Một phân tích khái niệm và trình tự thời gian của tư tưởng đạo Phật ban đầu
Ātman và sự Phủ Định Của Nó [1]
Sự phủ nhận rằng một con người có riêng một “cái-tôi”
hay “hồn người” thì có lẽ là giảng dạy nổi tiếng nhất trong đạo Phật. Chắc
chắn là điểm phân biệt quan trọng nổi bật nhất của nó, như G. P. Malalasekera
đã nói rõ: “trong sự phủ nhận của nó về bất kỳ một hồn người hay một cái-tôi
thực vĩnh viễn, đạo Phật đứng riêng một mình”, [2] Một quan điểm tương tự của
đạo Phật Sri Lanka ngày nay đã được Walpola Rahula phát biểu : “đạo Phật đứng
duy nhất trong lịch sử loài người trong việc phủ nhận sự tồn tại của một Hồn
Người, Tự ngã hay Ātman như vậy”. [3] Học thuyết “Vô Ngã”, hay “không
có hồn người” (Sanskrit: anātman; Pāli: anattan) thì đặc
biệt đáng chú ý vì nó được chấp nhận rộng rãi và trường tồn qua lịch sử. Nó
đã là tin tưởng phổ thông của hầu như tất cả những trường phái nổi tiếng của đạo
Phật India (ngoại lệ đáng chú ý là Pudgalavāda), [4] và vẫn tồn tại, không thay
đổi đến nay. Do đó, quan điểm Theravāda cổ điển của Buddhaghosa rằng “Chỉ
có sự đau khổ, nhưng không ai đau khổ” [5] thì giống hệt với quan
điểm của Śāntideva, nhà Mahāyāna India nổi tiếng, rằng “cá thể con người trải
qua đau khổ không tồn tại”, [6] và cả hai quan điểm
đều được phản ảnh trong quan điểm Theravāda ngày nay của Mahasi Sayadaw rằng “không
có con người hay hồn người ” [7] và quan điểm Mahāyāna ngày
nay của đức Dalai Lama thứ 14 rằng “Đức Phật đã dạy rằng… tin tưởng của chúng
ta vào một cái-tôi độc lập là gốc rễ của mọi đau khổ”. [8]
Cách hiểu truyền thống này đã được những học giả
đạo Phật trong quá khứ và hiện tại chấp nhận. Theo La Vallée Poussin, đức
Phật đã không chấp nhận “sự tồn tại của một cái Tôi (ātman), một cá thể vĩnh
viễn; ngài dạy rằng cái gọi là cái Tôi là một hợp thể của dữ liệu vật chất
và tinh thần được gọi là năm uẩn” [9] Tương tự, Norman đã phát
biểu rằng “đức Phật phủ nhận sự tồn tại của một cái-tôi cá nhân vĩnh viễn”, [10] Collins đã nói về “sự
phủ nhận tự ngã” đạo Phật, [11] và De Jong đã ghi nhận
rằng “trong đạo Phật ban đầu, vô thường và khổ đau bao hàm sự không tồn tại của
tự ngã như một thực thể vĩnh viễn”, [12] Có kinh điển ban đầu hỗ
trợ cho tất cả những những phát biểu này. Trong Kinh Vajirā của
Saṃyutta-Nikāya, nơi Tỳ kheo ni Vajirā thuật lại học thuyết với Mara như sau:
Tại sao bạn tin vào
một sinh vật sống?
Không phải nó là
quan điểm của bạn sao, Māra?
Đây không là gì
ngoài một chất đầy những hình-thành:
Không có tồn tại nào
tìm thấy được ở đây. (553)
Khi có một kết tập
của những phần
từ ‘xe ngựa’ được dùng;
Trong cùng cách tương
tự, khi những uẩn tồn tại (khandhesu santesu)
từ ngữ thông thường
‘tồn tại’ (satto) [được đem dùng với chúng]. (554)
Chỉ đau khổ (dukkham
eva) trở thành tồn tại,
và chỉ có đau khổ kéo
dài.
