Hume – Một Chuyên Luận Về Bản Chất Con Người (18)

Một Chuyên Luận Về Bản Chất Con Người

(A Treatise of Human Nature)

David Hume

( ← ... tiếp theo )

 

QUYỂN 1

PHẦN  4  –  MỤC VI

Về Sự Đồng Nhất Của Bản Ngã

 

T 1.4.6.1, SBN 251

Có những triết gia cho rằng vào mỗi khoảnh khắc, chúng ta đều ý thức một cách mật thiết về những gì chúng ta gọi là Bản ngã (Self) của chúng ta; rằng chúng ta cảm nhận sự hiện hữu của nó và sự tiếp tục hiện hữu của nó; và chắc chắn, vượt quá bằng chứng của một phép chứng minh, cả về sự đồng nhất hoàn hảo lẫn sự đơn giản của nó. Họ nói rằng cảm giác mạnh mẽ nhất, đam mê mãnh liệt nhất, thay vì làm chúng ta xao nhãng khỏi quan điểm này, chỉ càng khiến chúng ta tập trung mãnh liệt hơn vào bản ngã ấy, và khiến chúng ta xem xét ảnh hưởng của chúng đối với bản ngã, thông qua đau đớn hay lạc thú mà chúng mang lại. Cố gắng đưa ra thêm một bằng chứng cho việc này sẽ làm suy yếu bằng chứng của nó; bởi không thể rút ra bằng chứng từ bất kỳ sự kiện nào mà chúng ta ý thức một cách mật thiết như vậy; và cũng không có gì mà chúng ta có thể chắc chắn, nếu chúng ta nghi ngờ việc này.[1]

 

T 1.4.6.2, SBN 251–252

Thật không may, tất cả những khẳng định quả quyết này lại trái với chính kinh nghiệm được viện dẫn để bênh vực chúng; và chúng ta cũng không có ý niệm nào về bản ngã theo cách nó được giải thích ở đây. Bởi ý niệm này có thể bắt nguồn từ ấn tượng nào? Không thể trả lời câu hỏi này mà không dẫn đến một sự mâu thuẫn và phi lý rõ ràng; thế nhưng đây lại là một câu hỏi tất yếu phải được trả lời, nếu chúng ta muốn ý niệm về bản ngã được xem là rõ ràng và dễ hiểu.

Mỗi ý niệm thực sự phải bắt nguồn từ một ấn tượng nào đó. Nhưng bản ngã hay con người không phải là một ấn tượng nào đó, mà là đối tượng mà những ấn tượng và ý niệm khác nhau của chúng ta được giả định là hướng đến. Nếu bất kỳ ấn tượng nào làm nảy sinh ý niệm về bản ngã, thì ấn tượng ấy phải tiếp tục giữ nguyên không thay đổi trong suốt toàn bộ cuộc đời chúng ta; bởi bản ngã được giả định là hiện hữu theo cách ấy. Nhưng không có ấn tượng nào thường hằng và bất biến. Đau đớn và lạc thú, sầu muộn và vui sướng, những đam mê và cảm giác nối tiếp nhau, và không bao giờ tất cả cùng hiện hữu tại một thời điểm. Vì vậy, ý niệm về bản ngã không thể bắt nguồn từ bất kỳ ấn tượng nào trong số này, hay từ bất kỳ ấn tượng nào khác; và do đó, không có một ý niệm như vậy.

 

T 1.4.6.3, SBN 252

Hơn nữa, theo giả thuyết này, tất cả những tri giác riêng biệt của chúng ta sẽ ra sao? Tất cả chúng đều khác biệt, có thể phân biệt và có thể tách rời với nhau; chúng có thể được xem xét riêng rẽ, có thể hiện hữu riêng rẽ, và không cần bất kỳ gì để nâng đỡ sự hiện hữu của chúng. Vậy chúng thuộc về bản ngã theo cách nào, và được liên kết với bản ngã ra sao?

Về phần tôi, khi đi sâu nhất vào những gì tôi gọi là bản ngã của tôi, tôi luôn bắt gặp một tri giác riêng biệt nào đó, về nóng hay lạnh, ánh sáng hay bóng tối, yêu hay ghét, đau đớn hay lạc thú. Tôi không bao giờ có thể bắt gặp bản ngã của tôi vào bất kỳ lúc nào mà không có một tri giác, và cũng không bao giờ có thể quan sát bất kỳ gì ngoài tri giác ấy.

Khi những tri giác của tôi bị loại bỏ trong một khoảng thời gian, như trong giấc ngủ sâu, thì trong suốt khoảng thời gian ấy tôi không ý thức về bản ngã của tôi, và có thể thực sự nói rằng tôi không hiện hữu. Và nếu cái chết loại bỏ tất cả những tri giác của tôi, khiến tôi không còn có thể suy nghĩ, cảm nhận, nhìn thấy, yêu hay ghét sau khi thân thể của tôi tan rã, thì tôi sẽ hoàn toàn bị tiêu diệt; và tôi không thể hình dung còn cần thêm gì nữa để biến tôi thành một hữu thể hoàn toàn không hiện hữu. [2]

Nếu có ai đó, sau khi suy xét cẩn trọng và không bị thành kiến chi phối, cho rằng mình có một quan niệm khác về bản ngã của mình, thì tôi phải thú nhận rằng từ đó tôi không còn có thể tiếp tục suy luận cùng người ấy. Tất cả những gì tôi có thể thừa nhận với người ấy là người ấy có thể đúng như tôi, và rằng về điểm riêng biệt này, tôi và người ấy về bản chất khác nhau.

 

T 1.4.6.4, SBN 252–3

Nhưng bỏ qua một số nhà siêu hình học thuộc loại này, tôi có thể mạnh dạn khẳng định về phần còn lại của nhân loại rằng họ chẳng là gì ngoài một bó hay tập hợp những tri giác khác nhau, nối tiếp nhau với một tốc độ không thể tưởng tượng được, trong một dòng chảy và vận động không ngừng. Mắt chúng ta không thể chuyển động trong hốc mắt mà không làm biến đổi những tri giác của chúng ta. Tư tưởng của chúng ta còn biến đổi hơn cả thị giác; và tất cả những giác quan cùng những năng lực khác đều góp phần vào sự thay đổi này; cũng không có một năng lực đơn nhất nào của linh hồn, dù chỉ trong một khoảnh khắc, lại giữ nguyên bất biến.

Não thức là một sân khấu, nơi nhiều tri giác lần lượt xuất hiện; qua đi, trở lại, trượt mất, và hòa lẫn trong vô vàn kiểu dáng và vị thế khác nhau. Thật ra, ở đó không có tính đơn giản tại bất kỳ thời điểm nào, cũng không có tính đồng nhất giữa những thời điểm khác nhau; bất kể khuynh hướng tự nhiên nào khiến chúng ta tưởng tượng ra tính đơn giản và đồng nhất ấy. Sự so sánh với một sân khấu không nên đánh lừa chúng ta. Chính những tri giác kế tiếp nhau mới cấu thành nên não thức; và chúng ta cũng chẳng có một ý niệm dù xa xôi về nơi mà những cảnh ấy được trình diễn, hay về những vật liệu cấu thành sân khấu ấy.

 

T 1.4.6.5, SBN 253

Vậy điều gì khiến chúng ta có một khuynh hướng mạnh mẽ đến thế trong việc quy cho những tri giác kế tiếp nhau một sự đồng nhất, và tưởng rằng mình có một sự hiện hữu bất biến và không gián đoạn trong suốt cả đời? Để trả lời câu hỏi này, chúng ta phải phân biệt giữa sự đồng nhất cá nhân xét về tư tưởng hay trí tưởng tượng, và sự đồng nhất cá nhân xét về những đam mê hay những mối quan tâm mà chúng ta dành cho bản thân. Phần thứ nhất là chủ đề hiện nay của chúng ta; và để giải thích nó đầy đủ, chúng ta phải đi khá sâu, và giải thích sự đồng nhất mà chúng ta quy cho cây cối và loài vật; bởi giữa sự đồng nhất ấy và sự đồng nhất mà chúng ta quy cho một cái tôi hay một cá nhân có một sự tương tự rất lớn.

 

T 1.4.6.6, SBN 253–5

Chúng ta có một ý niệm phân biệt về một đối tượng vẫn bất biến và không gián đoạn qua một sự biến đổi giả định của thời gian; và ý niệm này chúng ta gọi là ý niệm về sự đồng nhất (identity) hay sự đồng nhất hoàn toàn (sameness). Chúng ta cũng có một ý niệm phân biệt về nhiều đối tượng khác nhau tồn tại nối tiếp nhau và được nối kết bởi một mối quan hệ gần gũi; và nếu nhìn một cách chính xác, chuỗi này cho chúng ta một ý niệm hoàn hảo về sự dị biệt (diversity), như thể giữa những đối tượng ấy hoàn toàn không có bất kỳ mối quan hệ nào.

Nhưng mặc dù hai ý niệm về sự đồng nhất và về một chuỗi những đối tượng có liên hệ tự thân hoàn toàn phân biệt, thậm chí đối lập với nhau, vẫn chắc chắn rằng trong cách suy nghĩ thông thường, chúng thường bị lẫn lộn với nhau. Hành động của trí tưởng tượng, nhờ đó chúng ta xem xét một đối tượng không gián đoạn và bất biến, và hành động nhờ đó chúng ta suy nghĩ về một chuỗi những đối tượng có liên hệ, xét về cảm giác gần như giống hệt nhau; và trong trường hợp sau cũng không đòi hỏi nhiều nỗ lực tư tưởng hơn trường hợp trước. Mối quan hệ làm cho não thức chuyển từ đối tượng này sang đối tượng khác dễ dàng hơn, và khiến đường đi của nó trở nên trơn tru, như thể nó đang chiêm nghiệm một đối tượng liên tục duy nhất.

Chính sự giống nhau này gây ra sự lẫn lộn và sai lầm, khiến chúng ta thay thế ý niệm về sự đồng nhất cho ý niệm về những đối tượng có liên hệ. Dù tại một khoảnh khắc nào đó chúng ta có thể xem chuỗi những đối tượng có liên hệ ấy như biến đổi hay gián đoạn, ngay sau đó chúng ta lại chắc chắn gán cho nó một sự đồng nhất hoàn hảo, và xem nó như bất biến và không gián đoạn. Khuynh hướng rơi vào sai lầm ấy mạnh đến mức, do sự tương tự vừa nói, chúng ta sa vào nó trước khi kịp nhận ra; và mặc dù chúng ta liên tục tự hiệu chỉnh bằng sự phản tư, trở lại một lối suy nghĩ chính xác hơn, chúng ta vẫn không thể duy trì lâu dài cách suy nghĩ triết học của mình, hay gỡ bỏ thiên kiến ấy khỏi trí tưởng tượng.

Kế sách cuối cùng của chúng ta là nhượng bộ khuynh hướng ấy, và mạnh dạn khẳng định rằng những đối tượng khác nhau nhưng có liên hệ ấy trên thực tế là cùng một đối tượng, cho dù chúng bị ngắt quãng và biến đổi. Để tự biện minh cho sự phi lý này, chúng ta thường tưởng ra một nguyên lý mới và không thể hiểu được, nối kết những đối tượng lại với nhau và ngăn chúng bị gián đoạn hay biến đổi.

Vì vậy, chúng ta tưởng ra sự hiện hữu liên tục của những tri giác giác quan để xóa bỏ sự gián đoạn; và chúng ta đi đến quan niệm về một hồn người (soul), một bản ngã (self), và một thực thể (substance) để che giấu sự biến đổi.

Nhưng còn có thể nhận thấy thêm rằng, ngay cả khi chúng ta không tạo ra một hư cấu như vậy, khuynh hướng lẫn lộn sự đồng nhất với mối quan hệ vẫn mạnh đến mức chúng ta dễ tưởng rằng có một gì đó không biết được và huyền bí, ở bên ngoài những mối quan hệ giữa chúng, đang nối kết những phần ấy lại với nhau; và theo tôi, đó là trường hợp liên quan đến sự đồng nhất mà chúng ta quy cho cây cối và thực vật.

Và ngay cả khi sự việc không đi đến mức ấy, chúng ta vẫn cảm thấy một khuynh hướng lẫn lộn hai ý niệm này, mặc dù chúng ta không thể hoàn toàn tự thỏa mãn về điểm ấy, cũng không tìm thấy một gì bất biến và không gián đoạn để biện minh cho quan niệm của chúng ta về sự đồng nhất.

 

T 1.4.6.7, SBN 255

Vậy thì tranh luận về sự đồng nhất không chỉ đơn thuần là một cuộc tranh cãi về từ ngữ. Bởi khi chúng ta quy sự đồng nhất, theo một nghĩa không đúng đắn, cho những đối tượng biến đổi hay gián đoạn, sai lầm của chúng ta không chỉ giới hạn ở cách diễn đạt, mà thường đi kèm với một hư cấu: hoặc về một gì đó bất biến và không gián đoạn, hoặc về một gì đó huyền bí và không thể giải thích, hoặc ít nhất cũng đi kèm với một khuynh hướng hướng tới những hư cấu như thế.

Điều đủ để chứng minh giả thuyết này, làm thỏa mãn bất kỳ ai tìm hiểu một cách công bằng, là chỉ ra từ kinh nghiệm và quan sát hằng ngày rằng những đối tượng biến đổi hay gián đoạn nhưng vẫn được giả định là tiếp tục là cùng một đối tượng thực ra chỉ là những đối tượng gồm một chuỗi những phần, được nối kết với nhau bởi sự tương tự, sự kề cận hay nhân quả.

Bởi một chuỗi như thế hiển nhiên phù hợp với ý niệm của chúng ta về sự dị biệt, nên chỉ do nhầm lẫn chúng ta mới quy sự đồng nhất cho nó. Và bởi mối quan hệ giữa những phần ấy, vốn dẫn chúng ta vào sai lầm, thực ra chỉ là một phẩm chất tạo ra sự liên tưởng giữa những ý niệm và một sự chuyển tiếp dễ dàng của trí tưởng tượng từ đối tượng này sang đối tượng kia, nên sai lầm chỉ có thể phát sinh từ sự tương tự giữa hành động này của não thức với hành động nhờ đó chúng ta chiêm nghiệm một đối tượng liên tục duy nhất.

Việc chính của chúng ta, do đó, là chứng minh rằng tất cả những đối tượng mà chúng ta quy cho sự đồng nhất, trong khi không nhận thấy tính bất biến và tính không gián đoạn của chúng, đều là những đối tượng gồm một chuỗi những đối tượng có liên hệ. [3]

 

T 1.4.6.8, SBN 255-6

Để làm điều này, hãy giả sử một khối vật chất nào đó, mà những phần của nó kề cận và liên kết với nhau, được đặt trước mặt ta; hiển nhiên ta phải quy một tính đồng nhất hoàn hảo cho khối ấy, miễn là tất cả những phần vẫn liên tục và bất biến như cũ, bất chấp bất kỳ chuyển động hay thay đổi vị trí nào mà ta có thể quan sát ở toàn thể hay ở bất kỳ phần nào. Nhưng giả sử thêm hay bớt một phần rất nhỏ hay không đáng kể của khối ấy; tuy điều đó tuyệt đối phá hủy tính đồng nhất của toàn thể, xét nghiêm ngặt mà nói; nhưng vì ta hiếm khi nghĩ chính xác đến thế, ta không ngại gọi một khối vật chất là cùng một khi ta thấy một biến đổi nhỏ như vậy. Sự chuyển đi của tư tưởng từ đối tượng trước khi thay đổi sang đối tượng sau khi thay đổi diễn ra quá trơn tru và dễ dàng đến mức ta hầu như không nhận ra sự chuyển tiếp, và dễ tưởng rằng đó chỉ là một sự quan sát liên tục của cùng một đối tượng.

