủ lên án đều là những nhà nước hiện hữu, không là những viễn tưởng của những giấc mơ dân chủ chưa thực hiện được, loại như chính phủ “của, bởi và cho người dân”. [21] Họ kịch
liệt chống lại luật lệ của những
gì vốn Bakunin gọi là 'bộ máy quan liêu đỏ', vốn ông đã đoán trước, chính xác một cách đáng kinh ngạc , rằng nó sẽ trở là một trong
những phát minh man rợ nhất của con người. Và họ cũng phản đối những hệ thống nghị
viện vốn đèu là những dụng cụ của
giai cấp thống trị:
thí dụ như U.S. ngày nay. "Một số nghiên cứu học thuật được coi trọng nhất trong khoa học chính trị liên quan đến việc so
sánh thái độ của công chúng với kết quả chính sách có thể quan sát được. Những
thái độ này có thể thấy rõ qua những thăm dò dư luận cẩn thận, vốn mang lại những kết quả khá nhất quán. Nghiên cứu chi tiết nhất hiện
nay cho thấy rằng đại đa số dân chúng thực tế bị loại khỏi việc tham
gia chính trị [22]. Khoảng 70 phần trăm, nằm ở cuối mức thang của sự giàu có /
thu nhập thấp hơn, không có có tác động
đến chính sách. Khi chúng ta leo lên những bậc thang kinh tế cao hơn, ảnh hưởng
dần dần tăng lên và
ở trên bậc thang cao nhất, chúng ta
chạm đến được những
người khá nhiều ấn định chính
sách, bằng những phương tiện hiển nhiên, không che giấu. Kết quả không là dân chủ nhưng là tài phiệt thống trị.[23]
Sự nhận thức về sự kiện đã quá ăn sâu vào bên trong cá nhân hay xã hội đến mức nó trở nên gần như không thể nhận ra
hoặc không dễ thấy, thường trong những cách
đáng ngạc nhiên chú ý. Hãy suy nghĩ về việc chăm sóc sức khỏe, vốn nó được xếp hạng cao trong số những quan tâm của dân chúng U.S. trong nhiều
năm. Và vì những lý do chính đáng. Hệ thống chăm sóc sức khỏe là một tai tiếng bê bối. Nó có chi phí bình quân đầu người cao hơn khoảng
gấp đôi hệ thống chăm sóc sức khỏe của những
nước đang phát triển (OECD), đi kèm với những kết quả tương đối thấp kém, và là một kiệt quệ lớn, một gánh nặng
tài chính cho kinh tế. Nó cũng là hệ thống duy nhất vốn đã tư nhân hóa
phần lớn và không có luật lệ chi phối.
Những sự kiện được ghi nhận trong những cách đem cho hiểu biết và
bài học giá trị. Một nhìn lại về sự sụp đổ hoàn toàn của chương trình chăm sóc
sức khỏe công chúng trên tờ New York Times nhận xét rằng nước U.S. ‘thì đã bị què quặt về nền tảng trong truy cầu của nó cho dịch vụ chăm
sóc sức khỏe ít tốn kém hơn: Tất cả
những quốc gia phát triển khác đều dựa trên một mức độ lớn của sự can thiệp trực tiếp, thương lượng hay đặt định giá cả của chính phủ, để đạt được dịch vụ điều trị y tế giá rẻ cho tất cả công dân.
Điều đó thì không chấp nhận được về chính trị
ở đây”. Một nhà chuyên môn, được trích dẫn, là đã truy tìm ra sự phức
tạp của Đạo luật Chăm sóc Sức
Khỏe [24] với “nhu cầu chính trị trong nước U.S. để dựa trên thị trường
tư nhân để cung cấp những phưng tiện của dịch vụ y tế cho chăm sóc sức khỏe. Một hệ quả là những hóa đơn “phức tạp một cách kỳ lạ hoặc siêu thực như ác mộng”[25]
vì “ngay cả
Bảo hiểm Y tế [26]
cũng không
được phép thương lượng giá thuốc cho hàng chục triệu người nhận hưởng”.
Vấn đề “không thể được về
chính trị”
đã được ghi nhận trước đây.
Thế nên, trong vận động tranh cử tổng
thống năm 2004, tờ New York Times đã đưa tin, ứng viên John Kerry “đã hết sức cố gắng … khi nói rằng chương trình mở rộng khả
năng tiếp cận bảo hiểm y tế của ông sẽ không tạo thành một chương trình mới của chính phủ”, vì “có quá ít ủng hộ về chính trị cho sự can thiệp của chính phủ vào thị trường y tế chăm sóc sức khỏe ở U.S”.[27]
Tại sao sự can thiệp của chính phủ, ngay cả thương lượng
để định giá thuốc, lại “không được
chấp nhận về chính trị ở đây”? Tại sao nó có “quá ít hỗ trợ chính trị”? Như những
thăm dò đã nói rõ trong nhiều năm, đó không là do dư luận công chúng. Hoàn toàn
ngược lại. Vì vậy, 85% công chúng ủng hộ “việc để cho chính
phủ liên bang thương lượng với những công ty dược phẩm nhằm cố gắng giảm giá thuốc cho những người già”. Khi Tổng thống Obama buông bỏ một chương trình bảo hiểm y tế do chính phủ điều
hành, nó đã nhận được sự ủng hộ của khoảng
60% công chúng. Trong
những năm qua, công chúng đã có sự ủng hộ rất cao cho một chương trình y tế quốc gia thuộc loại quen thuộc ở những
nước phát triển, đôi khi cũng ở những nước nghèo hơn. Sự ủng hộ đã tăng cao đến mức
vào cuối những năm Reagan, hơn 70% công chúng “nghĩ rằng chăm sóc sức khỏe nên là một bảo đảm theo
hiến pháp”, trong khi 40% (lầm vẫn) “nghĩ rằng
nó đã có rồi”. [28]
Hiểu ngầm , một sự thật
không nói ra, là “sự hỗ trợ chính
trị” có nghĩa là sự hỗ trợ của những công ty bào chế dược phẩm và những tổ chức tài chính. Họ ấn định những gì là “chấp nhận được về chính trị”. Nói vắn tắt, chế độ tài
phiệt thống trị, tăng lên đến mức độ của sự thực tất yếu ảo. [29]
Hay có lẽ, nhẹ nhàng hơn một chút,
đó là những gì học giả pháp lý người Britain, Conor Gearty, gọi là “dân
chủ-mới”, một thuyết gần gũi của thuyết tự
do-mới,[30]
một hệ thống trong đó chỉ thiểu số thụ hưởng tự do
và sự an toàn theo nghĩa trọn vẹn nhất của nó, chỉ giới giàu có quyền thế mới có, nhưng trong một hệ thống gồm những quyền chính thức tổng quát hơn.[31]
Nó là một xã hội
vốn là tự do trong nghĩa của
Hobbe rằng một người thì “không bị cản trở để làm những gì người ấy có ý định muốn làm”, và “nếu
tôi chọn không làm một gì đó chỉ vì tôi sợ những hậu quả, điều này không có nghĩa là tôi không có tự do để làm điều đó; nó chỉ đơn thuần có nghĩa là tôi không
muốn làm, tức là, tôi vẫn có tự do”. Hobbes giải thích như thế. Nếu sự lựa
chọn là chịu chết đói hay
chịu làm nô dịch, và
không có gì cản trở sự lựa chọn, khi đó chúng ta đều tự do; nó
chỉ đơn thuần là chúng ta không chọn sự chết đói,
vì sợ hãi những hậu quả. [32]
Ngược lại, một hệ thống dân chủ thực sự sẽ tìm để đạt lý tưởng của Humbold. Nó
cũng có thể có tính chất của “một liên minh của những nhóm nam nữ tự do dựa trên
lao động hợp tác và quản lý có kế hoạch mọi
sự vật việc cho lợi ích của
cộng đồng”, trích Rocker một lần nữa. Trong thực tế, điều đó không quá xa vời với
ít nhất một giải thích của lý tưởng dân chủ. Một giải thích từ một quan
điểm cụ thể, Tôi sẽ trở lại với những giải thích khác.
Lấy thí dụ, John Dewey, quan tâm chính yếu về chính trị
và xã hội của ông là dân chủ và giáo dục. Không ai đã nhìn Dewey như một người theo thuyết vô chính phủ. Nhưng hãy suy nghĩ về những ý tưởng của ông.[33]
Trong khái niệm của ông
về dân chủ, những cấu trúc bất hợp pháp của cưỡng chế phải bị tháo dỡ. Điều đó chủ yếu gồm sự thống trị của “doanh
nghiệp vì lợi nhuận tư nhân qua sự điều khiển của ngân hàng,
địa ốc, kỹ nghệ đều của tư nhân, củng
cố bằng sự khuynh đảo của phương tiện truyền thông, những cơ quan báo chí và những phương
tiện công cộng và tuyên truyền
khác”. Ông đã nhìn nhận rằng “quyền lực ngày nay nằm trong sự kiểm soát của những phương
tiện sản xuất, trao đổi kinh tế, thương mãi, quảng bá thu hút dư luận, và truyền thông. Bất cứ ai sở hữu chúng thì cai trị đời
sống của đất nước”, ngay cả
nếu vẫn còn những hình thức dân chủ. Cho đến khi những thể chế đó nằm trong tay của công chúng,
chính trị sẽ vẫn là “cái bóng tối phủ lên xã
hội bởi những doanh nghiệp lớn” giống rất nhiều như chúng ta thấy ngày nay.
Nhưng Dewey đã đi xa hơn việc kêu gọi cho một số hình thức của sự quản lý công cộng.
Ông viết, trong một xã hội tự do và dân chủ, người lao động phải là “người làm chủ
định mệnh kỹ nghệ của
chính họ”, không là những dụng cụ thuê mướn của giới làm chủ, cũng không do chính quyền nhà nước chỉ đạo. Lập trường đó bắt nguồn từ những ý tưởng dẫn đầu của thuyết tự do cổ điển được Humboldt và Smith, và những người khác, đã nói rõ, và đã mở rộng trong
truyền thống vô chính phủ.