Không gì ngoài đau
khổ trở thành tồn tại,
và không gì ngoài
đau khổ ngừng tồn tại. (555) [13]
Phát biểu rằng “Chỉ đau khổ trở thành tồn tại, và chỉ
đau khổ kéo dài” thì tựa như phát biểu của Buddhaghosa rằng “chỉ có sự đau khổ,
nhưng không có ai (là người) đau khổ”, và phát biểu của Śāntideva rằng “cá nhân
là người kinh nghiệm sự đau khổ thì không tồn tại”; tất cả đều giả định rằng
không có “bóng ma” trong “bộ máy” [14]. Một nhận hiểu như vậy
đã được T.W. Rhys Davids tổng kết như sau: “Con người thì không bao giờ cùng là
một như nhau trong hai khoảnh khắc liên tiếp, và bên trong người ấy không có nguyên
lý tồn tại vĩnh cửu, dù bất cứ gì là gì”. [15] Theo như định nghĩa này,
và tùy vào cái nhìn mở rộng của mỗi người, học thuyết có thể nhận hiểu, hoặc là
có nghĩa là một con người không có “hồn người” (theo nghĩa “phần tinh thần của
con người ngược với phần thuần túy vật chất”), hoặc là một con người thiếu một
bản sắc định tính, vốn nó có thể được đặt cho tên gọi là “tự ngã” (trong nghĩa
triết học đơn giản của “gì đó vốn một người thì thực sự và tất yếu tự nhiên là người
ấy (ngược với những gì đến từ một nguồn khác và không phải vốn tất yếu
tự nhiên có hay bẩm sinh)”. Cho những định nghĩa này, xem OED). Đem cho sự
tương đồng chặt chẽ giữa Vajirā Sutta, Buddhaghosa, Śāntideva và giới
thẩm quyền đạo Phật gần đây hơn đã trích dẫn ở trên, sự nhận hiểu này sẽ xem để
là tiêu chuẩn trong giới đạo Phật qua hơn hai nghìn năm. Thật vậy, chứng
thực cho ý tưởng này trong một bản văn kinh điển có nghĩa rằng nó có thể hầu
như được đưa trở lại thời kỳ trước-Asoka, tức là khoảng 150 năm sau cái chết
của đức Phật. [16]
1. Vấn đề lịch sử
Mặc dù sự quan trọng và sự bền vững lịch sử của nó,
điều kỳ lạ là học thuyết không-có-cái-tôi thì hiếm khi được khẳng định cụ thể trong
những tài liệu đạo Phật ban đầu, Vajira Sutta thì có lẽ là đàm luận
Pāli duy nhất đã nêu rõ ý tưởng một cách rõ ràng. [17] Thật vậy, đọc một số
lượng đáng kể của văn học ban đầu – thí dụ như tất
cả những Dīgha Nikāya – nhưng rất dễ dàng không gặp bất cứ một gì hơi
giống như nó. Chỉ có hai giải thích được xem là hơp lý cho sư khác thường
lịch sử này. Thứ nhất là học thuyết thì nằm chìm trong những bản văn ban
đầu, nhưng vì một vài lý do nào đó đã chỉ giảng giải trong Kinh Vajirā (và
có lẽ một số ít bàn luận khác). Thứ hai, những người biên soạn bản văn
kinh điển nói chung đã không biết học thuyết – hay vì nó xuất hiện ở một năm
tháng muộn hơn về sau, hay vì ban đầu nó chỉ là một ý tưởng ngoài lề (không phổ
biến hay không chính thống). – Do đó những người biên soạn đã không ghi chép nó. Cả
hai giải thích đều hàm ý rằng tư tưởng đạo Phật đã thay đổi qua thời gian: từ những
hình thành diễn đạt ngầm gián tiếp sang diễn đạt rõ ràng trực tiếp của học
thuyết, hay một gì như thế, khiến một phát triển về sau hay một quan tâm thứ
yếu đã cuối cùng trở thành thống trị dòng chảy triết học chủ đạo của saṅgha ban
đầu. Nói cách khác, phải có hoặc là một thay đổi về từ ngữ hoặc về triết
học trong suy nghĩ về con người trong đạo Phật ban đầu.
Để thiết lập điều cuối cùng có nhiều phần xảy ra
hơn, những giảng dạy trong đạo Phật ban đầu về bản sắc định tính cá nhân phải
được xem xét lại. Điều này sẽ gồm việc quay lại nhiều lập luận cũ. nhiều vấn
đề cũ, nhưng vì một đồng thuận tổng quát đã chưa từng đạt được nên việc này thì
không thể tránh được.[18] Một nghiên cứu như
vậy thì cần thiết thêm hơn bởi sự kiện rằng một số những vấn đề phê bình bản
văn quan trọng đã bị bỏ qua; vấn đề lịch sử lưu ý ở trên đã chưa từng được nhìn
nhận đúng mức, ít suy nghĩ đã được dành cho hình thức của giảng dạy của không-có-cái-tôi
quan trọng, từ vựng cơ bản của những giảng dạy về bản sắc định tính cá nhân đã từng
bị hiểu sai, những tương đồng song song của ngoài-đạo Phật với những giảng dạy quan
trọng đã bị bỏ sót, và đã có ít cố gắng đã từng được thực hiện để liên hệ những
giảng dạy về bản sắc định tính cá nhân với những quan tâm lý thuyết rộng hơn
của những bản văn thời kỳ ban đầu. Nói vắn tắt, có nhiều phạm vi để khám
phá chi tiết hơn về phương diện này của tư tưởng đạo Phật ban đầu.