 

T 1.4.6.9, SBN 256

Có một hoàn cảnh rất đáng chú ý đi kèm thí nghiệm này; đó là, tuy sự thay đổi của bất kỳ phần đáng kể nào trong một khối vật chất đều phá hủy tính đồng nhất của toàn thể, ta vẫn phải đo độ lớn của phần ấy không phải tuyệt đối, mà theo tỷ lệ của nó với toàn thể. Việc thêm hay bớt một ngọn núi sẽ không đủ để tạo ra sự khác biệt trong một hành tinh; nhưng sự thay đổi chỉ vài inch có thể đủ để phá hủy tính đồng nhất của một số vật thể. Điều này không thể giải thích được trừ khi ta suy ngẫm rằng những đối tượng tác động lên não thức, và làm gãy hoặc ngắt tính liên tục của những hành động của nó, không phải theo độ lớn thực của chúng, mà theo tỷ lệ của chúng với nhau: và do đó, vì sự gián đoạn này làm cho một đối tượng không còn hiện ra là cùng một nữa, nên chính sự tiến triển không gián đoạn của tư tưởng phải là cái cấu thành tính đồng nhất không hoàn chỉnh.

 

T 1.4.6.10, SBN 256

Điều này có thể được xác nhận bởi một hiện tượng khác. Sự thay đổi trong bất kỳ phần đáng kể nào của một thân thể đều phá hủy tính đồng nhất của nó; nhưng điều đáng chú ý là nơi sự thay đổi diễn ra dần dần và khó nhận thấy, ta ít có khuynh hướng quy cho nó hiệu quả ấy hơn. Lý do hiển nhiên không thể là gì khác ngoài việc não thức, khi theo dõi những thay đổi kế tiếp của thân thể, cảm thấy một sự chuyển đi dễ dàng từ việc quan sát tình trạng của nó ở một khoảnh khắc sang việc nhìn nó ở khoảnh khắc khác, và không hề cảm thấy ở bất kỳ thời điểm nào một sự gián đoạn trong những hoạt động của mình. Từ đó, nhờ tri giác liên tục ấy, nó quy cho đối tượng một sự hiện hữu và tính đồng nhất liên tục.

 

T 1.4.6.8, SBN 255–6

Để thấy rõ việc này, hãy giả sử trước mặt chúng ta có một khối vật chất mà những bộ phận của nó kề cận và liên kết với nhau. Rõ ràng chúng ta phải quy cho khối vật chất này một sự đồng nhất hoàn toàn, miễn là tất cả những bộ phận của nó tiếp tục giữ nguyên, không bị gián đoạn và không thay đổi, bất kể chúng ta quan sát thấy toàn bộ khối hay bất kỳ bộ phận nào của nó chuyển động hoặc thay đổi vị trí.

Nhưng giả sử một bộ phận nào đó rất nhỏ hay không đáng kể được thêm vào khối vật chất, hoặc bị lấy bớt khỏi nó; mặc dù, nói một cách nghiêm ngặt, việc này hoàn toàn phá hủy sự đồng nhất của toàn thể, nhưng vì chúng ta hiếm khi suy xét chính xác đến thế, nên chúng ta không ngần ngại gọi một khối vật chất là cùng một khối khi nhận thấy một thay đổi quá nhỏ như vậy.

Sự chuyển dịch của tư tưởng từ đối tượng trước khi thay đổi sang đối tượng sau khi thay đổi diễn ra trơn tru và dễ dàng đến mức chúng ta hầu như không nhận ra sự chuyển dịch ấy, và có khuynh hướng tưởng rằng đó chẳng qua chỉ là sự quan sát liên tục về cùng một đối tượng.

 

T 1.4.6.9, SBN 256

Có một điểm rất đáng chú ý đi kèm với thí nghiệm này: mặc dù sự thay đổi của một bộ phận đáng kể trong một khối vật chất phá hủy sự đồng nhất của toàn thể, nhưng chúng ta phải đo mức độ lớn của bộ phận ấy không phải một cách tuyệt đối, mà theo tỷ lệ của nó đối với toàn thể.

Việc thêm vào hay lấy bớt một quả núi cũng không đủ để tạo ra sự dị biệt nơi một hành tinh; trong khi sự thay đổi chỉ vài inch cũng có thể đủ để phá hủy sự đồng nhất của một số vật thể.

Không thể giải thích việc này theo cách nào khác ngoài việc nhận ra rằng những đối tượng tác động lên não thức và làm gián đoạn hoặc ngắt quãng sự liên tục trong hoạt động của nó không theo độ lớn thực sự của chúng, mà theo tỷ lệ của chúng đối với nhau. Vì vậy, do sự gián đoạn này khiến một đối tượng không còn xuất hiện như cùng một đối tượng, nên chính sự chuyển dịch không gián đoạn của tư tưởng phải là thứ cấu thành sự đồng nhất không hoàn toàn.

 

T 1.4.6.10, SBN 256

Điều này còn có thể được xác nhận bằng một hiện tượng khác. Một sự thay đổi trong một bộ phận đáng kể của một vật thể sẽ phá hủy sự đồng nhất của nó; nhưng đáng chú ý là khi sự thay đổi ấy được tạo ra dần dần và không thể nhận thấy, chúng ta lại ít có khuynh hướng quy cho nó cùng một kết quả như vậy.

Lý do rõ ràng không thể nào khác hơn là: khi theo dõi những thay đổi liên tiếp của vật thể, não thức cảm nhận một sự chuyển dịch dễ dàng từ việc quan sát tình trạng của nó vào khoảnh khắc này sang việc nhìn thấy nó vào một khoảnh khắc khác, và không nhận thấy sự gián đoạn nào trong hoạt động của nó tại bất kỳ thời điểm riêng biệt nào.

Chính từ sự tri giác liên tục ấy mà chúng ta quy cho đối tượng một sự hiện hữu liên tục và sự đồng nhất.

 

T 1.4.6.11, SBN 257

Nhưng dù chúng ta có thận trọng đến đâu trong việc đưa những thay đổi vào một cách dần dần và làm cho chúng tương xứng với toàn thể, chắc chắn rằng khi cuối cùng những thay đổi được nhận thấy là đáng kể, chúng ta sẽ ngần ngại quy cho những đối tượng khác biệt như vậy một sự đồng nhất.

Tuy nhiên, còn một cách khác có thể khiến trí tưởng tượng tiến thêm một bước; đó là tạo ra một mối liên hệ giữa những bộ phận với nhau, và khiến chúng cùng kết hợp vì một mục đích chung.

Một con tàu, trong đó một phần đáng kể đã được thay đổi qua những lần sửa chữa thường xuyên, vẫn được xem là cùng một con tàu; sự khác biệt về vật liệu cũng không ngăn chúng ta quy cho nó một sự đồng nhất. Mục đích chung mà những bộ phận cùng góp sức thực hiện vẫn giống nhau qua tất cả những thay đổi của chúng, và tạo ra cho trí tưởng tượng một sự chuyển dịch dễ dàng từ tình trạng này của vật thể sang tình trạng khác. [4]

 

T 1.4.6.12, SBN 257

Nhưng trường hợp này còn đáng chú ý hơn nữa, khi chúng ta thêm vào sự đồng điệu giữa những bộ phận trong việc cùng hướng đến một mục đích chung, và giả định rằng trong tất cả những hoạt động và vận hành của chúng, chúng có mối quan hệ qua lại giữa nguyên nhân và kết quả. Đây là trường hợp của tất cả những loài vật và thực vật; ở đó, không chỉ những bộ phận khác nhau cùng hướng đến một mục đích chung, mà chúng còn phụ thuộc lẫn nhau và liên kết với nhau.

Tác động của một mối quan hệ mạnh mẽ như vậy là: mặc dù ai cũng phải thừa nhận rằng chỉ trong vài năm, cả thực vật lẫn loài vật đều trải qua một sự thay đổi hoàn toàn, chúng ta vẫn quy cho chúng sự đồng nhất, trong khi hình dạng, kích thước và chất liệu của chúng đã thay đổi hoàn toàn.

Một cây sồi lớn lên từ một cây non nhỏ bé vẫn là cùng cây sồi ấy, mặc dù không còn một hạt vật chất nào, cũng không còn hình dạng nào của những bộ phận của nó, giống với trước kia. Một đứa trẻ trở thành một người trưởng thành, lúc thì béo, lúc thì gầy, mà vẫn không có sự thay đổi nào trong sự đồng nhất của nó.

 

T 1.4.6.13, SBN 257–8

Chúng ta cũng có thể xem xét hai hiện tượng sau đây, vốn đáng chú ý theo cách riêng của chúng. Thứ nhất, mặc dù thông thường chúng ta có thể phân biệt khá chính xác giữa sự đồng nhất về số lượng và sự đồng nhất về loại, nhưng đôi khi chúng ta lại lẫn lộn hai thứ ấy với nhau, và trong suy nghĩ cũng như suy luận, dùng cái này thay cho cái kia.

Chẳng hạn, một người nghe thấy một âm thanh thường xuyên bị ngắt quãng rồi lại tiếp tục, sẽ nói rằng đó vẫn là cùng một âm thanh; mặc dù rõ ràng những âm thanh ấy chỉ có sự đồng nhất về loại, hay sự tương tự, và không có gì là đồng nhất về số lượng ngoài nguyên nhân đã tạo ra chúng.

Tương tự, chúng ta có thể nói mà không làm trái với cách dùng thích hợp của ngôn ngữ rằng một nhà thờ trước kia được xây bằng gạch đã đổ nát, rồi giáo xứ xây lại chính nhà thờ ấy bằng đá và theo kiến trúc hiện đại. Ở đây, cả hình dạng lẫn vật liệu đều không giống nhau, cũng không có gì chung giữa hai đối tượng ngoài mối quan hệ của chúng với những cư dân trong giáo xứ; thế nhưng chỉ riêng mối quan hệ ấy cũng đủ khiến chúng ta gọi chúng là cùng một nhà thờ.

Tuy nhiên, chúng ta phải nhận thấy rằng trong những trường hợp này, đối tượng thứ nhất, theo một nghĩa nào đó, đã bị tiêu diệt trước khi đối tượng thứ hai hiện hữu; nhờ vậy, tại bất kỳ thời điểm nào, chúng ta không bao giờ được đặt trước ý niệm về sự khác biệt và tính đa tạp giữa chúng; và vì lý do ấy, chúng ta ít khắt khe hơn trong việc gọi chúng là cùng một đối tượng.

 

T 1.4.6.14, SBN 258

Thứ hai, chúng ta có thể nhận xét rằng, mặc dù trong một chuỗi những đối tượng có liên hệ, để duy trì sự đồng nhất, theo một nghĩa nào đó, cần có sự thay đổi của những bộ phận không diễn ra đột ngột cũng không diễn ra hoàn toàn, nhưng khi những đối tượng ấy, theo bản tính của chúng, vốn có thể thay đổi và không ổn định, chúng ta lại chấp nhận một sự chuyển dịch đột ngột hơn mức mà mối quan hệ ấy, trong những trường hợp khác, có thể cho phép.

Chẳng hạn, vì bản tính của một con sông nằm trong sự chuyển động và thay đổi của những bộ phận, nên mặc dù trong chưa đầy hai mươi bốn giờ, những bộ phận ấy đã thay đổi hoàn toàn, điều đó vẫn không ngăn con sông tiếp tục là cùng con sông ấy trong suốt nhiều thế kỷ.

Những gì tự nhiên và thiết yếu đối với một vật, theo một nghĩa nào đó, đã được chúng ta chờ đợi; và những gì được chờ đợi thì tạo ra ít ấn tượng hơn, đồng thời có vẻ ít quan trọng hơn, so với những gì bất thường và khác thường. Một sự thay đổi đáng kể thuộc loại thứ nhất thực sự có vẻ ít lớn hơn đối với trí tưởng tượng so với một biến đổi nhỏ nhặt nhất thuộc loại thứ hai; và vì ít phá vỡ sự liên tục của tư tưởng hơn, nó cũng ít có ảnh hưởng hơn trong việc phá hủy sự đồng nhất.

 

T 1.4.6.15, SBN 259

Bây giờ chúng ta chuyển sang giải thích bản tính của sự đồng nhất cá nhân, một vấn đề đã trở thành một câu hỏi lớn trong triết học, đặc biệt là trong những năm gần đây ở Anh, nơi những khoa học khó nắm bắt hơn đều được nghiên cứu với một nhiệt tâm và sự chuyên cần đặc biệt. Và ở đây, rõ ràng chúng ta phải tiếp tục sử dụng chính phương pháp suy luận đã giải thích một cách thành công sự đồng nhất của cây cối, loài vật, những con tàu, những ngôi nhà, và của tất cả những sản phẩm phức hợp và có thể thay đổi, dù do nghệ thuật hay tự nhiên tạo ra.

Sự đồng nhất mà chúng ta quy cho não thức của con người chỉ là một sự đồng nhất được tưởng tượng ra, và thuộc cùng một loại với sự đồng nhất mà chúng ta quy cho thực vật và những thân thể động vật. Vì vậy, nó không thể có một nguồn gốc khác, mà phải phát sinh từ một hoạt động tương tự của trí tưởng tượng trên những đối tượng tương tự.

 

T 1.4.6.16, SBN 259–60

Nhưng để phòng khi lập luận này không thuyết phục được độc giả — mặc dù theo ý kiến của tôi, nó hoàn toàn có tính quyết định — hãy cân nhắc lập luận sau đây, một lập luận còn gần gũi và trực tiếp hơn.

Rõ ràng rằng sự đồng nhất mà chúng ta quy cho não thức con người, dù chúng ta có thể tưởng tượng nó hoàn hảo đến đâu, cũng không thể gộp những tri giác khác nhau lại thành một, khiến chúng mất đi những đặc tính phân biệt và khác biệt vốn thiết yếu đối với chúng. Vẫn đúng rằng mỗi tri giác riêng biệt đi vào cấu thành não thức đều là một hiện hữu riêng biệt, và khác biệt, có thể phân biệt, có thể tách rời khỏi mọi tri giác khác, dù cùng hiện hữu hay nối tiếp nó.

Nhưng vì mặc dù có sự phân biệt và khả năng tách rời ấy, chúng ta vẫn giả định rằng toàn bộ chuỗi những tri giác được kết hợp với nhau bởi sự đồng nhất, nên một câu hỏi tự nhiên nảy sinh về mối quan hệ đồng nhất này: liệu nó có phải là một gì đó thực sự liên kết những tri giác khác nhau của chúng ta lại với nhau, hay nó chỉ kết hợp những ý niệm về chúng trong trí tưởng tượng?

Nói cách khác, khi phán đoán về sự đồng nhất của một cá nhân, liệu chúng ta có nhận thấy một mối liên kết thực sự giữa những tri giác của người ấy, hay chúng ta chỉ cảm nhận một mối liên kết giữa những ý niệm mà chúng ta hình thành về những tri giác ấy?

Chúng ta có thể dễ dàng quyết định câu hỏi này, nếu nhớ lại những gì đã được chứng minh khá đầy đủ trước đây: khả năng nhận thức không bao giờ nhận thấy một sự liên kết thực sự nào giữa những đối tượng, và ngay cả sự kết hợp giữa nguyên nhân và kết quả, khi được khảo sát thật chặt chẽ, cũng quy về một sự liên kết có tính tập quán giữa những ý niệm.

Từ đó hiển nhiên suy ra rằng sự đồng nhất không phải là một gì đó thực sự thuộc về những tri giác khác nhau này và kết hợp chúng lại với nhau; nó chỉ là một phẩm tính mà chúng ta quy cho chúng, bởi sự kết hợp những ý niệm về chúng trong trí tưởng tượng khi chúng ta suy ngẫm về chúng.

