CHUYỆN ĐÂU ĐÂU: Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (12)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

Phần 18 — Sự Phân Hóa Của Bản Thể Học Thế Kỷ XX

Từ Một Hệ Thống Lớn Đến Nhiều Dòng Chảy Song Song

4. Sự phân hóa của bản thể học thế kỷ XX: từ một hướng phát triển chung đến nhiều dòng tư tưởng

Sau Husserl và Heidegger, bản thể học thế kỷ XX bước vào một giai đoạn phân hóa sâu xa. Sự phân hóa này không đơn giản bắt nguồn từ việc xuất hiện nhiều triết gia với những quan điểm khác nhau. Điểm thay đổi căn bản nằm ở chính cách đặt câu hỏi về Hữu thể. Mô hình cổ điển trong đó triết học tìm kiếm một nền tảng chung rồi từ đó xây dựng một hệ thống giải thích toàn bộ thực tại ngày càng khó duy trì. Những biến đổi của khoa học, quan niệm về chủ thể và kinh nghiệm, ý thức mới về lịch sử và ngôn ngữ, cùng những khủng hoảng của xã hội châu Âu buộc triết học phải đặt lại câu hỏi: muốn nói về thực tại, phải bắt đầu từ đâu, và bản thể học có thể được xây dựng theo cách nào?

Husserl góp phần tạo nên bước chuyển này bằng hiện tượng học. Thay vì bắt đầu trực tiếp từ một học thuyết về thế giới, ông khảo sát cách sự vật được trao cho kinh nghiệm và những cấu trúc nhờ đó một thế giới có ý nghĩa được hình thành đối với chủ thể. Vì vậy, câu hỏi về thực tại không còn có thể tách rời khỏi câu hỏi về kinh nghiệm, ý hướng và sự hình thành ý nghĩa. Hiện tượng học không đơn giản thay thế một học thuyết về thực tại bằng một học thuyết về ý thức; nó thay đổi điểm xuất phát của triết học: trước khi xác định thế giới “là gì”, cần làm rõ thế giới được biểu hiện và có ý nghĩa như thế nào trong kinh nghiệm.

Heidegger tiếp nhận hiện tượng học nhưng đưa sự thay đổi ấy đến một hướng khác. Ông không dừng lại ở câu hỏi sự vật xuất hiện như thế nào trong kinh nghiệm, mà đặt lại câu hỏi về Hữu thể (Sein). Trong Sein und Zeit, hiện tượng học trở thành con đường để khảo sát Hữu thể từ phương thức hiện hữu của Dasein: hiện hữu-trong-thế-giới, tính thời gian, khả thể, tính hữu hạn, tha nhân và cái chết. Như vậy, vấn đề không còn là xây dựng một danh mục những gì hiện hữu, mà là làm rõ ý nghĩa của việc là-có từ chính phương thức hiện hữu của hữu thể có khả năng đặt câu hỏi về Hữu thể.

Chính tại đây xuất hiện khả năng phân hóa. Nếu Hữu thể không thể được hiểu đơn giản như một thực thể đứng bên ngoài chủ thể, và nếu con người luôn đã hiện hữu trong một thế giới, thì bản thể học không thể chỉ hỏi “thực tại gồm những gì?”. Nó phải đồng thời hỏi: thân xác và tri giác góp phần thế nào vào việc mở ra thế giới? Con người hiện hữu trong lịch sử và truyền thống như thế nào? Ngôn ngữ tham dự thế nào vào việc hình thành ý nghĩa? Tha nhân có thể được hiểu từ một chủ thể đơn độc hay không? Và liệu còn có thể tìm thấy một nền tảng tối hậu, hoàn toàn ổn định, cho ý nghĩa hay không?

Từ những câu hỏi ấy, di sản hiện tượng học–Heidegger không phát triển thành một hệ thống duy nhất. Nó phân nhánh thành nhiều hướng, trong đó mỗi hướng đưa một phương diện của hiện hữu lên vị trí trung tâm. Merleau-Ponty tập trung vào thân xác, tri giác và thế giới sống; Sartre và những triết gia hiện sinh khác đưa câu hỏi về hiện hữu vào vấn đề tự do, lựa chọn, trách nhiệm và hoàn cảnh; Gadamer phát triển vấn đề lịch sử và sự hiểu thành thông diễn học; Levinas đặt quan hệ với tha nhân và trách nhiệm đạo đức vào vị trí làm thay đổi cách hiểu truyền thống về chủ thể và bản thể học; về sau, những suy tư về ngôn ngữ và giải cấu trúc tiếp tục chất vấn khả năng xác lập một nền tảng cuối cùng cho ý nghĩa.

Vì thế, hiện sinh không nên được xem như một trường phái hoàn toàn tách khỏi hiện tượng học. Nó hình thành trong sự giao thoa với hiện tượng học và tiếp nhận nhiều vấn đề từ Heidegger, nhưng chuyển trọng tâm sang những câu hỏi về cách con người hiện hữu: tự do, lựa chọn, trách nhiệm, phi lý, hữu hạn và cái chết. Sartre và Camus, theo những con đường rất khác nhau, đưa những vấn đề ấy vào kinh nghiệm của con người trong một thế giới không còn được bảo đảm ý nghĩa bởi một trật tự siêu việt. Hiện sinh vì thế là một trong những hướng phát triển của trường vấn đề được hiện tượng học và Heidegger mở ra, chứ không phải một bước nhảy đơn giản ra khỏi hiện tượng học.

Sự phân hóa đồng thời diễn ra ở một bình diện khác: triết học phân tích phát triển một con đường riêng từ lôgíc hiện đại và phân tích ngôn ngữ. Frege, Russell và Wittgenstein không bắt đầu bằng việc tiếp tục bản thể học của Husserl hay Heidegger. Họ đặt một câu hỏi khác: trước khi khẳng định rằng một thực thể nào đó hiện hữu, cần làm rõ mệnh đề nói về thực thể ấy có cấu trúc như thế nào, những từ ngữ trong đó có nghĩa ra sao, và một lý thuyết thực sự cam kết với những thực thể nào. Theo hướng này, nhiều vấn đề từng được đặt dưới dạng siêu hình học được chuyển thành vấn đề về lôgíc, ngôn ngữ và điều kiện để một phát biểu có ý nghĩa.

Tuy nhiên, không nên biến sự khác biệt này thành một đối lập địa lý đơn giản giữa “triết học lục địa” và “triết học phân tích”. Đây trước hết là hai truyền thống lịch sử và phương pháp, không phải hai khu vực địa lý khép kín. Vienna là một trung tâm quan trọng của triết học phân tích và thực chứng lôgíc; ngược lại, những vấn đề của triết học lục địa cũng được tiếp nhận và phát triển rộng rãi tại Anh và Hoa Kỳ. Hai truyền thống nhiều lần giao thoa, tranh luận và ảnh hưởng lẫn nhau. Đặc biệt, khi triết học phân tích trở lại với những vấn đề về ngôn ngữ, tâm trí, thế giới, khả thể và hiện hữu, còn triết học lục địa ngày càng chú ý đến ngôn ngữ, khoa học và cấu trúc của lập luận, ranh giới giữa hai truyền thống trở nên khó xác định hơn.

Do đó, có thể hiểu sự phân hóa của bản thể học thế kỷ XX theo hai cấp độ liên hệ với nhau. Ở cấp độ thứ nhất, bản thể học lục địa phân hóa từ trường vấn đề Husserl–Heidegger: câu hỏi về Hữu thể được triển khai thành những hướng khác nhau về hiện sinh, thân xác và tri giác, lịch sử và thông diễn học, tha nhân và đạo đức học, ngôn ngữ và giải cấu trúc. Ở cấp độ thứ hai, một sự phân hóa rộng hơn diễn ra giữa hai truyền thống: một bên tiếp tục từ hiện tượng học và những suy tư về hiện hữu; bên kia phát triển từ lôgíc và phân tích ngôn ngữ, rồi từ những con đường riêng của mình quay trở lại những câu hỏi về thực tại, hiện hữu, đối tượng, sự kiện và cấu trúc của thế giới.

Vì thế, bản thể học thế kỷ XX không chuyển từ câu hỏi về Hữu thể sang việc từ bỏ bản thể học. Điều thay đổi là không còn một con đường duy nhất để đặt câu hỏi ấy. Thay cho tham vọng xây dựng một hệ thống duy nhất bao quát toàn bộ thực tại, bản thể học trở thành một trường tư tưởng đa tuyến: có thể bắt đầu từ kinh nghiệm, từ hiện hữu của con người, từ thân xác và tri giác, từ lịch sử và sự hiểu, từ quan hệ với tha nhân, hoặc từ ngôn ngữ và lôgíc. Chính sự thay đổi về điểm xuất phát, phương pháp và tiêu chuẩn của một câu trả lời triết học đã tạo nên sự phân hóa căn bản của bản thể học trong thế kỷ XX.

5. Thuyết hiện sinh trong bối cảnh hậu chiến

Nếu hiện tượng học của Husserl đặt vấn đề về cấu trúc của kinh nghiệm, và Heidegger chuyển câu hỏi từ cấu trúc của ý thức sang phương thức hiện hữu của Dasein trong thế giới, thì sau Thế chiến II, những vấn đề ấy được đặt vào một hoàn cảnh lịch sử đặc biệt khắc nghiệt của châu Âu. Hai cuộc thế chiến, đặc biệt là Thế chiến II, đã để lại chiến tranh và chiếm đóng, kháng chiến và bạo lực chính trị, những trại tập trung, những cuộc tàn sát và cái chết trên quy mô hàng loạt. Đồng thời, chiến tranh làm lung lay nhiều niềm tin từng được xem như nền tảng của văn minh châu Âu: niềm tin vào lý tính, tiến bộ, khoa học, kỹ thuật, trật tự đạo đức và khả năng lịch sử tất yếu hướng con người đến một tương lai tốt đẹp hơn.

Kinh nghiệm ấy làm cho câu hỏi về con người mang một sắc thái bản thể học mới. Vấn đề không còn chỉ là “con người là gì?”, theo nghĩa tìm một bản chất chung có sẵn để định nghĩa con người. Câu hỏi trở nên cấp thiết hơn: con người hiện hữu như thế nào khi không thể đơn giản dựa vào một bản chất được định trước, một trật tự siêu việt hay một ý nghĩa tối hậu để định hướng đời mình? Nếu những nền tảng từng được xem là bảo đảm cho ý nghĩa của đời sống có thể bị nghi ngờ, thậm chí bị lịch sử phủ nhận, thì con người phải hiểu tự do, lựa chọn, trách nhiệm, hữu hạn và cái chết của mình như thế nào?

Chính trong hoàn cảnh ấy, thuyết hiện sinh trở thành một trong những khuynh hướng có ảnh hưởng lớn của triết học châu Âu giữa thế kỷ XX. Tuy nhiên, không nên hiểu “thuyết hiện sinh” như một hệ thống triết học thống nhất với một bộ nguyên lý chung. những tác giả thường được đặt trong dòng tư tưởng này khác nhau đáng kể về thần học, bản thể học, đạo đức học, chính trị và quan niệm về lịch sử. Vì vậy, hiện sinh (existentialism) thích hợp hơn khi được hiểu như một hướng phát triển từ những vấn đề do hiện tượng học và Heidegger đặt ra, hơn là một học thuyết có cấu trúc thống nhất. Những câu hỏi về phương thức hiện hữu cụ thể của con người — tự do, hữu hạn, lựa chọn, trách nhiệm, lo âu, cái chết, tha nhân, phi lý và ý nghĩa — được đưa lên vị trí trung tâm.

Theo nghĩa ấy, hiện sinh không phải là sự từ bỏ bản thể học, mà là một cách đặt lại câu hỏi bản thể học từ phương thức hiện hữu của con người. Bản thể học không chỉ hỏi thực tại gồm những hữu thể nào, hay bản chất tối hậu của thực tại là gì; nó còn phải hỏi: một hữu thể có khả năng đặt vấn đề về chính việc mình là-có thì hiện hữu theo phương thức nào? Từ đây, những vấn đề về tự do, lựa chọn, trách nhiệm, hữu hạn, cái chết và ý nghĩa không còn là những chủ đề được bổ sung từ bên ngoài vào bản thể học. Chúng trở thành những phương diện qua đó phương thức hiện hữu của con người được làm rõ.

5.1 Bối cảnh và sự hình thành của thuyết hiện sinh

Chiến tranh và sự khủng hoảng của những nền tảng tinh thần

Thế chiến II tạo ra một hoàn cảnh trong đó nhiều phạm trù từng gắn với hình ảnh tiến bộ của châu Âu phải được xem xét lại. Chiến tranh cho thấy khoa học và kỹ thuật tự chúng không bảo đảm một đời sống có ý nghĩa hay một trật tự đạo đức. Những xã hội đạt trình độ khoa học và tổ chức cao cũng có thể sử dụng chính năng lực ấy để tiến hành chiến tranh, đàn áp và hủy diệt trên quy mô chưa từng thấy. Cái chết vì thế không còn chỉ xuất hiện như một biến cố riêng tư ở cuối đời mỗi cá nhân; nó hiện diện trong chiến trường, oanh tạc, hành quyết, trại tập trung và những cuộc hủy diệt hàng loạt.

Kinh nghiệm này không tự động tạo ra một triết học mới. Tuy nhiên, nó làm cho những câu hỏi đã được chuẩn bị từ thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX trở nên cấp thiết hơn: nếu con người có thể chết bất cứ lúc nào, nếu những trật tự đạo đức và chính trị có thể sụp đổ, nếu lịch sử không bảo đảm rằng tiến bộ sẽ dẫn tới một xã hội tốt đẹp hơn, thì con người dựa vào đâu để lựa chọn và hành động? Nếu không còn có thể mặc nhiên giả định một trật tự siêu việt bảo đảm ý nghĩa của đời sống, thì trách nhiệm của cá nhân phải được hiểu như thế nào?