Một nghiên cứu như vậy phải bắt đầu với một điểm
quan trọng rất cũ, và đã thảo luận rất nhiều: bối cảnh Upaniṣads với đạo Phật
ban đầu. Vì như chúng ta sẽ thấy, sự suy diễn của Upaniṣads ban đầu
về ātman cũng đã được giới đạo Phật ban đầu biết rất rõ, và
định đoạt hình thức và nội dung của một số giảng dạy quan trọng của đạo Phật
ban đầu
Trong những ý hướng khác nhau, trong đó từ ātman đã
dùng trong Upaniṣads ban đầu, quan trọng nhất là “tự ngã tinh thần hay cốt lõi thâm
sâu nhất của một con người”.[19] Theo Yājñavalkyakāṇḍa
của Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, ātman theo nghĩa này là một
thực thể không-vật chất, [20] một nguyên lý của sự
sống trên đó những chức năng nhận thức (prāṇa) của một con người tùy
thuộc, [21] và
cũng là chủ thể bên trong của tri giác, tức là một “người thấy không nhìn
thấy” [22] vốn
gồm không gì nhưng chỉ ý thức. [23] Ātman của
Yājñavalkya, và từ đó về sau của triết học Vedānta trong tổng quát, vừa là thực
thể tinh thần vừa là một chủ thể bên trong không thay đổi của những hiện
tượng. Sự nhận hiểu này thì không hoàn toàn khác với “não thức-hồn người”
của Descartes, vốn cũng là một thực thể tinh thần cũng như chủ thể thực của kinh
nghiệm. [24]
Tuy nhiên, mặc dù có sự tương đồng này, ātman của Yājñavalkya
cũng được nói là một ý thức không nhị nguyên, đồng nhất với yếu tính tiềm ẩn của
vũ trụ (brahman), sự nhận thức về nó là một trạng thái của hạnh phúc thuần
khiết. [25] Sự
tương đồng này của mô hình cực nhỏ (ātman) và mô hình cực lớn (brahman)
dĩ nhiên là có khó khăn về triết học, vì nó liên quan đến việc xác định bản sắc
định tính của chủ thể nhận thức cá nhân với một yếu tính phi ngã. Tuy
nhiên, trong Upaniṣads ban đầu, vấn đề này được giải quyết một cách “thần bí”
hơn là một cách triết học: như Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad phát biểu
bằng việc quán định về ātman (khi nó được “thấy, nghe, suy
ngẫm và nhận thức…”), bản chất thực của nó như một yếu tính mô hình cực lớn sẽ
được hiển lộ (“… toàn bộ thế giới thì được biết”). [26] Một hiểu biết như
vậy thuộc về lĩnh vực kinh nghiệm tôn giáo nhiều hơn là của thăm dò lý
trí. Dó đó, bản sắc định tính lạ thường của mô hình cực nhỏ và mô hình cực
lớn khởi đầu không phải là vấn đề, nhưng chỉ trở thành như vậy với những nhà tư
tưởng Vedānta những thế hệ sau, họ đã lo lắng suy nghĩ về nó trong những mức độ
thành công khác nhau.
Nó là phản lại bối cảnh khái niệm này khiến những giảng
dạy của đạo Phật ban đầu về bản sắc định tính cá nhân phải được hiểu. Như
sẽ trở thành rõ ràng, những giảng dạy này đề cập đến ātman Upaniṣads trong
cả hai phương diện vi mô và vĩ mô của nó (như người nhận thức bên trong và bản
chất nondual tương ứng). Hiểu chính xác nó là như thế nào sẽ giúp giải
quyết vấn đề của không biết giảng dạy không có cái tôi của sutta Vajirā đã
có ngầm chứa trong những giảng dạy ban đầu khác hya không, hay không biết có
phải nó đã là một sự phát triển triết học từ một giai đoạn sớm hơn trước đó đã
có những bận tâm khác biệt chi phối
2. Giảng dạy về Không-có-cái-tôi
Có lẽ nguồn quan trọng nhất cho những phê phán đạo
Phật ban đầu về ātman là những lời kể của những phái khác nhau
về Bài Giảng Thứ Hai của đức Phật. Những giảng dạy đầu tiên của bài giảng
này nói rằng năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành và thức) đều là “không ātman / attan”
(anātman / anattan) vì chúng nằm ngoài sự kiểm soát của
một người. [27] Ý
nghĩa chính xác của giảng dạy này thì không rõ ràng: từ ātman / attan có
nghĩa là gì thì khá rõ ràng, nhưng tại sao khả năng để kiểm soát mỗi một trong
năm uẩn sẽ có nghĩa rằng chúng tạo thành một ātman / attan,
thì khó để hiểu rõ.[28] Nội dung khác thường của giảng
dạy này thì sánh được với sự kiện rằng nó đã được nhắc trong chỉ một bài giảng
Pāli (Kinh Cūḷasaccaka) bên cạnh hai bản văn Pāli vốn ghi lại Bài Giảng
Thứ Hai. [29] Khác
thường này gợi ý rằng trong thời kỳ đạo Phật ban đầu, giảng dạy này thì ít quan
trọng. Điều quan trọng hơn nhiều là giảng dạy thứ hai của Bài Giảng Thứ
Hai. Như Collins đã chỉ ra, “một tỷ lệ rất cao của phần gồm những thảo
luận của không có cái tôi trong kinh gồm trong những phiên bản khác nhau của
lập luận này”. [30]
Giảng dạy này thật ra là sự phủ định quan trọng nhất của đạo Phật ban đầu với ātman
và một phủ định vốn đã có những sắc thái ngầm đặc biệt Upaniṣads:
Các ông nghĩ
sao, những Tỳ khưu: có phải hình thức hữu thường (nicca) hay
vô thường (anicca)?