Giờ đây, những phẩm tính duy nhất có thể tạo ra sự kết hợp giữa những ý niệm trong trí tưởng tượng chính là ba mối quan hệ đã được nói đến ở trên. Đó là những nguyên lý kết hợp trong thế giới của những ý niệm; và nếu không có chúng, mỗi đối tượng riêng biệt đều có thể được não thức tách rời khỏi những đối tượng khác, có thể được xem xét riêng rẽ, và dường như không có mối liên hệ nào với bất kỳ đối tượng nào khác, chẳng khác gì khi chúng bị ngăn cách bởi sự khác biệt và khoảng cách lớn nhất.

Vì vậy, sự đồng nhất phụ thuộc vào một trong ba mối quan hệ ấy: sự tương tự, sự kề cận và nhân quả; và vì chính bản chất của những mối quan hệ này nằm ở chỗ chúng tạo ra một sự chuyển dịch dễ dàng của những ý niệm, nên suy ra rằng những quan niệm của chúng ta về sự đồng nhất cá nhân hoàn toàn phát sinh từ sự chuyển dịch trôi chảy và không gián đoạn của tư tưởng dọc theo một chuỗi những ý niệm có liên hệ với nhau, theo những nguyên lý đã được giải thích ở trên.[5]

 

T 1.4.6.17, SBN 260

Vậy câu hỏi duy nhất còn lại là: những mối quan hệ nào tạo ra sự chuyển dịch không gián đoạn của tư tưởng, khi chúng ta xem xét sự hiện hữu nối tiếp nhau của một não thức hay một con người đang suy nghĩ? Và ở đây, rõ ràng chúng ta phải giới hạn mình vào sự tương tự và nhân quả, đồng thời loại bỏ sự kề cận, vốn có rất ít hoặc hầu như không có ảnh hưởng trong trường hợp hiện tại.

 

T 1.4.6.18, SBN 260–1

Trước hết, về sự tương tự: hãy giả định rằng chúng ta có thể nhìn thấu rõ ràng vào nội tâm của một người khác và quan sát chuỗi những tri giác tạo thành não thức hay nguyên lý suy nghĩ của người ấy; đồng thời giả định rằng người ấy luôn lưu giữ trong trí nhớ một phần đáng kể những tri giác trong quá khứ. Rõ ràng không gì có thể góp phần nhiều hơn vào việc tạo ra một mối quan hệ trong chuỗi này giữa tất cả những biến đổi của nó.

Bởi trí nhớ là gì, nếu không phải một năng lực nhờ đó chúng ta khơi lại những hình ảnh của những tri giác trong quá khứ? Và vì một hình ảnh tất yếu tương tự với đối tượng của nó, chẳng phải việc thường xuyên đưa những tri giác tương tự nhau ấy vào trong chuỗi tư tưởng sẽ khiến trí tưởng tượng dễ dàng chuyển từ mắt xích này sang mắt xích khác hơn, và khiến toàn bộ chuỗi dường như là sự tiếp tục của một đối tượng duy nhất hay sao?

Về điểm này, vậy thì trí nhớ không chỉ phát hiện sự đồng nhất, mà còn góp phần tạo ra sự đồng nhất ấy, bằng cách tạo ra mối quan hệ tương tự giữa những tri giác. Trường hợp cũng giống nhau, dù chúng ta xét chính bản thân chúng ta hay những người khác.

 

T 1.4.6.19, SBN 261

Còn về nhân quả, chúng ta có thể nhận thấy rằng ý niệm đúng đắn về não thức con người là xem nó như một hệ thống gồm những tri giác khác nhau hay những hiện hữu khác nhau, được liên kết với nhau bởi mối quan hệ giữa nguyên nhân và kết quả, và qua đó chúng tác động qua lại, tạo ra, tiêu diệt và biến đổi lẫn nhau.

Những ấn tượng của chúng ta làm nảy sinh những ý niệm tương ứng với chúng; rồi đến lượt những ý niệm này lại tạo ra những ấn tượng khác. Một tư tưởng đuổi theo một tư tưởng khác và kéo theo một tư tưởng thứ ba, rồi đến lượt nó lại bị tư tưởng ấy đẩy ra.

Xét về điểm này, tôi không thể so sánh hồn người với bất kỳ gì thích hợp hơn là một nền cộng hòa hay một quốc gia, trong đó những thành viên khác nhau được liên kết bởi những mối ràng buộc qua lại của sự cai quản và lệ thuộc, và làm nảy sinh những con người khác, những người tiếp tục duy trì cùng một nền cộng hòa qua sự thay đổi không ngừng của những bộ phận cấu thành nó.

Và cũng như cùng một nền cộng hòa riêng biệt không chỉ có thể thay đổi những thành viên của nó, mà còn có thể thay đổi những luật lệ và thể chế của nó, thì theo cách tương tự, cùng một con người có thể thay đổi tính cách và khuynh hướng của mình, cũng như những ấn tượng và ý niệm của mình, mà không mất đi sự đồng nhất.

Dù người ấy trải qua bất kỳ thay đổi nào, những bộ phận khác nhau của người ấy vẫn được liên kết với nhau bởi mối quan hệ nhân quả. Và theo cách nhìn này, sự đồng nhất của chúng ta xét về những đam mê góp phần củng cố sự đồng nhất xét về trí tưởng tượng, bởi nó khiến những tri giác xa cách nhau trong thời gian có thể ảnh hưởng lẫn nhau, đồng thời khiến chúng ta hiện tại vẫn quan tâm đến những đau đớn hay lạc thú trong quá khứ hoặc tương lai của chúng ta.[6]

 

T 1.4.6.20, SBN 261–2

Vì chỉ có trí nhớ mới giúp chúng ta nhận biết sự tiếp tục và phạm vi của chuỗi những tri giác này, nên chính vì lý do đó, và chủ yếu vì lý do đó, nó phải được xem là nguồn gốc của sự đồng nhất cá nhân. Nếu không có trí nhớ, chúng ta sẽ không bao giờ có bất kỳ ý niệm nào về nhân quả, và do đó cũng không có ý niệm về chuỗi những nguyên nhân và kết quả cấu thành nên bản ngã hay cá nhân của chúng ta. Nhưng một khi đã có được ý niệm về nhân quả từ trí nhớ, chúng ta có thể kéo dài chính chuỗi những nguyên nhân ấy, và do đó kéo dài sự đồng nhất của cá nhân chúng ta vượt ra ngoài phạm vi của trí nhớ; nhờ vậy, chúng ta có thể bao quát những thời gian, hoàn cảnh và hành động mà chúng ta đã hoàn toàn quên, nhưng nói chung vẫn giả định rằng chúng đã hiện hữu.

Bởi trong số biết bao hành động trong quá khứ của chúng ta, có bao nhiêu hành động mà chúng ta còn nhớ? Ai có thể nói cho tôi biết, chẳng hạn, những tư tưởng và hành động của mình vào ngày 1 tháng 1 năm 1715, ngày 11 tháng 3 năm 1719, và ngày 3 tháng 8 năm 1733? Hay liệu một người có thể khẳng định rằng, chỉ vì mình đã hoàn toàn quên những sự việc xảy ra trong những ngày ấy, bản ngã hiện tại không phải là cùng một cá nhân với bản ngã của thời ấy hay không? Và nếu làm như vậy, chẳng phải người ấy sẽ đảo lộn tất cả những quan niệm được xác lập vững chắc nhất của chúng ta về sự đồng nhất cá nhân hay sao?

Theo cách nhìn này, vì vậy, trí nhớ không đến mức tạo ra mà đúng hơn là phát hiện sự đồng nhất cá nhân, bằng cách cho chúng ta thấy mối quan hệ nhân quả giữa những tri giác khác nhau của chúng ta. Những ai khẳng định rằng trí nhớ hoàn toàn tạo ra sự đồng nhất cá nhân có trách nhiệm phải giải thích vì sao chúng ta lại có thể kéo dài sự đồng nhất của mình vượt ra ngoài phạm vi của trí nhớ như vậy.

 

T 1.4.6.21, SBN 262

Toàn bộ học thuyết này dẫn chúng ta đến một kết luận có tầm quan trọng lớn đối với vấn đề hiện tại, đó là tất cả những câu hỏi tinh tế và khó phân định liên quan đến sự đồng nhất cá nhân đều không bao giờ có thể được quyết định một cách dứt khoát, và đúng hơn phải được xem là những khó khăn thuộc về ngữ pháp chứ không phải những khó khăn triết học.

Sự đồng nhất phụ thuộc vào những mối quan hệ giữa những ý niệm; và những mối quan hệ ấy tạo ra sự đồng nhất nhờ sự chuyển dịch dễ dàng mà chúng gây ra. Nhưng vì những mối quan hệ ấy, cũng như mức độ dễ dàng của sự chuyển dịch, có thể giảm dần theo những mức độ không thể nhận thấy, nên chúng ta không có một tiêu chuẩn xác đáng nào để quyết định bất kỳ tranh luận nào về thời điểm mà những mối quan hệ ấy có được quyền mang tên “sự đồng nhất” hay mất đi quyền mang tên ấy.

Tất cả những tranh luận về sự đồng nhất của những đối tượng có liên hệ đều chỉ là tranh luận về từ ngữ, ngoại trừ trong chừng mực mối quan hệ giữa những bộ phận làm nảy sinh một hư cấu hay một nguyên lý hợp nhất do trí tưởng tượng tạo ra, như chúng ta đã nhận xét ở trên.[7]

 

T 1.4.6.22, SBN 263

Những gì tôi đã nói về nguồn gốc đầu tiên và tính bất định của ý niệm về sự đồng nhất của chúng ta, khi áp dụng vào não thức con người, cũng có thể được mở rộng, hầu như không cần thay đổi gì, sang sự đơn giản. Một đối tượng mà những bộ phận khác nhau cùng hiện hữu của nó được gắn kết với nhau bởi một mối quan hệ chặt chẽ, tác động lên trí tưởng tượng theo cách gần như giống với một đối tượng hoàn toàn đơn giản và không thể phân chia, và không đòi hỏi trí tưởng tượng phải vươn xa hơn bao nhiêu để hình dung ra nó. Từ sự tương tự trong cách chúng tác động như vậy, chúng ta quy cho nó tính đơn giản, và hư cấu ra một nguyên lý hợp nhất làm chỗ nâng đỡ cho tính đơn giản ấy, đồng thời làm trung tâm của tất cả những bộ phận và thuộc tính khác nhau của đối tượng.[8]

 

T 1.4.6.23, SBN 263

Như vậy, chúng ta đã hoàn tất việc khảo sát những hệ thống triết học khác nhau, cả về thế giới trí tuệ lẫn thế giới tự nhiên; và trong cách suy luận đa dạng của mình, chúng ta đã được dẫn đến nhiều chủ đề khác nhau, những chủ đề hoặc sẽ làm sáng tỏ và củng cố một số phần đã trình bày trước đây, hoặc sẽ mở đường cho những quan điểm được trình bày tiếp theo. Bây giờ đã đến lúc chúng ta trở lại với việc khảo sát chặt chẽ hơn đối tượng của mình, và tiếp tục giải phẫu chính xác bản tính con người, sau khi đã giải thích đầy đủ bản tính của phán đoán và khả năng nhận thức của chúng ta.

[CHÚ THÍCH]

 

T 1.4.6.6n50, SBN 254

[50.] Nếu độc giả muốn thấy những nguyên lý dường như nhỏ nhặt của trí tưởng tượng này có thể chi phối một thiên tài lớn cũng như người thông thường như thế nào, hãy đọc những lập luận của Hầu tước Shaftesbury về nguyên lý hợp nhất của vũ trụ, cũng như về sự đồng nhất của thực vật và loài vật. Xem The Moralists; or, Philosophical Rhapsody của ông.[9]

MỤC VII.

Kết luận của Quyển Sách.

 

T 1.4.7.1, SBN 263–4

Nhưng trước khi tôi lao mình vào những vực sâu mênh mông của triết học đang mở ra trước mặt, tôi thấy mình muốn dừng lại một chút ở vị trí hiện tại, và suy ngẫm về chuyến đi mà tôi đã khởi sự, một chuyến đi chắc chắn đòi hỏi tài nghệ và công phu tối đa mới có thể đưa đến một kết cục may mắn.

Tôi tự thấy mình như một người, sau khi đã vướng vào nhiều bãi cạn và suýt nữa đắm tàu khi đi qua một eo nước hẹp, vẫn còn táo bạo ra khơi trên chính chiếc tàu dột nát, cũ mòn ấy, lại còn đi xa đến mức nghĩ đến việc vòng quanh thế giới trong những hoàn cảnh bất lợi như thế.

Ký ức về những sai lầm và rối rắm trước đây làm tôi mất tự tin về tương lai. Tình trạng khốn khổ, yếu ớt và rối loạn của những năng lực mà tôi phải dùng trong việc khảo cứu của mình càng làm tăng nỗi lo sợ. Và sự bất lực trong việc sửa chữa hay cải thiện những năng lực ấy gần như đẩy tôi đến tuyệt vọng, khiến tôi quyết định thà tiêu vong trên tảng đá cằn cỗi mà tôi đang đứng còn hơn mạo hiểm trên đại dương vô biên đang mở ra đến vô tận.

Cái nhìn chợt đến về mối nguy của mình khiến tôi u sầu; và vì đam mê ấy, hơn mọi đam mê khác, thường hay nuông chiều chính nó, tôi không thể không nuôi dưỡng sự tuyệt vọng của mình bằng mọi suy tưởng nản lòng mà đề tài trước mắt cung cấp cho tôi dồi dào đến thế.

 

T 1.4.7.2, SBN 264–5

Trước hết, tôi kinh sợ và bối rối bởi sự cô độc hoang vu mà tôi thấy mình bị đặt vào trong triết học, và tưởng như mình là một quái vật lạ lùng, kỳ dị, chẳng thể hòa lẫn hay kết hợp với xã hội, nên bị tống khỏi mọi giao tiếp với con người, bị bỏ rơi hoàn toàn và buồn khổ.

Tôi muốn chạy vào đám đông để được che chở và sưởi ấm; nhưng tôi không thể ép mình hòa vào một sự dị dạng như thế. Tôi kêu gọi người khác cùng đến với tôi để lập thành một nhóm riêng; nhưng chẳng ai nghe tôi. Ai nấy đều giữ khoảng cách, và sợ cơn bão đang đập vào tôi từ mọi phía.

Tôi đã tự đặt mình vào sự thù địch của tất cả những nhà siêu hình học, những nhà lôgích học, những nhà toán học, và cả những nhà gót học nữa; vậy tôi có thể ngạc nhiên gì trước những lời xúc phạm mình phải chịu? Tôi đã công khai không tán thành những hệ thống của họ; vậy tôi có thể ngạc nhiên nếu họ tỏ ra căm ghét hệ thống của tôi và chính con người tôi chăng?

Khi nhìn ra bên ngoài, tôi thấy trước mắt mình ở khắp nơi là tranh cãi, mâu thuẫn, giận dữ, vu khống và gièm pha. Khi quay mắt vào bên trong, tôi chỉ thấy nghi ngờ và dốt nát.

Cả thế gian như cùng hợp sức để chống lại và bác bỏ tôi; dù tôi yếu đến mức cảm thấy mọi ý kiến của mình tự rời rã và rơi xuống nếu không được sự tán thành của người khác nâng đỡ. Mỗi bước tôi đi đều là bước ngập ngừng, và mỗi suy tư mới lại khiến tôi sợ một sai lầm và một sự phi lý trong lý luận của chính mình.