Quay về giáo dục, Dewey đã chủ trương rằng đó là “hẹp hòi
và trái đạo đức’ khi huấn luyện
trẻ em chỉ để chúng làm việc, “không một cách tự do và thông minh”, nhưng cho mục đích của làm việc kiếm tiền,– như để đạt được điểm cao chẳng hạn
– trong trường hợp đó, hoạt động
của chúng là “không tự do vì đã không được
tự do tham gia”. Để dùng hình ảnh có từ
thời Khai sáng, giáo dục sẽ không là một vấn đề của viêc đổ nước vào một cái bình – và một cái bình rất rò rỉ
như chúng ta đã từng có kinh nghiệm – nhưng đúng hơn,
để mượn lại từ von Humboldt, nó nên được quan niệm như là đặt ra một con đường hướng
dẫn, theo khuôn khổ đó những người học
tiến hành theo những cách riêng của họ, thực tập và cải thiện
những năng lực sáng tạo và tưởng tượng của
họ, đồng thời có được kinh nghiệm thích thú của khám phá.
Trong những khái niệm này, theo lời Dewey, kỹ
nghệ phải được thay đổi “từ một trật tự phong kiến
sang một trật tự xã
hội dân chủ” và thực hành giáo dục phải được thiết kế để khuyến khích sáng tạo,
tìm tòi, độc lập, hợp tác – trái ngược hẳn với nhiều những gì đang diễn ra ngày nay.
Những ý tưởng này rất tự nhiên dẫn đến một viễn tượng của xã hội dựa
trên sự chỉ huy những tổ chức sản xuất của người lao động, như đã được những nhà
tư tưởng thế kỷ 19 hình dung, đáng chú ý ghi nhận là Marx,– nhưng cũng
cả John Stuart Mill, tuy được biết đến ít hơn – người đã chủ trương rằng “tuy nhiên, hình thức của sự liên hiệp,
nếu loài người tiếp tục thăng tiến, phải được
kỳ vọng thắng thế … là sự liên hiệp của chính những người lao động trên những điều kiện của bình đẳng,
tập thể sở hữu tư bản, vốn họ tiếp tục hoạt động của họ với nó, và làm việc
dưới những người quản lý có thể được bầu lên và thay thế”.
[34] Những ý tưởng này cũng nên được kết nối với sự giám sát của cộng đồng trong
một khuôn khổ liên hiệp tự do và tổ
chức liên đoàn, trong phong cách
tổng quát của một loạt
tư tưởng cùng với nhiều người theo thuyết vô chính phủ, gồm thuyết xã hội phường hội của G.D.H. Cole và thuyết Mác-xít chống-Bolshevik cánh tả, [35] và những phát triển hiện nay như kinh tế học và chính trị học với sự tham dự cá nhân của Michael Albert, Robin Hahnel , Steven Shalom, và
những người khác, [36] cùng với công trình quan trọng về lý thuyết và thực hành của Seymour Melman (quá cố) và những cộng
sự của ông, và những đóng góp có giá trị gần đây của Gar Alperovitz với sự phát
triển của những doanh nghiệp và hợp tác xã do công nhân làm chủ ở vùng Vành đai Rỉ Sét của U.S. và những
nơi khác.
Dewey là một khuôn mặt của dòng tư tưởng chính của U.S. Và trong
thực tế, những ý tưởng như vậy có gốc rễ sâu xa trong truyền thống
của U.S.. Theo đuổi chúng, chúng ta bước vào vùng đất của tranh đấu hứng khởi và thường
gay gắt từ buổi bình minh
của cách mạng kỹ nghệ trong khoảng giữa thế kỷ XIX. Nghiên cứu học thuật nghiêm chỉnh đầu
tiên về công nhân kỹ nghệ trong những năm đó là của Norman Ware, cách đây hơn 90 năm, vẫn còn rất đáng đọc.[37]
, Ông duyệt xét những điều kiện lao động tồi tệ đã
áp đặt trên những người thợ thủ công và những nông dân vốn trước đây độc lập, cũng
như “những cô gái nhà máy”, những phụ nữ trẻ từ những nông trại, nay làm việc trong
những nhà máy dệt quanh Boston. Nhưng ông chủ yếu tập trung chú ý vào “sự suy thoái
vốn công nhân kỹ nghệ phải gánh chịu”, sự mất đi “địa vị và độc lập”, vốn không
thể bị hủy bỏ chúng, ngay cả khi có sự cải thiện về vật chất. Và về quan điểm tư
bản cấp tiến, một “cách mạng xã hội trong đó quyền kiểm soát những vấn đề kinh tế
chuyển từ cộng đồng như một toàn bộ sang việc duy trì một tầng lớp đặc biệt của
những người chủ. Những người này, thường xa rời với tiến trình sản xuất, một nhóm
“xa lạ với những người lao động sản xuất”. Ware cho thấy rằng rằng “cứ mỗi phản
đối chống lại ngành kỹ nghệ cơ giới, thì có thể tìm thấy hàng trăm phản đối kịch
liệt hơn với quyền lực mới nổi của sản xuất tư bản và kỷ luật liên quan của nó”.
Những người công nhân đã đình công không chỉ
vì bánh mì nhưng còn vì hoa
hồng, vì phẩm giá và sự độc lập, vì
những quyền của họ như những người nam và nữ tự do.
Trong những báo chí của họ, họ lên án “ảnh hưởng tai hại của những
nguyên tắc quân chủ trên nền đất dân chủ”, điều này sẽ không được khắc phục cho đến
khi “những người làm việc trong những nhà máy [sẽ] sở hữu chúng”, và chủ quyền sẽ
trở lại với những người sản xuất tự
do. Khi đó, họ sẽ
không còn là “những lao động chân tay, hay những thần dân hèn mọn của một kẻ bạo ngược chuyên chế nước ngoài, [những người chủ vắng mặt,] những nô lệ trong nghĩa chặt
chẽ nhất của từ ngữ [người ] làm lụng vất vả đầu tắt mặt tối… cho những ông chủ của họ”. Thay vào đó, họ sẽ lấy
lại đia vị của họ là “những công dân tự
do U.S”.
Cách mạng tư bản đã tạo nên một sự thay
đổi quan trọng từ giá cả sang tiền lương. Khi người sản xuất bán sản phẩm của mình
cho một giá tiền, Ware viết,
“người này đã giữ lại con người mình. Nhưng
khi người này đi đến bán sức
lao động của mình, người sản xuất đã bán chính mình” và mất đi phẩm giá của
mình như một con người
khi người này trở thành một nô lệ – một “nô lệ làm
thuê ăn lương”, thuật ngữ thường được dùng. Khoảng 170 năm trước,
một nhóm công nhân lành nghề ở New York đã lập lại quan điểm phổ thông rằng một món tiền công hàng ngày là một hình thức của nô lệ. Họ mẫn cảm báo trước một vấn đề có thể xảy ra – rằng có thể sẽ đến một ngày, khi đó những người làm công ăn lương “cuối cùng sẽ đánh mất ý thức về phẩm giá con người của họ, vì tự hào trong
một hệ thống vốn đã ép buộc vào họ, vì sự cần thiết của họ với nó, dù nó phản lại
những mong muốn về tự do và lòng tự trọng của họ” – một ngày
vốn họ đã hy vọng sẽ là “rất xa vời”.[38]
Những nhà tranh đấu lao động đã báo trước tinh thần mới của thời đại: “theo đuổi
sự giàu có cá nhân, không quan tâm đến bất cứ gì khác ngoài lợi ích của chính mình”.
Phản ứng gay
gắt với tinh thần thấp hèn này, những
phong trào đang nổi lên của nhân dân lao động và nông dân cấp tiến, những phong
trào quần chúng dân
chủ quan trọng nhất trong lịch sử U.S., đã cống hiến hết mình sự liên đới đoàn kết
và tương trợ lẫn nhau [39] – một trận chiến còn lâu mới kết thúc, bất chấp những bước lùi, thường là trước sự đàn áp cuồng bạo.
Những người biện hộ cho cách mạng triệt để về chế độ
nô lệ tiền lương biện luận rằng người
lao động nên thực sự lấy làm vinh dự trong một hệ thống của những hợp đồng tự do, đã tự nguyện nhận lấy. Với họ,
Shelley đã có phản ứng, hai thế kỷ trước, trong bài thơ hay Masque of Anarchy của ông, viết sau vụ thảm sát Peterloo, khi kỵ binh Britain tấn công dã man một đám đông ôn hòa, gồm hàng chục nghìn người kêu gọi
cải tổ nghị viện. [40]
Chúng ta biết nô lệ là gì, Shelley viết:
‘Nó là khổ nhọc và nhận tiền công
Vì để sống chỉ ngày qua ngày
trong tứ chi bạn, như trong một phòng giam,
cho những bạo
chúa dùng như trong nhà của họ.
…
‘Nó là nô lệ
trong tinh thần
Và không nắm giữ quyền lực nào
với những ý định
của chính bạn, nhưng
là tất cả
những gì kẻ khác làm bạn trở thành.