‘Vô thường, thưa
Thế tôn’.
Có phải vô thường
thì không hài lòng (dukkha) hay hài lòng (sukha)?
‘Không hài lòng, thưa
Thế tôn’.
Và có phải nó thì phù
hợp để coi rằng những gì là vô thường, không hài lòng và tùy thuộc vào thay đổi
(vipariṇāmadhamma) như “Đây là của tôi, tôi là cái này, đây là attan của
tôi”?
“Không, thưa Thế
tôn”. [31]
Vì danh sách năm uẩn biểu thị những phương diện
khác nhau của con người hiện tượng, [32] giảng dạy này do đó
khẳng định rằng một ātman / attan không thể tìm
thấy được trong kinh nghiệm chịu điều kiện (vô thường). Mặc dù nó không
phải là rõ ràng ngay lập tức từ ngữ ātman / attan ở
đây thì được hiểu thế nào, Norman đã lập luận rằng nó là để được hiểu như ātman hạnh
phúc và không thể thay đổi của Upaniṣads ban đầu. Điều này được cho
thấy bởi sự kiện là trả lời cho câu hỏi cuối cùng của đức Phật chỉ có thể được đem
cho
bởi những người họ biết.
từ trước, rằng từ ngữ attā theo định nghĩa là nicca và sukha,
và do đó bất cứ thứ gì là anicca và dukkha không
thể là atta. Điều này cho chúng ta một chỉ định rõ ràng về loại atta
đang được bàn luận. Đó là ý tưởng Upaniṣads về một ātman vốn
là nitya và sukha … [33]
Nếu giảng dạy này phủ nhận ātman Upaniṣads
theo nghĩa của một yếu tính không thay đổi, hạnh phúc, nó dường như liên quan
đến những ātman trong phương diện macrocosmic của nó (như brahman),
vì đây là cách ātman hạnh phúc được coi là trong những Upaniṣad
đầu tiên. [34]
Tuy nhiên, nó thì vô nghĩa để đọc giảng dạy này như một sự phủ định một yếu
tính vĩ mô. Trong khi có thể hợp lý để hỏi liệu ý thức có những đặc tính
của ātman vĩ mô vũ trụ (vì một số đoạn văn quan trọng Upaniṣads ban
đầu nói rằng những ātman trong phương diện vĩ mô vũ trụ của nó là
một ý thức không nhị nguyên), [35] không có nghĩa khi hỏi
liệu hình thức, cảm giác, sự tiếp nhận và ý định có những đặc điểm của một yếu
tính vượt trên tất cả hiện tượng.
Rằng giảng dạy thì không là một phủ nhận đơn giản về
ātman vĩ mô–vũ trụ thì cũng được gợi ý bằng việc dùng những từ
sukha và nicca. Ý nghĩa chính của những từ này có vẻ
không là “vĩnh cửu” và “phúc lạc”, như sẽ là trường hợp trong một phủ nhận không
gián tiếp của tư tưởng Upaniṣads. Từ sukha thì đúng hơn là một
từ phản nghĩa của từ dukkha, vốn ở đây có nghĩa yếu của “không thỏa mãn”,
đây là lối duy nhất trong đó tính vô thường (anicca) của năm uẩn có thể
được nhận hiểu: điểm quan trọng thì không là kinh nghiệm vô thường tổng quát của
một người là “đau khổ”, nhưng đúng hơn là nó cuối cùng là không thỏa mãn trên
cơ bản một gì lâu dài không thể tìm được. Do đó, việc giảng dạy hiện ra
giống nhiều hơn như một thăm dò vào bản chất định tính hiện tượng thay vì mọt phủ
định trực tiếp của ātman Upaniṣads: nó tìm để thiết lập hình
thức đó, và tương tự như thế bị ảnh hưởng bởi những nguyên nhân và những điều
kiện (tức là chúng là đối tượng của sự thay đổi: vipariṇāmadhamma) và
như vậy không thể cấu thành những gì vốn “thực sự và yếu tính” là một con người. Nếu vậy, có
vẻ như giảng dạy là một điều tra triết học về bản sắc định tính bẩm sinh tự
nhiên hay “tự ngã”. [36]
Ấn tượng này thì vững mạnh bởi sự kiện là từ ātman /
attan ở đây phải được hiểu theo nghĩa triết học của “tự ngã”. Vì nó
là vô nghĩa khi hỏi có phải “danh sắc” (tức là cơ thể vật lý), cảm giác, nhận
thức và hành động tạo thành một “hồn người”, bất kể từ kể sau được hiểu thế nào. Đây
là những câu hỏi hợp lý trong một điều tra về bản sắc định tính cá nhân, tuy
nhiên: vì một người thường xác định bằng danh sắc, v.v. như là “tự thân mình”, là
hợp lý để hỏi nếu chúng thực sự có thể được coi là một bản sắc định tính bẩm
sinh tự nhiên bên trong hay không. Về điểm này điều quan trọng cần lưu ý