Ở đây, khủng hoảng ý nghĩa không nên được hiểu đơn thuần như trạng thái tâm lý của một cá nhân mất phương hướng. Đó còn là một vấn đề triết học về quan hệ giữa phương thức hiện hữu của con người và nền tảng được cho là bảo đảm ý nghĩa cho hiện hữu ấy. Trong nhiều hệ thống siêu hình học và tôn giáo, con người được đặt trong một trật tự rộng lớn hơn: vũ trụ, bản tính, Thượng đế, lý tính, lịch sử hoặc một mục đích tối hậu. Kinh nghiệm của thế kỷ XX làm cho khả năng dựa vào những nền tảng ấy trở thành một vấn đề cần được đặt lại.

Vì vậy, câu hỏi hiện sinh không đơn thuần là “đời sống có ý nghĩa hay không?”. Ở bình diện bản thể học, câu hỏi sâu hơn là: con người hiện hữu như thế nào khi ý nghĩa của đời mình không còn có thể được mặc nhiên quy về một nền tảng có sẵn? Chính từ đây mà những phạm trù như tự do, lựa chọn, trách nhiệm, hữu hạn, lo âu, cái chết và khả năng trở thành những phương diện trung tâm của phân tích triết học.

Con người không chỉ “có” những đặc điểm ấy như có một tập hợp thuộc tính cố định. Con người sống qua chúng. Một lựa chọn không chỉ là một hành vi tâm lý xảy ra tại một thời điểm; nó góp phần định hình cách một người hiện hữu. Cái chết không chỉ là một sự kiện sinh học xảy ra ở cuối đời; ý thức về hữu hạn làm thay đổi cách con người hiểu thời gian, khả năng và trách nhiệm của chính mình. Tự do cũng không đơn giản là khả năng làm bất cứ điều gì mình muốn; nó gắn với những khả năng mà một con người có thể đảm nhận trong một hoàn cảnh mà mình không hoàn toàn lựa chọn.

Những tiền đề trước Thế chiến II

Những câu hỏi ấy không bắt đầu sau năm 1945. Nhiều tiền đề quan trọng đã xuất hiện từ thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX. Søren Kierkegaard phê phán xu hướng của triết học hệ thống khi cá nhân cụ thể bị hòa tan vào những cấu trúc khái niệm phổ quát. Với ông, cá nhân hiện sinh phải đối diện với những lựa chọn mà một hệ thống triết học không thể thay thế. Lo âu, tuyệt vọng, lựa chọn và trách nhiệm vì thế trở thành những vấn đề triết học, chứ không chỉ là những trạng thái tâm lý.

Karl Jaspers phát triển một hướng suy tư khác với khái niệm Grenzsituationen — “tình thế giới hạn” — như cái chết, đau khổ, đấu tranh và tội lỗi. Những tình thế này cho thấy có những giới hạn mà con người không thể đơn giản loại bỏ bằng kỹ thuật hay tri thức. Chúng buộc con người đối diện với chính phương thức hiện hữu của mình.

Martin Heidegger đưa câu hỏi ấy vào một dự án bản thể học triệt để hơn. Trong Sein und Zeit (1927), ông không bắt đầu bằng việc định nghĩa con người như một thực thể có những thuộc tính cố định, mà phân tích Dasein như hữu thể mà chính hữu thể của mình trở thành một vấn đề đối với mình. Dasein luôn đã ở trong một thế giới, liên hệ với những người khác, hướng tới những khả năng và hiện hữu trong chân trời của thời gian. Phân tích về lo âu, tính hữu hạn và Sein-zum-Tode — hiện hữu-hướng-tới-cái-chết — trở thành một tiền đề quan trọng cho nhiều suy tư hiện sinh về sau.

Tuy nhiên, từ Heidegger đến Sartre hay Camus không có một đường truyền trực tiếp và đồng nhất. Heidegger không tự nhận mình là một triết gia hiện sinh theo nghĩa thuật ngữ này mang trong văn hóa Pháp sau chiến tranh. Dự án của ông trước hết là đặt lại câu hỏi về Hữu thể (Sein), trong khi Sartre phát triển một bản thể luận hiện tượng học gắn với tự do, ý thức và trách nhiệm; Camus lại tập trung vào phi lý, phản kháng và câu hỏi về cách sống. Những khác biệt này sẽ được triển khai ở những phần sau.

Từ hiện tượng học–Heidegger đến không gian hiện sinh

Không gian trí thức Pháp sau chiến tranh hình thành từ sự giao thoa của nhiều nguồn: hiện tượng học, Heidegger, Kierkegaard, Nietzsche, văn học, chính trị và kinh nghiệm chiến tranh. Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty và Albert Camus đều tham dự vào không gian trí thức ấy, nhưng không thể quy tư tưởng của họ về một hệ thống duy nhất. Camus thậm chí từng phản đối việc bị xếp vào nhóm “hiện sinh chủ nghĩa”.

Vì vậy, trong lịch sử phân hóa của bản thể học thế kỷ XX, hiện sinh nên được xem như một nhánh phát triển từ những vấn đề do hiện tượng học và Heidegger đặt ra, hơn là một hệ thống triết học đứng tách biệt. Nó giữ lại câu hỏi về phương thức hiện hữu của con người, nhưng từ đó mở ra một loạt vấn đề gắn trực tiếp với đời sống cụ thể: con người hiện hữu trong một hoàn cảnh mà mình không hoàn toàn lựa chọn; phải đối diện với những khả năng mà mình có thể lựa chọn; không thể tránh khỏi hữu hạn và cái chết; luôn hiện hữu cùng những người khác; và phải chịu trách nhiệm về cách mình sống và hành động.

Do đó, tự do, lựa chọn, trách nhiệm, lo âu, thân xác, tha nhân, cái chết, phi lý và ý nghĩa không phải những chủ đề rời rạc được ghép vào sau này. Chúng là những hướng khác nhau để triển khai câu hỏi về phương thức hiện hữu của con người. Chính ở đây cũng xuất hiện sự phân hóa bên trong tư tưởng hiện sinh: Sartre đưa vấn đề đến tự do, lựa chọn và trách nhiệm; Camus tập trung vào phi lý và phản kháng; Merleau-Ponty khai triển phương thức hiện hữu từ thân xác và tri giác; những hướng khác đặt trọng tâm vào tha nhân, lịch sử, ngôn ngữ hoặc quan hệ giữa cá nhân và thế giới chung. Không có một “bản thể luận hiện sinh” duy nhất theo nghĩa một hệ thống hoàn chỉnh; có nhiều cách khác nhau để triển khai câu hỏi về con người sau khi câu hỏi ấy được đặt trong hoàn cảnh hiện hữu cụ thể.

Điểm thống nhất, nếu có, không nằm ở một học thuyết chung, mà ở việc đưa câu hỏi triết học trở lại với con người đang hiện hữu — một con người có hoàn cảnh, có những khả năng để lựa chọn, có những giới hạn không thể vượt qua và phải sống cùng những người khác trong một thế giới lịch sử cụ thể. Theo nghĩa đó, bản thể học liên hệ trực tiếp với những câu hỏi về tự do, trách nhiệm và ý nghĩa của đời sống.

Điều quan trọng trong sự chuyển hướng này vì thế không phải việc triết học hiện sinh từ bỏ câu hỏi về Hữu thể, mà là cách nó đặt lại câu hỏi ấy. Thay vì chỉ bắt đầu từ một thực tại tối hậu rồi suy ra vị trí của con người trong thực tại ấy, triết học hiện sinh xuất phát từ chính tình thế trong đó con người phải sống, lựa chọn và hành động. Con người không đứng ngoài hiện hữu để quan sát nó như một vật thể; con người đã ở trong thế giới, đã ở trong một hoàn cảnh lịch sử nhất định, có một quá khứ không thể xóa bỏ, đang hướng tới những khả năng chưa xảy ra, và biết rằng đời mình hữu hạn.

Chính từ điểm này, Sartre sẽ đưa vấn đề đi xa hơn: nếu không có một bản chất định trước quy định con người phải trở thành gì, thì tự do không còn chỉ là một thuộc tính của con người, mà trở thành một vấn đề thuộc chính phương thức hiện hữu của con người. Đây sẽ là điểm xuất phát để xem xét luận đề nổi tiếng của Sartre: l’existence précède l’essence — hiện hữu có trước bản chất. [1]

5.2. Sartre: hiện hữu có trước bản chất — từ tự do bản thể luận đến tự do trong lịch sử

Jean-Paul Sartre (1905–1980) là một trong những triết gia trung tâm của hiện sinh Pháp thế kỷ XX. Từ L’Être et le Néant (Hữu thể và Hư vô, 1943) đến L’Existentialisme est un humanisme (Thuyết hiện sinh là một thuyết nhân bản, 1946), Sartre đặt ý thức, tự do, lựa chọn, hành động và tha nhân vào trung tâm của một bản thể luận hiện tượng học. Về sau, đặc biệt trong Questions de méthode (Những vấn đề về phương pháp, 1960) và Critique de la raison dialectique (Phê phán lý tính biện chứng, 1960), ông mở rộng vấn đề ấy sang lịch sử và xã hội, tìm cách suy nghĩ mối quan hệ giữa tự do cá nhân với những điều kiện vật chất, giai cấp và tập thể.

Lê Dọn Bàn tổng hợp – bản nháp thứ nhất

(Aug/2026)

(Còn tiếp. . .→)

http://chuyendaudau. blogspot. com/

http://chuyendaudau. wordpress. com

[1] Triết Học Hiện Sinh (nhìn từ Pháp)– Khái Quát

Triết Học Hiện Sinh: Một Tên Gọi Chung, Không Phải Một Học Thuyết Thống Nhất

Triết học hiện sinh (existential philosophy; tiếng Đức: Existenzphilosophie) không phải một học thuyết duy nhất, cũng không phải một trường phái có chung một hệ thống khái niệm, nguyên lý và phương pháp mà mọi triết gia thuộc khuynh hướng ấy đều chấp nhận. Đây trước hết là một tên gọi lịch sử: những nhà nghiên cứu dùng nó để gom lại nhiều triết gia có những vấn đề gần nhau, đặc biệt từ thế kỷ XIX đến giữa thế kỷ XX.

Điểm gặp nhau của những tư tưởng này nằm ở việc đưa hiện hữu cụ thể của con người vào trung tâm của suy tư triết học. Thay vì xuất phát từ một hệ thống siêu hình trừu tượng rồi gán cho con người một vị trí trong đó, những triết gia hiện sinh bắt đầu từ con người đang sống, đang lựa chọn và hành động trong một hoàn cảnh cụ thể.

Con người không tự quyết định nơi mình sinh ra, thời đại mình sống, thân thể mình có, những người mình gặp, hay nhiều hoàn cảnh khác chi phối đời sống. Nhưng trong những giới hạn ấy, con người vẫn phải lựa chọn và hành động. Vì thế, con người không chỉ là một đối tượng mang những thuộc tính chung của loại "con người"; con người còn sống một đời sống cụ thể mà chính mình phải quyết định sẽ sống như thế nào.

Từ đây xuất hiện những chủ đề quan trọng của triết học hiện sinh: tự do và lựa chọn, trách nhiệm, lo âu, cô độc, tội lỗi, đau khổ, tính hữu hạn, cái chết, quan hệ với người khác, sự phi lý và ý nghĩa của đời sống. Ở một số tác giả, những vấn đề này còn gắn với câu hỏi về Gót, tin tưởng tôn giáo và khả năng vượt qua chính mình; ở những tác giả khác, những vấn đề ấy đặt trong một thế giới không còn nền tảng tôn giáo chung nào.

Vì vậy, không nên hiểu "triết học hiện sinh" như tên của một học thuyết có một kết luận chung về con người. Kierkegaard, Nietzsche, Jaspers, Heidegger, Sartre, Beauvoir, Camus và những tác giả mà lịch sử tư tưởng hiện sinh thường xếp vào nhóm này có những quan điểm rất khác nhau về Gót, tự do, đạo đức, bản chất con người và ý nghĩa đời sống. Điều liên kết họ không phải một bộ mệnh đề mà tất cả đều chấp nhận, mà là một nhóm vấn đề về cách con người hiện hữu và phải sống trong một đời sống hữu hạn, cụ thể.

Existenzphilosophie và existentialisme không hoàn toàn đồng nghĩa

Cần phân biệt "triết học hiện sinh" với "thuyết hiện sinh" (existentialisme), nhất là khi xét lịch sử của hai thuật ngữ — vì nếu không phân biệt, người đọc dễ đem cách đọc Sein und Zeit của Sartre (như một triết học về tự do, lựa chọn cá nhân) áp đặt lên Heidegger, trong khi chính Heidegger từ chối cách đọc ấy.

Trong tiếng Đức, Existenzphilosophie chỉ một khuynh hướng tư tưởng gắn đặc biệt với Karl Jaspers, và theo cách phân loại rộng hơn trong lịch sử triết học, với Martin Heidegger. Ở đây, Existenz không đơn giản có nghĩa là "sự tồn tại" theo nghĩa một hòn đá hay một cái bàn đang có mặt trong thế giới — con người hiện hữu theo một cách khác hẳn. Nó chỉ cách con người sống: phải lựa chọn, có những khả thể, chịu giới hạn của hoàn cảnh, và phải đối diện với chính sự hữu hạn của mình. Vì thế, Existenzphilosophie tập trung vào những vấn đề của hiện hữu người cụ thể hơn là xây dựng một học thuyết chung về "bản chất con người".

Tại Pháp, thuật ngữ existentialisme cũng có một lịch sử riêng, và không do Sartre đặt ra. Chính Gabriel Marcel là người đưa ra từ "existentialiste" — ban đầu với ý phê phán, để gọi lập trường của Sartre. Sartre lúc đầu từ chối nhãn này ("Triết học của tôi là một triết học về hiện hữu; tôi còn không biết thuyết hiện sinh là gì"), nhưng đến năm 1945, ông công khai nhận lấy thuật ngữ này trong bài diễn thuyết L'Existentialisme est un humanisme (Thuyết hiện sinh là một thuyết nhân bản). Qua Sartre và những tranh luận quanh ông, existentialisme không còn là một thuật ngữ phê phán bên lề, mà trở thành tên gọi của một khuynh hướng mà đời sống trí thức và văn hóa Pháp thời hậu chiến bàn luận rộng rãi.