Những người thợ thủ công và những cô
gái nhà máy, những người đấu tranh
cho phẩm giá và độc lập và tự do có lẽ
đã biết rõ những lời của Shelley. Những nhà quan sát nhận thấy rằng họ có những thư viện phong phú và đều quen thuộc với những
tác phẩm tiêu chuẩn của văn học England. Trước khi có sự cơ khí hóa và hệ thống tiền lương làm suy yếu độc lập và văn
hóa (của những thợ
thuyền), Ware viết, một cơ xưởng sản xuất nên là một trường học (lyceum). Những người thợ thạo việc đi làm thuê [41],
họ thuê những chú bé đọc cho
họ nghe, trong khi
họ làm việc. Nơi làm việc của họ là “doanh nghiệp xã hội”, với nhiều cơ hội để đọc,
thảo luận và cải thiện cho nhau. Cùng
với những cô gái nhà máy, họ phàn nàn một cách cay đắng về sự tấn công vào văn hóa
của họ. Điều này cũng đúng ở England, một vấn đề được thảo luận trong nghiên cứu
đồ sộ bất bủ của Jonathan
Rose về thói quen đọc sách của tầng lớp lao động thời đó.[42]
Ông đối lập “sự say mê theo đuổi kiến thức của những người tự học trong tầng lớp vô sản” với “thuyết thái độ coi thường trí tuệ và văn hóa
chỉ trọng thực tiễn và vật chất đang lan tràn trong tầng lớp quý tộc England” [43]. Tôi đủ lớn
để nhớ lại những gì còn sót lại giữa những người lao động ở New York,
những người đã đắm mình trong văn hóa cao của thời đại, trong suốt thời Khủng hoảng Kinh tế
Thế giới.
Tôi đã nhắc đến rằng Dewey và những công nhân U.S. đã nắm giữ một diễn giải của ý tưởng dân chủ, với
những yếu tố tự do mạnh mẽ. Nhưng diễn giải giữ ưu thế đã là một diễn giải rất khác.
Biểu hiện mang tính hướng dẫn nhất của nó là ở giai đoạn cuối tiến bộ của phổ trí
thức chính thống, trong số những trí thức tự do tốt của Wilson-FDR-Kennedy. Dưới
đây là một vài trích dẫn giới thiệu.
Công chúng là “những người ngoài cuộc thiếu hiểu biết
và hay lăng xăng rắc rối [là những người]
phải được đặt vào vị trí của họ”. Những quyết định phải là trong tay của “thiểu số
thông minh [của] những người có trách nhiệm”, những người phải được bảo vệ “khỏi
sự chà đạp và gầm thét của bầy đàn hoang mang”. Bầy đàn có một
chức năng. Nhiệm vụ của nó là cho mượn sức nặng của nó, cứ vài năm một lần, cho một lựa chọn giữa những người có trách nhiệm, nhưng bên cạnh đó, chức
năng của nó là “những khán giả, không là những người tham dự vào hành động”. Tất cả vì lợi ích riêng của họ. Chúng ta
không nên khuất phục trước “những giáo điều dân chủ về việc con người là những thẩm phán tốt nhất cho lợi ích của họ”. Họ đều không là. Chúng ta mới là: chúng ta, những người có trách nhiệm. Do đó những thái độ và những dư luận phải được
định hình và kiểm soát. Chúng ta phải “tổ chức, kiểm soát, quản lý não thức của những con người giống
như cách vốn một đội quân tổ chức,
kiểm soát, quản lý những đội ngũ cá nhân của nó”. Đặc biệt, chúng ta phải đưa ra kỷ luật tốt
hơn với những cơ sở có trách nhiệm về “sự dạy dỗ của giới trẻ”. Nếu đạt được điều
đó, thì sẽ có thể tránh được những giai đoạn nguy hiểm như những năm 1960, “thời
của những rắc rối” trong nói viết bàn luận tinh hoa thông thường. Chúng ta sẽ có
thể đạt được “sự điều độ trong nền dân chủ” hơn và trở lại những ngày tốt đẹp hơn
như khi “Truman có thể điều hành đất nước với sự hợp tác của một số lượng tương
đối nhỏ những luật sư và chủ ngân hàng ở Phố Wall”.
Đây là những trích dẫn từ những biểu tượng của hàng ngũ những nhân vật gắn liền với thuyết tự do chính thống: Walter Lippmann, Edward Bernays, Harold Lasswell , Samuel
Huntington, và Ủy Ban Ba Bên, [44] trong có phần lớn nhân sự của chính quyền Carter.[45]
Khái niệm của dân chủ bị thu hẹp này có nguồn gốc vững chắc. Những
người cha sáng lập lo ngại nhiều về những hiểm họa nền dân chủ. Trong những tranh
luận về Công ước Hiến pháp, nhà lập pháp chính, James Madison, đã báo trước về những
nguy cơ này. Đương nhiên, lấy England làm hình mẫu của mình, ông nhận xét rằng “ở
England, vào ngày này, nếu những bầu cử được mở ra cho tất cả mọi tầng lớp dân chúng, thì tài sản của những chủ đất sẽ không an toàn. Một luật nông nghiệp sẽ sớm có hiệu lực, “làm suy yếu quyền
sử hữu tài sản. Để ngăn chặn sự bất công
như vậy, “chính phủ của chúng ta phải bảo đảm những lợi ích lâu dài của đất nước chống lại sự đổi mới”,
sắp xếp những hình thức bỏ phiếu và kiểm tra và cân bằng để “bảo vệ thiểu số người
có quyền chống lại đa số”, một nhiệm vụ hàng đầu của chính phủ tử tế .[46]
Sự đe dọa của dân chủ vẫn chiếm tỷ lệ lớn hơn vì có
khả năng gia tăng “tỷ lệ những người sẽ lao động dưới mọi khó khăn của đời sống,
và thầm thở dài cho sự phân bổ công bằng hơn những ban phát của nó”, như Madison phỏng đoán. Có lẽ bị ảnh hưởng
bởi nổi dậy của Shays , [47] ông báo trước rằng “luật bình đẳng về quyền bầu cử”
có thể chuyển quyền lực vào tay họ theo thời gian”. “Chưa có những cố gắng cải cách nông nghiệp nào từng thực hiện trong đất nước này”, ông tiếp tục, “nhưng những triệu chứng
của một tinh thần đòi cân bằng… đã đủ xuất hiện trong một số khu vực nhất định để
đưa ra báo trước về sự nguy hiểm tương lai”. Vì những lý do như vậy, Madison đã chủ trương rằng Thượng viện, cơ quan quyền lực chính
trong hệ thống hiến pháp, “phải đến từ và đại diện cho giới giàu có của quốc gia”, “những nhóm định cư có năng lực hơn của nam giới”, và những ràng
buộc khác với luật lệ dân chủ. nên
được thiết lập.
Câu hỏi hóc búa của Madison tiếp tục gây khó khăn cho
những nhà lãnh đạo chính phủ. Thí dụ, vào năm 1958, Ngoại trưởng John Foster Dulles
đã suy nghĩ về những khó khăn vốn U.S. đang phải đối mặt ở châu Mỹ Latinh. Ông bày tỏ sự lo lắng về
khả năng của những người Cộng sản trong nước “nắm quyền kiểm soát những phong trào
quần chúng”, vốn chúng ta “không có khả
năng sao chép”. Ưu thế của họ là “những người nghèo là những người họ thu hút và họ luôn muốn cướp bóc giới giàu có”. [48] Bằng nào đó, chúng ta không thể tập hợp họ dưới sự hiểu biết rằng chính phủ phải “bảo vệ thiểu số giới giàu sang khỏi đa số”. Việc không thể đưa thông điệp của chúng ta ra rộng rãi, thường xuyên
buộc chúng ta phải dùng bạo lực, trái với những nguyên lý cao thượng nhất của chúng
ta, và phần nhiều đi với sự hối tiếc
chân thành của chúng ta.
Madison chủ trương rằng để thành công trong việc “định hình một hệ thống
vốn chúng ta mong muốn tồn tại lâu dài”, cần phải bảo đảm rằng những người cai trị
sẽ được lấy ra từ thiểu số
giàu sang. Sau đó sẽ có thể “bảo đảm những quyền của tài sản sản chống lại nguy cơ từ
sự bình đẳng về quyền bầu cử phổ quát, đầu tư hoàn toàn quyền lực trên tài sản trong
tay những người vốn không có một cổ phần trong
đó”. Câu “những quyền của tài sản” thường
được dùng để chỉ những quyền về tài sản –
nghĩa là những quyền của những người có tài sản. Nhiều
năm sau, vào năm 1829, Madison phản ảnh rằng những người “không có tài sản, hay
không có hy vọng có được nó, không thể mong đợi để thông cảm đầy đủ với những quyền của nó, trở thành kho lưu trữ an toàn
cho quyền lực trên chúng”. Giải
pháp đã là bảo đảm
rằng xã hội bị phân tán, với sự tham gia giới hạn của công chúng trong lĩnh vực
chính trị, vốn nó sẽ hiệu quả nằm trong tay của những người giàu có và
những người đại diện của họ. Giới học giả thường đồng ý rằng “bản chất Hiến pháp là một văn kiện
quý tộc được thiết kế để kiểm soát những khuynh
hướng dân chủ của thời kỳ đó”, trao quyền lực cho một “loại người tốt hơn” và loại
trừ “những người không giàu có, sinh ra trong gia đình quí tộc, hay lỗi lạc nổi bật từ
việc thực hành quyền lực chính trị”. [49]
Để bào chữa cho Madison, chúng ta nên nhớ rằng ông “đã – ở những chiều sâu vốn chúng ta ngày nay khó có thể tưởng tượng được
– một quý ông thế kỷ 18 với ý thức mạnh mẽ về danh dự”. [50] Ông hình dung rằng những chính khách khai sáng và
những triết gia nhân từ, những cá nhân có tính cách trong sáng và cao thượng,
sẽ đảm nhận những vị trí quyền lực. Những cá nhân này, nổi bật bởi trí thông
minh, lòng yêu nước, tài sản và sự độc lập về tài chính, sẽ tạo thành một nhóm
công dân được chọn lọc. Madison
tin rằng nhóm công dân được lựa chọn này, với trí tuệ, lòng yêu nước sâu sắc và
sự cam kết với công lý, sẽ hành động vì lợi ích tốt nhất của đất nước họ và sẽ
ít có khả năng thỏa hiệp những lợi ích đó vì những cân nhắc tạm thời hoặc hạn
hẹp. Do đó, họ sẽ “sửa đổi cho tốt đẹp hơn” và “mở rộng” “những quan điểm của công chúng”, bảo vệ lợi ích công chúng
chống lại “những trò lừa bịp” của những đảng phái dân chủ.