là học thuyết không-có-cái-tôi thường được đặt ngay sau phát biểu vốn một người
bình thường xác định với năm uẩn trong dạng “Cái này là của tôi, tôi là cái
này, đây là cái tôi của tôi” (ātman / attan). [37] Những bản văn như
vậy khai thác tính dễ uốn nắn trong từ ngữ ātman / attan,
dùng nó thứ nhất theo nghĩa bắt nguồn từ đại từ phản thân (nơi nó biểu thị bản
sắc định tính hiện tượng của một người), và thứ hai trong ý hướng triết học hơn
về bản sắc định tính bẩm sinh tự nhiên bên trong. Trong cách này, giảng
dạy chỉ ra rằng mặc dù một người lấy năm uẩn như “tự ngã” riêng của người ấy (ātman / attan),
‘cái’ này thì không thỏa mãn vì không có
bản sắc định tính bẩm sinh tự nhiên (ātman / attan) có
thể được tìm thấy trong đó. Sau đó, dường như việc giảng dạy giải quyết
vấn đề bản sắc định tính bẩm sinh tự nhiên bằng việc đặt câu hỏi về sự đồng
nhất với bản thể hiện tượng. Cuối cùng, tất nhiên khái niệm Upaniṣads về
một ātman vốn là hạnh phúc và vĩnh viễn / không thay đổi thì
chắc chắn được khơi dậy, nhưng điều này sẽ có vẻ là chỉ với lợi ích của sự truyền
đạt một ý tưởng mới trong một nội dung trí thức cụ thể.
Điều này thì khác xa với một phát biểu của học
thuyết không-có-cái-tôi như đã được Vajirā Sutta, mô tả, Buddhaghosa và
Śāntideva: không phủ nhận của cái tôi bản thân, nhưng chỉ là một
lập luận tinh tế rằng khái niệm củ một “cái tôi” thì vô nghĩa và phi lý với kinh
nghiệm sống vô thường. Vì siêu hình tiềm ẩn của giảng dạy không được làm
rõ ràng, điều có thể rằng nó giả định trước một tự ngã nằm ngoài kinh nghiệm vô
thường hay hoàn toàn ngược lại. Nếu vậy, sự khác biệt giữa giảng dạy này
và học thuyết “Vô ngã” của Kinh Vajirā vẫn còn lại
để xác định. Một hiểu biết rõ hơn về vấn đề đòi hỏi một điều tra về những giảng
dạy khác trong đạo Phật ban đầu về bản sắc định tính bẩm sinh tự nhiên của một
người.
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Jan/2021)
http://chuyendaudau.wordpress.com
[1] Wynne,
Alexander. “The Ātman and its Negation A Conceptual and Chronological Analysis
of Early Buddhist Thought”. Journal of the International Association of
Buddhist Studies, Volume: 33 Issue: 1-2 Date: 2010 Pages: 103-171
[2] Malalasekera 1957: 33
[3] Rahula 1959: 51.
[4] Về trường phái Pudgalavāda, xem Châu 1999 và
Williams và Tribe 2000: 124–28
[5] Vism XVI.90 (Warren và Kosambi 1989: 436): dukkham
eva hi, na koci dukkhito
[6] BCA VIII.101 (Tripathi 1988: 164):
yasya duḥkhaṃ sa nāsti.
[7] Kornfield
1996: 45.
[8] Dalai
Lama 1994: 111.
[9] La Vallée Poussin 1917: 34.
[10] Norman 1981: 87ff.
[11] Collins 1982: 95
[12] De Jong 2000: 177.
[13] SN I.296 (v. 553–55): kin nu satto ti
paccesi Māra diṭṭhigatan nu te, suddha saṅkhārapuñjo ‘yaṃ na yidha sattūpalabbhati,
(553) yathā hi aṅgasambhārā hoti saddo ratho iti, evaṃ
khandhesu santesu hoti satto ti sammuti . (554) dukkham
eva hi sambhoti dukkhaṃ tiṭṭhati veti ca, nāññatra dukkhā
sambhoti nāññatrā dukkhā nirujjhati. (555) Buddhaghosa trích dẫn một
số những câu này trong Visuddhimagga của ông (XVIII.25,
27; Warren và Kosambi Năm 1989: 508.
Bản tiếng Việt: “… Sao ông lại nói hoài, Đến hai
chữ chúng sanh? Phải chăng, này Ác ma, Ông rơi vào tà kiến? Đây quy tụ những
hành, Chúng sanh được hình thành, Như bộ phận quy tụ, Tên xe được nói lên. Cũng
vậy, uẩn quy tụ, Thông tục gọi chúng sanh. Chỉ có khổ được sanh, Khổ tồn
tại, khổ diệt, Ngoài khổ, không gì sanh, Ngoài khổ không gì diệt” [Tương
Ưng Bộ Kinh – Samyutta Nikaya – Kinh Vajirà – Vajirà Sutta – Sister
Vajira. dịch từ Pali: HT Thích Minh Châu]
[14] the Ghost in the Machine: ý
tưởng con người như một kết hợp của hai phần: vật chất (thân xác) và tinh thần
(‘hồn người’), trong đó tinh thần tách biệt với vật chất.