Điều này cũng giải thích vì sao không nên đồng nhất Existenzphilosophie với existentialisme. Jaspers và Heidegger không phải là những phiên bản tiếng Đức của Sartre. Họ thuộc hai truyền thống khác nhau — Jaspers và Heidegger từ Existenzphilosophie Đức, Sartre từ existentialisme Pháp — và đặt những câu hỏi khác nhau. Nhưng cần nói thêm: bản thân Jaspers và Heidegger cũng không tự nhận nhãn Existenzphilosophie một cách dễ dàng. Jaspers dùng Existenz như một khái niệm triết học của riêng ông, không nhằm lập ra một "trường phái"; còn Heidegger, như sẽ thấy dưới đây, giữ khoảng cách với cả existentialisme lẫn cách gọi con người là trung tâm của tư tưởng mình — dù người viết sử triết học vẫn thường xếp ông vào Existenzphilosophie theo nghĩa rộng.

Jaspers tập trung vào Existenz, tự do, lựa chọn, và điều ông gọi là Grenzsituationen — "những hoàn cảnh giới hạn": cái chết, đau khổ, đấu tranh, tội lỗi. Đây là những hoàn cảnh mà con người không thể đơn giản loại bỏ như người ta giải quyết một vấn đề thông thường. Chúng ta có thể chữa một căn bệnh, tránh một tai nạn hoặc giải quyết một cuộc tranh chấp; nhưng không thể làm cho con người trở thành bất tử, xóa bỏ hoàn toàn đau khổ khỏi đời sống, hay sống mà không bao giờ phải chịu trách nhiệm về những gì mình làm. Khi gặp những giới hạn ấy, con người buộc phải đối diện với chính những gì mình đã chọn và đã làm.

Heidegger, đặc biệt trong Sein und Zeit, phân tích Dasein, tính hữu hạn, sự lo âu, cái chết và khả năng sống theo chính mình. Sartre đọc Sein und Zeit và lấy từ đó một luận điểm cốt lõi — rằng hiện hữu của con người không có sẵn một bản chất định trước — nhưng đẩy luận điểm này theo một hướng khác: ông biến nó thành một triết học hiện sinh vô thần, trong đó con người, chính vì không có bản chất có sẵn, phải tự chịu hoàn toàn trách nhiệm về những lựa chọn của mình.

Heidegger không chấp nhận việc xem Sein und Zeit như một tác phẩm thuộc "thuyết hiện sinh" theo nghĩa mà Sartre đã phổ biến. Với ông, vấn đề trung tâm của Sein und Zeit không phải là xây dựng một triết học về con người, hay đưa ra một học thuyết về tự do và lựa chọn cá nhân, mà là đặt lại câu hỏi về Sein — câu hỏi về nghĩa của việc là-có. Phân tích Dasein chỉ là con đường để mở lại câu hỏi ấy.

Tóm lại, có thể dùng "triết học hiện sinh" theo nghĩa rộng để gọi chung dòng tư tưởng gồm nhiều tác giả cùng quan tâm đến hiện hữu cụ thể của con người — nhưng xét đúng lịch sử thuật ngữ, vẫn cần giữ khoảng cách giữa Existenzphilosophie (tiếng Đức, gắn với Jaspers và Heidegger) và existentialisme (tiếng Pháp, khởi từ Gabriel Marcel và về sau gắn liền với Sartre). Từ "triết học hiện sinh" trong tiếng Việt bao quát cả hai truyền thống, nhưng không vì thế mà đồng nhất chúng thành một học thuyết duy nhất — và với Heidegger, việc giữ khoảng cách ấy là điều kiện để đọc đúng Sein und Zeit: không phải một cuốn sách về tự do và lựa chọn của con người, mà một cuốn sách đặt lại câu hỏi về nghĩa của Sein.

II.

Những Tiền Đề Trước Khi Có Tên Gọi "Hiện Sinh"

"Triết học hiện sinh" chỉ trở thành tên gọi của một khuynh hướng triết học vào thế kỷ XX. Nhưng những câu hỏi làm nên khuynh hướng ấy đã xuất hiện từ trước đó khá lâu. Hai triết gia đặc biệt quan trọng là Søren Kierkegaard (1813–1855) và Friedrich Nietzsche (1844–1900).

Không nên gọi Kierkegaard và Nietzsche là những triết gia hiện sinh theo đúng nghĩa lịch sử của thuật ngữ. Họ sống trước khi Existenzphilosophie và existentialisme trở thành những tên gọi quen thuộc. Điều quan trọng hơn là cả hai đã đặt ra những câu hỏi mà triết học thế kỷ XX sau này không thể bỏ qua.

Kierkegaard: triết học có thể giải thích toàn bộ đời sống, nhưng có thể quyết định cách một người phải sống không?

Để hiểu Kierkegaard, trước hết cần thấy ông đang phản ứng với một dự án rất lớn của triết học châu Âu thế kỷ XIX: xây dựng một hệ thống có thể giải thích hiện thực như một toàn thể.

Hegel là đại diện nổi bật nhất của dự án ấy. Trong triết học Hegel, lịch sử không phải một chuỗi sự kiện rời rạc. Những biến đổi của lịch sử có thể hiểu như những giai đoạn trong một quá trình phát triển có cấu trúc. Triết học vì thế cố dùng khái niệm để giải thích trọn vẹn hiện thực, thay vì chỉ mô tả từng sự kiện rời rạc.

Kierkegaard không cho rằng việc suy nghĩ bằng khái niệm là vô ích. Vấn đề ông đặt ra nằm ở chỗ khác: một hệ thống có thể giải thích "con người" như một khái niệm chung, nhưng nó có thể quyết định thay một cá nhân phải sống thế nào không?

Hãy lấy một câu hỏi rất đơn giản: "Tôi phải làm gì với đời mình?"

Chúng ta có thể biết rất nhiều về đạo đức. Chúng ta có thể biết một hành động thuộc loại nào, có thể biết những nguyên tắc đạo đức phổ quát, thậm chí có thể xây dựng một lý thuyết rất chặt chẽ về điều thiện. Nhưng khi chính chúng ta phải quyết định có nên làm một việc cụ thể hay không, tri thức ấy không quyết định thay tôi được. Người phải quyết định vẫn là tôi.

Đây chính là nơi Kierkegaard đưa "cá nhân" vào trung tâm. Kierkegaard không còn xem cá nhân trước hết như một ví dụ của một khái niệm phổ quát, chẳng hạn "con người", "chủ thể có lý trí" hay "thành viên của xã hội". Cá nhân là một người cụ thể đang sống một đời sống mà chính người ấy phải lựa chọn.

Điểm này giải thích tại sao Kierkegaard đặc biệt quan tâm đến lựa chọn. Chúng ta không thể sống tất cả những khả năng mà mình có. Nếu chúng ta chọn một con đường, những con đường khác bị bỏ lại. Và không có một hệ thống triết học nào có thể xóa bỏ sự kiện rằng cuối cùng một cá nhân phải tự mình lựa chọn.

Trong Enten – Eller (Hoặc là / Hoặc là, 1843), Kierkegaard không đơn giản đưa ra một lý thuyết rồi kết luận rằng người đọc phải chấp nhận nó. Tác phẩm đặt người đọc trước những cách sống khác nhau và buộc người đọc suy nghĩ xem mình muốn sống theo cách nào.

Đây là lý do lối viết của Kierkegaard quan trọng. Ông viết dưới nhiều bút danh khác nhau, mỗi bút danh là một nhân vật trình bày một cách nhìn riêng về đời sống. Tác phẩm không cho người đọc một câu trả lời cuối cùng ngay từ đầu. Thay vào đó, người đọc phải nhận ra rằng mình không thể mãi đứng ngoài vấn đề.

Nếu câu hỏi là "đời sống nào đáng sống?", thì hiểu câu hỏi chưa phải là trả lời câu hỏi. Một người có thể hiểu rất rõ lý lẽ đằng sau một cách sống nhưng vẫn không sống theo cách ấy. Đối với Kierkegaard, đây là khoảng cách giữa biết một điều và thực sự sống theo điều mình biết.

Từ đây có thể hiểu tại sao ông quan tâm đến lo âu. Trong Begrebet Angest (Khái niệm Lo âu, 1844), lo âu không đơn giản là sợ một vật hoặc một nguy hiểm cụ thể. Nếu chúng ta nhìn thấy một con chó dữ đang lao về phía mình, chúng ta sợ con chó — và có thể chỉ thẳng ra đối tượng của nỗi sợ ấy là gì.

Lo âu có cấu trúc khác. Nó xuất hiện khi con người phải đứng trước nhiều khả năng khác nhau và phải chọn lấy một: có thể làm việc này hoặc việc kia; có thể trở thành người này hoặc người khác. Chính vì không có sẵn một con đường duy nhất, chúng ta phải đối diện với tự do của chính mình.

Kierkegaard chỉ ra một nghịch lý: tự do vừa mở ra khả năng hành động, vừa có thể làm con người lo âu.

Nếu mọi sự đã định sẵn từ trước, chúng ta không phải lựa chọn. Nhưng nếu chúng ta thực sự có khả năng lựa chọn, thì chính chúng ta phải chịu trách nhiệm về điều mình chọn.

Kierkegaard đi xa hơn trong Sygdommen til Døden (Căn bệnh dẫn đến cái chết, 1849). Ông dùng khái niệm tuyệt vọng (fortvivlelse) để phân tích một vấn đề sâu hơn: con người không chỉ phải lựa chọn giữa những hành động khác nhau; con người còn phải sống trong quan hệ với chính mình.

Một người có thể không muốn trở thành người mà mình đang là. Một người khác có thể cố gắng trở thành một con người hoàn toàn theo ý mình mà không chấp nhận rằng có những điều về bản thân mình không thể thay đổi được. Trong cả hai trường hợp, vấn đề không chỉ là một cảm xúc nhất thời. Vấn đề nằm ở cách một người quan hệ với chính sự hiện hữu của mình.

Đối với Kierkegaard, câu hỏi này cuối cùng không thể tách khỏi quan hệ giữa cá nhân và Gót. Đây là điểm khiến ông khác rất xa nhiều triết gia hiện sinh vô thần về sau. Đối với Kierkegaard, cá nhân không đạt tới sự tự do tối hậu bằng cách tự mình trở thành nền tảng tuyệt đối cho chính mình. Đời sống cá nhân dẫn tới một vấn đề tôn giáo: cá nhân phải đứng trước Gót và tự mình lựa chọn cách sống trong quan hệ ấy.

Như vậy, đóng góp quan trọng của Kierkegaard không phải là ông đã đưa ra một "học thuyết hiện sinh" hoàn chỉnh. Điều ông làm có ý nghĩa căn bản hơn: ông cho thấy rằng có những câu hỏi về đời sống không thể giải quyết chỉ bằng cách xây dựng một hệ thống tri thức khách quan, bởi người đặt câu hỏi cũng chính là người phải lựa chọn và sống theo câu trả lời của mình.

Vì thế, bên cạnh câu hỏi "điều gì là đúng?", Kierkegaard đặt ra một câu hỏi khác: "Một cá nhân phải sống thế nào trước điều mình cho là đúng?" Biết một chân lý không đồng nghĩa với sống theo chân lý ấy; hiểu một giáo lý không đồng nghĩa với có một đời sống phù hợp với điều mình tin.

Đây là một trong những nguồn gốc quan trọng của tư tưởng hiện sinh: triết học không chỉ quan tâm đến chân lý được phát biểu như một mệnh đề, mà còn quan tâm đến cách một con người cụ thể đứng trước chân lý ấy, lựa chọn theo nó và chịu trách nhiệm về đời sống của mình.

Nietzsche: nếu những giá trị từng định hướng đời sống không còn đáng tin, chúng ta sẽ sống bằng gì?

Nietzsche bắt đầu từ một vấn đề khác nhưng cuối cùng đưa chúng ta đến một tình thế gần với Kierkegaard: con người không thể sống mà không dựa vào những giá trị, nhưng những giá trị ấy có thể không còn nền tảng như chúng ta tưởng.

Để hiểu Nietzsche, cần hình dung vị trí của đạo Kitô trong xã hội châu Âu trước ông. Trong nhiều thế kỷ, đạo Kitô không chỉ là chuyện tin ngưỡng riêng của mỗi cá nhân. Nó góp phần định hình cách người châu Âu hiểu thiện và ác, tội lỗi và cứu rỗi, mục đích của đời sống và số phận của con người sau cái chết. Một người có thể không suy nghĩ về những vấn đề này mỗi ngày, nhưng những câu trả lời của đạo Kitô đã nằm sẵn trong nền văn hóa mà người ấy sống.

Nietzsche cho rằng đến thời ông, nền tảng ấy đang suy yếu.

Đây là ý nghĩa quan trọng của câu "Gót đã chết" (Gott ist tot). Nietzsche không chỉ muốn nói rằng ngày càng có nhiều người không còn tin vào Gót. Điều ông quan tâm là một trật tự giá trị từng dựa trên nền tảng tôn giáo đang mất khả năng thuyết phục con người.

Điều này tạo ra một vấn đề nghiêm trọng hơn việc mất tin tưởng tôn giáo.

Nếu chúng ta không còn tin vào nền tảng từng làm cho một số giá trị có vẻ chắc chắn, thì những giá trị ấy còn đứng trên cơ sở nào?

Chẳng hạn, nếu một xã hội đã quen gọi một cách sống là "tốt" và một cách sống khác là "xấu", chúng ta có thể tiếp tục dùng hai từ ấy mà không cần suy nghĩ. Nhưng Nietzsche buộc chúng ta hỏi: tại sao chúng ta gọi chúng là tốt và xấu? Những giá trị ấy xuất hiện từ đâu? Chúng phục vụ kiểu người nào? Chúng làm cho đời sống mạnh hơn hay yếu hơn?

Đây là lý do Nietzsche không chỉ phê bình đạo đức truyền thống. Ông muốn truy tìm nguồn gốc của những giá trị. Thay vì coi "tốt" và "xấu" là những sự thật vĩnh viễn mà triết học chỉ cần nhận ra, ông hỏi chúng đã được hình thành như thế nào và vì sao con người lại chấp nhận chúng.

Từ đó xuất hiện vấn đề hư vô (Nihilismus). Hư vô ở Nietzsche không đơn giản có nghĩa là một người cảm thấy cuộc đời mình buồn chán hoặc vô nghĩa. Nó chỉ một khủng hoảng sâu hơn: những giá trị từng cho đời sống một phương hướng không còn đủ sức thuyết phục, trong khi con người vẫn chưa có những giá trị khác thay thế chúng.