Không hẳn như cách nó diễn ra.
Vấn đề với dân chủ vốn Madison nhận thức đã được Aristotle
nhận ra từ rất lâu trước đó, trong công trình lớn đầu tiên của khoa học chính trị:
Politics. Xem xét một loạt những hệ thống chính trị, ông kết luận rằng dân
chủ là tốt nhất – hay có lẽ là ít tệ nhất – nhưng ông nhận ra một lỗ hổng: đại đa
số người nghèo có thể đem dùng quyền biểu quyết của họ để dành lấy tài sản của người giàu, điều này sẽ không công bằng.
Madison và Aristotle đối mặt với cùng một vấn đề nhưng đã lựa chọn những giải pháp
trái ngược nhau: Aristotle khuyên nên giảm bất bình đẳng, bằng những gì chúng ta
coi là những biện pháp nhà nước phúc lợi; Madison cảm thấy rằng trả lời là giảm
dân chủ.
Xung đột giữa những quan niệm về dân chủ này bắt nguồn
từ cách mạng dân chủ sớm nhất của thời nay, ở England thế kỷ XVII, khi một chiến tranh
nổ ra giữa những người ủng hộ nhà vua và Nghị viện. Quý tộc, “những người có phẩm
chất tốt nhất” như họ tự gọi, đã bị kinh hoàng bởi những kẻ dại dột không muốn bị
cai trị bởi nhà vua hay Nghị viện, nhưng “bởi những người đồng hương như chúng ta,
biết mong muốn của chúng ta”. Những quyển sách nhỏ của họ giải thích rằng “sẽ không
bao giờ là một thế giới tốt đẹp trong khi những hiệp sĩ và quý ông làm cho chúng
ta luật lệ, những thứ được chọn vì sợ hãi và làm, nhưng áp bức chúng ta, và không biết
đến thương đau của người
dân”. [51]
Bản chất cơ bản của xung đột, vốn còn lâu mới kết thúc, được Thomas Jefferson thấu hiểu đơn giản trong
những năm cuối đời, khi ông có những lo ngại nghiêm trọng về chất lượng và số phận
của thí nghiệm dân chủ. Ông phân biệt giữa “quý tộc và dân chủ”. những quý tộc là
“những người sợ và không tin người
dân, và muốn thu mọi quyền lực từ họ vào tay những tầng lớp cao hơn”. Ngược lại,
những người dân chủ “đồng nhất với người
dân, tin tưởng vào họ, trân trọng và coi họ như (kho lưu trữ) lương thiện
và an toàn, mặc dù không nhất thiết phải là kho lưu trữ khôn ngoan
nhất của lợi ích công cộng”. [52]
Những trí thức tiến bộ thời nay, những người tìm để “đặt công
chúng vào trong vị trí của nó” và đều thoát khỏi “những giáo điều dân chủ” về khả năng của “những người ngoài
cuộc thiếu hiểu biết và hay lăng xăng rắc rối” để đi vào đấu trường chính trị là những “quý
tộc” của Jefferson. Những quan điểm cơ bản của họ được chủ trương rộng rãi,
dù có những tranh luận về việc ai sẽ đóng vai trò dẫn đường: “những trí thức kỹ thuật và có chính sách định hướng” của “kiến thức xã hội” tiến
bộ, hay những chủ ngân hàng và những giám đốc điều hành doanh nghiệp. Hay trong
những diễn giải khác, Ủy ban Trung ương, hay Hội đồng
Giám hộ của giới giáo sĩ. Tất
cả đều là những trường hợp của “quyền giám hộ chính trị” vốn truyền thống tự do chân chính tìm cách phá bỏ và tái
tạo từ dưới lên trên, đồng thời thay đổi kỹ nghệ “từ một trật tự phong kiến sang một trật tự xã hội dân chủ” dựa trên sự kiểm soát của người
lao động, tôn trọng phẩm giá của người sản xuất như một con người chân chính, không
là một dụng cụ trong tay người khác, phù
hợp với truyền thống tự do có nguồn gốc sâu xa – và, giống như con chuột chũi
cũ của Marx, luôn vùi mình dưới ngầm, nhưng gần mặt đất, luôn sẵn
sàng hé nhìn qua, đôi khi trong những cách ngạc nhiên và bất ngờ , tìm cách làm xảy ra những gì có vẻ với tôi, ít nhất
là một gần đúng hợp lý với lợi ích chung cho tất cả.
(Sep/2022)
http://chuyendaudau.blogspot.com/
http://chuyendaudau.wordpress.com
[1] Noam Chomsky tự nhận ông là một người theo thuyết Công Đoàn Vô
Chính Phủ và thuyết Xã Hội Tự Do (anarcho-syndicalist và libertarian socialist). Sự kiện này đã được ghi nhận rộng rãi qua những bài viết,
phỏng vấn và tuyên bố công khai của ông. Ông đã thể hiện những khuynh hướng chính
trị này trong nhiều năm và trong nhiều nội dung khác nhau. Tin tưởng chính trị của
Chomsky đã định hình bởi sự kết hợp của những sự kiện lịch sử, tiếp xúc của ông
với nhiều tư tưởng khác nhau và phê phán suy nghĩ của chính ông. Nên biết
là lập trường chính trị của Chomsky rất phức tạp và mang nhiều sắc thái tinh tế,
thêm nữa, ông vẫn đã tiếp tục sửa đổi và mở rộng chúng trong suốt hành trình trí
thức của ông. Những quan điểm chính trị xã hội của ông đã được thảo luận rộng rãi
trong giới học thuật và công chúng đương thời. Tất cả cho thấy sự cam kết trước sau không đổi của
ông trong việc
định hình lại những chuẩn mực chính trị xã hội hiện đã thiết lập và chân thực đòi hỏi, cổ vũ cho những thay thế công bằng hơn. Chomsky coi
học thuyết Vô Chính Phủ là sự mở rộng của những lý tưởng về tự do cá nhân và về sự hạn chế chính
quyền thấy trong chủ nghĩa tự do, như đã khai triển trong
phong trào Khai sáng.
Ông cũng mạnh mẽ chỉ trích chính sách ngoại giao của những chính phủ, đặc biệt là của nước U.S, cũng như những
phương tiện truyền thông chính thống và chủ nghĩa tư bản nhà nước.
Thuyết Vô
Chính Phủ của ông, chỉ phần nào gói ghém được viễn
tượng của ông về một xã hội khác biệt trong nền tảng với
những cấu trúc quyền lực ngày nay, vốn đặt trên một trật tự của thứ
bậc tầng
lớp (hay giai cấp, nếu có thể nói). Thuyết Vô Chính Phủ
của ông ủng hộ một xã hội với một hệ thống dân chủ thực sự, trong đó mọi công dân đều
được tự do tham gia, thể hiện quyền
sở hữu tập thể và thực hiện công bằng xã hội đích thực. Thuyết
vô chính phủ theo Chomsky, hoàn toàn không phải là không có chính phủ,
nhưng là xác định lại và định hình lại sự quản trị xã hội để ưu tiên cho tự do cá
nhân, quyền tự chủ và ra quyết định tập thể, đồng thời giảm thiểu sự tập trung quyền
lực bất công. Như ông nói trong bài – “Hiểu như thế, thuyết vô chính phủ là kế thừa của những ý tưởng tự do cổ điển
đã xuất hiện từ phong trào
Khai sáng”. Những tư tưởng chủ yếu trong thuyết Vô
chính phủ của ông:
Thuyết Công Đoàn Vô Chính Phủ (Anarcho-Syndicalism):
Sự liên kết của Chomsky với thuyết công đoàn vô chính phủ đặt ông trong một truyền thống với cái nhìn cao xa,
hướng tới một xã hội xây dựng có trung tâm là những
hiệp hội tự quản của công
nhân, có khả
năng thúc đẩy những tiến trình thay
đổi xã hội. Những hiệp hội này nắm lấy những nỗ lực hợp tác, tránh thẩm quyền trung ương, từ
trên xuống. Chúng hoạt
động như những thực thể kinh tế và đóng vai chất xúc
tác, kích động những chuyển đổi chính trị.
Phân Phối Quyền Quyết Định (Decentralized Decision-Making):
Cốt lõi của thuyết vô
chính phủ của Chomsky nằm ở nguyên tắc Phân Phối Quyền Quyết Định. Tản quyền quyết
định cho những cộng
đồng và những cá
nhân địa phương thay vì một cơ
quan trung ương tập
quyền. Ông
cổ vũ cho tác động của những cộng đồng và cá nhân vào những vấn đề ảnh hưởng trực tiếp đến đời
sống của họ, qua đó thách đố quyền lực của những thể chế tập trung. Nguyên tắc này
nhằm củng cố quyền địa phương tự
chủ, và
nhấn mạnh trên sự tham gia tích cực của công
dân trong việc định hình những chính sách.
Động lực và Thứ bậc Quyền lực (Power Dynamics and
Hierarchies): Phê bình của Chomsky về động lực quyền lực vang
vọng qua lăng kính vô chính phủ của ông, thách đố những hệ thống duy trì sự sắp
xếp thứ bậc và quyền lực tập trung. Lập trường của ông là tìm
kiếm sự phân bổ công bằng của quyền lực, nhằm mục đích thúc
đẩy tiến trình quyết định tập thể và bảo vệ những cá nhân khỏi hệ thống duy trì
sự phân
bối quyền
lực không bình đẳng và những quyền
lực tập trung, bất công. Phê phán này phù hợp với cam kết rộng lớn
hơn của ông trong việc phá bỏ những cấu trúc áp bức.