Gilbert Ryle (1900–76) phê bình ý tưởng nhị nguyên về hợp nhất não thức-cơ thể
này của Descartes là sai lầm và Ryle gọi nó là một ‘giáo điều’ với ‘hồn người’
là ‘bóng ma trong bộ máy’.
[15] Rhys Davids 1877: 94
[16] Giả định rằng sự nghiệp giảng dạy của Đức Phật đã
bắt đầu vào khoảng năm 450 TCN, và rằng Đức Phật mất vào khoảng năm 404 TCN,
tức là khoảng 136 năm trước khi Aśoka lên ngôi (Gombrich 1992: 246). Về
những năm tháng trước-thòi-Aśoka của kinh điển Pāli, xem Wynne 2005.
[17] Mặc dù, xem phần 7 dưới đây về có thể rằng học
thuyết đã giả định trong Mahāhatthipadopama Sutta.
[18] Một quan điểm thiểu số nhưng không phải là không
đáng kể là của Pérez-Remón (1980), người đã lập luận rằng vì những bản văn đầu
tiên không phủ nhận tự ngã, trong thực tế chúng phải giả định trước rằng có
nó; đối với nhiều học giả hơn, những người tin rằng những giảnh dạy đạo
Phật ban đầu giả định trước một tự ngã, xem Collins 1982: 3–10. Chống lại
quan điểm này, Vetter (1988: 41, n.10) đã lập luận rằng mặc dù những bản văn
đầu tiên không phủ nhận sự hiện hữu của tự ngã, chúng không giả định trước
nó. Nghiên cứu chi tiết của Oetke (1988) cũng lập luận rằng những bản văn
ban đầu không phủ nhận hay khẳng định sự tồn tại của cái tôi.
[19] Theo Olivelle (1998: 22) thuật ngữ này được dùng
theo hai nghĩa khác, tức là như một đại từ phản thân đơn giản và để biểu thị
“một cơ thể sống, thở”. Ba cách dùng này cũng được chứng thực rõ ràng trong văn
học tiếng Sanskrit. Theo Monier Williams, trong nghĩa đơn giản nhất của
nó, thuật ngữ ātman đề cập đến cơ thể cá nhân con người: “cá
nhân con người hay toàn bộ cơ thể được coi là một và đối lập với những thành
phần riêng biệt của cơ thể “(MMW s.v). Trong tương tự, thuật ngữ ātman thường
được dùng như một đại từ phản thân: “ātman trong sg. được dùng như
một đại từ phản thân cho cả ba ngôi và cả ba giới tính, thí dụ ātmānaṃ
sā hanti ‘cô ấy tự đánh mình’ (MMW sv). Monier Williams cũng trích dẫn
nhữngcum từ ātman (Ved. loc.) dhatte / karoti :
“ông ấy đặt mình vào chính mình, tạo ra của riêng mình,” và atmanā
akarot : “ông ấy đã tự mình làm;” ông cũng gợi ý rằng một cái gì
đó như “Bản chất” là định nghĩa cơ bản và lâu đời nhất của từ ngữ ātman như
“ hơi thở, hồn người, nguyên lý của sự sống và cảm giác (RV, AV)”.
[20] 18 Rằng ātman là một nguyên lý
tinh thần đã được nói rõ trong rất nhiều dẫn nhắc đến sự bất tử của nó, thí dụ
như BU IV.3.12, BU IV.4.16, BU IV.4.17, BU IV.4.25. Rằng nó là một nguyên
lý tinh thần khác biệt với cơ thể được làm rõ ràng trong những đoạn mô tả sự
tái sinh của nó, thí dụ BU IV.3.8 và es- đặc biệt là giả thích chi tiết của BU
IV.4.3:… ayam ātmedaṃ śarīraṃ nihatyāvidyāṃ gamayitvānyam
ākramam ākramyātmānam upasaṃharati : “Một khi ātman này
đã đánh cơ thể xuống và khiến nó bất tỉnh, nó tiếp cận một trạm khác và tự thu
hút về phía đó”. Xem thêm BU IV.4.7: tadyathā ahinirvlayanī valmīke mṛtā
Prayastā śayīta, evam evedaṃ śarīraṃ śete . Athāyaṃ
aśarīro ‘mṛtaḥ prāṇo brahmaiva teja eva .
[21] BU IV.4.2: tam utkrāmantaṃ prāṇo ‘nūtkrāmati, prāṇam
utkrāmantaṃ sarve prāṇā anūtkrāmanti .
[22] Vd: BU III.7.23: adṛṣṭo draṣṭrāśrutaḥ
śrotāmato mantāvijñāto vijñātā (xem thêm BU III.8.11); xem thêm BU
IV.5.15 để làm rõ rằng ātman, với tư cách là người nhận thức, không thể
được nhận thức (vijñātāram là kena vijānīyād : “Người ta có thể
nhận thức người nhận thức bằng phương tiện nào?”).