 

T 1.4.7.3, SBN 265

Vì làm sao tôi có thể tự tin dấn thân vào những công cuộc táo bạo như thế, khi ngoài vô số yếu điểm riêng của bản thân, tôi còn thấy bao nhiêu yếu điểm là chung cho bản tính con người? Tôi có thể chắc rằng, trong việc từ bỏ mọi ý kiến đã được xác lập, tôi đang theo đuổi chân lý hay không? Và bằng tiêu chuẩn nào tôi sẽ phân biệt được chân lý, ngay cả nếu may mắn cuối cùng dẫn tôi theo dấu chân của nó?

Sau khi đã thực hiện những suy luận chính xác và cẩn trọng nhất, tôi cũng chẳng thể đưa ra lý do nào để phải đồng ý với chúng; và tôi chỉ cảm thấy một khuynh hướng mạnh mẽ muốn nhìn những đối tượng đúng theo cách chúng hiện ra trước tôi. Kinh nghiệm là một nguyên lý dạy tôi về những sự kết hợp khác nhau giữa những đối tượng trong quá khứ. Thói quen là một nguyên lý khác, quyết định tôi trông đợi những sự kết hợp tương tự trong tương lai; và cả hai cùng tác động lên trí tưởng tượng, khiến tôi hình thành một số ý niệm với mức độ mạnh mẽ và sinh động lớn hơn những ý niệm khác, vốn không được hưởng cùng ưu thế ấy.

Không có phẩm chất này, nhờ đó não thức làm sống động một số ý niệm hơn những ý niệm khác — dường như tầm thường như vậy, và cũng ít được đặt nền trên lý trí như vậy — chúng ta sẽ không bao giờ có thể đồng thuận với bất kỳ lập luận nào, cũng không thể vươn cái nhìn của mình vượt khỏi vài đối tượng đang hiện diện trước giác quan. Thậm chí ngay cả với những đối tượng ấy, chúng ta cũng không thể gán cho chúng bất kỳ sự hiện hữu nào ngoài sự hiện hữu phụ thuộc vào giác quan, và phải hoàn toàn gộp chúng vào chuỗi những tri giác cấu thành bản ngã hay cá nhân của chúng ta.

Thậm chí hơn nữa, xét với chính chuỗi ấy, chúng ta cũng chỉ có thể chấp nhận những tri giác đang trực tiếp hiện diện trong ý thức; còn những hình ảnh sống động mà trí nhớ trình bày cho ta cũng không bao giờ có thể được xem như những bức chân dung trung thực của những tri giác quá khứ. Ký ức, giác quan và khả năng nhận thức, vì vậy, tất cả đều được đặt nền trên trí tưởng tượng, hay trên sức sống của những ý niệm của chúng ta.

 

T 1.4.7.4, SBN 265–6

Không có gì lạ nếu một nguyên lý bất thường và dễ lừa dối như thế lại dẫn ta vào sai lầm, khi nó được theo đuổi một cách mù quáng trong mọi biến đổi của nó, như lẽ tất yếu phải thế. Chính nguyên lý ấy khiến ta suy luận từ nguyên nhân và kết quả; và cũng chính nguyên lý ấy làm ta tin vào sự hiện hữu liên tục của những đối tượng bên ngoài khi chúng vắng khỏi giác quan.

Nhưng tuy hai hoạt động ấy đều tự nhiên và cần thiết như nhau trong não thức con người, trong một số hoàn cảnh chúng lại hoàn toàn đối nghịch nhau, và chúng ta không thể vừa lý luận đúng đắn và đều đặn từ nguyên nhân và kết quả, vừa tin vào sự hiện hữu liên tục của vật chất.

Vậy thì ta phải điều hòa những nguyên lý ấy ra sao? Nên ưu tiên nguyên lý nào? Hay nếu không ưu tiên nguyên lý nào, mà lần lượt chấp nhận cả hai, như vẫn thường thấy ở những triết gia, thì bằng sự tự tin nào sau đó chúng ta còn dám chiếm lấy danh hiệu rực rỡ ấy, khi chính ta biết mình đang ôm lấy một mâu thuẫn hiển nhiên?

 

T 1.4.7.5, SBN 266–7

Sự mâu thuẫn này sẽ còn đáng dung thứ hơn nếu nó được bù đắp bằng chút ít vững chắc và thỏa mãn trong những phần khác của lý luận của chúng ta. Nhưng thực tế thì hoàn toàn ngược lại. Khi lần ngược hiểu biết của con người đến những nguyên lý đầu tiên của nó, chúng ta thấy nó dẫn ta vào những cảm thức dường như biến mọi công phu và nỗ lực trước đây thành trò cười, và làm nản chí mọi khảo cứu trong tương lai.

Điều trí óc con người tò mò tìm kiếm nhất là nguyên nhân của mọi hiện tượng; và ta không bằng lòng với việc biết những nguyên nhân gần, mà còn thúc đẩy khảo cứu cho đến khi đạt tới những nguyên lý nguyên thủy và tối hậu. Ta không muốn dừng lại trước khi được làm quen với năng lực nằm trong nguyên nhân, nhờ đó nó tác động lên kết quả; với dây nối kết chúng với nhau; và với phẩm chất hữu hiệu mà dây nối kết ấy phụ thuộc vào.

Đó là mục tiêu của ta trong mọi nghiên cứu và suy tư: và ta phải thất vọng đến mức nào khi biết rằng mối liên kết, dây nối kết hay năng lực ấy chỉ nằm trong chính ta, và chẳng qua chỉ là sự quyết định của não thức, được thủ đắc bởi thói quen, khiến ta chuyển từ một đối tượng sang đối tượng thường đi kèm với nó, và từ ấn tượng của đối tượng này sang ý niệm sống động của đối tượng kia?

Một phát hiện như thế không những cắt đứt mọi hy vọng đạt tới sự thỏa mãn, mà thậm chí còn chặn cả chính những ước muốn của ta; vì hóa ra rằng khi ta nói mình muốn biết nguyên lý tối hậu và nguyên lý vận hành, như một gì đó ngự trị trong những đối tượng bên ngoài, thì hoặc là ta tự mâu thuẫn với mình, hoặc đang nói mà không có nghĩa gì.

 

T 1.4.7.6, SBN 267

Sự thiếu hụt trong những ý niệm của ta, thật ra, không được cảm thấy trong đời sống thường ngày, và ta không nhận ra rằng trong những sự kết hợp nguyên nhân và kết quả thông thường nhất, ta cũng vô tri như trong những trường hợp lạ lùng và phi thường nhất về nguyên lý tối hậu nối kết chúng với nhau. Nhưng sự thiếu hụt ấy chỉ bắt nguồn từ một ảo ảnh của trí tưởng tượng; và câu hỏi đặt ra là ta nên nhượng bộ những ảo ảnh ấy đến mức nào.

Câu hỏi này rất khó, và đẩy ta vào một lưỡng nan nguy hiểm, bất kể ta trả lời theo cách nào. Vì nếu ta đồng ý với mọi gợi ý nhỏ nhặt của trí tưởng tượng, ngoài việc những gợi ý ấy thường tự mâu thuẫn với nhau, chúng còn dẫn ta vào những sai lầm, phi lý và mờ mịt đến mức cuối cùng ta phải xấu hổ vì sự cả tin của mình.

Không có gì nguy hiểm hơn đối với lý trí bằng những chuyến bay của trí tưởng tượng, và không có gì gây ra nhiều sai lầm hơn trong giới triết gia. Những người có trí tưởng tượng sáng chói về phương diện này có thể được so sánh với những thiên thần mà Kinh Thánh mô tả là che mắt mình bằng cánh. Sự việc này đã hiện ra trong quá nhiều trường hợp, đến mức ta có thể miễn cho mình khỏi công phu triển khai thêm nữa.

 

T 1.4.7.7, SBN 267–8

Nhưng ngược lại, nếu việc xét những trường hợp ấy khiến ta quyết định loại bỏ mọi gợi ý nhỏ nhặt của trí tưởng tượng, và chỉ bám vào khả năng nhận thức, tức là vào những tính chất chung và được xác lập hơn của trí tưởng tượng; thì ngay cả quyết định này, nếu được thi hành kiên định, cũng sẽ nguy hiểm và kéo theo những hậu quả thảm khốc nhất.

Vì tôi đã chỉ ra rồi rằng khả năng nhận thức, khi hoạt động một mình và theo những nguyên lý chung nhất của nó, tự phá hủy hoàn toàn chính nó, và không để lại dù là mức độ bằng chứng thấp nhất cho bất kỳ mệnh đề nào, dù trong triết học hay trong đời sống thường ngày.

Chúng ta chỉ tự cứu khỏi chủ nghĩa hoài nghi hoàn toàn ấy nhờ một phẩm chất đặc biệt và dường như tầm thường của trí tưởng tượng, nhờ đó ta khó mà đi vào những cách nhìn xa xôi về sự việc, và không thể đi cùng chúng với một ấn tượng rõ rệt như khi ta xử lý những gì dễ hơn và tự nhiên hơn.

Vậy thì ta có nên đặt thành một châm ngôn chung rằng không bao giờ được tiếp nhận bất kỳ suy luận tinh vi hay công phu nào chăng? Hãy cân nhắc kỹ những hệ quả của nguyên lý ấy. Như thế là cắt đứt hoàn toàn mọi khoa học và triết học: ta đang dựa vào một phẩm chất riêng lẻ của trí tưởng tượng, và theo lẽ tương đương của lý do, ta phải chấp nhận tất cả những phẩm chất khác của nó; và ta tự mâu thuẫn rõ ràng; vì châm ngôn ấy phải được đặt nền trên chính lập luận đi trước, một lập luận vốn sẽ được thừa nhận là đủ tinh vi và siêu hình.

Vậy ta sẽ chọn phe nào giữa những khó khăn này? Nếu ta nắm lấy nguyên lý ấy và kết án mọi suy luận tinh vi, ta rơi vào những phi lý hiển nhiên nhất. Nếu ta bác bỏ nó để đứng về phía những suy luận ấy, ta hoàn toàn làm sụp đổ khả năng nhận thức của con người. Vậy chúng ta chẳng còn chọn lựa nào ngoài một lý trí sai lầm hoặc không có lý trí nào cả.

Về phần tôi, tôi không biết phải làm gì trong trường hợp hiện tại. Tôi chỉ có thể nhận xét điều người ta thường làm; đó là hiếm khi hoặc không bao giờ nghĩ đến khó khăn này; và ngay cả khi nó đã hiện ra trong tâm trí, nó cũng nhanh chóng bị quên đi, chỉ để lại một ấn tượng nhỏ nhoi phía sau.

Những suy ngẫm rất tinh tế thì ít có hoặc không có ảnh hưởng gì đối với chúng ta; thế mà ta không, và cũng không thể, đặt thành quy tắc rằng chúng không nên có ảnh hưởng gì; điều ấy hàm ý một mâu thuẫn hiển nhiên.

 

T 1.4.7.8, SBN 268–9

Nhưng tôi vừa mới nói gì rằng những suy ngẫm rất tinh tế và siêu hình ít có hoặc không có ảnh hưởng gì đối với chúng ta? Ý kiến ấy tôi hầu như không thể không rút lại và lên án ngay từ chính cảm nghiệm hiện tại của mình. Cái nhìn mãnh liệt về vô số mâu thuẫn và bất toàn trong lý trí con người đã tác động lên tôi mạnh đến mức làm nóng trí óc tôi, khiến tôi sẵn sàng gạt bỏ mọi sự tin tưởng và suy luận, và không còn nhìn nhận bất kỳ ý kiến nào là khả dĩ hay đáng tin hơn ý kiến khác.

Tôi đang ở đâu, hay tôi là gì? Tôi xuất phát từ những nguyên nhân nào để hiện hữu, và sẽ trở về trạng thái nào? Tôi sẽ cầu cạnh ai, và phải sợ hãi ai? Những hữu thể nào vây quanh tôi? Và tôi có ảnh hưởng lên ai, hoặc ai có ảnh hưởng lên tôi? Tôi bối rối trước mọi câu hỏi ấy, và bắt đầu tưởng mình đang ở trong tình trạng khốn cùng nhất có thể, bị bao bọc bởi bóng tối sâu thẳm nhất, và hoàn toàn mất đi việc sử dụng mọi chi thể và năng lực.

---

 

T 1.4.7.9, SBN 269

Rất may là, vì lý trí không đủ sức xua tan những đám mây ấy, chính tự nhiên lại đủ để làm việc đó, và chữa khỏi cho tôi căn bệnh u sầu và mê loạn triết học ấy, hoặc bằng cách làm dịu sự căng thẳng của tâm trí này, hoặc bằng một sự xao lãng nào đó, cùng những ấn tượng sống động của giác quan, những thứ xóa sạch mọi ảo ảnh ấy.

Tôi đi ăn, tôi chơi cờ, tôi trò chuyện và vui đùa với bạn bè; và khi sau ba bốn giờ giải trí, tôi muốn quay lại những suy tư ấy, chúng tỏ ra lạnh lẽo, gượng ép và buồn cười đến mức tôi không còn đủ lòng mà dấn vào chúng thêm nữa.

 

T 1.4.7.10, SBN 269–70

Rồi ở đây tôi thấy mình bị quyết định một cách tuyệt đối và tất yếu phải sống, nói và hành động như mọi người khác trong những công việc thường ngày của đời sống. Nhưng dù khuynh hướng tự nhiên của tôi, và dòng chảy của khí chất và đam mê, kéo tôi về một niềm tin lười biếng vào những châm ngôn chung của thế gian, tôi vẫn còn cảm thấy những tàn dư của khuynh hướng trước đây, đến mức sẵn sàng ném hết sách vở và giấy tờ của mình vào lửa, và quyết không bao giờ từ bỏ những thú vui của đời sống chỉ vì lý luận và triết học nữa.

Vì đó là tâm trạng của tôi trong cơn u uất đang chi phối tôi lúc này. Tôi có thể, thậm chí phải, nhượng bộ dòng chảy của tự nhiên khi quy phục giác quan và khả năng nhận thức; và trong sự quy phục mù quáng ấy, tôi biểu lộ trọn vẹn nhất khuynh hướng và nguyên lý hoài nghi của mình.

Nhưng có phải vì thế mà tôi cũng phải chống lại dòng chảy tự nhiên vốn dẫn tôi đến sự lười nhác và khoái lạc; rằng tôi phải tự cô lập mình, ít nhiều, khỏi giao thiệp và xã hội loài người vốn rất đáng ưa; và rằng tôi phải tra tấn trí óc mình bằng những thứ tinh vi và ngụy biện, ngay vào lúc tôi không thể tự thỏa mãn về tính hợp lý của một công phu đau đớn như vậy, cũng như không có một viễn ảnh nào đủ chấp nhận được để đạt tới chân lý và chắc chắn nhờ nó?

Tôi mắc nghĩa vụ gì mà phải lạm dụng thời giờ như thế? Và việc ấy có thể phục vụ mục đích gì cho lợi ích của nhân loại, hay cho lợi ích riêng của tôi?

Không: nếu tôi buộc phải là một kẻ ngốc, như tất cả những ai lý luận hoặc tin vào bất kỳ gì một cách chắc chắn đều là như vậy, thì ít ra sự ngu ngốc của tôi cũng phải là tự nhiên và dễ chịu. Nơi nào tôi chống lại khuynh hướng của mình, tôi phải có một lý do tốt cho sự kháng cự ấy; và tôi sẽ không còn bị lôi đi lang thang vào những nơi hoang vắng ảm đạm và những lối đi gồ ghề như tôi vẫn gặp cho đến nay.

 

T 1.4.7.11, SBN 270

Đó là những cảm nghĩ của tâm trạng u uất và uể oải của tôi; và quả thực tôi phải thú nhận rằng triết học chẳng có gì để đối lại chúng, và mong đợi một chiến thắng đến từ sự trở lại của một tâm tính nghiêm túc, vui vẻ và dễ chịu, hơn là từ sức mạnh của lý trí và mức độ tin tưởng.