Đây là tình trạng nguy hiểm. Nếu mọi giá trị đều bị xem là vô nghĩa, con người có thể đi đến kết luận rằng không có gì đáng để theo đuổi. Nhưng Nietzsche không muốn dừng ở kết luận ấy. Ông đặt ra một nhiệm vụ khó hơn: nếu chúng ta không còn chấp nhận những giá trị cũ chỉ vì truyền thống đã trao chúng cho mình, liệu con người có thể tạo ra và đánh giá lại những giá trị hay không?

Chính từ đó nảy sinh ý tưởng "tái định giá mọi giá trị" (Umwertung aller Werte).

"Tái định giá" không có nghĩa đơn giản là đổi bảng quy tắc: cái từng được gọi là tốt thì nay gọi là xấu, và ngược lại. Nietzsche muốn thay đổi chính cách chúng ta hỏi về giá trị. Thay vì hỏi "giá trị này có nguồn gốc thần thánh hay không?", ông hỏi: giá trị này làm gì đối với đời sống? Nó nâng cao hay làm suy yếu khả năng sống, sáng tạo và tự vượt qua của con người?

Vì vậy, Nietzsche cũng đặt con người trước một vấn đề về tự tạo hình chính mình. Nếu không còn một khuôn mẫu cố định từ bên ngoài quy định con người phải trở thành ai, thì con người không thể chỉ chờ nhận một mục đích có sẵn. Con người phải tham gia vào việc hình thành chính mình.

Đây là nơi những tư tưởng như người-trên-người (Übermensch) và yêu số phận (amor fati) trở nên có ý nghĩa. Übermensch không đơn giản là một con người "mạnh hơn" những người khác. Nó chỉ một lý tưởng về con người có khả năng vượt qua những giá trị đã nhận sẵn và tham gia vào việc sáng tạo những giá trị mới. Amor fati — "yêu số phận" — lại đặt ra một thử thách khác: liệu con người có thể khẳng định đời sống của mình, kể cả những phần đau đớn và không thể thay đổi của nó, thay vì luôn mong muốn một đời sống khác?

Những vấn đề này sau đó trở nên rất quan trọng đối với triết học hiện sinh, nhưng Nietzsche không phải là một triết gia hiện sinh theo nghĩa lịch sử. Ông không xây dựng một học thuyết có tên "thuyết hiện sinh". Triết học của ông rộng hơn nhiều và bao gồm một cuộc phê bình sâu rộng đối với siêu hình học, đạo đức và văn hóa châu Âu.

Từ Kierkegaard và Nietzsche đến vấn đề hiện sinh

Vì thế không nên xếp Kierkegaard và Nietzsche cạnh nhau như thể họ cùng trình bày một học thuyết. Họ đi theo hai hướng gần như đối lập.

Kierkegaard đặt cá nhân trước Gót. Nietzsche phê bình chính nền tảng đạo Kitô của đạo đức châu Âu. Kierkegaard hỏi cá nhân phải lựa chọn và sống thế nào trước Gót; Nietzsche hỏi con người sẽ làm gì khi những giá trị từng được đặt trên nền tảng ấy không còn đủ sức thuyết phục.

Nhưng chính sự khác biệt ấy lại cho thấy vì sao cả hai trở thành những nguồn tư tưởng quan trọng của triết học hiện sinh.

Từ Kierkegaard, triết học thừa hưởng một câu hỏi về cá nhân phải sống thế nào. Một hệ thống có thể giải thích thế giới, nhưng không thể sống thay một con người cụ thể.

Từ Nietzsche, triết học thừa hưởng một câu hỏi khác: con người sẽ sống dựa vào đâu khi những giá trị từng định hướng đời sống không còn được xem là hiển nhiên?

Đến thế kỷ XX, hai câu hỏi này gặp nhau trong một hoàn cảnh lịch sử mới. Con người ngày càng nhận thấy mình không thể đơn giản dựa vào một trật tự có sẵn để quyết định ý nghĩa đời sống. Nhưng nếu không có một câu trả lời có sẵn, thì tự do không biến mất; ngược lại, trách nhiệm lựa chọn trở nên nặng nề hơn.

Đó là điểm xuất phát chung mà từ đó Jaspers, Heidegger, Sartre và Camus sẽ phát triển những cách trả lời rất khác nhau.

Vì vậy, lịch sử của triết học hiện sinh không bắt đầu bằng một "thuyết" đã hoàn chỉnh. Nó bắt đầu từ một sự thay đổi trong cách đặt câu hỏi: thay vì chỉ hỏi thế giới là gì và con người là gì theo nghĩa chung, triết học phải đối diện với câu hỏi con người đang sống một đời sống cụ thể ấy phải làm gì với tự do, với những giới hạn của nó và với một thế giới không còn cung cấp cho nó một câu trả lời đơn giản có sẵn.

III.

Hiện Tượng Học Và Bản Thể Học: Husserl, Heidegger, Jaspers

Bước sang đầu thế kỷ XX, một thay đổi quan trọng khác diễn ra trong triết học Đức với Edmund Husserl (1859–1938) và phong trào hiện tượng học (Phänomenologie). Husserl không phải là một triết gia hiện sinh theo nghĩa lịch sử của thuật ngữ. Tuy nhiên, phương pháp ông xây dựng đã tạo ra một điểm xuất phát mới cho nhiều triết gia sau này, trong đó có Heidegger và Jaspers.

Husserl: trước khi giải thích sự vật, hãy xem sự vật xuất hiện với chúng ta như thế nào

Để hiểu Husserl, có thể bắt đầu từ một vấn đề rất đơn giản. Khi chúng ta nhìn một cái bàn, chúng ta thường lập tức nói: "Đây là một cái bàn." Nhưng nếu muốn xem xét kỹ kinh nghiệm của chúng ta, câu trả lời ấy đã đi quá nhanh. Chúng ta đã đưa vào đó rất nhiều giả định: cái bàn là một vật thể tồn tại độc lập, nó có những tính chất nhất định, nó thuộc về một thế giới bên ngoài chúng ta, và chúng ta đang nhận biết nó.

Husserl muốn tạm thời gác những giả định ấy sang một bên để đặt một câu hỏi trước đó: cái bàn xuất hiện như thế nào trong kinh nghiệm của chúng ta?

Khi nhìn một cái bàn, chúng ta không bao giờ nhìn thấy toàn bộ cái bàn cùng một lúc. Chúng ta thấy mặt trước, nhưng biết rằng phía sau còn có mặt sau; chúng ta thấy một phần của nó, nhưng vẫn nhận ra đó là cùng một cái bàn. Khi đi vòng quanh, những mặt khác lần lượt xuất hiện. Cái bàn vì thế không xuất hiện như một hình ảnh phẳng hoàn chỉnh được đưa nguyên vẹn vào ý thức. Nó xuất hiện qua nhiều góc nhìn và nhiều lần quan sát, nhưng trong tất cả những lần ấy chúng ta vẫn nhận ra một và cùng một cái bàn.

Đây là loại hiện tượng mà Husserl muốn mô tả một cách chính xác. Ông không hỏi trước hết: "Cái bàn thực sự là gì theo vật lý học?" Cũng không hỏi: "Có một cái bàn tồn tại độc lập với ý thức hay không?" Câu ông thực sự đặt ra chính là câu đã nêu ở trên: cái bàn xuất hiện với chúng ta như thế nào?

Từ đây xuất hiện nguyên tắc nổi tiếng của hiện tượng học: "trở về với chính sự vật" (Zu den Sachen selbst!). "Sự vật" ở đây không có nghĩa đơn giản là những vật thể nằm ngoài thế giới. Nó có nghĩa là chúng ta phải quay trở lại với những gì thực sự xuất hiện trong kinh nghiệm, thay vì vội vàng áp lên chúng những lý thuyết và giả định có sẵn.

Điều này không có nghĩa Husserl phủ nhận thế giới bên ngoài. Ông cũng không nói rằng mọi thứ chỉ tồn tại trong đầu chúng ta. Vấn đề của ông là phương pháp: trước khi khẳng định thế giới tồn tại như thế nào, hãy mô tả cách thế giới được trao cho kinh nghiệm của chúng ta.

Husserl đặc biệt quan tâm đến ý thức. Nhưng "ý thức" ở đây không phải một chiếc hộp nằm bên trong đầu, chứa những hình ảnh về thế giới. Ý thức luôn là ý thức về một cái gì đó: chúng ta nhìn một cái bàn, nhớ một người, mong chờ một cuộc gặp, sợ một sự việc, tưởng tượng một nơi chốn. Husserl gọi đặc điểm này là tính ý hướng (Intentionalität).

Điểm này rất quan trọng đối với sự phát triển của triết học thế kỷ XX. Nếu ý thức luôn hướng tới một cái gì đó, thì không thể nghiên cứu ý thức như một thực thể hoàn toàn tách khỏi thế giới. Muốn hiểu ý thức, chúng ta phải xem xét mối quan hệ giữa ý thức và những gì xuất hiện đối với ý thức.

Do đó, hiện tượng học mở ra một cách tiếp cận mới: thay vì bắt đầu bằng một lý thuyết có sẵn về thế giới rồi giải thích kinh nghiệm theo lý thuyết ấy, triết học bắt đầu từ cách con người sống và nhận biết thế giới.

Đây chính là điểm Heidegger tiếp nhận từ Husserl nhưng đồng thời cũng vượt ra khỏi Husserl.

Heidegger: từ kinh nghiệm về thế giới đến câu hỏi về việc con người là-có

Martin Heidegger (1889–1976) từng làm việc trong truyền thống hiện tượng học của Husserl, nhưng ông cho rằng hiện tượng học vẫn chưa đi đủ xa. Husserl chủ yếu muốn làm rõ cách sự vật xuất hiện trong ý thức. Heidegger chuyển câu hỏi sang một vấn đề rộng hơn: con người là một hữu thể như thế nào, nếu con người luôn đã sống trong một thế giới?

Heidegger bắt đầu từ khái niệm Dasein. Có thể dịch từ này là "hiện hữu", "hiện sinh", hoặc giữ nguyên tiếng Đức, vì khó tìm một từ tiếng Việt tương đương hoàn toàn. Trong Sein und Zeit (Hữu thể và Thời gian, 1927), Heidegger dùng Dasein để chỉ hữu thể mà đối với nó, chính việc nó là-có trở thành một vấn đề.

Tại sao ông không đơn giản gọi Dasein là "con người"?

Bởi Heidegger không muốn bắt đầu bằng một định nghĩa có sẵn về "con người". Nếu nói "con người là một động vật có lý trí", chúng ta đã xác định con người bằng một thuộc tính nào đó. Nhưng Heidegger muốn hỏi trước đó: con người hiện hữu theo cách nào?

Một con người không tồn tại trước tiên như một vật thể nằm riêng biệt rồi sau đó mới bước vào quan hệ với thế giới. Khi thức dậy mỗi sáng, chúng ta đã ở trong một căn phòng, một gia đình, một ngôn ngữ, một xã hội, một thời đại; chúng ta có những việc phải làm, những người cần gặp, những công cụ cần dùng và những vấn đề cần giải quyết. Chúng ta không bắt đầu bằng việc đứng ngoài thế giới rồi quan sát thế giới. Chúng ta luôn đã ở trong thế giới.

Heidegger gọi cấu trúc căn bản này là "ở-trong-thế-giới" (In-der-Welt-sein).

"Ở-trong" ở đây không có nghĩa giống như nước ở trong một cái ly. Con người không phải một vật nằm bên trong một vật lớn hơn gọi là "thế giới". "Ở-trong-thế-giới" có nghĩa rằng đời sống của con người ngay từ đầu đã diễn ra trong một mạng lưới những quan hệ có ý nghĩa.

Hãy nghĩ đến một chiếc búa. Khi chúng ta đang đóng đinh, chúng ta thường không đứng đó để quan sát chiếc búa như một vật thể có hình dạng, khối lượng và chất liệu. Chúng ta dùng nó để đóng đinh. Chiếc búa xuất hiện trước hết như một công cụ để làm một việc. Chỉ khi chiếc búa gãy hoặc không dùng được nữa, chúng ta mới có xu hướng dừng lại và nhìn nó như một vật thể cần kiểm tra.

Qua ví dụ đơn giản này, Heidegger muốn cho thấy rằng quan hệ ban đầu của con người với thế giới không phải lúc nào cũng là quan hệ giữa một chủ thể quan sát và một vật thể được quan sát. Chúng ta trước hết đang làm việc, dùng công cụ, nói chuyện, đi lại, chăm sóc người khác và hoàn thành những việc trong đời sống. Thế giới vì thế không chỉ là tập hợp những vật thể nằm trước mắt chúng ta; nó là thế giới mà chúng ta đang sống và đang hành động trong đó.

Từ đây Heidegger đưa hiện tượng học theo một hướng mới. Ông không chỉ muốn mô tả kinh nghiệm; ông muốn làm rõ cấu trúc của chính kiểu hiện hữu trong đó con người có kinh nghiệm về thế giới.

Điều này dẫn ông đến một vấn đề khác: con người không phải lúc nào cũng sống theo cách mà mình thực sự tự quyết định. Phần lớn thời gian, chúng ta làm những gì "người ta" vẫn làm: nói như người ta nói, ăn mặc như người ta ăn mặc, đánh giá sự việc theo những tiêu chuẩn có sẵn. Heidegger gọi hình thức hiện hữu này là das Man — dịch sang tiếng Việt là "người ta".

"Người ta" không phải một nhóm người cụ thể. Khi nói "người ta vẫn làm thế", chúng ta không chỉ ra một cá nhân nào. "Người ta" chỉ cách sống trong đó chúng ta để những chuẩn mực chung của xã hội quyết định thay mình mà không đặt chúng thành vấn đề.

Chẳng hạn, một người có thể chọn nghề vì "người ta vẫn cho rằng nghề ấy tốt", mua một căn nhà vì "ai rồi cũng phải có nhà", hoặc theo đuổi một mục tiêu vì "mọi người đều muốn như vậy". Người ấy vẫn đang sống và lựa chọn, nhưng có thể không thực sự hỏi "tôi muốn sống như thế nào?"