Sở hữu tập thể và Dân chủ kinh tế (Collective Ownership
and Economic Democracy): Nền tảng của thuyết vô chính phủ của
Chomsky là sự ủng hộ của ông với quyền sở hữu tập thể. Ông nhiệt thành cổ vũ
cho sự quản lý tập thể những tài
nguyên quốc gia, để đối trọng với sự chênh
lệch giữa những người có đặc quyền và khối dân chúng rộng lớn hơn. Quyền sở hữu tập thể này
thể hiện mong muốn tạo một xã hội công
bằng hơn, không chỉ những nguồn
lực kinh tế được chia sẻ công bằng, nhưng cả quyền lực và khả năng ảnh hưởng đến những quyết định và định hướng xã hội cũng được
phân bối đồng
đều hơn giữa những cá
nhân và những nhóm.
Khái niệm này phù hợp với mục tiêu rộng lớn hơn là giảm cấu trúc quyền lực theo
giai tầng thứ bậc và thúc đẩy một dân chủ có sự tham gia của mọi người.
Thuyết xã hội tự do (Libertarian Socialism):
Việc Chomsky xác định là một người theo thuyết xã hội tự do, hài
hòa giữa quyền tự chủ cá nhân và đoàn kết tập thể. Kết hợp phản ứng của thuyết xã
hội với sự bất bình đẳng với sự nhấn mạnh của thuyết tự do (libertarianism) về
quyền tự do cá nhân, Chomsky hình dung một xã hội trong đó những
cá nhân tham dự vào
quyết định tập thể, giảm thiểu những hình thức cưỡng
chế. Sự tổng hợp này thể hiện cam kết của ông với công lý và quyền tự quyết.
Thuyết vô chính phủ của Chomsky rút ra từ những
sự kiện lịch sử, đáng chú ý là Nội chiến Spain, sự thể hiện những nguyên tắc
của thuyết công đoàn vô chính phủ qua những tập thể công nhân. Tiếp xúc với những
nhà tư tưởng như Kropotkin, Rocker và Bakunin đã ảnh hưởng sâu xa đến nhận thức của
ông về những lý thuyết và tin tưởng của thuyết vô chính phủ. Hành trình tư tưởng của
Chomsky cũng được định hình bởi nhiều nhà tư tưởng khác nhau, gồm John Stuart Mill,
John Dewey và Leonard Bloomfield. Những bài viết của Mill về tự do đã ảnh hưởng
đến sự nhấn mạnh của ông về quyền tự chủ. Triết lý thực dụng của Dewey đã cho hiểu biết về suy nghĩ phê phán và quyền công
dân. Công trình về ngôn ngữ của Bloomfield cũng đã ảnh hưởng đến cách tiếp cận rộng hơn
của ông, cho thấy phê phán của Bloomfield về cấu trúc quyền lực.
Những phê phán liên tục và gay gắt
của
Chomsky về những chính sách ngoại giao của U.S., phản ánh quan điểm vô chính
phủ của ông. Ông xem xét kỹ lưỡng những biện pháp can thiệp, xâm lăng, gây hấn, … của U.S. trên khắp thê
giới qua lăng kính cam kết ông với công lý và bình đẳng, phê phán những
động lực quyền lực về chính trị, kinh tế, xã hội trên
thế giới. Thuyết vô chính phủ của ông khiến ông đặt những câu hỏi về những động cơ xâm lăng,
gây hấn, ủng hộ những
giải pháp hòa bình,
và
thúc đẩy những phương sách ngoại
giao, thay vì quân sự, trong
những xung đột quốc tế.
Lập trường của Chomsky về những chính sách
đối ngoại của U.S. cho thấy sự phù hợp với những nguyên tắc
vô chính phủ nói trên của ông. Tạm kể những điển hình
tiêu biểu nổi tiếng: Việc phản đối Chiến tranh Việt Nam của ông, đã
cho thấy cam kết của ông với công lý
và quyền tự chủ của những nước nhược tiểu.
Những chỉ trích về Chiến tranh Iraq thể hiện sự ủng hộ nhiệt thành
của
ông với những giải pháp hòa bình. Phản đối sự hỗ trợ những
chế độ độc tài và thách đố những chính sách kinh tế của U.S. (Những phê phán
của Chomsky với những chính sách và tổ chức kinh tế của U.S. như IMF và Ngân hàng
Thế giới, xoay quanh tin tưởng của ông rằng chúng duy trì một hệ thống mang lại
lợi ích cho những người giàu có và quyền thế, bằng sự tổn hại cho đa số, đặc biệt
trong những nước đang phát triển (thế giới thứ ba), phản
ảnh lập trường của
ông về chủ trương phá
bỏ những hệ thống duy trì sự phân
bối không
bình đẳng và tập trung quyền
lực). Lập
trường của ông về xung đột Israel-Palestine thể hiện sự cam kết của ông với công lý và giải pháp ngoại
giao.
Chomsky đã viết và nói nhiều về học thuyết Vô Chính
Phủ và liên quan của nó với những vấn đề thời đại. Một số sách đáng chú ý của ông về học thuyết Vô Chính Phủ gồm:
Objectivity and Liberal Scholarship (1969), một
phê bình về lịch sử tự do của Nội chiến Spain, và sự đàn áp của nó với cách mạng của những người vô chính phủ
Government in the Future (1970), một
bài giảng so sánh bốn mô hình tổ chức xã hội: chủ nghĩa tự do cổ điển, chủ nghĩa
xã hội nhà nước, chủ nghĩa tư bản nhà nước và chủ nghĩa xã hội tự do (classical liberalism, state socialism, state capitalism,
and libertarian socialism)
The Chomsky Reader (1987), một tuyển tập những bài viết của Chomsky về chính trị, ngôn
ngữ học, triết học và văn hóa, gồm một số bài viết về học thuyết Vô Chính Phủ
Chomsky on Anarchism (2005), một tuyển tập những bài viết và đối thoại khám phá những
khía cạnh khác nhau của học thuyết Vô Chính Phủ, chẳng hạn như bản chất con người,
dân chủ, giáo dục và môi trường sinh thái.
On Anarchism (2013), một
tập hợp những tiểu luận và phỏng vấn, giới thiệu
quan điểm vô chính phủ của ông.
[2] [Adam Smith, An
Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, ed. Edwin Cannan
(1776; Chicago: University of Chicago Press, 1976), book 5, chương 1, part 3, art.
2 (ii, 302–3)].
[3] Classical Liberalism: Thuyết Tự Do Cổ Điển (Classical liberalism) là một hệ tư tưởng chính trị và kinh
tế tập trung vào tự do cá nhân, chính phủ hạn chế và thị trường tự do. Nó hình dung
một xã hội nơi mọi người có thể tự do theo đuổi lợi ích của mình, được bảo vệ bởi
quyền sở hữu tư nhân và pháp quyền. (Adam
Smith, John Locke, Thomas Jefferson / U.K., U.S.).
Thuyết Tự Do Hiện Đại, hay Thuyết Tự Do Xã Hội (Modern
liberalism, or social liberalism), duy trì quyền cá nhân nhưng nghiêng
về sự can thiệp của chính phủ để giải quyết nghèo đói, bất bình đẳng và phúc lợi
xã hội, tìm kiếm sự cân bằng giữa tự do cá nhân và công bằng xã hội. (Franklin D.
Roosevelt, John Rawls, John Maynard Keynes / U.S., U.K.)
Thuyết Tự Do Mới Neo-liberalism phù hợp với
lập trường thị trường tự do của thuyết tự do cổ điển nhưng nhấn mạnh vào việc giảm
những quy định của chính phủ, tư nhân hóa và hội nhập kinh tế toàn cầu, phân biệt
chính nó thông qua những chiến lược kinh tế khuếch đại này. (Friedrich Hayek, Milton
Friedman, Margaret Thatcher / Autria, U.S., U.K.)
Ngoài ra, còn có: (a) thuyết tự do cá nhân (Libertarianism)
hoàn toàn trái ngược với thuyết tự do cổ điển bằng cách cổ vũ cho ít hơn nữa sự can thiệp của chính phủ, ưu tiên chủ quyền cá nhân
và quyền sở hữu tư nhân ở một mức độ rộng rãi. (Ayn Rand, Murray Rothbard, Robert
Nozick / U.S.) (b) thuyết Tự do Xanh (Green Liberalism) sự pha trộn giữa
những nguyên tắc tự do và những quan tâm về môi trường, khác với thuyết tự do cổ
điển ở chỗ tích hợp tính bền vững và bảo vệ môi trường trong khuôn khổ quyền cá
nhân và động lực thị trường. (Al Gore, Petra Kelly, Bob Brown /U.S., Đức, Úc) (c)
thuyết Tự do Văn hóa (Cultural Liberalism)
tập trung vào những quyền tự do văn hóa và xã hội, khác với thuyết tự do cổ điển
tập trung chủ yếu vào những quyền tự do kinh tế và chính trị, thường thúc đẩy những
chính sách xã hội tiến bộ và công nhận bản sắc và lối sống đa dạng. (John Stuart
Mill, Betty Friedan, Michel Foucault /U.K., U.S., France)
[4] [Adam Smith, The
Theory of Moral Sentiments (1759; New York: Penguin, 2009); “vile maxim”: Smith,
Wealth of Nations, book 3, chương 4 (i, 437)]
[5] [Rudolf Rocker,
Anarcho-Syndicalism: Theory and Practice (London: Secker and Warburg, 1938)]
[6]
Rudolf Rocker
(1873-1958): nhà tư tưởng và nhà hoạt động vô chính phủ nổi tiếng của thế kỷ XX.
sinh quán ở Mainz, Germany,
và sau đó chuyển đến London, England, nơi ông tham gia vào phong trào vô chính phủ. Rocker là một người theo thuyết vô chính phủ trung thành, ủng hộ một
xã hội không có người cai trị hay chính quyền
trung ương Ông tin tưởng
vào sự hợp tác tự nguyện, hỗ trợ lẫn nhau và ra quyết định không- tập trung
như cơ sở cho tổ chức xã hội. Rocker ủng hộ mạnh mẽ thuyết công đoàn vô chính phủ,
một hình thức của thuyết vô chính phủ tìm cách tổ chức xã hội thông qua những liên
đoàn lao động và hội đồng công nhân. Ông tin rằng người lao động nên nắm quyền kiểm
soát những phương tiện sản xuất và tự quản lý một cách dân chủ.