Trong mọi biến cố của đời sống, chúng ta vẫn nên giữ lấy thái độ hoài nghi. Nếu chúng ta tin rằng lửa làm ấm, hay nước làm mát, thì cũng chỉ vì việc nghĩ khác đi sẽ khiến chúng ta phải tốn quá nhiều công sức. Thậm chí nếu chúng ta là những triết gia, thì chúng ta cũng chỉ nên là triết gia theo những nguyên lý hoài nghi, và xuất phát từ một khuynh hướng mà chúng ta cảm thấy muốn tự mình theo đuổi cách thức ấy.

Nơi nào lý trí sống động và hòa lẫn với một khuynh hướng nào đó, nơi đó nó đáng được chấp nhận. Nơi nào nó không như thế, nó sẽ chẳng bao giờ có quyền tác động lên chúng ta.

 

T 1.4.7.12, SBN 270–1

Vậy nên, vào lúc tôi đã mệt mỏi vì những thú tiêu khiển và bè bạn, và đã buông mình trong một cơn mơ màng (reverie) nơi phòng riêng, hay trong một cuộc dạo bước lẻ loi bên bờ sông, tôi cảm thấy não thức mình hoàn toàn hướng vào chính nó, và tự nhiên có khuynh hướng đưa cái nhìn của mình vào tất cả những đề tài mà tôi đã gặp phải biết bao tranh cãi về chúng trong quá trình đọc sách và trò chuyện.

Tôi không thể ngăn mình khỏi tò mò muốn biết rõ những nguyên lý của thiện và ác luân lý, về bản tính và nền tảng của chính quyền, cũng như nguyên nhân của những đam mê và khuynh hướng khác nhau đang thúc đẩy và chi phối tôi.

Tôi thấy bất an khi nghĩ rằng mình tán thành một đối tượng và không tán thành một đối tượng khác; gọi một vật là đẹp và một vật khác là dị dạng; phán đoán về chân lý và giả dối, về lý trí và ngu xuẩn, mà lại không biết mình đang dựa trên những nguyên lý nào.

Tôi quan tâm đến tình trạng của thế giới học giả, vốn đang chìm trong một sự vô tri đáng buồn về tất cả những vấn đề ấy. Trong tôi nảy sinh một tham vọng góp phần vào việc khai sáng nhân loại, và đạt được một danh tiếng nhờ những phát minh và khám phá của mình.

Những cảm nghĩ ấy tự nhiên trỗi dậy trong trạng thái hiện nay của tôi; và nếu tôi cố gắng xua đuổi chúng bằng cách gắn bản thân tôi vào bất kỳ công việc hay thú tiêu khiển nào khác, tôi cảm thấy mình sẽ bị thiệt thòi về mặt lạc thú; và đó là nguồn gốc của triết học của tôi.

 

T 1.4.7.13, SBN 271–2

Nhưng ngay cả giả sử sự tò mò và tham vọng ấy không cuốn tôi vào những suy tưởng vượt ngoài phạm vi đời sống thường ngày, thì rốt cuộc tôi vẫn sẽ đi đến đó, bởi chính sự yếu đuối của tôi mà tôi buộc phải đi vào những khảo cứu như thế.[10]

Quả thật, mê tín thì dạn dĩ hơn nhiều trong những hệ thống và giả thuyết của nó so với triết học; và trong khi triết học sau chỉ bằng lòng gán những nguyên nhân và nguyên lý mới cho những hiện tượng xuất hiện trong thế giới hữu hình, thì mê tín lại mở ra một thế giới riêng của nó, và trình bày cho chúng ta những cảnh tượng, hữu thể và đối tượng hoàn toàn mới.

Vì vậy, khi não thức con người không thể, như não thức của loài thú, bằng lòng trong vòng hẹp của những đối tượng vốn là chủ đề của giao tiếp và hành động hằng ngày, chúng ta chỉ nên cân nhắc việc chọn người dẫn đường, và nên ưu tiên phía an toàn và dễ chịu hơn cả.

Về điểm này, tôi cả gan đề nghị triết học, và sẽ không ngại dành ưu thế cho nó hơn mọi dạng mê tín. Bởi mê tín nảy sinh một cách tự nhiên và dễ dàng từ những ý kiến phổ thông của loài người, nên nó bám vào não thức mạnh hơn, và thường đủ sức quấy rối chúng ta trong việc điều hành cuộc sống và hành động.

Trái lại, triết học, nếu đúng, chỉ có thể đem lại những cảm xúc ôn hòa và vừa phải; còn nếu sai và quá đà, thì những ý kiến của nó chỉ là đối tượng của một sự suy ngẫm lạnh lùng và tổng quát, và hiếm khi đi xa đến mức làm gián đoạn dòng chảy của những khuynh hướng tự nhiên của chúng ta.

Những người theo phái Cynic là một trường hợp lạ lùng trong giới triết gia: từ những suy luận thuần túy triết học, họ đã rơi vào những thái quá trong hành vi còn lớn như bất kỳ tu sĩ (monk) hay đạo sĩ (dervise) nào từng có trên đời.

Nói chung, những sai lầm trong tôn giáo thì nguy hiểm; còn những sai lầm trong triết học thì chỉ buồn cười.[11]

 

T 1.4.7.14, SBN 272–3

Tôi ý thức rằng hai trường hợp về sức mạnh và sự yếu đuối của não thức này không bao quát hết loài người; và đặc biệt ở Anh, có nhiều quý ông lương thiện, những người luôn bận rộn với công việc gia đình hoặc tự tiêu khiển bằng những thú vui thông thường, nên tư tưởng của họ hầu như không vượt ra ngoài những đối tượng hằng ngày phơi bày trước giác quan. Quả thật, đối với những người như thế, tôi không có ý định biến họ thành những triết gia, cũng không mong họ trở thành những người đồng hành trong những khảo cứu này hay những người nghe những khám phá này.

Họ làm đúng khi cứ giữ mình trong hoàn cảnh hiện tại; và thay vì tinh luyện họ thành những triết gia, tôi ước gì chúng ta có thể truyền cho những người dựng nên những hệ thống một phần của hỗn hợp thô ráp và thuộc về đất này, như một thành phần mà họ thường rất cần, và thành phần ấy sẽ giúp làm dịu những hạt lửa tạo nên họ.

Chừng nào một trí tưởng tượng nóng bỏng còn được phép bước vào triết học, và những giả thuyết còn được ôm lấy chỉ vì chúng có vẻ hợp lý và dễ chịu, chúng ta sẽ không bao giờ có được những nguyên lý vững chắc, cũng không có những cảm thức phù hợp với thực hành và kinh nghiệm thông thường. Nhưng nếu những giả thuyết ấy một khi được loại bỏ, chúng ta có thể hy vọng thiết lập được một hệ thống hay một tập hợp những ý kiến mà, nếu không đúng — bởi có lẽ hy vọng đạt tới chân lý như thế là quá nhiều — thì ít nhất cũng có thể thỏa mãn não thức con người, và đứng vững trước sự khảo xét nghiêm khắc nhất.

Chúng ta cũng không nên tuyệt vọng về việc đạt được mục tiêu ấy chỉ vì trong loài người đã lần lượt xuất hiện và rồi suy tàn biết bao hệ thống huyễn tưởng, nếu chúng ta xét đến khoảng thời gian ngắn ngủi mà những câu hỏi này mới trở thành đối tượng của khảo cứu và suy luận. Hai nghìn năm, với những khoảng gián đoạn dài như thế và dưới những sự ngăn trở lớn lao như thế, là một khoảng thời gian ngắn để đưa những khoa học đến bất kỳ mức độ hoàn thiện đáng kể nào; và có lẽ chúng ta vẫn đang ở một thời kỳ quá sớm của thế giới để khám phá được bất kỳ nguyên lý nào có thể chịu được sự khảo xét của những thế hệ hậu thế xa xôi nhất.

Về phần tôi, hy vọng duy nhất của tôi là có thể góp một phần nhỏ vào sự tiến bộ của hiểu biết, bằng cách làm cho những suy tưởng của những triết gia chuyển sang một hướng khác trong một số điểm, và chỉ ra cho họ một cách rõ ràng hơn những chủ đề mà chỉ trong đó họ mới có thể mong đạt được sự chắc chắn và mức độ tin tưởng.

Bản tính con người là khoa học duy nhất về con người; thế nhưng cho đến nay nó lại là khoa học bị bỏ quên nhất. Đối với tôi, chỉ cần có thể đưa nó trở nên được quan tâm hơn một chút cũng là đủ; và chính hy vọng ấy giúp tôi làm dịu khí chất của mình khỏi sự u uất, đồng thời tiếp thêm sức lực cho nó khỏi sự uể oải, vốn đôi khi chi phối tôi.

Nếu độc giả thấy mình cũng đang ở trong một tâm trạng thư thái như thế, hãy theo tôi trong những suy tưởng tiếp theo. Nếu không, hãy đi theo khuynh hướng của chính mình, và chờ cho đến khi sự chuyên tâm và tâm tính vui vẻ trở lại.

Cách hành xử của một người nghiên cứu triết học theo cách thức không câu nệ như thế này thực sự mang tính hoài nghi hơn cách hành xử của một người, dù cảm thấy trong mình có khuynh hướng hướng đến triết học, lại bị những nghi ngờ và băn khoăn áp đảo đến mức hoàn toàn từ bỏ nó.

Một người hoài nghi đích thực sẽ dè dặt trước những nghi ngờ triết học của mình cũng như trước mức độ tin tưởng triết học của mình; và sẽ không bao giờ từ chối bất kỳ sự thỏa mãn vô hại nào tự đến với mình chỉ vì những nghi ngờ hay mức độ tin tưởng ấy.[12]

 

T 1.4.7.15, SBN 273–4

Không chỉ thích hợp khi chúng ta nói chung chiều theo khuynh hướng của mình trong những khảo cứu triết học công phu nhất, bất chấp những nguyên lý hoài nghi của chúng ta; mà chúng ta cũng nên chiều theo khuynh hướng khiến chúng ta trở nên quả quyết và chắc chắn về những điểm cụ thể, tùy theo cách những điểm ấy hiện ra trước chúng ta trong từng thời điểm cụ thể.

Dễ dàng hơn khi từ bỏ hoàn toàn việc xét hỏi và khảo cứu, còn hơn là phải kiềm chế chính mình trước một khuynh hướng tự nhiên đến thế, và đề phòng mức độ tin chắc luôn nảy sinh từ việc khảo sát một đối tượng một cách chính xác và đầy đủ.

Trong những trường hợp như vậy, chúng ta không chỉ dễ quên mất sự hoài nghi của mình, mà thậm chí còn quên cả sự khiêm nhường của mình; và sử dụng những lời lẽ như: “hiển nhiên”, “chắc chắn”, “không thể phủ nhận”; trong khi một sự tôn trọng thích đáng đối với công chúng có lẽ phải ngăn chúng ta sử dụng những lời ấy.

Có thể tôi cũng đã mắc phải lỗi này theo gương những người khác; nhưng ở đây tôi xin đặt trước một lời cảnh báo (caveat) đối với bất kỳ phản bác nào có thể được đưa ra về điểm ấy, và tuyên bố rằng những cách diễn đạt như vậy đã được cái nhìn hiện tại của tôi về đối tượng cưỡng buộc tôi phải dùng đến, chứ không hàm ý một tinh thần giáo điều, cũng không hàm ý một ý niệm tự phụ về phán đoán của riêng tôi; bởi tôi ý thức rằng những cảm thức ấy không thích hợp với bất kỳ ai, và càng không thích hợp với một người hoài nghi hơn bất kỳ ai khác.

 

 

 

[CHÚ THÍCH]

 

T 1.4.7.4n51, SBN 266

51. Sect. 4.

 

T 1.4.7.5n52, SBN 266

52. Part III. Sect. 14.

 

T 1.4.7.7n53, SBN 267

53. Sect. I.

 

 

Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ hai

(Jun/2026)

(Còn tiếp...  →)

 

http://chuyendaudau.blogspot.com/

http://chuyendaudau.wordpress.com

 

---

[1] Personal identity — sự đồng nhất cá nhân: câu hỏi về sự đồng nhất cá nhân là câu hỏi nhờ đâu một con người ở những thời điểm khác nhau vẫn là cùng một người, mặc dù thân thể, cảm giác, suy nghĩ và ký ức của người ấy luôn thay đổi. Khi một người còn nhỏ, rồi trưởng thành, già đi, thân thể đã khác, những suy nghĩ và cảm xúc cũng khác; vậy dựa vào đâu chúng ta nói rằng đó vẫn là cùng một cá nhân? Câu hỏi này đặc biệt trở nên quan trọng trong triết học cận đại, khi những triết gia bắt đầu khảo sát trực tiếp mối quan hệ giữa hồn người, suy nghĩ, ý thức, thân thể và bản ngã.

Một cách trả lời đặt sự đồng nhất vào hồn người hay thực thể suy nghĩ. Với René Descartes, con người về bản chất là một res cogitans, tức một thực thể suy nghĩ. Hồn người thuộc về lĩnh vực của suy nghĩ, trong khi thân thể thuộc về một loại thực thể khác, res extensa. Nếu cùng một hồn người hay cùng một thực thể suy nghĩ tiếp tục hiện hữu qua thời gian, thì sự tiếp tục ấy có thể giải thích vì sao một người ở những thời điểm khác nhau vẫn là cùng một người.

John Locke đưa vấn đề sang một hướng khác. Trong An Essay concerning Human Understanding, II.xxvii, ông phân biệt con người (man), bản ngã (self), hồn người hay thực thể suy nghĩ (thinking substance) và cá nhân (person). Theo Locke, sự đồng nhất của một cá nhân không đơn giản là sự đồng nhất của cùng một thực thể, cũng không nhất thiết là sự đồng nhất của cùng một hồn người. Quan trọng hơn là sự đồng nhất của ý thức. Ý thức có thể hướng trở lại những hành động và suy nghĩ đã qua; nhờ sự tiếp nối ấy, một self có thể được kéo dài qua những thời điểm khác nhau. Ký ức vì vậy giữ một vai trò quan trọng trong học thuyết của Locke, mặc dù không nên giản lược toàn bộ lập trường của ông thành một “thuyết trí nhớ”.

Một cách trả lời khác đặt sự đồng nhất vào chính cơ thể sinh vật. Theo lập trường ngày nay thường gọi là Animalism, chúng ta là những cơ thể sinh vật của con người. Một cá nhân ở thời điểm sau vẫn là cùng một cá nhân vì cùng một cơ thể sinh vật tiếp tục sống và phát triển qua thời gian. Theo cách này, không cần giả định một hồn người thường hằng hay một chuỗi ký ức liên tục để giải thích sự đồng nhất của cá nhân.

Hume bước vào vấn đề này bằng một cách khác hẳn. Ông không bắt đầu bằng việc chọn giữa hồn người, ý thức, ký ức hay thân thể rồi tìm xem thứ nào bảo đảm sự đồng nhất của cá nhân. Ông quay về nguyên lý duy nghiệm căn bản của mình: mọi ý niệm thực sự đều phải bắt nguồn từ một ấn tượng. Vì vậy, nếu chúng ta nói rằng mình có một ý niệm về bản ngã như một gì đó đơn nhất, đồng nhất và tiếp tục hiện hữu qua toàn bộ cuộc đời, thì trước hết phải trả lời một câu hỏi rất cụ thể: ấn tượng nào làm nảy sinh ý niệm về bản ngã ấy?