Đây là nơi lo âu (Angst) trở lại trong triết học Heidegger, nhưng theo một nghĩa khác với Kierkegaard. Trong lo âu, những ý nghĩa quen thuộc mà chúng ta thường dựa vào có thể mất đi sức nâng đỡ. Những việc vẫn làm hằng ngày bỗng không còn hiển nhiên. Con người phải đối diện trực tiếp với chính khả năng hiện hữu của mình, không thể hoàn toàn trốn vào những câu trả lời mà "người ta" đã có sẵn.

Từ đó Heidegger phân tích hiện hữu-hướng-tới-cái-chết (Sein-zum-Tode). Cái chết ở đây không chỉ là một sự kiện sẽ xảy ra với cơ thể vào một thời điểm nào đó. Cái chết làm cho chúng ta nhận ra rằng đời sống của mỗi người có một giới hạn mà không ai có thể sống thay hoặc vượt qua thay mình.

Chính vì đời sống có giới hạn, mỗi lựa chọn của chúng ta đều diễn ra trong một khoảng thời gian hữu hạn. Chúng ta không có vô hạn thời gian để thử tất cả mọi khả năng. Một đời sống phải được sống trước khi nó kết thúc.

Đây là lý do thời gian trở thành vấn đề trung tâm trong Sein und Zeit. Heidegger không chỉ hỏi con người tồn tại "ở đâu", mà hỏi con người hiện hữu trong thời gian như thế nào. Con người luôn mang theo quá khứ, đang sống trong hiện tại và hướng tới những khả năng chưa xảy ra. Một người không chỉ là những gì người ấy đã trở thành; người ấy còn là những gì người ấy có thể trở thành.

Vì thế, phân tích Dasein của Heidegger không nhằm tạo ra một "học thuyết về con người" theo nghĩa thông thường. Nó nhằm dùng cách con người hiện hữu để mở lại một câu hỏi căn bản hơn: Sein — "là-có" — nghĩa là gì?

Đây cũng là lý do phải thận trọng khi gọi Heidegger là một triết gia hiện sinh. Những phân tích của ông về lo âu, cái chết, lựa chọn và cách sống theo chính mình đã ảnh hưởng sâu sắc đến triết học hiện sinh sau này. Nhưng mục tiêu của Sein und Zeit rộng hơn vấn đề "con người nên sống thế nào". Heidegger muốn trở lại với câu hỏi về Sein, và Dasein là con đường ông dùng để đi tới câu hỏi ấy.

Jaspers: những hoàn cảnh mà con người không thể giải quyết bằng cách đứng ngoài

Karl Jaspers (1883–1969) phát triển Existenzphilosophie theo một hướng khác. Nếu Heidegger dùng phân tích Dasein để trở lại câu hỏi về Sein, Jaspers tập trung trực tiếp hơn vào Existenz — khả năng con người trở thành chính mình trong cách sống cụ thể.

Để hiểu Existenz ở Jaspers, có thể bắt đầu từ một sự thật đơn giản: mỗi người đều phải sống trong những hoàn cảnh mà mình không tự lựa chọn và không thể hoàn toàn thay đổi. Chúng ta có thể thay đổi nhiều thứ trong đời sống, nhưng không thể loại bỏ mọi đau khổ, tránh hoàn toàn xung đột, xóa bỏ mọi lỗi lầm, hay thoát khỏi cái chết. Đối với Jaspers, chính khi con người gặp những giới hạn như vậy, câu hỏi về Existenz mới trở nên rõ ràng. Vấn đề không chỉ là chuyện gì đang xảy ra với tôi, mà là tôi sẽ sống và quyết định thế nào trước hoàn cảnh mà tôi không thể loại bỏ. Existenz vì thế không đơn thuần có nghĩa là "sự tồn tại" của một con người, mà chỉ cách một cá nhân tự mình sống, lựa chọn và chịu trách nhiệm về chính mình trong những giới hạn của đời sống.

Một người có thể lập kế hoạch cho tương lai, học tập, làm việc, chăm sóc sức khỏe và cố gắng tránh nguy hiểm. Nhưng đến một lúc nào đó, người ấy có thể gặp bệnh tật, thất bại, mất mát, xung đột hoặc cái chết. Chúng ta không phải lúc nào cũng có thể giải quyết những sự kiện ấy chỉ bằng cách tìm thêm thông tin hay áp dụng thêm kỹ thuật.

Đây là ý nghĩa của "hoàn cảnh giới hạn" (Grenzsituationen) trong Jaspers.

Hãy lấy cái chết làm ví dụ. Y học có thể giúp chẩn đoán bệnh, giảm đau, giải phẫu, điều trị và trong nhiều trường hợp kéo dài sự sống. Nhưng không có kỹ thuật y khoa nào có thể biến con người thành một hữu thể không chết. Khi một người biết rằng mình sắp chết, vấn đề không còn chỉ là "làm thế nào để chữa căn bệnh này?". Một câu hỏi khác xuất hiện: "Tôi sẽ sống phần đời còn lại của mình như thế nào khi biết rằng nó có giới hạn?"

Tương tự, đau khổ có thể có nguyên nhân mà chúng ta có thể tìm hiểu và có phương pháp để giảm bớt. Nhưng không phải mọi đau khổ đều có thể loại bỏ hoàn toàn. Xung đột cũng vậy: chúng ta có thể thương lượng, nhượng bộ hoặc thay đổi hoàn cảnh, nhưng không thể xây dựng một đời sống trong đó mọi xung đột đều biến mất.

Điểm Jaspers muốn nhấn mạnh là có những hoàn cảnh mà con người không thể đứng ngoài để giải quyết như giải một bài toán. Chúng ta không chỉ đối diện với những hoàn cảnh ấy; chúng ta phải sống trong và qua chúng. Chính trong những hoàn cảnh như vậy, con người có thể buộc phải hỏi lại mình là ai và muốn sống thế nào. Existenz vì thế không phải là một thực thể hay một phần riêng biệt nằm bên trong con người. Nó nói đến khả năng một người trở thành chính mình qua cách người ấy đáp lại những hoàn cảnh mà mình không thể hoàn toàn kiểm soát. Điều này giúp giải thích vì sao Jaspers giữ vị trí quan trọng trong Existenzphilosophie. Ông không xem con người là một đối tượng có thể giải thích trọn vẹn từ bên ngoài. Có những khía cạnh của đời sống chỉ trở nên rõ ràng khi chính cá nhân phải đứng trước những giới hạn mà không ai có thể thay mình đối diện.

Ba bước chuyển

Nếu đặt Husserl, Heidegger và Jaspers cạnh nhau, có thể thấy rõ một mạch phát triển: từ mô tả kinh nghiệm (Husserl), đến câu hỏi về hữu thể con người (Heidegger), đến câu hỏi về cách sống trước những giới hạn không thể vượt qua (Jaspers).

Husserl hỏi: sự vật xuất hiện với chúng ta như thế nào trong kinh nghiệm? Ông muốn triết học mô tả kinh nghiệm một cách cẩn thận và chính xác, thay vì vội vàng áp đặt lên nó những giả định có sẵn.

Heidegger tiếp tục từ đó nhưng hỏi sâu hơn: con người là một hữu thể như thế nào nếu con người luôn đã ở trong một thế giới? Từ Dasein, ông phân tích việc con người sống trong thế giới, sống theo những cách có sẵn, đối diện với lo âu, cái chết và thời gian, rồi dùng những phân tích ấy để trở lại câu hỏi về Sein.

Jaspers đi theo hướng Existenz: một con người trở thành chính mình như thế nào khi phải sống trong những hoàn cảnh mà không thể hoàn toàn kiểm soát hoặc loại bỏ? Những Grenzsituationen cho thấy có những vấn đề không thể giải quyết bằng cách đứng ngoài quan sát; chính người đang sống trong hoàn cảnh ấy phải đối diện với nó.

Ba hướng này không phải ba phiên bản của cùng một học thuyết. Husserl là nhà hiện tượng học chứ không phải triết gia hiện sinh; Heidegger không tự nhận mình là triết gia hiện sinh theo nghĩa Sartre; Jaspers phát triển Existenzphilosophie theo một con đường riêng. Nhưng cả ba góp phần làm thay đổi cách triết học thế kỷ XX tiếp cận con người: không chỉ xem con người như một đối tượng có thể mô tả từ bên ngoài, mà còn phải xem con người thực sự hiện hữu, kinh nghiệm thế giới và tự mình đối diện với những khả năng cũng như giới hạn của đời sống.

Từ Đức Sang Pháp: Một Tiến Trình, Không Phải Một Khởi Điểm

Nếu nói triết học hiện sinh "bắt đầu ở Paris" sau Chiến tranh thế giới thứ hai, chúng ta sẽ nhầm lẫn hai điều khác nhau: thời điểm nó trở thành một phong trào văn hóa nổi tiếng, và lịch sử lâu dài hơn của những vấn đề triết học làm nên nó. Nhưng điều đáng chú ý hơn là: khi đến Pháp, những triết gia Pháp không giữ nguyên những vấn đề ấy. Họ đưa chúng vào một hoàn cảnh lịch sử, chính trị và xã hội khác, rồi từ đó biến đổi cách đặt câu hỏi về tự do, trách nhiệm, thân phận con người và đời sống chung.

Vì sao hiện sinh trở thành một vấn đề đặc biệt mạnh ở Pháp?

Một phần câu trả lời nằm ở hoàn cảnh của nước Pháp trong và sau chiến tranh.

Từ năm 1940, nước Pháp bị Đức Quốc xã chiếm đóng. Chính quyền Vichy hợp tác với Đức. Một bộ phận người Pháp tham gia Kháng chiến; những người khác cộng tác, im lặng hoặc tìm cách sống sót trong hoàn cảnh mới. Sau giải phóng năm 1944, xã hội Pháp phải đối diện với những câu hỏi không dễ giải quyết: Ai đã cộng tác? Ai đã chống lại? Một người có trách nhiệm đến đâu đối với những lựa chọn mình đưa ra dưới chế độ chiếm đóng? Có thể viện dẫn hoàn cảnh để biện minh cho hành động của mình hay không?

Những câu hỏi ấy làm cho vấn đề trách nhiệm cá nhân trở nên cụ thể. Tự do không còn chỉ là một nguyên tắc chính trị hay một khái niệm trừu tượng. Một người có thể rơi vào một hoàn cảnh mà mọi lựa chọn đều nguy hiểm, nhưng vẫn phải lựa chọn. Không hành động cũng có thể trở thành một cách hành động. Im lặng cũng có thể có hậu quả.

Chính trong một châu Âu vừa trải qua chiến tranh và sự hủy diệt ở quy mô chưa từng có, câu hỏi "con người có thể sống như thế nào?" trở nên cấp bách. Nếu những chuẩn mực đạo đức từng được xem là vững chắc đã không ngăn được chiến tranh, thuyết phát xít và sự cộng tác với nó, thì con người phải dựa vào đâu để phán đoán và hành động?

Đây là một trong những lý do khiến tư tưởng hiện sinh gây tiếng vang lớn ở Pháp. Nó không cung cấp một hệ thống đạo đức hoàn chỉnh để con người chỉ việc áp dụng. Trái lại, nó đặt cá nhân vào chính tình thế trong đó không thể chuyển trách nhiệm lựa chọn của mình cho một công thức có sẵn.

Sartre: triết học bước vào đời sống công cộng

Trong số những triết gia Pháp, Jean-Paul Sartre là người có vai trò đặc biệt trong việc đưa những vấn đề này ra khỏi phạm vi chuyên môn của triết học.

Trước chiến tranh, Sartre đã phát triển những phân tích về ý thức, tự do và tha nhân. Tác phẩm L'Être et le Néant (Hữu thể và Hư vô, 1943) triển khai những phân tích ấy thành một hệ thống triết học đồ sộ, bàn về lựa chọn và quan hệ giữa con người với nhau. Nhưng sau chiến tranh, tư tưởng của ông ngày càng gắn chặt với những vấn đề chính trị và xã hội cụ thể.

Sartre không xem tự do như quyền được làm bất cứ điều gì mình thích. Một người luôn lựa chọn trong một hoàn cảnh đã có sẵn từ trước. Chúng ta không chọn nơi mình sinh ra, thời đại mình sống, gia đình mình hay nhiều điều kiện vật chất bao quanh mình. Nhưng từ những điều kiện ấy, chúng ta vẫn phải quyết định sẽ làm gì.

Điểm quan trọng ở Sartre là ông không cho phép chúng ta dùng hoàn cảnh để xóa bỏ hoàn toàn trách nhiệm. Một người có thể nói: "Tôi không có lựa chọn nào khác." Sartre muốn hỏi tiếp: thật sự không có lựa chọn nào, hay người ấy đang tìm một lý do để không phải nhận mình đã lựa chọn?

Đó là ý nghĩa của khái niệm "tự dối mình" (mauvaise foi) trong triết học Sartre. Một người tự dối mình khi cố xem bản thân như một vật mà nghề nghiệp, tính cách, địa vị xã hội hay hoàn cảnh đã quy định trọn vẹn, và qua đó phủ nhận phần tự do còn lại trong cách mình đáp lại hoàn cảnh ấy.

Nhưng Sartre cũng không cho rằng cá nhân tồn tại một mình. Lựa chọn của chúng ta luôn liên quan đến người khác. Cách tôi hành động góp phần tạo nên một thế giới mà người khác cũng phải sống trong đó. Vì vậy, câu hỏi về tự do nhanh chóng trở thành câu hỏi về trách nhiệm.

Đây là một trong những lý do triết học của Sartre dễ đi từ trang sách sang đời sống chính trị. Nếu con người không thể trốn hoàn toàn sau những lý do như "hoàn cảnh", "bản chất con người", "lịch sử" hay "mệnh lệnh cấp trên", thì vấn đề trách nhiệm cá nhân trở thành một vấn đề xã hội.

Sartre và Beauvoir: từ tự do cá nhân đến đời sống chung

Simone de Beauvoir phát triển những vấn đề này theo một hướng quan trọng khác. Nếu chỉ nói "con người tự do", chúng ta có thể dễ dàng quên rằng không phải mọi người đều bắt đầu từ cùng một vị trí.