Rocker nhận ảnh hưởng
từ những thuyết Mác-xít, đặc biệt là thuyết duy vật lịch sử (Historical Materialism), phân tích
những sự kiện lịch sử và cấu trúc xã hội qua lăng kính điều kiện vật chất và đấu
tranh giai cấp.
Thuyết Vô Chính Phủ Nhân Văn (Humanistic Anarchism): của Rocker
bắt nguồn từ những nguyên tắc nhân văn, nhấn mạnh tự do cá nhân, phẩm giá và sự
hài hòa của những quan hệ con người.
Những sách chính của ông: Nationalism and Culture (1937): xem xét tác động của thuyết dân tộc với văn
hóa và sự phát triển của con người, phê phán bản chất chia rẽ của những bản sắc
dân tộc và nhấn mạnh sự quan trọng
của sự đoàn kết quốc tế.Anarcho-Syndicalism:
Theory and Practice (1938) Trong
quyển sách nhiều ảnh hưởng
này, Rocker trình bày những nguyên tắc và thực tiễn của thuyết công đoàn vô chính
phủ, phác thảo cách thức tự quản lý của người lao động có thể dẫn đến một xã hội
công bằng và bình đẳng hơn..
Những ý tưởng và bài viết của Rudolf Rocker đã để lại
tác động lâu dài cho tư tưởng vô
chính phủ và những phong trào lao động trên thế giới, góp phần vào những thảo luận
đang diễn ra về tự do cá nhân, tổ chức xã hội và sự đấu tranh chống lại những cấu trúc áp bức.
[7] anarchism
[8] Rust Belt là một khu vực của vùng Đông Bắc U.S. , đánh dấu bằng sự suy giảm kỹ nghệ, khó khăn kinh tế và mất dân
số. Tình trang của những nhà máy bỏ hoang, thất nghiệp và kinh tế địa phương
suy xụp đã
cho nó tên gọi này – Vành đai Rỉ Sét gồm Ohio, Pennsylvania và Michigan,
từng là những trung
tâm sản xuất lớn của kỹ nghệ nặng
[9] [Nathan Schneider,
“Introduction: Anarcho-Curious? Or, Anarchist America”, trong On Anarchism,
Noam Chomsky (New York: New Press, 2013), xi.]
[10] ecclesiastical: giới chăn chiên nhà thờ
[11]
Mikhail Bakunin
(1814–1876): nhà cách mạng,
triết gia người Russia, nhân vật nổi
bật trong phong trào vô chính phủ thời kỳ đầu. Sinh trưởng trong một gia đình quý tộc, Bakunin trở thành người nồng nhiệt chỉ trích
những hệ thống quý tộc và độc tài. Ông từ chối giáo dục chính thống và theo đuổi những nghiên cứu tự định hướng về triết
học, chính trị và tư tưởng cách mạng. Bakunin cổ vũ cho một xã hội
thoát khỏi mọi hình
thức giai cấp và thống trị, gồm cả nhà nước và chủ nghĩa tư bản. Ông tin tưởng
vào sự quan trọng của hành động trực tiếp,
cộng đồng sở hữu tài
nguyên và tự quản lý lao động. Những ý tưởng của Bakunin ảnh hưởng lớn đến sự phát triển của
học thuyết Vô Chính Phủ, đặc biệt là tin tưởng của ông vào nổi dậy tự phát của công
chúng để đạt đến thay đổi xã
hội. Ông là người tích cực tham gia những
phong trào cách mạng khác nhau khắp Europe, gồm cả nổi dậy năm 1848. Tuy nhiên,
ông thường xung đột với những nhân vật chính trị khác, gồm Karl Marx, do sự khác
biệt trong viễn tượng của họ về chiến lược và quản lý cách mạng
Những tác phẩm của Bakunin, như “Statism
and Anarchy” và “God and the State”, đã vạch ra những tin tưởng và phê
bình của ông về uy quyền. Di
sản của ông tiếp tục ảnh hưởng tư tưởng vô chính phủ và những phong trào chống độc
tài trên toàn thế giới.
[12] No God, No Master: có nghĩa từ chối cả thẩm quyền
tôn giáo (Chúa) và những kẻ thống trị hoặc lãnh đạo áp bức (Master). Nó thể hiện
mong muốn tự chủ cá nhân, bình đẳng và không có kiểm soát lớp lang thứ bậc trong những phương diện khác nhau của đời sống.
[13] Phong trào Công nhân Catô của Dorothy Day: Do Dorothy Day thành lập, bà là một nhà hoạt động xã hội và nhà văn
người U.S. Phong trào
thành lập năm 1933, trong thời kỳ Đại suy thoái, tại Thành phố New York, U.S. Phong
trào Công nhân Catô bắt nguồn từ những nguyên tắc của đức tin Kitô và công bằng
xã hội, thúc đẩy hành động bất bạo động, tự nguyện sống nghèo khó, và phục vụ người nghèo khổ và những người bị gạt ra ngoài lề
xã hội. Nó nhằm mục đích giải quyết nhu cầu của những người cùng khổ và ủng hộ thay đổi xã hội qua hành
động trực tiếp và đời sống cộng đồng. Ngày nay, Phong trào Công nhân Catô
tiếp tục điều hành những nhà trọ phúc thiện và tham gia
vào những hoạt động đòi công bằng
xã hội khác nhau trên khắp U.S. và những quốc gia khác
[14]
Gót học giải
phóng (liberation theology) là phong trào tôn giáo nổi lên chủ yếu ở châu Mỹ Latinh
vào cuối những năm 1960 và đầu những năm 1970. Nó được nhiều nhà gót học, thày chăn
chiên và nhà hoạt động hội nhà thờ Catô phát triển. Những người này tìm cách giải
quyết những bất công và bất bình đẳng xã hội đương thời của những xã hội
châu Mỹ Latinh, nơi nghèo đói lan tràn và áp bức phổ biến. Những người ủng hộ phong trào này, như Gustavo
Gutiérrez, Leonardo Boff và Jon Sobrino, và những người khác, đã tìm cách kết hợp
giáo lý hội nhà thờ Catô và những phân tích chính trị xã hội trong tư tưởng Mác-xít với những hoạt động xã hội. Họ nhấn mạnh trên sự cần thiết
đặt ưu tiên cho phúc lợi của người nghèo khổ và người bị gạt ra ngoài lề xã hội, Chủ trương xem Chúa Giê-su
như một ‘người giải
phóng’, người bênh vực chính nghĩa của những
người bị áp bức. Gót học giải phóng kêu gọi thay đổi kinh tế và xã hội, ủng hộ cải cách ruộng đất, quyền
người lao động, và phân phối
tài sản để trao quyền
cho những người đã bị tước đoạt
và đang bị gạt ra bên lề. Phong trào đã trở nên phổ biến trong
những cộng đồng cơ sở cùng giới chăn chiên tiến bộ đã gây những
tranh luận trong hội nhà thờ Catô và dẫn đến một số hỗ trợ từ những nhà lãnh đạo tiến bộ của hội nhà thờ, như vua chiên
Francis. Theo thời
gian, ảnh hưởng của Gót học giải phóng đã lan rộng ra ngoài châu Mỹ Latinh và gây
hứng khởi cho những phong trào tương tự ở những khu vực khác. Tuy nhiên,
nó cũng vấp phải sự chỉ trích và phản đối từ giới tôn giáo và chính trị bảo thủ,
những người coi nó là một thách đố với hệ thống tôn giáo đẳng cấp truyền thống và
những cấu trúc quyền lực đã được thiết lập lâu đời.
Có thể xem Gót học giải phóng như một phản ứng với sự phổ biến ngày càng tăng của tư tưởng Mác-xít ở châu
Mỹ Latinh, cuối những
năm 1960 và đầu những năm 1970. Trong khi tư tưởng Mác-xít gây được tiếng vang lớn trong nhiều vấn đề giải quyết bất công xã hội, cũng có những
bộ phận trong hội nhà thờ
Catô tìm cách dung hòa tin tưởng của tôn giáo này với những vấn đề xã hội khẩn thiết đòi giải quyết. Gót học
giải phóng đã cung cấp một nền tảng để kết hợp giáo lý Catô với những quan tâm với giới dân chúng nghèo khổ bị áp bức,
qua sự nhấn mạnh
công bằng xã hội, kêu gọi đoàn kết với giới nghèo khổ và đòi hỏi thay đổi trong xã hội. Nó cũng nhằm mục đích thu hút công chúng, những người chịu ảnh hưởng của lý tưởng Mác-xít, hay tư tưởng xã hội liên hệ, Nhìn theo
hướng này, Gót học giải phóng, ở châu Mỹ Latinh, đã cạnh tranh với học thuyết Mác để mong lấy lại sự ủng hộ của tín đồ qua việc đưa ra những
viễn tượng một xã hội nhân ái công bằng nhưng qua lăng kính tin tưởng tôn giáo..Tuy nhiên, cũng phải nói thêm, Gót học giải
phóng chỉ vay mượn một số khái niệm của tư tưởng Mác-xít, như sự phê phán cấu trúc bất bình đẳng chinh trị, xã hội, nhưng dĩ nhiên
nó không đi đến tán thành việc bác bỏ tôn giáo hay ngay cả ủng hộ sự thành lập một
nhà nước hoàn toàn theo chủ nghĩa xã hội.
[15]
United States
Army, School of the Americas, tháng 5 năm 1999, trích
dẫn trong Adam Isacson và Joy Olson, Just the Facts: A Civilian’s Guide to U.S.
Latin and Security
Assistance to the Latinh America and Caribbean (Washington,
DC: Latinh America Working Group , 1999).]