Đây là điểm khởi đầu của Hume trong Mục VI. Khi tìm trong kinh nghiệm của chính mình, chúng ta không gặp một ấn tượng nào thường hằng và bất biến. Chúng ta chỉ gặp những tri giác: nóng và lạnh, ánh sáng và bóng tối, yêu và ghét, đau đớn và lạc thú; những đam mê và cảm giác liên tục xuất hiện rồi biến mất. Không có tri giác nào tiếp tục giữ nguyên trong suốt cuộc đời để có thể làm nền cho ý niệm về một bản ngã đồng nhất theo nghĩa mà những triết gia nói trên giả định.

Từ đây, hướng giải quyết của Hume dần trở nên rõ ràng. Ông không cố tìm một thực thể ẩn phía sau những tri giác để giải thích bản ngã. Trái lại, ông hỏi xem chúng ta thực sự gặp gì trong kinh nghiệm khi hướng sự chú ý vào bản ngã của mình. Nếu mỗi lần chúng ta tìm kiếm bản ngã chỉ gặp một tri giác riêng biệt nào đó, thì có lý do để nghi ngờ rằng bản ngã là một tri giác riêng biệt, hay một thực thể đơn nhất đứng phía sau tất cả những tri giác ấy.

Vì vậy, vấn đề của Hume không đơn giản là câu hỏi “bản ngã có hiện hữu hay không?”. Câu hỏi sâu hơn là: chúng ta có một ý niệm rõ ràng về bản ngã như một thực thể đồng nhất và đơn giản hay không, và nếu có, ý niệm ấy bắt nguồn từ ấn tượng nào? Từ câu hỏi này, Hume sẽ tiếp tục khảo sát những tri giác riêng biệt tạo thành kinh nghiệm của chúng ta, sự nối tiếp và liên kết giữa chúng, rồi giải thích vì sao chúng ta lại có khuynh hướng xem một tập hợp những tri giác luôn thay đổi như một bản ngã duy nhất và đồng nhất.

[2] Đoạn này rất quan trọng, vì ở đây Hume chuyển từ lập luận của §2 sang một khảo sát duy nghiệm trực tiếp trên chính kinh nghiệm của ông. Ở §2, ông đã lập luận rằng mỗi ý niệm thực sự phải bắt nguồn từ một ấn tượng; nếu chúng ta có một ý niệm về bản ngã như một gì đó đơn nhất, đồng nhất và tiếp tục hiện hữu qua toàn bộ cuộc đời, thì phải có một ấn tượng tương ứng làm nảy sinh ý niệm ấy. Sang §3, Hume không tiếp tục suy luận một cách trừu tượng mà tự hỏi: khi hướng sự chú ý vào những gì tôi gọi là bản ngã của tôi, tôi thực sự gặp gì trong kinh nghiệm?

Câu hỏi này cũng đặt ra một khó khăn cho quan niệm cho rằng self là một thực thể riêng biệt đứng phía sau những tri giác. Nếu bản ngã là một thực thể như vậy, thì phải giải thích những tri giác riêng biệt thuộc về bản ngã theo cách nào và được liên kết với bản ngã ra sao. Nhưng chính khi tìm kiếm bản ngã trong kinh nghiệm, Hume lại không tìm thấy một thực thể đứng riêng phía sau những tri giác. Ông chỉ gặp từng tri giác cụ thể: nóng hay lạnh, ánh sáng hay bóng tối, yêu hay ghét, đau đớn hay lạc thú.

Vì thế, cách Hume viết “what I call myself” có ý nghĩa quan trọng. Ông không nói đơn giản về “bản thân tôi”, mà nói về “những gì tôi gọi là bản ngã của tôi”. Cách nói này giữ khoảng cách giữa bản ngã (self), vốn được giả định là một gì đó đồng nhất và tiếp tục hiện hữu, với những tri giác (perceptions), vốn thực sự xuất hiện trong kinh nghiệm. Hume đang khảo sát xem liệu khi nói “bản ngã của tôi”, chúng ta có thể tìm thấy trong kinh nghiệm một gì đó tương ứng với ý niệm ấy hay không.

Câu “I always stumble on some particular perception or other” cũng cần được đọc theo hướng đó. Stumble on không diễn tả việc Hume chủ động tìm thấy một thực thể đã được giả định từ trước. Mỗi khi ông đi sâu vào những gì ông gọi là bản ngã của tôi, ông lại “bắt gặp một tri giác riêng biệt nào đó”. Ông không tìm thấy bản ngã đứng riêng; ông chỉ vấp phải một tri giác cụ thể. Vì vậy, “luôn bắt gặp” thích hợp hơn “luôn nhận thấy”, bởi cách diễn đạt của Hume nhấn mạnh sự tương phản giữa thứ ông đang tìm kiếm và thứ thực sự xuất hiện trong kinh nghiệm.

Câu “I never can catch myself” còn trực tiếp hơn nữa. Catch ở đây có thể hiểu là bắt gặp được trong kinh nghiệm. Hume nói rằng ông không bao giờ có thể “bắt gặp bản ngã của tôi” mà không đồng thời có một tri giác. Ông cũng không bao giờ có thể quan sát một gì khác ngoài tri giác ấy. Đây là một điểm then chốt: Hume không đang suy luận rằng bản ngã không hiện hữu từ một lý thuyết siêu hình nào đó; ông đang nói về kết quả của việc trực tiếp tìm kiếm bản ngã trong kinh nghiệm. Mỗi lần khảo sát, ông đều gặp một tri giác, chứ không gặp một self đơn giản và riêng biệt đứng phía sau tri giác.

Trường hợp giấc ngủ sâu làm cho khảo sát này trở nên đặc biệt rõ ràng. Khi những tri giác của Hume bị loại bỏ trong một khoảng thời gian, như trong giấc ngủ sâu, ông nói rằng trong suốt khoảng thời gian ấy ông không ý thức về bản ngã của mình, và vì thế có thể thực sự nói rằng ông không hiện hữu. Ở đây Hume tiếp tục bám sát kinh nghiệm mà ông đã mô tả: khi không có những tri giác, ông cũng không tìm thấy trong kinh nghiệm một bản ngã nào khác có thể được nhận biết độc lập với chúng. Giấc ngủ sâu vì vậy không phải là một chứng minh rằng một bản ngã độc lập chắc chắn không hiện hữu; nó cho thấy rằng khi những tri giác vắng mặt, Hume không có một kinh nghiệm nào về một bản ngã riêng biệt tiếp tục hiện hữu. Điều này phù hợp với kết luận trước đó của ông rằng, mỗi khi khảo sát những gì ông gọi là bản ngã của tôi, ông chỉ bắt gặp những tri giác riêng biệt chứ không bắt gặp một self đứng ngoài hoặc đứng sau chúng.

Cũng theo hướng này, Hume đưa cái chết vào lập luận. Nếu sau khi thân thể tan rã, tất cả những tri giác đều biến mất, khiến ông không còn có thể suy nghĩ, cảm nhận, nhìn thấy, yêu hay ghét, thì ông nói rằng ông sẽ hoàn toàn bị tiêu diệt. Đây vẫn là một lập luận dựa trên kinh nghiệm mà ông có thể khảo sát: ông không hình dung được còn cần thêm gì để biến mình thành “một hữu thể hoàn toàn không hiện hữu”, bởi ông không nhận biết một gì khác ngoài những tri giác có thể tạo thành kinh nghiệm về bản ngã của ông. Vì vậy, cả giấc ngủ sâu lẫn cái chết đều được Hume đưa vào để làm rõ cùng một lập trường: khi khảo sát kinh nghiệm của chính mình, ông không gặp một bản ngã đơn giản và liên tục tách khỏi những tri giác.

Cuối đoạn, Hume đặc biệt thận trọng trong cách đưa ra kết luận. Ông không tuyên bố rằng bất kỳ ai nói mình nhận biết một bản ngã đơn giản và liên tục đều chắc chắn sai. Nếu một người, sau khi nghiêm túc và không bị thành kiến chi phối mà suy xét, thực sự nhận biết “một gì đó đơn giản và tiếp tục không gián đoạn” mà người ấy gọi là bản ngã của mình, Hume chỉ có thể thừa nhận rằng người ấy có thể đúng cũng như ông, và rằng kinh nghiệm của người ấy về bản ngã khác về bản chất với kinh nghiệm của ông. Hume chỉ có thể nói chắc chắn về những gì ông tìm thấy khi khảo sát chính kinh nghiệm của mình.

Câu kết “there is no such principle in me” vì vậy cũng cần được hiểu trong giới hạn ấy. Hume không đơn giản nói rằng trong ông không có một tri giác nào như vậy. “Nguyên lý” (principle) ở đây chỉ một gì đó đơn giản và liên tục mà người kia nhận biết và xem như nguyên lý thống nhất của bản ngã. Hume nói rằng “trong tôi không có một nguyên lý như vậy”: khi ông khảo sát kinh nghiệm của chính mình, ông không tìm thấy một gì đó đơn giản và tiếp tục không gián đoạn đứng sau những tri giác. Đây không phải là một tuyên bố siêu hình rằng không có bản ngã nào ở bất kỳ đâu, mà là một nhận định duy nghiệm về những gì Hume thực sự tìm thấy — và không tìm thấy — khi ông hướng sự chú ý vào chính bản ngã của mình.

[3] Vì sao chúng ta lẫn lộn sự đồng nhất với một chuỗi những đối tượng có liên hệ?: Đoạn này đánh dấu một bước chuyển rất quan trọng trong lập luận của Hume. Ở những đoạn trước, ông đã khảo sát trực tiếp kinh nghiệm và không tìm thấy một bản ngã đơn giản, bất biến và liên tục đứng phía sau những tri giác. Nhưng chỉ nói rằng chúng ta không tìm thấy một bản ngã như vậy vẫn chưa giải thích được một hiện tượng rất rõ ràng: tại sao chúng ta lại có một khuynh hướng mạnh đến thế trong việc nghĩ rằng bản thân chúng ta, cũng như nhiều đối tượng khác, vẫn là cùng một qua thời gian, mặc dù những gì cấu thành kinh nghiệm của chúng ta luôn thay đổi? Vì vậy, Hume chuyển câu hỏi từ “bản ngã có phải là một thực thể đồng nhất hay không?” sang một câu hỏi khác: “vì sao trí tưởng tượng lại quy sự đồng nhất cho những gì thực ra chỉ là một chuỗi những đối tượng khác nhau nhưng có liên hệ với nhau?”

Muốn trả lời, trước hết Hume phân biệt hai ý niệm mà trong cách suy nghĩ thông thường chúng ta rất dễ lẫn lộn. Một bên là ý niệm về sự đồng nhất (identity hay sameness): chúng ta hình dung một đối tượng duy nhất vẫn bất biến và không bị gián đoạn qua thời gian. Nếu một vật hoàn toàn vẫn là một vật, không có sự thay đổi hay gián đoạn nào, thì chúng ta gọi nó là cùng một vật. Bên kia là ý niệm về sự dị biệt (diversity): chúng ta có thể nhận ra nhiều đối tượng khác nhau, xuất hiện nối tiếp nhau, dù giữa chúng có một mối quan hệ gần gũi. Một đối tượng ở thời điểm này khác với đối tượng ở thời điểm sau; nếu nhìn một cách chính xác, chúng ta phải nói rằng đó là những đối tượng khác nhau, chứ không phải một đối tượng duy nhất.

Điểm Hume muốn nhấn mạnh là hai ý niệm này tự thân hoàn toàn khác nhau, thậm chí đối lập nhau. Một đối tượng đồng nhất là một đối tượng không bị gián đoạn và không thay đổi; còn một chuỗi những đối tượng có liên hệ lại bao gồm nhiều đối tượng khác nhau nối tiếp nhau. Không thể chỉ từ việc những đối tượng ấy có quan hệ với nhau mà suy ra rằng chúng là một và cùng một đối tượng. Thế nhưng, trong cách suy nghĩ thông thường, chúng ta lại rất dễ chuyển từ ý niệm này sang ý niệm kia.

Theo Hume, nguyên nhân nằm trong hoạt động của trí tưởng tượng. Khi chúng ta chiêm nghiệm một đối tượng thực sự liên tục, trí tưởng tượng đi qua đối tượng ấy như một cái gì đó duy nhất, không bị ngắt quãng. Nhưng khi chúng ta chiêm nghiệm một chuỗi những đối tượng khác nhau mà giữa chúng có một mối quan hệ gần gũi, trí tưởng tượng cũng có thể chuyển từ đối tượng này sang đối tượng kia rất dễ dàng và rất trơn tru. Mối quan hệ giữa những đối tượng khiến sự chuyển tiếp của trí tưởng tượng trở nên gần như không khác với sự chuyển tiếp khi chúng ta đang chiêm nghiệm một đối tượng liên tục duy nhất.

Chính sự tương tự giữa hai hoạt động của trí tưởng tượng này làm phát sinh sai lầm. Trí tưởng tượng chuyển từ phần này sang phần kia một cách trơn tru đến mức chúng ta vô tình xem sự liên tục của chuyển dịch trong trí tưởng tượng như thể đó là sự đồng nhất của chính đối tượng. Vì thế, chúng ta thay ý niệm về sự đồng nhất vào chỗ của ý niệm về một chuỗi những đối tượng có liên hệ. Hume nói rằng chúng ta có thể nhận ra chuỗi ấy là biến đổi và gián đoạn tại một khoảnh khắc; nhưng ngay sau đó, trí tưởng tượng lại khiến chúng ta gán cho toàn bộ chuỗi ấy một sự đồng nhất hoàn hảo, và xem nó như một đối tượng bất biến và không gián đoạn.

Điểm đáng chú ý là Hume không cho rằng đây chỉ là một lỗi suy luận đơn giản mà chúng ta có thể sửa một lần là xong. Khuynh hướng này mạnh đến mức chúng ta mắc sai lầm trước khi kịp nhận ra. Khi phản tư, chúng ta có thể nhận ra rằng đối tượng đã thay đổi hoặc bị gián đoạn, rồi tự hiệu chỉnh cách suy nghĩ của mình. Nhưng trí tưởng tượng lại nhanh chóng quay về lối suy nghĩ cũ. Vì vậy, Hume nói rằng chúng ta không thể duy trì lâu dài sự chính xác của triết học và hoàn toàn loại bỏ thiên kiến này khỏi trí tưởng tượng.

Từ đây xuất hiện một bước rất quan trọng trong lý luận của Hume. Khi không thể duy trì sự phân biệt chính xác giữa một đối tượng đồng nhất và một chuỗi những đối tượng có liên hệ, chúng ta chọn cách nhượng bộ khuynh hướng của trí tưởng tượng. Chúng ta mạnh dạn nói rằng những đối tượng khác nhau nhưng có liên hệ ấy thực ra là cùng một đối tượng, mặc dù chúng đã bị gián đoạn và biến đổi. Nhưng một khẳng định như vậy tạo ra một khó khăn: nếu chúng thực sự là một và cùng một, thì cái gì đã làm cho chúng trở thành một?

Để giải quyết khó khăn do chính mình tạo ra, chúng ta lại tưởng ra một nguyên lý mới mà chúng ta không thể hiểu được, có nhiệm vụ nối kết những phần khác nhau ấy và làm cho chúng có vẻ không bị gián đoạn hoặc biến đổi. Hume cho rằng chính từ đây xuất hiện những hư cấu về một hồn người (soul), một bản ngã (self) và một thực thể (substance). Những khái niệm này, trong lập luận đang được Hume khảo sát, không phải là những gì chúng ta trực tiếp tìm thấy trong kinh nghiệm. Chúng được đưa vào để che giấu sự biến đổi và làm cho một chuỗi những tri giác hoặc những trạng thái khác nhau có vẻ như thuộc về một thực thể duy nhất, thường hằng.