[23] BU IV.3.7: y o ‘yaṃ vijñānamayaḥ prāṇeṣu; BU
IV.4.22: sa vā eṣa mahān aja ātmā vijñānamayaḥ prāṇeṣu .
[24] Mặc dù Williams nói rằng “rất ít” trong thảo luận
của ông về những khái niệm phương Tây về hồn người “thì có liên quan đến Đức
Phật,” (Williams và Tribe 2000: 56), định nghĩa của ông về lập trường theo
Descartes cho thấy một những tương tự nổi bật với hiểu biết của Yājñavalkya
của ātman (ibid.): “Như được biết rất rõ, Descartes đã
xác định rằng điều vốn mang cho cơ thể sự sống và tồn tại sạu cái chết, với não
thức, và ông cũng xác định hồn người-não thức này là tự ngã thực, của một thứ
thực chất khác với cơ thể. Hồn người-não thức là yếu tố vốn bản sắc đinh
tính của cá nhân nằm trong đó qua thời gian và thay đổi”.
[25] 23 BU IV.3.32 nói rằng ātman là
“phúc lạc cao nhất” (parama ānandaḥ), BU IV.5.22 tuyên bố rằng ātman là
ý thức không nhị nguyên (vijñānaghana), BU IV.5.11 nói rằng nó là macrocosmic (mahābhūta),
và BU IV.5.12 so sánh con người hợp nhất với ātman trong giấc
ngủ sâu với một “đại dương duy nhất” (salila ekaḥ), một trạng
thái được coi là “thế giới của brahma ” (brahmaloka).
[26] BU IV.5.6: ātmani khalv are dṛṣṭe śrute
mate vijñāta idaṃ sarvaṃ viditaṃ : “Khi ātman được
nhìn thấy, nghe thấy, suy ngẫm và hình dung, cả thế giới đều biết đến
“. Để biết giảng dạy song song, xem BU II.4.5: ātmano vā là darśanena
śravaṇena matyā vijñānenedaṃ sarvaṃ viditam .
[27] Vin I.13.18: rūpaṃ bosystemhave anattā . rūpañ
ca h ‘idaṃ bilitieshave attā abhavissa, na yidaṃ rūpaṃ ābādhāya
saṃvatteyya, labbhetha ca rūpe : evaṃ me rūpaṃ
hotu, evaṃ me rūpaṃ mā ahosī ti . yasmā ca kho
bitcheshave rūpaṃ anattā, tasmā rūpaṃ ābādhāya saṃvattati, na
ca labbhati rūpe : evaṃ me rūpaṃ hotu, evaṃ me
rūpaṃ mā ahosī ti . vedanā anattā, vedanā ca h ‘idaṃ
bntichave attā abhavissa … Về giảng dạy này trong những bản văn
Sanskrit Đạo Phật, hãy xem Mvu III.335.12, SbhV I.138.10 và CPS 15.2
(Waldschmidt 1952: 162).
[28] Collins 1982: 97 đã gợi ý rằng giảng dạy này là chống lại khái niệm
trong hệ tư tưởng Brahma về ātman như là “sự phản chiếu vi mô
của lực vĩ mô của vũ trụ (brahman)”. Nhưng giảng dạy không giả định
trước rằng ātman sẽ là người điều khiển bên trong, và nếu vậy
thì xuất hiện không là “sự phản chiếu vi mô” của một lực lượng kiểm soát thế
giới. Nhưng thay vào đó, giảng dạy nói rằng nếu năm uẩn là ātman / attan,
một người sẽ có thể thay đổi chúng theo ý muốn cảu người ấy. Lập luận do
đó hướng tới chống lại quan điểm rằng năm uẩn tạo thành ātman / attan,
và không chống lại quan điểm rằng có ātman / attan kiểm
soát họ từ bên trong, cũng như được Siderits đã giả định (2007: 46ff.). Để
có một nghiên cứu đầy đủ về khái niệm và ý nghĩa lịch sử của giảng dạy này, xem
Wynne 2009a; đặc biệt 86–88.
[29] Collins 1982: 97 đã gợi ý rằng sự giảng dạy này là
trực tiếp phản lại khái niệm trong tư tưởng Brahma về ātman như
là “sự phản chiếu vi mô của lực vĩ mô của vũ trụ (brahman)”. Nhưng sự
giảng dạy không giả định rằng ātman phải là người điều khiển
bên trong, và nếu vậy thì dường như không phải là “sự phản chiếu vi mô” của một
lực lượng kiểm soát thế giới. những thay vào đó, giảng dạy nói rằng nếu năm uẩn
là ātman / attan, một người nên có thể thay đổi
chúng theo ý muốn. Lập luận do đó hướng chống lại quan điểm rằng năm uẩn
tạo thành ātman / attan, và không chống lại quan
điểm rằng có ātman / attan kiểm soát họ từ
bên trong, cũng như được giả định bởi Siderits (2007: 46ff.). Để có một
nghiên cứu đầy đủ về khái niệm và ý nghĩa lịch sử của việc giảng dạy này, xem
Wynne 2009a; đặc biệt 86–88
[30] Collins 1982: 98. Những lời dạy tương tự bắt đầu cuốn IV (Saḷāyatanavagga)
của Saṃyutta-Nikāya: tuyên bố rằng tất cả những giác quan và đối tượng của
chúng là vô thường (anicca), không thỏa mãn (dukkha) và vô ngã (anattan).
những dẫn xuất của học thuyết này, nơi năm uẩn cũng được phát biểu là anattan,
có thể được tìm thấy ở SN III.20–21, 23–24 và 179.