School of the Americas, nay đổi tên Viện Hợp tác
An ninh Tây bán cầu (WHINSEC), một tổ chức của Bộ Quốc phòng U.S. ở Fort Benning, Georgia. Nó thành lập để cung cấp huấn luyện và giáo dục
quân sự cho quân đội những nước
châu Mỹ Latinh. Trường này đã bị chỉ trích vì liên quan đến những vi phạm nhân quyền, như đào tạo những người sau này đã dự vào những bạo lực, đàn
áp và vi phạm nhân quyền ở những quốc gia của
họ.
[16] [John H. Coatsworth , “The Cold War
in Central America, 1975–1991”, trong The Cambridge History of the Cold War, vol. 3, Endings, ed. Melvyn P. Leffler and
Odd Arne Westad (Cambridge:
Cambridge University Press, 2010), 221.]
Giữa năm những 1960 và 1990, châu Mỹ Latinh và Trung
Mỹ đã trải qua những biến động chính trị quan trọng, diễn ra những ‘nội chiến’, qua đó xảy ra những vi phạm nhân quyền nghiêm trọng, như tù đày, tra tấn và hành quyết, tất cả đều do những can thiệp của U.S. Điển hình có thể kể:
(a) Chile: Sau đảo chính quân sự năm 1973 của Augusto Pinochet, nhiều nhà bất đồng chính trị đã bị
giam giữ, tra tấn và giết hại. Ủy ban Quốc gia về Sự thật và Hòa giải đã ghi nhận
hơn 2.000 trường hợp hành quyết hoặc mất tích dưới thời Pinochet. Chính phủ U.S., dưới thời
Richard Nixon và Gerald Ford, đóng một vai trò quan trọng trong việc hỗ trợ và định
hình những sự kiện ở Chile, đặc biệt là trong vụ bầu cử tổng thống và đảo chính.
(b) Argentina: Trong ‘ chiến tranh bẩn thỉu’ (Dirty
War) từ năm 1976 đến năm 1983, chế độ quân sự đã thực hiện nhiều hành vi vi phạm
nhân quyền, gồm tra tấn, thủ tiêu và hành quyết. Khoảng 30.000 người đã chết hoặc mất tích. U.S. phải đối mặt với những lên án vì ủng hộ chế
độ quân sự này.
(c) Brazil: Chế độ độc tài quân sự ở Brazil (1964-1985)
đàn áp bất đồng chính trị, tra tấn và
bỏ tù hàng ngàn người. Chính phủ U.S. hỗ trợ quân đội Brazil giai đoạn này.
(d) Nicaragua: Vào những năm 1980, xung đột chính trị
gay gắt nổi lên ở Nicaragua, do quân nổi dậy Contra do U.S. hỗ trợ chống lại chính phủ Sandinista. Xung đột
này dẫn đến vi phạm những nhân quyền,
gồm bỏ tù, tra tấn và thương vong dân
sự. Sự ủng hộ của U.S. với Contras đã gây và bạo lực leo thang
(e) El Salvador: Trong suốt những năm 1980, El Salvador
đã chịu một nội chiến tàn khốc giữa chính phủ và những nhóm du kích cánh tả, dẫn
đến tình trạng vi phạm nhân quyền lan rộng, giết người phi pháp, mất tích và tra
tấn. U.S. cung cấp viện trợ quân sự cho chính phủ Salvador.
(f) Guatemala: Trong cùng thời kỳ, Guatemala cũng trải
qua một nội chiến tàn khốc tương tự, với lực lượng an ninh nhà nước và những nhóm
bán quân sự nhắm vào những cộng đồng bản địa và những người bị tình nghi là cánh
tả. Sự hỗ trợ của U.S. cho quân đội Guatemala đã tăng cường sự tàn bạo của xung
đột và vi phạm nhân quyền, góp phần gây ra đau khổ và mất mát to lớn về nhân mạng.
Trong giai đoạn 1960-1990, sự can dự của U.S. với những quốc gia Mỹ Latinh có thể coi là sự mở rộng của
thuyết Monroe, do Tổng thống James Monroe thiết lập vào năm 1823. Thuyết này nhằm
ngăn cấm việc thực dân hóa châu Âu ở châu Mỹ, và coi bất kỳ nỗ lực nào nhằm gây ảnh hưởng
hoặc kiểm soát ở Tây bán cầu như một đe dạo nguy hiểm với quyền lợi của nước U.S. Theo thời gian, thuyết này đã mở rộng, biện minh
cho mọi can thiệp công khai hay khuynh đảo
ngấm ngầm của U.S. vào tất cả châu Mỹ Latinh, đặc biệt vùngTrung Mỹ (có kinh đào Panama). U.S. với mục đích duy trì ảnh hưởng tuyệt đối, chống lại
mọi đe dọa về hệ ý thức, dẫn
đến những tác động can thiệp trực tiếp hay ngấm ngầm trên những động
lực chính trị và xã hội khu vực. Những can thiệp đôi khi tiến hành với chiêu bài bảo vệ an ninh, chống khủng bố, ngay cả khi điều đó cho thấy đi đến duy trì, hỗ trợ những
chế độ độc tài vi phạm nhân quyền ở những quốc gia này.
[17]
Trong The Brothers Karamazov của Dostoyevsky,
Grand Inquisitor là nhân vật đại diện cho quyền lực và tiêu biểu cho sự kiểm soát
của hội nhà thờ Kitô. Grand Inquisitor lập luận rằng hội nhà thờ Kitô, bằng việc nắm quyền kiểm soát và đưa ra quyết định thay mặt dân
chúng, đã mang lại cho họ sự ổn định và an ninh, ngay cả khi điều đó có nghĩa là
hạn chế quyền tự do của họ. Grand Inquisitor
nêu lên rằng hành
động của một số cơ quan thẩm quyền trong hội nhà thờ Kitô hay hệ thống chính trị có thể dành ưu tiên duy trì quyền lực của họ và độc đoán kiểm soát
dân chúng, ngay cả khi xảy ra mâu thuẫn với chính giảng dạy đạo đức tôn giáo hay những nguyên tắc công lý. Trong nội dung trên, ngụ ngôn muốn nhấn mạnh
sự xung đột giữa giảng dạy về ‘lựa chọn ưu
tiên của người nghèo’ trong Phúc
âm và hành động trong thực tế của những thế lực lợi dụng quyền lực cho lợi ích riêng của chúng.
[18] the American brand of libertarianism: Thuyết Tự Do Kiểu U.S.: Một triết lý chính trị nhấn mạnh
quyền tự do cá nhân, hạn chế sự can thiệp của chính phủ và thị trường tự do. Nó
ủng hộ sự tham gia tối thiểu của chính phủ trong cả những vấn đề kinh tế và cá nhân, nhằm
tối đa hóa quyền tự chủ cá nhân và tự do cá nhân. Thuyết Tự Do Kiểu U.S. khác
với truyền thống của chủ
nghĩa tự do qua sự chấp
nhận một số bất bình đẳng kinh tế, cổ vũ cho tối thiểu quy định của chính
phủ, khoan dung hơn với ảnh hưởng của những công ty, đôi khi đi ngược lại
chính sách đối ngoại vẫn xưng là không
can thiệp, thỏa thuận và chấp nhận một số những chủ trương bảo thủ xã hội nhất định và cho thấy sự khoan dung hơn với sự bất
bình đẳng về mức giàu
có, chênh lệch tái sản, do thị trường tự do.
[19] [David Ellerman, Property and Contract
in Economics: The Case for
Economic Democracy
(Cambridge: Blackwell, 1992).]
[20] [Biorn Maybury-Lewis, The Politics
of the Possible: The Brazilian
Rural Workers’ Trade Union Movement, 1964–
1985 (Philadelphia: Nhà xuất bản Đại học Temple, 1994).]
[21] “những giấc mơ dân chủ chưa
thực hiện được”, Chomsky ám chỉ quan điểm cho rằng một số người có thể có một cái nhìn lý tưởng về chính phủ –
như một chính phủ thực sự của, do và vì nhân dân – hoàn toàn dân chủ và đáp
ứng ý chí của người dân. Tuy nhiên, quan điểm của Chomsky là những nhà nước trong thực tại
bị chỉ trích vì chúng đều không đáp ứng được lý tưởng
này; chúng có nhiều thiếu sót, thường mang tính áp bức và không là hiện thân hoàn hảo của dân chủ. Câu nói “chính phủ của dân, do dân, vì dân” nổi tiếng, từ Diễn văn Gettysburg của Abraham Lincoln, đọc ngày 19
tháng 11 năm 1863, trong Chiến tranh Nội chiến
U.S..
[22] [Martin Gilens , Affluence and
Influence: Economic Inequality
and Political Power in America
(Princeton, NJ: Princeton University Press, 2012); Larry M. Bartels, Unequal Democracy: The Political Economy
of the New Gilded Age
(Princeton, NJ: Princeton University Press, 2010).
[23] plutocracy:
[24] the Affordable Care Act: Đạo luật Chăm sóc
Sức Khỏe (ACA), còn gọi là ‘Obamacare’, là đạo luật về chăm sóc sức khỏe của U.S.;
ban hành năm 2010.
Mục đích của ACA là để bảo đảm cho nhiều người hơn tiếp cận được với những dịch
vụ chăm sóc sức khỏe thiết yếu và giúp vào sự kiểm soát phí tổn của chương trình
này.
[25] Kafkaesque
[26] Medicare
[27] [Elizabeth Rosenthal,
“Health Care’s Road to Ruin”, NewYork Times, December 21, 2013; Gardiner
Harris, “In
American Health
Care, Drug Shortages Are Chronic”, New York Times, October 31, 2004.]
[28] [Thăm dò về theo dõi sức
khỏe của Kaiser, tháng 4 năm 2009. Về những thăm dò, xem Noam Chomsky, Failed
States: The Abuse of Power and the Assault on Democracy (New York:
Metropolitan Books / Holt, 2006), chương. 6. Về quyền lập hiến, xem Robert H. Wiebe,
Self-Rule: A Cultural History of American Democracy (Chicago: University of
Chicago Press, 1995), 239.]