Hume còn đi xa hơn. Ngay cả khi chúng ta không hình thành rõ ràng một hư cấu như hồn người, bản ngã hay thực thể, khuynh hướng lẫn lộn sự đồng nhất với mối quan hệ vẫn mạnh đến mức chúng ta dễ tưởng rằng phải có một gì đó không biết được và huyền bí, nằm ngoài chính những mối quan hệ giữa những phần ấy, làm cho chúng được nối kết thành một. Hume cho rằng trường hợp những cây cối và thực vật là một thí dụ điển hình. Một cây liên tục thay đổi: những phần của nó có thể lớn lên, biến mất, được thay thế; vậy mà chúng ta vẫn nói về nó như cùng một cây. Khi không thể chỉ ra một gì bất biến và không gián đoạn làm nền cho sự đồng nhất ấy, chúng ta dễ tưởng rằng phải có một gì đó ẩn kín nối kết những phần lại với nhau.

Nhưng Hume muốn phá vỡ chính cách giải thích ấy. Ông cho rằng trong những trường hợp như vậy, chúng ta không cần giả định thêm một thực thể bí ẩn đứng phía sau. Cần khảo sát chính những mối quan hệ giữa những phần: sự tương tự, sự kề cận và nhân quả. Những mối quan hệ ấy làm cho trí tưởng tượng chuyển từ phần này sang phần kia một cách dễ dàng; và chính sự dễ dàng ấy khiến chúng ta gán cho cả chuỗi một sự đồng nhất mà bản thân chuỗi ấy không có theo nghĩa nghiêm ngặt.

Vì vậy, khi Hume nói tranh luận về sự đồng nhất không chỉ là tranh cãi về từ ngữ, ông đang bác bỏ một cách giải thích quá dễ dàng rằng vấn đề chỉ nằm ở việc chúng ta dùng từ “cùng một” theo một nghĩa rộng. Theo ông, sai lầm về ngôn ngữ thường đi cùng với một hư cấu trong tư tưởng. Khi gọi một đối tượng biến đổi hay gián đoạn là “cùng một”, chúng ta thường đồng thời tưởng ra một gì đó bất biến và không gián đoạn để làm cho cách nói ấy có vẻ hợp lý; hoặc nếu không hình thành một hư cấu rõ ràng, chúng ta vẫn có khuynh hướng giả định một gì đó huyền bí và không thể giải thích đang nối kết những phần lại với nhau.

§7 vì thế đưa ra nhiệm vụ mà Hume sẽ thực hiện trong phần tiếp theo: phải chỉ ra bằng kinh nghiệm và quan sát rằng những đối tượng mà chúng ta vẫn xem là cùng một mặc dù chúng biến đổi hoặc bị gián đoạn thực ra đều có cấu trúc của một chuỗi những đối tượng có liên hệ với nhau. Những mối quan hệ này là sự tương tự, sự kề cận và nhân quả. Chúng giải thích tại sao trí tưởng tượng có thể chuyển từ phần này sang phần kia một cách dễ dàng; và chính sự dễ dàng ấy giải thích tại sao chúng ta lại có khuynh hướng gán sự đồng nhất cho toàn bộ chuỗi.

Do đó, lập luận của Hume ở đây có hai bước liên tiếp. Trước hết, ông phân biệt về mặt khái niệm sự đồng nhất với một chuỗi những đối tượng có liên hệ, và cho thấy rằng chúng ta thường lẫn lộn hai ý niệm này vì cách hoạt động của trí tưởng tượng. Sau đó, ông yêu cầu khảo sát những trường hợp cụ thể để chứng minh rằng nơi nào chúng ta quy sự đồng nhất cho một đối tượng mà không thể tìm thấy sự bất biến và không gián đoạn, nơi ấy thực ra chúng ta đang đối diện với một chuỗi những đối tượng có liên hệ.

Đây chính là bước chuẩn bị trực tiếp cho vấn đề sự đồng nhất cá nhân. Bản ngã cũng được chúng ta nghĩ như một gì đó vẫn là một và cùng một qua toàn bộ đời sống, mặc dù những tri giác, cảm giác, đam mê và suy nghĩ cấu thành kinh nghiệm của chúng ta luôn thay đổi. Hume sẽ áp dụng cùng một cơ chế đã được phát hiện ở đây vào trường hợp bản ngã: thay vì tìm một thực thể đơn giản và bất biến đứng phía sau những tri giác, phải khảo sát những mối quan hệ giữa chính những tri giác ấy và xem chúng khiến trí tưởng tượng hình thành ý niệm về một bản ngã đồng nhất như thế nào.

[4] Con tàu và vấn đề Con tàu của Theseus. Ví dụ Hume đưa ra ở đây — một con tàu trải qua nhiều lần sửa chữa, trong đó một phần đáng kể của những bộ phận và vật liệu đã được thay thế nhưng vẫn được xem là cùng một con tàu — gợi lại một vấn đề triết học cổ điển thường được gọi là Con tàu của Theseus (Ship of Theseus). Theo truyền thuyết, con tàu của Theseus được giữ lại trong thời gian dài và dần dần được sửa chữa bằng cách thay thế từng bộ phận đã hư hỏng. Từ đó nảy sinh câu hỏi: nếu cuối cùng tất cả những bộ phận ban đầu đều đã được thay thế, liệu con tàu sau cùng có còn là cùng con tàu với con tàu ban đầu hay không?

Hume không dùng tên Theseus và cũng không tìm cách giải quyết toàn bộ vấn đề này. Ông quan tâm đến một câu hỏi khác: vì sao chúng ta vẫn quy sự đồng nhất cho một vật thể khi những bộ phận cấu thành nó đã thay đổi? Theo Hume, khi những bộ phận vẫn có mối liên hệ với nhau và cùng hướng tới một mục đích chung, trí tưởng tượng có thể chuyển từ tình trạng của con tàu ở thời điểm này sang tình trạng của nó ở thời điểm khác một cách rất dễ dàng. Vì sự chuyển dịch ấy gần như không bị gián đoạn, chúng ta có khuynh hướng xem hai tình trạng khác nhau như những tình trạng của cùng một đối tượng.

Vì vậy, ví dụ về con tàu là một mắt xích quan trọng trong lập luận của Hume về sự đồng nhất qua thay đổi. Nó cho thấy sự đồng nhất mà chúng ta quy cho một vật thể không nhất thiết dựa trên việc mọi bộ phận vật chất của nó vẫn giữ nguyên, mà có thể phát sinh từ cách những bộ phận liên hệ với nhau và từ sự liên tục của quá trình tư tưởng khi chúng ta theo dõi những thay đổi ấy. Hume sau đó đẩy lập luận này xa hơn với động vật và thực vật: ở đó, không chỉ những bộ phận vật chất mà cả hình dạng, kích thước và chất liệu cũng thay đổi đáng kể, nhưng chúng ta vẫn nói về cùng một cây sồi hay cùng một con người.

[5] Từ sự đồng nhất của vật thể đến sự đồng nhất cá nhân: Ở T 1.4.6.15–16, Hume thực hiện một bước chuyển rất quan trọng. Ông lấy chính cách giải thích đã dùng cho cây cối, loài vật, con tàu và ngôi nhà — những đối tượng thay đổi theo thời gian nhưng chúng ta vẫn gọi là “cùng một” — để khảo sát sự đồng nhất cá nhân. Nếu một cây sồi có thể thay đổi hoàn toàn về những bộ phận, một con tàu có thể được sửa chữa và thay thế những phần của nó, mà chúng ta vẫn quy cho chúng sự đồng nhất, thì sự đồng nhất mà chúng ta quy cho não thức con người cũng phải được giải thích bằng một nguyên lý tương tự.

Nhưng ở đây Hume đi xa hơn một bước. Ông đặt câu hỏi: khi chúng ta nói rằng toàn bộ chuỗi những tri giác của một người là cùng một não thức, liệu có thật sự có một mối liên kết thực sự (real connexion) nối những tri giác ấy lại với nhau hay không? Nếu có, mối liên kết ấy phải được nhận thấy trong chính những tri giác. Thế nhưng Hume đã lập luận trước đó rằng khả năng nhận thức không nhận thấy một sự liên kết thực sự nào giữa những đối tượng. Ngay cả quan hệ nhân quả, khi được khảo sát thật chặt chẽ, cũng không cho chúng ta thấy một mối liên kết tất yếu nằm trong bản thân những đối tượng; thứ chúng ta nhận thấy là sự nối tiếp thường xuyên tạo ra sự liên kết có tính tập quán giữa những ý niệm.

Vì vậy, Hume không nói rằng những tri giác thực sự được nối kết với nhau bởi một mối liên hệ bản thể học. Ông phủ nhận rằng có một mối liên kết như vậy được nhận thấy giữa những tri giác. Sự đồng nhất mà chúng ta quy cho chúng không nằm sẵn trong những tri giác, mà phát sinh khi trí tưởng tượng kết hợp những ý niệm về những tri giác ấy. Ba mối quan hệ — sự tương tự, sự kề cận và nhân quả — làm cho tư tưởng có thể chuyển từ một ý niệm sang ý niệm khác một cách dễ dàng và liên tục. Chính sự chuyển dịch trôi chảy và không gián đoạn của tư tưởng dọc theo chuỗi những ý niệm có liên hệ khiến chúng ta quy cho toàn bộ chuỗi ấy một sự đồng nhất.

Đây chính là mắt xích then chốt giữa hai phần của lập luận. Ở T 1.4.6.13–14, Hume cho thấy chúng ta đã có khuynh hướng quy sự đồng nhất cho những đối tượng thay đổi và chỉ được liên kết với nhau bởi những quan hệ nhất định. Ở T 1.4.6.15–16, ông áp dụng cùng cơ chế ấy vào con người: sự đồng nhất cá nhân không phải là một sự đồng nhất mà chúng ta phát hiện như một thực tại riêng biệt nằm phía sau những tri giác; nó là sự đồng nhất do trí tưởng tượng quy cho một chuỗi những tri giác có liên hệ với nhau.

[6] Trí nhớ, nhân quả và sự đồng nhất cá nhân: Ở T 1.4.6.17–19, Hume hoàn tất lời giải thích về nguồn gốc của sự đồng nhất cá nhân. Ông đã lập luận rằng những tri giác khác nhau không được nối lại với nhau bởi một thực thể bất biến đứng phía sau chúng. Vậy vì sao chúng ta vẫn có thể nghĩ về chúng như những tri giác của cùng một con người? Câu trả lời nằm ở những mối quan hệ làm cho tư tưởng có thể chuyển từ tri giác này sang tri giác khác một cách dễ dàng và không gián đoạn. Trong trường hợp của con người, Hume giữ lại sự tương tự và nhân quả, còn sự kề cận hầu như không có vai trò.

Trước hết là sự tương tự, mà trí nhớ giữ một vai trò đặc biệt. Trí nhớ khơi lại những hình ảnh của những tri giác đã qua; mà một hình ảnh thì tất yếu tương tự với tri giác mà nó tái hiện. Khi chúng ta nhớ lại những tri giác khác nhau của quá khứ, những ý niệm về chúng được đưa trở lại vào chuỗi tư tưởng. Nhờ sự tương tự ấy, trí tưởng tượng có thể chuyển từ một ý niệm sang một ý niệm khác một cách dễ dàng. Chuỗi những tri giác vốn gồm nhiều tồn tại riêng biệt vì thế dần dần có vẻ giống như sự tiếp tục của một đối tượng duy nhất.

Đây là lý do Hume nói rằng trí nhớ không chỉ phát hiện sự đồng nhất mà còn góp phần tạo ra sự đồng nhất. “Tạo ra” ở đây không có nghĩa là trí nhớ tạo ra một bản ngã hay một thực thể mới. Hume không nói rằng trước khi chúng ta nhớ lại quá khứ thì không có con người nào hiện hữu. Ông nói rằng trí nhớ tạo ra mối quan hệ tương tự giữa những tri giác, và chính mối quan hệ ấy làm cho trí tưởng tượng có thể nối những tri giác riêng biệt thành một chuỗi liên tục. Vì vậy, khi nhớ lại những gì đã trải qua, chúng ta không chỉ nhận ra một chuỗi tri giác đã có sẵn; hoạt động của trí nhớ còn giúp chúng ta hình thành cách nhìn về chuỗi ấy như một sự đồng nhất.

Nhưng trí nhớ chỉ giải thích một phần. Hume còn đưa vào nhân quả để mô tả chính cấu trúc của não thức. Những tri giác không chỉ giống nhau ở chỗ chúng có thể được nhớ lại; chúng còn liên tục tác động lẫn nhau. Một ấn tượng làm nảy sinh ý niệm tương ứng; ý niệm ấy lại có thể làm nảy sinh một ấn tượng khác; một tư tưởng đuổi theo một tư tưởng khác và kéo theo một tư tưởng thứ ba. Vì thế, não thức không phải là một tập hợp những tri giác hoàn toàn rời rạc, mà là một hệ thống trong đó những tri giác có liên hệ nhân quả với nhau: chúng có thể tạo ra, tiêu diệt, tác động và biến đổi lẫn nhau.

Hume dùng hình ảnh một nền cộng hòa hay một quốc gia để làm cho điểm này dễ thấy hơn. Một nền cộng hòa vẫn được gọi là cùng một nền cộng hòa mặc dù những thành viên của nó lần lượt thay đổi; thậm chí luật lệ và thể chế của nó cũng có thể thay đổi. Sự đồng nhất của nó không đòi hỏi phải có cùng những thành viên và cùng những luật lệ từ đầu đến cuối. Điều giữ cho nó được xem là cùng một nền cộng hòa là mối quan hệ giữa những bộ phận qua những biến đổi của chúng. Hume cho rằng sự đồng nhất của một con người cũng tương tự như vậy: tính cách, khuynh hướng, ấn tượng và ý niệm có thể thay đổi, nhưng những phần khác nhau của đời sống tinh thần vẫn được nối với nhau bởi những quan hệ nhân quả.

Từ đây có thể thấy rõ sự khác nhau giữa hai vai trò. Sự tương tự, đặc biệt thông qua trí nhớ, giúp trí tưởng tượng chuyển từ những tri giác quá khứ sang những tri giác hiện tại một cách dễ dàng, nhờ đó tạo ra cảm giác về sự liên tục. Nhân quả cho thấy những tri giác trong chuỗi ấy thực sự có thể tác động và làm biến đổi lẫn nhau. Cả hai cùng làm cho một chuỗi những tri giác riêng biệt có vẻ như thuộc về một sự đồng nhất duy nhất.

Sau cùng, Hume nối sự đồng nhất của trí tưởng tượng với sự đồng nhất xét về những đam mê. Những đau đớn và lạc thú trong quá khứ hoặc tương lai vẫn có thể ảnh hưởng đến chúng ta hiện tại. Tôi quan tâm đến đau đớn tôi đã trải qua và đến lạc thú tôi sẽ có, bởi những tri giác xa cách nhau trong thời gian vẫn được nối với nhau trong đời sống tinh thần. Chính sự quan tâm này củng cố cảm thức rằng con người trong quá khứ, con người hiện tại và con người trong tương lai là cùng một người.

Do đó, Hume không cần giả định một bản ngã bất biến để giải thích sự đồng nhất cá nhân. Ông giải thích sự đồng nhất ấy từ chính chuỗi những tri giác thay đổi, trong đó sự tương tự làm cho tư tưởng chuyển dịch dễ dàng, trí nhớ khơi lại những tri giác đã qua, còn nhân quả nối những tri giác với nhau bằng sự tác động qua lại. Sự đồng nhất mà chúng ta quy cho con người vì thế phát sinh từ cách trí tưởng tượng liên kết một chuỗi những hiện hữu khác nhau, chứ không phải từ việc chúng ta nhận thấy một thực thể đơn nhất nằm phía sau chuỗi ấy.