Một người có thể có khả năng lựa chọn trên nguyên tắc, nhưng giới tính, giai cấp, tiền bạc, giáo dục, gia đình và những quy tắc xã hội ảnh hưởng mạnh đến những lựa chọn thực tế của họ. Vì vậy, không thể hiểu tự do chỉ bằng cách nhìn vào một cá nhân tách khỏi hoàn cảnh.

Trong Le Deuxième Sexe (Giới tính thứ hai, 1949), Beauvoir phân tích cách xã hội biến sự khác biệt giới tính thành những vai trò và giới hạn áp đặt lên phụ nữ. Mệnh đề nổi tiếng của bà — "người ta không sinh ra là phụ nữ: người ta trở thành phụ nữ" — cần hiểu trong chính lập luận này. Bà không phủ nhận những khác biệt sinh học giữa nam và nữ. Bà phân tích cách một xã hội biến những khác biệt ấy thành những chuẩn mực và cách đối xử khác nhau.

Ở đây, câu hỏi hiện sinh về "tôi sẽ trở thành ai?" không còn chỉ là vấn đề của một cá nhân đứng trước lựa chọn riêng của mình. Nó trở thành câu hỏi về những điều kiện xã hội cho phép hoặc hạn chế khả năng lựa chọn của một con người.

Beauvoir vì thế lấy một vấn đề mà người ta vẫn trình bày như triết học cá nhân, và biến nó thành một vấn đề đạo đức và xã hội: nếu con người tự do, thì chúng ta phải làm gì khi xã hội tổ chức theo cách khiến một số người có ít khả năng tự quyết hơn những người khác?

Merleau-Ponty: con người không phải một ý thức tách khỏi thân xác

Maurice Merleau-Ponty lại đưa hiện sinh sang một hướng khác. Ông không hài lòng với hình ảnh con người như một ý thức đứng trước một thế giới bên ngoài rồi quan sát thế giới ấy.

Trong Phénoménologie de la perception (Hiện tượng học tri giác, 1945), ông nhấn mạnh thân xác và tri giác. Chúng ta không trải nghiệm thế giới trước hết bằng một ý thức thuần túy rồi sau đó mới dùng thân xác để hành động. Chúng ta nhìn, nghe, bước đi, cầm nắm, tránh né, định hướng và giao tiếp bằng chính thân xác mình.

Hãy thử nghĩ đến việc bước xuống một cầu thang. Chúng ta không cần trước hết tính toán bằng lý thuyết khoảng cách giữa từng bậc rồi mới ra lệnh cho chân di chuyển. Thân xác đã "biết" cách vận động trong không gian. Thế giới xuất hiện ngay trong những khả năng hành động của thân xác.

Điều này thay đổi cách hiểu về con người. Con người không phải một ý thức cô lập rồi mới "có thêm" một thân xác. Thân xác là cách chúng ta có mặt trong thế giới.

Vì thế, Merleau-Ponty mở rộng phạm vi của hiện sinh: vấn đề không chỉ là "tôi lựa chọn gì?", mà còn là "tôi hiện diện trong thế giới này bằng thân xác nào, từ vị trí nào, và điều gì đã hình thành nên những khả năng hành động của tôi?"

Gabriel Marcel: một hiện sinh không đi theo Sartre

Trong khi Sartre phát triển một hiện sinh không-tin-có-gót, Gabriel Marcel đi theo một hướng đạo Kitô. Điều này rất quan trọng vì nó cho thấy ngay tại Pháp, "hiện sinh" cũng không đồng nghĩa với vô thần.

Marcel không tập trung vào việc xây dựng một học thuyết về tự do theo cách Sartre làm. Ông quan tâm nhiều đến những quan hệ mà con người không thể hiểu nếu chỉ xem chúng như những đối tượng đứng bên ngoài mình: tình yêu, lòng trung thành, hy vọng, tin tưởng tôn giáo và quan hệ với tha nhân.

Với Marcel, nếu tôi yêu một người, tôi không thể hiểu người ấy đơn giản như một đối tượng mà tôi quan sát, đo lường và phân tích. Chính tôi đã tham dự vào quan hệ ấy. Điều tôi đang cố hiểu không đứng hoàn toàn bên ngoài tôi, để tôi có thể lùi lại và quan sát nó từ xa.

Đó là nền tảng cho sự phân biệt của Marcel giữa "vấn đề" (problème) và "huyền nhiệm" (mystère): có những việc chúng ta có thể đặt trước mặt mình để giải quyết; nhưng có những câu hỏi trong đó chính chúng ta đã tham dự, nên không thể đứng hoàn toàn bên ngoài để tìm một lời giải.

Như vậy, Marcel đưa hiện sinh trở lại với những quan hệ cụ thể của đời sống, và cho thấy rằng không ai có thể hiểu đầy đủ một con người nếu tách người ấy khỏi tình yêu, lòng trung thành, hy vọng và những người chung quanh.

Camus: sống trong một thế giới không có câu trả lời cuối cùng

Albert Camus đứng ở một vị trí riêng. Người ta thường xếp ông cùng Sartre và gọi ông là một triết gia hiện sinh, nhưng bản thân Camus không thích nhãn này. Sự khác biệt của ông đặc biệt rõ trong cách ông đặt vấn đề về phi lý (l'absurde).

Camus bắt đầu từ một kinh nghiệm rất đơn giản: con người muốn đời sống có ý nghĩa, muốn thế giới có thể giải thích được, nhưng thế giới không nhất thiết cung cấp cho con người câu trả lời mà họ mong muốn.

Chúng ta làm việc, yêu thương, lập kế hoạch cho tương lai và xây dựng những mục tiêu lâu dài. Nhưng đồng thời chúng ta biết rằng mình sẽ chết. Những gì chúng ta xây dựng có thể biến mất; những câu hỏi lớn nhất của chúng ta có thể không nhận được một câu trả lời cuối cùng.

Trong Le Mythe de Sisyphe (Huyền thoại Sisyphus, 1942), Camus không giải quyết tình trạng này bằng cách đưa ra một ý nghĩa siêu việt có sẵn. Ông hỏi: nếu không có câu trả lời cuối cùng, chúng ta có thể tiếp tục sống như thế nào?

Câu trả lời của Camus không phải là đầu hàng. Ông nhấn mạnh việc sống, hành động và phản kháng ngay trong sự thiếu vắng một bảo đảm tối hậu. Sau đó, trong L'Homme révolté (Con người nổi loạn, 1951), vấn đề này chuyển từ cá nhân sang đời sống chung: nếu con người phản kháng bất công, họ không chỉ nói "không" với một tình trạng cụ thể mà còn khẳng định rằng có những giới hạn mà con người không nên vượt qua đối với nhau.

Ở Camus, vì thế, phi lý không dẫn tất yếu đến hư vô. Nhận ra rằng thế giới không cung cấp sẵn một ý nghĩa cuối cùng không có nghĩa rằng mọi giá trị đều trở thành vô nghĩa. Con người vẫn có thể lựa chọn đoàn kết, phản kháng và bảo vệ người khác.

Từ một nhóm triết gia thành một hiện tượng văn hóa

Đến đây mới có thể hiểu tại sao sau chiến tranh "hiện sinh" trở thành một hiện tượng lớn ở Pháp.

Nó không chỉ tồn tại trong những công trình triết học hàn lâm. Những câu hỏi về tự do, trách nhiệm, tình yêu, thân xác, giới tính, chiến tranh, chính trị, cái chết và ý nghĩa đời sống xuất hiện trong tiểu thuyết, kịch, báo chí, tranh luận chính trị và đời sống trí thức. Sartre vừa viết triết học vừa viết tiểu thuyết và kịch; Beauvoir viết tiểu thuyết, hồi ký và triết học; Camus viết tiểu thuyết, kịch, tiểu luận và báo chí.

Vì vậy, ở Pháp sau chiến tranh, "hiện sinh" không chỉ là tên của một lập trường triết học. Nó trở thành một cách đặt những câu hỏi về đời sống hiện tại.

Đây cũng là lý do hình ảnh Paris sau chiến tranh trở nên quan trọng trong lịch sử tiếp nhận hiện sinh. Những quán cà phê ở Saint-Germain-des-Prés, đặc biệt Café de Flore và Les Deux Magots, trở thành những địa điểm gắn với đời sống trí thức của thời kỳ này. Nhưng những địa điểm ấy không phải nơi "sinh ra" triết học hiện sinh. Chúng là nơi một truyền thống tư tưởng đã hình thành từ trước trở thành một phần nổi bật của đời sống văn hóa Pháp.

Đây là điểm đã nêu từ đầu: lịch sử của những ý tưởng dài hơn rất nhiều so với lịch sử của một nhãn gọi và một phong trào văn hóa. "Hiện sinh" đã có một lịch sử tư tưởng trước khi Paris biến nó thành một từ quen thuộc trong đời sống công chúng.

Kết luận: điều gì thực sự thay đổi khi hiện sinh đến Pháp?

Sự chuyển từ Đức sang Pháp vì thế không đơn giản là sự chuyển giao một bộ thuật ngữ triết học.

Ở Đức, những triết gia phát triển những vấn đề này trong những tranh luận về cá nhân, tin tưởng tôn giáo, giá trị, hiện tượng học, Dasein, Existenz và Sein. Ở Pháp, những triết gia đặt chúng vào những câu hỏi trực tiếp hơn về chiến tranh, lựa chọn, trách nhiệm, chính trị, quan hệ giữa người với người, thân xác, giới tính và cách sống trong một xã hội cụ thể.

Sartre biến tự do thành vấn đề của trách nhiệm đối với lựa chọn. Beauvoir hỏi điều kiện xã hội nào cho phép một con người thực sự tự do. Merleau-Ponty cho thấy con người luôn sống trong thế giới bằng thân xác. Marcel nhấn mạnh những quan hệ mà chúng ta không thể đứng ngoài để quan sát như một vấn đề thuần túy. Camus hỏi con người có thể sống và hành động thế nào khi không có gì bảo đảm một ý nghĩa cuối cùng.

Do đó, không có một "triết học hiện sinh của Pháp" theo nghĩa một học thuyết duy nhất. Có một giai đoạn Pháp hóa và mở rộng những vấn đề hiện sinh, trong đó những triết gia Pháp đưa những câu hỏi về hiện hữu cá nhân vào đời sống lịch sử cụ thể.

Và chính ở đây, "hiện sinh" chuyển từ câu hỏi về con người nói chung sang một câu hỏi trực tiếp hơn: một con người cụ thể, trong hoàn cảnh cụ thể này, có thể sống và hành động như thế nào?

Hiện Sinh Pháp: Tin-Có-Gót Và Hiện Sinh Không-Tin-Có-Gót

Nếu những phần trước cho thấy triết học châu Âu đã chuẩn bị từ lâu những câu hỏi về cá nhân, tự do, giá trị, hữu hạn và cái chết, thì khi những câu hỏi ấy trở thành trung tâm của đời sống trí thức Pháp sau Chiến tranh thế giới thứ hai, chúng gặp một vấn đề đặc biệt: con người phải sống thế nào khi những nền tảng từng giúp họ hiểu thế giới đã mất đi sức thuyết phục?

Đây là một vấn đề lớn của văn hóa Pháp thế kỷ XX. Pháp bước ra khỏi chiến tranh trong một tình trạng rất khác với hình ảnh về một quốc gia chiến thắng đơn giản: thất bại quân sự năm 1940, chính quyền Vichy, bốn năm chiếm đóng, cộng tác và Kháng chiến — như phần trước đã nói tới. Khi chiến tranh kết thúc, xã hội Pháp không chỉ phải xây dựng lại đất nước mà còn phải nhìn lại chính mình: một đất nước từng tự xem mình là trung tâm của văn minh, cộng hòa và văn hóa châu Âu đã có thể sụp đổ nhanh đến như vậy bằng cách nào? Và một cá nhân phải chịu trách nhiệm đến đâu khi mình sống trong một chế độ như thế?

Những câu hỏi ấy không tự động dẫn đến thuyết vô thần. Ngược lại, chúng mở ra một tình trạng tư tưởng phức tạp hơn. Một số người tìm lại tin tưởng tôn giáo; một số người đoạn tuyệt với nó; một số người không còn tin nhưng cũng không muốn biến sự không-tin thành một học thuyết mới; một số người giữ lại những vấn đề từng thuộc về đạo Kitô — tội lỗi, trách nhiệm, hy vọng, tha thứ, cái chết, ý nghĩa — nhưng tìm cách suy nghĩ về chúng mà không dựa hoàn toàn vào thần học.

Chính trong tình trạng đó, sự phân biệt giữa hiện sinh tin-có-gót và hiện sinh không-tin-có-gót trở nên quan trọng.

Gabriel Marcel: có những câu hỏi chúng ta không thể đứng ngoài để giải quyết

Marcel phân biệt hai loại câu hỏi rất khác nhau.

Có những câu hỏi mà chúng ta có thể đứng bên ngoài để tìm lời giải. Chẳng hạn, một chiếc xe không nổ máy. Chúng ta có thể kiểm tra bình ắc-quy, nhiên liệu, động cơ, tìm nguyên nhân rồi sửa chữa. Chiếc xe nằm trước chúng ta như một đối tượng cần kiểm tra. Marcel gọi đây là một "vấn đề" (problème).

Nhưng có những câu hỏi mà chúng ta không thể đứng ngoài như vậy, vì chính chúng ta cũng là một phần của hoàn cảnh mà câu hỏi ấy nói tới.

Chẳng hạn, một người hỏi: "Tôi có thực sự yêu người này không?" Đây không phải là một bài toán mà người ấy có thể đứng ngoài để thu thập dữ kiện rồi đưa ra giải đáp. Chính người hỏi đang yêu, đang nghi ngờ, đang hy vọng và đang có quan hệ với người kia. Muốn hiểu câu hỏi ấy, người ấy phải nhìn lại chính cách mình đang sống trong quan hệ đó.

Câu hỏi về cái chết của chính mình còn rõ hơn. Nếu hỏi "cái chết là gì?", chúng ta có thể nghiên cứu nó như một hiện tượng sinh học hoặc y học. Nhưng nếu hỏi "Tôi sẽ sống thế nào khi biết chính tôi sẽ chết?", chúng ta không thể đứng ngoài để quan sát câu hỏi ấy. Chính chúng ta là người sẽ chết.