[31] 29 Vin I.14: taṃ kiṃ maññatha bilitieshave: rūpaṃ
niccaṃ vā aniccaṃ vā ti ? aniccaṃ bhante . yaṃ
panāniccaṃ dukkhaṃ vā taṃ sukhaṃ vā ti ? dukkhaṃ bhante . yaṃ
panāniccaṃ dukkhaṃ vipariṇāmadhammaṃ, kallan nu taṃ samanupassituṃ : etaṃ mama,
eso ‘haṃ asmi, eso me attā ti ? không h ‘etaṃ bhante . Đối
với những phiên bản tiếng Sanskrit khác nhau của học thuyết này, hãy xem Mvu
III.337.11, SbhV I.138.21 và CPS 15.6 (Waldschmidt 1952: 164).
[32] Gethin 1986: 49: “Năm khandha, như đã giải quyết trong những
bộ Nikāya và ở đầu Abhidhamma, không chính xác mang đặc tính
của một lý thuyết chính thức về bản chất của con người. Quan tâm không
phải là việc trình bày một phân tích của con người như một đối tượng, mà là sự
hiểu biết về bản chất của sự tồn tại theo quan điểm của chủ thể kinh
nghiệm. Vì vậy, nhiều nhất mức độ tổng quát rūpa, vedanā,
saññā, saṃkhārā và viññāṇa được trình bày
dưới dạng năm khía cạnh của kinh nghiệm của một cá nhân về thế giới… “Hamilton
(2000: 27) đã viết tương tự rằng năm uẩn “không phải là một phân tích sâu sắc
về những gì một con người bao gồm ... Thay vì chúng là những yếu tố kinh nghiệm
của con người”.
[33] Norman 1981: 22. Về điều này, chúng ta có thể thêm điều đó bằng cách
đánh đồng “vô thường (anicca) với việc” có thể thay đổi “(vipariṇāmadhamma),
Đức Phật nhắc lại một đặc điểm chính của cái tôi theo Yājñavalkyakāṇḍa
(thí dụ: BU IV.5.15), tức là nó không thể thay đổi được. Bronkhorst (2007:
233) có lưu ý rằng BU IV.5.15 “giới thiệu khái niệm về tính bất biến của cái
tôi.”
[34] 32 Xem BU II.1.19–20, BU III.9.28, BU IV.3.32–33, TU II.5–9, TU
III.6.
[35] 33 Thí dụ BU II.4.12: idaṃ mahad bhūtam
anantam apāraṃ vijñānaghana eva ; BU IV.5.13: ayam
ātmānantaro ‘bāhyaḥ kṛtsnaḥ prajñānaghana eva .
[36] Phản đối khái niệm rằng giảng dạy này phủ nhận “hồn người” đã được
Gombrich thực hiện (1996: 15): “Trong những ngôn ngữ phương Tây, Đức Phật được
trình bày như đã dạy học thuyết (vāda) của ‘không có hồn người’ (anātman). Những
gì bị phủ nhân - hồn người là gì? Những nhà gót học phương Tây đều ở quê hương
của những truyền thống văn hóa Kitô. Nhưng những nhà gót học Kitô khác nhau đến
bao là về hồn người là gì. Đối với Aristotle và cũng như thế với Aquinas,
nó là hình dạng của cơ thể, những gì làm nên một cá nhân cụ thể thành là một
tổng thể thay vì chỉ là một kết hợp của những phần. Tuy nhiên, hầu hết những
người Kitô mường tượng về hồn người, dù rất mơ hồ, nhưng trong một một cách
thức khác hoàn toàn, quay về lại Plato: rằng hồn người thì khác hơn là cơ thể,
như trong cụm từ ‘cơ thể và hồn người,’ và là một loại nào đó của tinh thần lìa
khỏi xác, không cơ thể, và trên hết, là đạo đức, tác nhân, vốn tồn tại trong cơ
thể sau khi chết. Nhưng không một gì trong những điều này liên quan đến vị
trí của Đức Phật. Ngài đã chống lại thuyết hồn người trong Upaniṣads”.
Một điểm tương tự cũng đã được Williams nêu lên (Williams và Tribe 2000: 56).
[37] Đây là cách bài giảng được trình bày trong hầu hết những
xảy ra quan trọng nhất của nó trong những bài giảng Pāli, Kinh
Alagaddūpama (MN I.135.27ff.).