[7] Trí nhớ: phát hiện sự đồng nhất, nhưng không tạo ra toàn bộ sự đồng nhất: Ở đây Hume cần phân biệt hai vai trò của trí nhớ. Trí nhớ giúp chúng ta khơi lại những tri giác đã qua, nhờ đó chúng ta nhận ra sự tiếp tục của chuỗi những tri giác và những mối quan hệ giữa chúng. Đặc biệt, khi những tri giác được nối với nhau bằng nhân quả, trí nhớ cho chúng ta thấy chuỗi những nguyên nhân và kết quả kéo dài từ những tri giác này sang những tri giác khác. Theo nghĩa ấy, trí nhớ là nguồn gốc của sự đồng nhất cá nhân.

Nhưng Hume lập tức giới hạn nhận định này. Nếu trí nhớ tự nó tạo ra toàn bộ sự đồng nhất cá nhân, thì chúng ta chỉ có thể xem một người là cùng một người trong phạm vi những gì người ấy còn nhớ. Thực tế không phải như vậy. Chúng ta không nhớ phần lớn những gì mình đã suy nghĩ và hành động trong quá khứ, nhưng vẫn xem bản ngã hiện tại là cùng một bản ngã với bản ngã của những thời điểm mà chúng ta đã quên hoàn toàn. Vì thế, trí nhớ không thể là nguyên nhân duy nhất tạo ra sự đồng nhất cá nhân.

Đây là lý do Hume nói rằng trí nhớ “không đến mức tạo ra mà đúng hơn là phát hiện” sự đồng nhất cá nhân. Trí nhớ làm cho chúng ta nhận ra những mối quan hệ nhân quả trong chuỗi những tri giác; một khi đã nhận ra chuỗi ấy, chúng ta có thể kéo dài sự đồng nhất vượt ra ngoài phạm vi của chính những gì còn được nhớ. Chẳng hạn, tôi không nhớ mình đã làm gì vào một ngày nào đó khi còn nhỏ, nhưng tôi vẫn xem người đã sống vào ngày ấy và tôi hiện nay là cùng một cá nhân. Sự đồng nhất ấy không phụ thuộc vào việc tôi còn nhớ từng sự việc trong đời mình.

Điểm này cũng giúp làm rõ sự khác nhau giữa trí nhớ và nhân quả trong lập luận của Hume. Trí nhớ cho phép chúng ta nhận biết những phần của chuỗi đã qua; còn nhân quả cho phép chúng ta hiểu chuỗi ấy như một chuỗi liên tục trong đó những tri giác khác nhau làm nảy sinh và tác động đến nhau. Vì vậy, sự đồng nhất cá nhân không nằm trong một thực thể bất biến đứng phía sau những tri giác, mà phát sinh từ những mối quan hệ nối những tri giác riêng biệt thành một chuỗi mà trí tưởng tượng có thể theo dõi.

“Những khó khăn thuộc về ngữ pháp”

Ở §21, Hume đưa lập luận đến một kết luận rộng hơn. Nếu sự đồng nhất phụ thuộc vào những mối quan hệ giữa những ý niệm và vào sự chuyển dịch dễ dàng của tư tưởng từ một ý niệm sang ý niệm khác, thì không có một ranh giới hoàn toàn chính xác để xác định khi nào một chuỗi những đối tượng còn được gọi là “cùng một đối tượng” và khi nào nó không còn như vậy.

Một người, một con vật, một cây cối hay một con tàu đều có thể thay đổi dần dần qua thời gian. Những mối quan hệ nối những phần trước với những phần sau có thể mạnh hơn hoặc yếu hơn theo những mức độ liên tục. Vì thế, không có một thời điểm tự nhiên nào mà chúng ta có thể chỉ ra và nói rằng: “Từ đây, sự đồng nhất bắt đầu” hoặc “Từ đây, sự đồng nhất chấm dứt.”

Bởi vậy Hume cho rằng những câu hỏi quá tinh tế về ranh giới của sự đồng nhất cá nhân nên được xem là những khó khăn “thuộc về ngữ pháp hơn là triết học”. “Ngữ pháp” ở đây liên quan đến cách chúng ta sử dụng những từ như cùng một người, cùng một vật, cùng một cá nhân khi nói về những chuỗi những đối tượng có liên hệ với nhau. Tranh luận không nhất thiết cho thấy có một sự kiện siêu hình chính xác nào đang chờ được phát hiện; nhiều khi chúng ta chỉ đang cố xác định giới hạn thích hợp của việc gọi một chuỗi những đối tượng có liên hệ là “cùng một”.

Tuy nhiên, Hume vẫn giữ lại một ngoại lệ quan trọng. Những tranh luận ấy không hoàn toàn chỉ là vấn đề từ ngữ khi mối quan hệ giữa những bộ phận làm nảy sinh một hư cấu hay một nguyên lý hợp nhất trong trí tưởng tượng. Chính tại đây, phân tích về sự đồng nhất cá nhân nối trở lại lập luận chung của Hume: trí tưởng tượng không chỉ nhận ra những mối quan hệ giữa những tri giác, mà từ những mối quan hệ ấy còn hình thành một cách nhìn thống nhất về một chuỗi những hiện hữu riêng biệt.

[8] §22 là một bước rất tinh tế. Hume vừa giải thích rằng chúng ta quy sự đồng nhất cho một đối tượng phức hợp vì những bộ phận của nó được liên kết với nhau đủ chặt để trí tưởng tượng chuyển từ bộ phận này sang bộ phận khác một cách dễ dàng. Nay ông nói rằng cùng một cơ chế cũng giải thích vì sao chúng ta quy “sự đơn giản” cho một đối tượng phức hợp.

Một vật thực sự đơn giản và không thể phân chia sẽ không có những bộ phận khác nhau. Nhưng nếu một đối tượng có nhiều bộ phận cùng hiện hữu mà những bộ phận ấy được liên kết rất chặt chẽ, trí tưởng tượng có thể xem xét toàn bộ đối tượng gần như theo cách nó xem xét một vật đơn nhất, không có bộ phận. Sự khác nhau trong cấu tạo của hai đối tượng vẫn còn đó; nhưng sự khác nhau ấy không tương ứng với một khác biệt lớn trong cách trí tưởng tượng vận hành. Từ sự tương tự ấy, chúng ta đi thêm một bước và quy cho đối tượng phức hợp tính đơn giản.

Sau đó xuất hiện “nguyên lý hợp nhất”. Hume không nói rằng chúng ta thực sự nhận thấy một nguyên lý như vậy nằm bên trong đối tượng. Trí tưởng tượng, vì cần một điểm quy tụ để giải thích sự thống nhất mà nó đã gán cho những bộ phận khác nhau, hư cấu ra một nguyên lý hợp nhất và xem nó như trung tâm nâng đỡ tất cả những bộ phận và thuộc tính của đối tượng.

Vì vậy, §22 hoàn tất một cặp lập luận:

• từ những bộ phận khác nhau nhưng liên hệ chặt chẽ, chúng ta quy cho đối tượng sự đồng nhất;
• cũng từ chính sự liên hệ chặt chẽ ấy, chúng ta có thể quy cho đối tượng sự đơn giản.

Trong cả hai trường hợp, Hume đều không phát hiện một thực thể đơn nhất hay một nguyên lý hợp nhất có sẵn trong đối tượng. Ông giải thích cách trí tưởng tượng chuyển dịch giữa những bộ phận và từ sự chuyển dịch ấy hình thành những ý niệm về đồng nhất và đơn giản.

[9] Shaftesbury — nguyên lý hợp nhất của vũ trụ và sự đồng nhất của những hữu thể sống: Shaftesbury là tên thường dùng của Anthony Ashley Cooper, Bá tước thứ ba của Shaftesbury (1671–1713), một triết gia và nhà văn đạo đức người Anh, thuộc thế hệ đi trước Hume. Ông nổi tiếng nhất với những tác phẩm về đạo đức, mỹ học và triết học về tự nhiên, đặc biệt là The Moralists; or, A Philosophical Rhapsody (1709). Trong tác phẩm này, Shaftesbury trình bày một quan niệm về tự nhiên như một toàn thể có trật tự và thống nhất, trong đó những bộ phận khác nhau không tồn tại hoàn toàn rời rạc mà cùng góp phần vào một trật tự chung của toàn thể.

Đó là lý do Hume nhắc đến Shaftesbury ngay tại đây. Hume vừa lập luận rằng khi những bộ phận khác nhau của một vật được liên kết rất chặt chẽ, trí tưởng tượng dễ dàng chuyển từ bộ phận này sang bộ phận khác và vì thế quy cho toàn bộ vật ấy sự đồng nhất. Khi đối tượng liên tục thay đổi nhưng những bộ phận mới vẫn nối tiếp những bộ phận cũ theo một trật tự có liên hệ, chúng ta dễ hình dung rằng vẫn có một nguyên lý hợp nhất làm cho tất cả những bộ phận ấy thuộc về cùng một hữu thể.

Shaftesbury đi theo một hướng mà Hume muốn chúng ta đặc biệt cảnh giác. Khi quan sát thực vật và loài vật, chúng ta thấy những bộ phận của chúng liên tục thay đổi, nhưng vẫn gọi chúng là cùng một cây hay cùng một con vật. Shaftesbury không chỉ dừng lại ở sự mô tả ấy; trong quan niệm của ông về tự nhiên, sự phối hợp có trật tự giữa những bộ phận gợi đến một nguyên lý thống nhất của toàn thể, nhờ đó những bộ phận khác nhau được xem như cùng thuộc về một hệ thống sống và có mục đích.

Hume cho rằng ở đây cần phân biệt hai việc. Một mặt, chúng ta thực sự nhận thấy những mối quan hệ giữa những bộ phận: chúng kề cận nhau, liên hệ với nhau, thay đổi theo nhau và cùng góp phần vào những hoạt động chung. Mặt khác, từ sự liên hệ ấy, trí tưởng tượng có thể đi thêm một bước và hư cấu ra một nguyên lý hợp nhất đứng phía sau những bộ phận, rồi xem nguyên lý ấy như trung tâm làm cho toàn bộ hữu thể trở thành một.

Chính đây là ý nghĩa của câu Hume viết rằng ngay cả “một thiên tài lớn” cũng có thể bị những nguyên lý tưởng như nhỏ nhặt của trí tưởng tượng chi phối “cũng như người thông thường”. Hume không nhất thiết muốn nói rằng Shaftesbury là một triết gia tầm thường hay rằng toàn bộ triết học của ông đều sai. Ông đang chỉ ra một thói quen phổ biến của tư tưởng triết học: từ cách trí tưởng tượng liên kết những bộ phận của một đối tượng, chúng ta dễ chuyển sang giả định rằng trong chính đối tượng phải có một nguyên lý siêu hình thực sự làm cho những bộ phận ấy hợp nhất.

Vì vậy, chú thích này cũng giúp làm rõ một điểm quan trọng trong toàn bộ Phần IV. Hume không phủ nhận rằng những bộ phận của cây cối, loài vật hay những hữu thể phức hợp có những quan hệ thực sự với nhau. Ông phủ nhận bước chuyển từ những quan hệ ấy sang việc khẳng định một “nguyên lý hợp nhất” riêng biệt mà chúng ta không thể chỉ ra bằng kinh nghiệm. Theo Hume, thứ mà chúng ta trực tiếp nhận thấy là chuỗi những tri giác và những mối quan hệ giữa chúng; còn sự đồng nhất hay tính đơn giản của toàn thể được hình thành khi trí tưởng tượng chuyển dịch dễ dàng giữa những bộ phận có liên hệ.

Trong The Moralists, Shaftesbury dùng hình ảnh và lập luận về trật tự của tự nhiên, sự phối hợp giữa những bộ phận và tính thống nhất của toàn thể để bảo vệ một quan niệm tích cực về tự nhiên như một chỉnh thể có trật tự. Hume lấy chính loại lập luận này làm ví dụ để cho thấy một triết gia có thể đưa một nguyên lý mà trí tưởng tượng cần đến để liên kết những phần khác nhau thành một nguyên lý được cho là thuộc về bản thân thực tại.

Vì thế, việc Hume dẫn Shaftesbury ở đây có tính chất khá chính xác: Shaftesbury là một ví dụ lịch sử cho kiểu giải thích mà Hume vừa phân tích về sự đồng nhất và sự đơn giản. Những gì Hume muốn khảo sát không chỉ là một học thuyết riêng của Shaftesbury, mà là cơ chế rộng hơn qua đó trí tưởng tượng biến sự liên kết giữa những bộ phận thành ý niệm về một nguyên lý hợp nhất đứng sau chúng.

[10] Weakness ở đây không đơn thuần là “yếu ớt” theo nghĩa thiếu sức mạnh, mà là sự bất lực của con người trước chính nhu cầu và giới hạn của bản tính mình, là sự yếu đuối của bản tính con người trước chính những khuynh hướng tự nhiên của mình. Hume muốn nói rằng ngay cả khi không bị tò mò và tham vọng thúc đẩy, ông vẫn khó lòng bằng lòng với phạm vi hẹp của đời sống thường ngày; chính sự yếu đuối ấy dẫn ông vào những khảo cứu triết học.

[11] Monk chỉ người tu hành sống trong một cộng đồng hoặc theo một quy tắc tu trì, đặc biệt trong truyền thống Kitô giáo. Dervise (thường viết dervish) chỉ một tu sĩ Hồi giáo thuộc một dòng Sufi, thường sống theo kỷ luật tu hành và thực hành khổ hạnh.

Hume đặt tu sĩ (Monk) và đạo sĩ (Dervise) cạnh những người theo phái Cynic để làm nổi bật một trường hợp cực đoan: những suy luận triết học thuần túy có thể dẫn một triết gia đến những thái quá trong đời sống và hành vi, không khác mấy những hình thức khổ hạnh cực đoan mà người ta thường gắn với một số tu sĩ.

[12] Người triết gia hoài nghi đích thực

Ở cuối phần này, Hume đưa ra một quan niệm khá đặc biệt về người hoài nghi. Theo ông, hoài nghi không có nghĩa là vì gặp quá nhiều nghi ngờ mà từ bỏ hoàn toàn triết học. Một người cảm thấy có khuynh hướng triết học nhưng rồi bị những nghi ngờ và băn khoăn của chính mình áp đảo đến mức không còn dám tin vào bất kỳ suy luận nào thì, theo Hume, chưa phải là người hoài nghi đúng nghĩa.

Người hoài nghi đích thực phải đi xa hơn: họ phải dè dặt không chỉ trước những mức độ tin tưởng triết học của mình, mà cả trước chính những nghi ngờ triết học của mình. Nói cách khác, họ không biến sự hoài nghi thành một kết luận tuyệt đối. Họ biết rằng những suy luận của mình có thể sai, nhưng cũng biết rằng việc nghi ngờ tất cả những suy luận ấy đến mức không còn làm gì nữa cũng là một thái cực không kém phần phi lý.

Vì vậy, Hume không kết thúc Treatise bằng việc tuyên bố rằng lý trí hoàn toàn bất lực. Ông đưa sự hoài nghi trở về với đời sống tự nhiên của con người. Chúng ta có thể tiếp tục khảo cứu, suy luận và triết lý, nhưng phải biết giới hạn của những gì mình có thể đạt tới; đồng thời, chúng ta không nên từ chối những sự thỏa mãn vô hại mà đời sống tự nhiên đem lại chỉ vì những nghi ngờ hay những mức độ tin tưởng của triết học.

Theo nghĩa ấy, người hoài nghi đích thực không phải là người không tin gì cả, mà là người không tuyệt đối hóa cả sự tin tưởng lẫn sự hoài nghi của chính mình. Họ tiếp tục suy tưởng, nhưng không để triết học biến thành một hình thức cưỡng bách khiến họ phải chống lại đời sống thông thường