Marcel gọi những câu hỏi như vậy là "huyền nhiệm" (mystère). "Huyền nhiệm" ở đây không có nghĩa là một bí mật thần bí mà con người hoàn toàn không thể hiểu. Ý ông đơn giản hơn: đây là một câu hỏi mà chính người hỏi đã tham dự vào, nên không thể giải quyết nó hoàn toàn bằng cách đứng ngoài quan sát.

Từ đây Marcel đưa ra một cách nhìn khác về con người. Nếu nghiên cứu con người chỉ như một đối tượng bên ngoài, chúng ta có thể mô tả cơ thể, hành vi, não bộ hoặc vị trí xã hội của một người. Những nghiên cứu ấy có giá trị. Nhưng chúng chưa trả lời hết những câu hỏi như: một người yêu thương ai, trung thành với ai, hy vọng vào điều gì, đau khổ vì điều gì, hay phải sống thế nào khi biết mình sẽ chết.

Con người luôn sống trong những quan hệ như vậy. Chúng ta không trước hết là một cá nhân hoàn chỉnh rồi sau đó mới bước vào quan hệ với người khác. Chúng ta trở thành chính mình trong những quan hệ với người khác.

Đây cũng là nơi tư tưởng Kitô của Marcel trở nên quan trọng. Đối với ông, quan hệ với tha nhân và với Gót không phải những thứ có thể thêm vào sau khi chúng ta đã định nghĩa xong con người. Nếu một người yêu thương, hy vọng, tin tưởng và trung thành, thì những quan hệ ấy đã nằm trong chính đời sống của người đó.

Vì vậy, Marcel không hỏi trước hết: "Con người là một loại đối tượng nào?" Ông muốn hỏi: "Con người đang sống trong những quan hệ nào, và những quan hệ ấy làm cho con người trở thành chính mình ra sao?"

Đây là điểm quan trọng trong hiện sinh Kitô của Marcel: con người không phải một đối tượng đứng riêng một mình để chúng ta quan sát từ bên ngoài; con người là một hữu thể đang sống, đang quan hệ và đang tham dự vào chính đời sống mà mình cố gắng hiểu.

Sartre: nếu không có Gót, ai quyết định con người phải là gì?

Sartre đi theo một hướng khác và nói rất rõ: nếu không có Gót, thì con người không thể dựa vào Gót để xác định trước mình phải sống như thế nào. Trong L'existentialisme est un humanisme (Thuyết hiện sinh là một thuyết nhân bản, 1945), Sartre công khai bảo vệ lập trường hiện sinh không-tin-có-gót.

Nhưng điểm quan trọng trong lập luận của Sartre không chỉ là "Gót có tồn tại hay không?". Ông quan tâm đến một câu hỏi tiếp theo: nếu không có Gót, thì trước khi một cá nhân ra đời, đã có sẵn một bản chất quy định người ấy phải là gì hay chưa?

Sartre trả lời: không. Để giải thích, ông dùng sự khác nhau giữa một vật do con người chế tạo và con người. Trước khi làm một con dao, người thợ đã biết mình muốn làm một vật dùng để cắt; từ công dụng ấy, họ mới xác định hình dạng, chất liệu và cách chế tạo con dao. Mục đích có trước, vật được làm ra sau và phù hợp với mục đích đó — nói cách khác, với một vật chế tạo, ý niệm về nó có trước sự tồn tại của nó.

Nếu có một Gót sáng tạo con người, chúng ta có thể hiểu con người theo đúng mô hình ấy: giống như người thợ hình dung con dao trước khi làm ra nó, Gót đã có một ý định về con người trước khi tạo ra từng cá nhân — nghĩa là con người có một bản chất và một mục đích được đặt ra từ trước khi mình tồn tại.

Nhưng Sartre bác bỏ tiền đề này. Nếu không có Gót sáng tạo, thì không có ý định nào của một Đấng sáng tạo đi trước sự tồn tại của mỗi cá nhân để quy định người ấy phải trở thành ai. Con người xuất hiện trước, không mang theo một bản chất hoàn chỉnh đặt sẵn; chỉ qua quá trình sống, lựa chọn và hành động, người ấy mới dần xác định mình là ai. Tôi không trước hết là một người đã được xác định hoàn toàn rồi mới hành động; trái lại, chính cách tôi lựa chọn và hành động xác định tôi là ai.

Đó là ý nghĩa đầy đủ của mệnh đề nổi tiếng "hiện hữu có trước bản chất" (l'existence précède l'essence). Ở đây, "bản chất" không có nghĩa con người không có những đặc điểm sinh học, tâm lý hay hoàn cảnh cụ thể. Sartre phủ nhận một điều khác: rằng có sẵn một bản chất "người" hoàn chỉnh, được xác định từ trước, để mỗi cá nhân chỉ việc sống theo. Không có bản chất ấy để quyết định thay cá nhân — cá nhân phải tự định hình mình trong chính tiến trình sống.

Vì vậy, việc Sartre phủ nhận Gót dẫn trực tiếp đến vấn đề tự do và trách nhiệm. Không có một bản chất được xác định trước để quyết định thay mình, cá nhân phải tự lựa chọn cách sống. Và chính vì những lựa chọn ấy góp phần làm nên con người mà mình trở thành, cá nhân cũng không thể dễ dàng chuyển trách nhiệm ấy cho một bản chất có sẵn, một mệnh lệnh siêu việt, hay một mục đích đã được đặt trước.

Ở Sartre, vì thế, việc không tin có Gót không phải là điểm kết thúc của lập luận, mà là tiền đề cho một cách hiểu mới về con người: không có gì đứng trước con người để quy định con người phải là gì; do đó, con người phải tự quyết định mình sẽ trở thành ai, trong chính những hoàn cảnh mà mình đang sống.

Điều này đưa Sartre đến một kết luận khó chịu hơn là câu nói đơn giản "con người được tự do". Nếu không có Gót để quyết định thay chúng ta, thì cũng không có một quyền lực siêu việt để chúng ta đẩy trách nhiệm của mình sang đó. Chúng ta không thể nói: "Tôi làm như vậy vì Gót đã định", hay "Tôi vốn sinh ra đã như thế nên không thể khác".

Nhưng Sartre cũng không nói rằng chúng ta có thể làm bất cứ gì mình muốn. Chúng ta luôn bắt đầu từ một hoàn cảnh mà mình không lựa chọn: một thân xác, một gia đình, một thời đại, một xã hội, những điều kiện kinh tế và những người khác. Tự do không phải là tự tạo ra hoàn cảnh; tự do là phải quyết định mình sẽ làm gì trong hoàn cảnh ấy.

Vì vậy, chiến tranh làm cho vấn đề này trở nên đặc biệt gay gắt. Một người sống dưới chế độ chiếm đóng không chọn việc Đức Quốc xã chiếm nước Pháp. Nhưng người ấy vẫn phải lựa chọn cách đáp lại: cộng tác, chống lại, im lặng, chạy trốn, giúp đỡ người khác hay tìm cách bảo toàn mạng sống. Không phải mọi lựa chọn đều có cùng mức độ tự do, và không phải mọi người đều chịu cùng một hoàn cảnh. Nhưng Sartre muốn giữ lại một phần trách nhiệm mà hoàn cảnh không thể xóa sạch.

Đây là lý do tự do và trách nhiệm gắn chặt với nhau trong triết học của ông.

Beauvoir: tự do luôn diễn ra trong một hoàn cảnh cụ thể

Simone de Beauvoir tiếp tục câu hỏi về tự do của Sartre, nhưng bà không bằng lòng với cách nói đơn giản rằng con người tự do vì con người luôn có khả năng lựa chọn. Beauvoir đặt thêm một câu hỏi: một người thực sự có thể lựa chọn những gì trong hoàn cảnh mà người ấy đang sống?

Đây là điểm mà bà đặc biệt nhấn mạnh: mỗi người bắt đầu từ một vị trí khác nhau trong đời sống. Một người có tiền, được học hành và có quyền tự quyết về đời mình có những khả năng khác với một người nghèo, không được học hành đầy đủ hoặc phải phụ thuộc vào người khác. Một người có quyền quyết định mình sẽ làm việc ở đâu, kết hôn với ai và sống ở đâu có những lựa chọn khác với một người bị gia đình, luật pháp hoặc phong tục kiểm soát.

Vì vậy, tự do không phải một khả năng trừu tượng tồn tại giống nhau ở mọi người. Một người có thể được gọi là "tự do" về mặt pháp lý nhưng vẫn có rất ít khả năng thực tế để thay đổi đời mình. Muốn hiểu đúng về tự do, phải xem xét cả hoàn cảnh trong đó con người thực hiện tự do.

Beauvoir gọi hoàn cảnh cụ thể ấy là situation. Situation không chỉ nói đến điều kiện sống bên ngoài, mà bao gồm thân xác, giới tính, gia đình, vị trí kinh tế, giáo dục, luật pháp, phong tục, quan hệ với người khác và thời đại lịch sử. Những yếu tố ấy không quyết định hoàn toàn một người sẽ trở thành ai, nhưng đặt ra những giới hạn và mở ra những khả năng khác nhau cho việc lựa chọn và hành động.

Đây là vấn đề Beauvoir đặc biệt làm rõ trong Le Deuxième Sexe (Giới tính thứ hai, 1949). Bà không phủ nhận rằng nam và nữ có những khác biệt về cơ thể. Câu hỏi của bà là một câu hỏi khác: làm thế nào xã hội biến những khác biệt về cơ thể thành những vai trò, quy tắc và giới hạn khác nhau đối với nam và nữ?

Trong phần mở đầu của tác phẩm, Beauvoir viết: "On ne naît pas femme : on le devient." — "Người ta không sinh ra là phụ nữ; người ta trở thành phụ nữ." Câu này không có nghĩa rằng cơ thể hay giới tính sinh học không có thực. Beauvoir muốn phân biệt việc một người sinh ra với một cơ thể nhất định và cách xã hội dạy người ấy phải sống với cơ thể đó.

Một bé gái không tự nhiên biết rằng mình phải dịu dàng hơn con trai, phải chăm sóc người khác, phải đặt hôn nhân và gia đình lên trên nghề nghiệp, hoặc phải hạn chế những mong muốn của mình. Quá trình nuôi dạy, giáo dục, phong tục, luật pháp, lao động và những hình ảnh mà xã hội tạo ra về "người phụ nữ" cùng nhau hình thành nên những cách sống ấy.

Vì vậy, câu hỏi của Beauvoir không đơn giản là "phụ nữ khác đàn ông như thế nào?". Câu hỏi quan trọng hơn là: tại sao người ta lại dùng một khác biệt về cơ thể để tổ chức cả một đời sống xã hội, trong đó một nhóm người có nhiều quyền quyết định hơn, còn nhóm kia thường rơi vào vị trí phụ thuộc?

Ở đây Beauvoir đưa câu hỏi hiện sinh về tự do sang một lĩnh vực mới. Sartre nhấn mạnh rằng cá nhân phải lựa chọn và chịu trách nhiệm về cách mình sống. Beauvoir đồng ý, nhưng hỏi thêm: một người thực hiện những lựa chọn ấy trong hoàn cảnh nào, và xã hội đã làm cho một số lựa chọn dễ dàng còn những lựa chọn khác khó khăn, thậm chí gần như không thể thực hiện, ra sao? Do đó, không thể chỉ hỏi: "Tôi có tự do không?" Phải hỏi cụ thể hơn: "Tôi đang sống trong hoàn cảnh nào? Tôi thực sự có những khả năng nào? Thân xác, kinh tế, gia đình, luật pháp và những quy tắc xã hội đã hạn chế những khả năng nào của tôi? Tôi có thể thay đổi hoàn cảnh ấy đến đâu?"

Nhưng Beauvoir cũng không biến hoàn cảnh thành một định mệnh. Hoàn cảnh giới hạn những gì một người có thể làm, nhưng không quyết định hoàn toàn người ấy sẽ làm gì. Chính trong những giới hạn ấy, con người vẫn phải lựa chọn và hành động. Vì thế, hoàn cảnh giới hạn tự do, nhưng tự do cũng có khả năng tác động ngược trở lại hoàn cảnh.

Điểm này còn dẫn đến một vấn đề đạo đức quan trọng. Tự do của tôi không tồn tại tách khỏi tự do của người khác. Nếu tôi tìm cách mở rộng khả năng hành động của mình bằng cách tước bỏ khả năng hành động của người khác, thì tôi không thể đơn giản gọi đó là sự thực hiện tự do. Với Beauvoir, một đời sống tự do vì thế phải tính đến việc những người khác cũng phải có khả năng sống và lựa chọn.

Đây là điểm làm cho tư tưởng của Beauvoir khác với cách hiểu đơn giản về hiện sinh như một triết học chỉ nói về cá nhân đứng một mình trước những lựa chọn của mình. Con người luôn là một cá nhân cụ thể, có thân xác, sống trong một xã hội, có quan hệ với những người khác và hành động trong một hoàn cảnh lịch sử cụ thể.

Vì vậy, đóng góp đặc biệt của Beauvoir đối với tư tưởng hiện sinh là đưa vấn đề tự do từ phạm vi lựa chọn của cá nhân sang câu hỏi về những điều kiện thực tế cho phép hoặc cản trở việc thực hiện tự do. Từ đây, những vấn đề về phụ nữ, thân xác, giới, lao động, quan hệ giữa người với người và bất bình đẳng xã hội trở thành những vấn đề triết học, chứ không còn chỉ là những vấn đề riêng của đời sống xã hội.

Merleau-Ponty: con người không chỉ là một ý thức

Maurice Merleau-Ponty lại cho thấy một giới hạn khác của cách nói về tự do. Nếu chúng ta chỉ nói về một "cái tôi" có ý thức, suy nghĩ và lựa chọn, chúng ta vẫn có thể quên mất rằng con người luôn sống bằng một thân xác.

Khi bước qua một căn phòng, chúng ta không cần tính toán bằng lý thuyết vị trí của từng đồ vật rồi mới quyết định từng bước chân. Khi đưa tay cầm một chiếc cốc, chúng ta không trước hết xây dựng một mô hình hình học của chiếc cốc. Thân xác đã quen với không gian, khoảng cách và vận động.