[29] virtual necessary truth: sự thật tất yếu ảo: tình cảnh hay khái niệm tự thân không đúng hay không được chấp nhận phổ quát, nhưng nó đã trở thành được chấp nhận rộng rãi hay được coi như thể nó là đúng, do những ảnh hưởng và quyền lực của một
số thực thể nhất định nào đó.
[30] neo-democracy và neoliberalism
[31]
[Conor Gearty , Liberty and Security (Malden,
Mass: Polity, 2013).]
[32]
Thomas Hobbes
(1588–1679) là triết gia người England, một trong những khuôn mặt quan trọng
vào bậc nhất trong triết học chính trị và lý thuyết khế ước
xã hội. Hobbes nổi tiếng với tác phẩm “Leviathan” (1651) và “The Elements
of Law, Natural and Politic” (cũng được xuất bản dưới tên “De Cive” năm
1642). Tự do, theo Thomas Hobbes, là khái
niệm có trung tâm đặt trong việc không
có những ràng buộc hoặc cản trở bên ngoài với hành động của một cá nhân. Theo nghĩa
này, một người được coi là tự do nếu không có thế lực bên ngoài nào ngăn cản họ
làm những gì họ mong muốn hoặc sẽ làm. Hobbes nhìn nhận rằng lựa chọn của một cá nhân vẫn có thể bị ảnh
hưởng bởi những mong muốn, động cơ và những sợ hãi cá nhân của họ. Chẳng hạn, nếu
một người nào đó quyết định không làm điều gì đó do những hậu quả tiêu cực có thể
xảy ra, điều đó không có nghĩa là họ không được tự do. Đơn giản là họ chọn không
làm điều đó vì họ muốn tránh những hậu quả đó. Tự do theo Hobbes thường
dùng để mô tả một hoàn cảnh, ở đó không có những rào cản vật chất hay sự ép buộc
vốn ngăn cản một người nào đó với việc thực hiện
một hành động nhất định nào đó. Tuy nhiên, điều quan trọng để lưu ý là định nghĩa về tự do này không nhất thiết xem
xét những yếu tố rộng hơn, như những điều kiện kinh tế, xã hội hoặc chính trị vốn chúng có thể gián
tiếp giới hạn sự lựa chọn của một người. Nó là một giải thích có phần nào khá cơ bản về tự do, dựa trên sự vắng mặt của những trở ngại trước mắt.
[33] [Trích dẫn của Robert B. Westbrook John Dewey and American Democracy (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991).]
[34] [Để biết thêm về quan điểm của Mill và những quan điểm
liên quan, hãy xem David Ellerman, “dân chủ tại nơi làm việc và sự phát triển con
người: Thí dụ về tranh luận chuyển tiếp theo thuyết hậu xã hội”, Journal of Speculative Philosophy 24, số. 4 (2010): 333–53.]
[35] guild socialism, left anti-Bolshevik Marxism,
[36] ‘participatory economics and
politics’ – gọi chung là “Participatory Democracy” : dân
chủ với sự tham dự cá nhân. Khái
niệm nhấn mạnh trên sự tham gia tích cực của công dân trong tiến trình quyết định
về kinh tế và chính trị, hướng tới một xã hội toàn diện và công bằng hơn.
[37] [Norman Ware, The
Industrial Worker, 1840–1860: The Reaction of the American Industrial Society
to the Advance of the Industrial Revolution (1924; repr., Chicago: Quadrangle
Books, 1964).]
[38]
Ý tưởng
thể hiện trong “Khi
người thợ bán sản
phẩm của mình với một giá tiền thì người này giữ lại được con người của mình. Nhưng đến khi bán sức lao
động của mình thì người này đã bán
chính mình” thể hiện sự phân biệt giữa hai hình thức trao đổi kinh tế:
Bán sản phẩm: Khi một người bán một sản phẩm
người này đã làm/tạo/chế ra hoặc thu hoạch, có được,
người này tham dự vào một giao dịch trong đó người này trao đổi một mặt hàng để
lấy một giá tiền. Trong trường hợp này, người này vẫn giữ được quyền tự chủ và bản sắc định tính cá
nhân của mình vì người này bán sự vật việc gì đó mà người này đã tạo ra hoặc có được. Nhân cách của người này vẫn nguyên vẹn.
Bán lao động: Mặt
khác, khi một cá nhân bán sức lao động của mình, về cơ bản người này đem bán những kỹ năng, thì giờ và công sức của người này, như một loại hàng hóa cho người chủ, để đổi lấy tiền lương hoặc tiền công. Trong giao dịch này, theo một nghĩa
nào đó, người này từ bỏ một phần quyền tự chủ và bản sắc định tính cá nhân của
mình vì người này tự coi mình như một tài nguyên để người khác đem dùng. Điều này có thể dẫn đến cảm giác phụ thuộc và dễ
bị tổn thương vì sinh kế của người này gắn chặt với khả năng tìm việc làm và
tạo thu nhập.
Nguồn gốc của ý tưởng này có thể bắt nguồn từ những
phê bình ban đầu về kỹ nghệ hóa và chủ nghĩa tư bản vào thế kỷ 19, đặc biệt là
trong thời kỳ nổi lên của phong trào lao động. những nhà tư tưởng và nhà hoạt
động xã hội như Karl
Marx và những nhà phê bình xã hội đầu tiên khác đã nhấn mạnh đến tiềm năng bóc
lột và mất nhân tính trong những thỏa thuận lao động làm thuê. Họ lập luận rằng
trong những hệ thống tư bản chủ nghĩa, người lao động có thể được coi như hàng
hóa đơn thuần, và sức lao động của họ, chứ không phải tư cách con người trọn vẹn, mới là trọng tâm hàng đầu của người sử dụng lao
động.
[39] [Xem, ngoài những tác giả khác,
Lawrence Goodwyn, The Populist Moment: A Short History of the Agrarian Revolt
in America (New York: Oxford University Press, 1978).]
[40] Vụ thảm sát Peterloo diễn
ra tại St. Peter's Field in Manchester, England, on August 16, 1819.
[41] Journeyman
[42] [Jonathan Rose, The Intellectual Life of the British Working Classes / Đời sống trí thức của tầng lớp lao
động Anh (New Haven,
Conn .: Nhà xuất bản Đại học Yale, 2002).
[43] philistinism
[44] the Trilateral Commission: Ủy ban ba bên là một tổ chức
phi chính phủ (NGO) thành lập năm 1973. Ủy ban này bao gồm những nhà lãnh đạo và tư tưởng nổi
tiếng đến từ các nước Bắc Mỹ, Châu Âu và Châu Á - Thái Bình Dương. Mục đích
chính của tổ chức là khuyến khích hợp tác và đối thoại giữa các khu vực này về
các vấn đề kinh tế, chính trị và xã hội khác nhau.
[45]
[Walter Lippmann, The Phantom Public, trong The
Essential Lippmann: The Essential Lippmann:
A Political Philosophy for Liberal Democracy/Một triết lý chính trị cho dân chủ tự do, ed. Clinton
Rossiter và James Lare (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1982), 91–92;
Edward Bernays, Propaganda/Tuyên truyền (New York:
Liveright, 1928); Harold Lasswell , “Tuyên truyền”, trong Encyclopedia of the
Social Sciences, ed. Edwin Seligman (New York: Macmillan, 1937); Michel J. Crozier,
Samuel P. Huntington và Joji Watanuki , The Crisis of Democracy:
Report on the Governability of Democracies to the Trilaterial Commission (New York: Nhà xuất bản Đại học New York, 1975).
[46] [Jonathan Elliot, ed., The Debates in the Several
State Conventions
on the Adoption of the Federal Constitution, http://oll.libertyfund.org/titles/1904. Để tham khảo
thêm về Madison và những nguồn, xem Noam Chomsky, “Sự đồng ý vốn không có sự đồng
ý: Suy ngẫm về lý thuyết và thực hành dân chủ”, Cleveland State Law Review
44, không. 4 (1996): 415–37.]
[47]
Cuộc nổi
dậy của Shays: một nổi
dậy vũ trang xảy ra ở U.S. vào năm 1786 và 1787. Nó được đặt theo tên người
lãnh đạo, Daniel Shays, cựu đội trưởng Chiến tranh Cách mạng U.S.. Nổi dậy chủ
yếu diễn ra ở Massachusetts và được châm ngòi bởi những khó khăn kinh tế mà
nhiều nông dân và cựu chiến binh phải đối mặt, những người đang phải vật lộn
với nợ và thuế. Shays và
những người theo ông phản đối việc đánh thuế cao, tịch thu tài sản của họ và
việc chính phủ thiếu những biện pháp cứu trợ. Nổi dậy đã dẫn đến một số đối đầu
giữa lực lượng nổi dậy và quân đội chính phủ. Mặc dù cuối cùng nó đã bị đàn áp,
nổi dậy của Shays đã có tác động đáng kể đến việc xây dựng Hiến pháp U.S..
[48] [John Foster Dulles, gọi điện thoại cho Allen Dulles,
ngày 19 tháng 6 năm 1958, “Biên bản trò chuyện qua điện thoại của John Foster Dulles
và Christian Herter”, Thư viện Tổng thống Eisenhower, Bảo tàng và Trang chủ Thời
niên thiếu, Abilene, Kansas.]
[49] [Lance Banning, The Sacred Fire of Liberty: James
Madison and the Founding of the Federal Republic (Ithaca, NY: Cornell University
Press, 1995), 245, trích dẫn Gordon S. Wood, The Creation of the American Republic,
1776–1787 (Chapel Hill: Nhà xuất
bản Đại học Bắc Carolina, 1969).]
[50] [ Banning, Sacred
Fire of Liberty, 333.]
[51] [Christopher Hill, The World Turned Upside Down: Radical Ideas During the English Revolution (New York: Penguin, 1975), 60.]
[52] [Trích dẫn trong Charles Sellers, The Market Revolution:
Jacksonian America, 1815–1846 (New York: Oxford University Press, 1991), 269–70.]