Trong Phénoménologie de la perception (Hiện tượng học tri giác, 1945), Merleau-Ponty dùng những phân tích như vậy để chống lại hình ảnh con người như một ý thức tách biệt khỏi thế giới.

Điều này có ý nghĩa đối với hiện sinh: chúng ta không lựa chọn từ một điểm đứng hoàn toàn bên ngoài thế giới. Chúng ta lựa chọn bằng một thân xác, trong một hoàn cảnh, giữa những người khác và trong một lịch sử mà mình không tự tạo ra.

Tự do vì thế luôn có điều kiện. Nhưng có điều kiện không đồng nghĩa với không có tự do.

Camus: không cần chọn giữa tin tưởng tôn giáo và hư vô

Albert Camus đưa sự phân hóa này đến một vị trí khác. Người ta thường xếp ông vào nhóm "hiện sinh", nhưng bản thân ông không muốn nhận nhãn đó. Điều đáng chú ý hơn là ông không chấp nhận cả hai cách giải quyết dễ dàng: tìm một ý nghĩa siêu việt để giải quyết phi lý, hoặc kết luận rằng vì không có ý nghĩa tối hậu nên không còn giá trị nào đáng giữ.

Trong Le Mythe de Sisyphe (Huyền thoại Sisyphus, 1942), Camus bắt đầu từ một kinh nghiệm rất đơn giản: con người muốn đời sống của mình có ý nghĩa, nhưng thế giới không đưa ra một câu trả lời rõ ràng cho mong muốn ấy. Chúng ta không chỉ sống; chúng ta còn muốn biết vì sao mình sống, sống để làm gì và liệu đời sống của mình có một ý nghĩa nào vượt lên trên những việc diễn ra hằng ngày hay không. Nhưng khi đặt những câu hỏi ấy cho thế giới, chúng ta không nhận được một câu trả lời chắc chắn. Thế giới vẫn tồn tại, những sự việc vẫn diễn ra, con người vẫn sinh ra rồi chết đi, nhưng bản thân thế giới không nói cho chúng ta biết đời sống phải có ý nghĩa gì.

Camus gọi sự va chạm giữa hai phía ấy là l'absurde — phi lý. Vì vậy, phi lý không đơn giản có nghĩa "thế giới vô nghĩa". Nếu thế giới tự nó có thể được chứng minh là vô nghĩa, thì đó đã là một kết luận về thế giới. Camus không có một bằng chứng như vậy. Điều ông chỉ ra là một tình thế: con người đòi hỏi một ý nghĩa rõ ràng, còn thế giới không đáp lại đòi hỏi ấy. Từ đây nảy sinh vấn đề mà Camus muốn giải quyết: nếu chúng ta không thể tìm được một ý nghĩa tối hậu do thế giới hoặc Gót bảo đảm, thì chúng ta có còn lý do để tiếp tục sống hay không?

Camus không chọn cách trả lời bằng việc quay lại với Gót để lấp đầy khoảng trống ấy. Nhưng ông cũng không cho rằng không có một ý nghĩa tối hậu thì đời sống trở thành vô giá trị. Theo ông, cần phân biệt hai điều: thế giới không cung cấp sẵn một ý nghĩa cuối cùng và đời sống không đáng sống. Hai mệnh đề ấy không giống nhau.

Con người có thể nhận ra rằng mình không có một câu trả lời cuối cùng cho câu hỏi về ý nghĩa, nhưng vẫn tiếp tục sống, yêu thương, hành động và chống lại những gì mình cho là không thể chấp nhận. Lập trường đặc biệt của Camus nằm ở chỗ: ông không tìm cách che giấu sự phi lý bằng một câu trả lời có sẵn, nhưng cũng không đầu hàng nó. Vì vậy, vấn đề của Camus không phải là tìm ra một ý nghĩa mới để thay thế ý nghĩa tôn giáo. Ông muốn biết con người có thể sống như thế nào sau khi nhận ra rằng mình không có một bảo đảm tối hậu cho ý nghĩa của đời sống.

Câu trả lời của ông là: vẫn sống và hành động. Con người không cần một lời giải cuối cùng mới có thể sống một đời sống có giá trị. Chính trong việc sống, lựa chọn và phản kháng trước những gì đang xảy ra, con người tạo nên giá trị cho đời sống của mình. Đây là lý do hình ảnh Sisyphus trở thành trung tâm của tác phẩm. Sisyphus bị buộc phải đẩy một tảng đá lên núi, rồi nhìn nó rơi xuống và phải bắt đầu lại. Công việc ấy không dẫn đến một kết quả cuối cùng. Nhưng Camus không kết luận rằng vì thế Sisyphus phải tuyệt vọng. Ông đặt vấn đề ngược lại: nếu con người biết rõ hoàn cảnh của mình mà vẫn tiếp tục sống và hành động, thì chính sự tỉnh táo ấy có thể trở thành một hình thức phản kháng.

Camus vì thế đứng ở một vị trí khác cả Kierkegaard lẫn Sartre: ông không tìm câu trả lời trong tin tưởng tôn giáo, nhưng cũng không xây dựng một hệ thống triết học dựa trên việc phủ nhận Gót. Ông bắt đầu từ sự thiếu vắng một câu trả lời tối hậu và hỏi xem con người có thể sống thế nào mà không tự lừa dối mình về sự thiếu vắng ấy.

Đến L'Homme révolté (Con người nổi loạn, 1951), vấn đề chuyển từ cách một cá nhân sống với sự phi lý của đời mình sang cách con người hành động khi sống cùng những người khác. Con người phản kháng không chỉ vì chính mình bị áp bức hay đau khổ, mà còn vì nhận ra rằng người khác cũng không thể bị đối xử như một phương tiện có thể hy sinh tùy ý. Từ đó, hành vi phản kháng đặt ra một giới hạn đạo đức: không phải ai cũng có thể biện minh cho mọi hành động chỉ bằng cách viện dẫn một mục tiêu lớn hơn, một tương lai tốt đẹp hơn hay một lý tưởng chính trị.

Camus do đó không đứng hẳn vào phía "tin-có-gót", nhưng cũng không trở thành một người bảo vệ hư vô. Ông giữ một vị trí khó chịu hơn: sống mà không có một câu trả lời cuối cùng, nhưng cũng không vì thế mà từ bỏ mọi giá trị.

Một sự phân hóa chứ không phải một cuộc lựa chọn hai phía

Nhìn từ Pháp sau chiến tranh, vì vậy, chúng ta không nên hiểu "hiện sinh tin-có-gót" và "hiện sinh không-tin-có-gót" như hai phe đã có sẵn rồi tranh luận với nhau về một câu hỏi thần học.

Sâu hơn, đây là hai cách trả lời cho một vấn đề chung: nếu mọi người không còn chấp nhận những nền tảng từng giúp con người xác định mình là ai và phải sống thế nào, thì con người sẽ dựa vào đâu để sống?

Với Marcel, câu trả lời vẫn nằm trong quan hệ với Gót, với tha nhân, trong tình yêu, hy vọng và lòng trung thành.

Với Sartre, không có một nền tảng siêu việt quyết định thay con người; vì thế con người phải tự chịu trách nhiệm về những lựa chọn của mình.

Với Beauvoir, tự do chỉ có ý nghĩa khi xét đến những hoàn cảnh xã hội thực tế trong đó con người được trao hoặc bị tước những khả năng sống khác nhau.

Với Merleau-Ponty, con người không lựa chọn như một ý thức đứng ngoài thế giới, mà luôn lựa chọn bằng một thân xác đang sống trong thế giới.

Với Camus, con người có thể từ chối cả sự an ủi của một ý nghĩa siêu việt lẫn sự buông xuôi của hư vô: có thể sống và hành động ngay trong một thế giới không đưa ra câu trả lời cuối cùng.

Vì thế, nếu muốn hiểu hiện sinh Pháp, không nên hỏi trước hết "họ có tin Gót hay không?". Câu hỏi sâu hơn là: khi một người không còn có thể dựa chắc chắn vào một trật tự có sẵn để quyết định mình phải sống thế nào, người ấy sẽ làm gì với đời sống của mình?

Đây là nơi hiện sinh Pháp khác với việc chỉ lặp lại những vấn đề đã có ở Đức. những triết gia Pháp đưa những vấn đề cũ ấy vào hoàn cảnh cụ thể của nước Pháp thời hậu chiến, như đã nói ở trên. Vì thế, tự do, trách nhiệm, lựa chọn và ý nghĩa không còn chỉ là những vấn đề để suy nghĩ về con người nói chung. Chúng trở thành những câu hỏi về những gì một người thực sự làm khi lịch sử đặt họ vào một hoàn cảnh mà họ không thể chọn.

Từ hiện sinh đến những hoài nghi sâu xa hơn

Nhưng chính ở đây cũng bộc lộ một giới hạn của hiện sinh Pháp. Nó đặt con người vào một tình thế trong đó người ta không còn dễ dàng chấp nhận những nền tảng quen thuộc, nhưng cũng không có một nền tảng mới nào để mọi người cùng dựa vào. Từ đó xuất hiện nhiều cách trả lời khác nhau, thậm chí đối lập nhau: giữ lại đức tin hay từ bỏ đức tin; tìm tự do trong một thế giới không có bảo đảm tối hậu; chấp nhận phi lý mà không đi đến hư vô; tìm cơ sở cho đạo đức trong quan hệ với người khác. Những con đường ấy gặp nhau ở nhiều điểm, nhưng không quy về một nguyên tắc cuối cùng.

Vì vậy, triết học hiện sinh ở Pháp không phải là một lời giải cuối cùng cho cuộc khủng hoảng mà nó đối diện. Nó là một cách suy nghĩ ngay trong cuộc khủng hoảng ấy. Nó cho thấy con người phải sống, lựa chọn và hành động khi những câu trả lời có sẵn không còn đủ sức thuyết phục; nhưng chính vì không có một câu trả lời chung, vấn đề vẫn còn đó.

Từ đây, triết học Pháp nửa sau thế kỷ XX bắt đầu đi thêm một bước. Nếu trước đó vấn đề là con người phải sống thế nào khi không còn một nền tảng chắc chắn, thì nay có thể hỏi: những khái niệm mà chúng ta dùng để nói về "con người", "tự do" và "chủ thể" có thực sự rõ ràng và ổn định như chúng ta vẫn tưởng không? Câu hỏi này làm thay đổi hướng của việc phân tích.

Khi nói "con người", chúng ta dường như đã biết mình đang nói về ai. Nhưng một khái niệm về con người không tự nhiên xuất hiện. Nó hình thành trong những thời kỳ lịch sử cụ thể, qua ngôn ngữ, luật pháp, khoa học, đạo đức và đời sống xã hội. Một cách định nghĩa con người có thể làm nổi bật một số đặc điểm, đồng thời khiến người ta khó nhìn thấy những cách tồn tại khác, hoặc xem chúng là lệch khỏi chuẩn.

Tương tự, khi nói "chủ thể", chúng ta thường hình dung một cá nhân có một cái tôi tương đối thống nhất, có khả năng biết mình muốn gì, suy nghĩ, lựa chọn và hành động. Nhưng liệu con người có thực sự luôn tồn tại theo cách đó? Hay chính ngôn ngữ, giáo dục, những quy tắc xã hội và những quan hệ quyền lực đã góp phần hình thành cách một người hiểu về chính mình như một "chủ thể"?

Với "tự do" cũng vậy. Thay vì chỉ hỏi một người có tự do hay không, có thể hỏi: người ta định nghĩa tự do như thế nào, ai có khả năng thực hiện nó, và những điều kiện xã hội nào khiến một số lựa chọn trở nên khả thi trong khi những lựa chọn khác gần như không thể thực hiện?

Như vậy, câu hỏi không còn chỉ hướng tới việc tìm ra một câu trả lời đúng về con người. Chính khái niệm "con người" trở thành đối tượng cần xem xét. Không chỉ tìm hiểu tự do là gì, mà còn xem xét người ta đã hình thành và sử dụng khái niệm tự do ra sao. Không chỉ giả định có một chủ thể đứng sau mọi suy nghĩ và hành động, mà hỏi người ta đã tạo nên chính hình ảnh về chủ thể ấy như thế nào.

Đây là một thay đổi quan trọng trong triết học Pháp. Những khái niệm mà trước đây người ta dùng như công cụ để đặt câu hỏi, nay trở thành chính đối tượng của câu hỏi. Thay vì dùng một khái niệm như điểm xuất phát có sẵn, người ta truy xét lịch sử của nó, những giả định nằm bên trong nó, những cách sử dụng của nó và những giới hạn mà nó tạo ra.

Từ sự thay đổi này hình thành những hướng tư tưởng thường được gọi là hậu cấu trúc luận và hậu hiện đại. "Hậu" ở đây không chỉ có nghĩa là xuất hiện sau hiện sinh về mặt thời gian. Nó còn chỉ một sự thay đổi trong cách hoài nghi: không chỉ nghi ngờ những câu trả lời có sẵn, mà còn nghi ngờ cả những khái niệm dùng để xây dựng những câu trả lời ấy.

Do đó, cuộc hoài nghi tiến thêm một bước. Câu hỏi không còn chỉ là "Chúng ta nên hiểu con người như thế nào?", mà trở thành: "Vì sao chúng ta lại có cách hiểu này về con người? Nó hình thành từ đâu? Nó dựa trên những giả định nào? Và nó khiến chúng ta nhìn thấy hoặc không nhìn thấy những gì?"

Đây là sự chuyển hướng quan trọng từ hiện sinh sang hậu cấu trúc luận và hậu hiện đại trong triết học Pháp: từ việc tìm cách sống khi những nền tảng cũ đã suy yếu, sang việc xét lại chính những khái niệm mà chúng ta dùng để nói về con người, xã hội và đời sống. Triết học Pháp từ đây không nhất thiết tìm một hệ thống mới để thay thế hệ thống cũ; thay vào đó, nó ngày càng chú ý đến việc những khái niệm tưởng như quen thuộc và chắc chắn đã hình thành như thế nào, chúng hoạt động ra sao, và liệu chúng có thể giữ được ý nghĩa ổn định mà chúng ta thường gán cho chúng hay không.

Tuesday, August 18, 2026

Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (12)