Sunday, March 22, 2020

Mark Siderits – Đạo Phật như Triết học (03)

Đạo Phật như Triết học
Một Dẫn nhập
Mark Siderits










CHƯƠNG BA

Không Có Cái-Tôi: Những Cá Thể Trống Rỗng

Đức Phật chủ trương rằng chúng ta có kinh nghiệm đau khổ của saṃsāra vì sự không-hiểu biết chúng ta về ba đặc tính: không gì tồn tại mãi mãi, khổ và Không Có Cái-Tôi vĩnh viễn không đổi [1]. Trong ba đặc tính này, đặc tính Không Có Cái-Tôi đóng vai trung tâm trong việc ‘chuẩn bệnh’ của ngài. Theo đạo Phật ban đầu, cái-Tôi, thì không thực có, và những cá thể thì rốt ráo đến cùng đều không là thực. Điều này, phần nào cô đọng khó hiểu, có thể được nói như: chúng ta là những con người với cá thể trống rỗng [2], những cá nhân là những con người trống rỗng cái-Tôi. Trong chương này, chúng ta sẽ khảo sát tuyên bố này. Chúng ta sẽ xem xét một số những lập luận thấy trong những bản văn đạo Phật ban đầu với tuyên bố rằng Không Có Cái-Tôi. Và chúng ta sẽ cố gắng để xác định xem khi nói rằng những cá thể thì cuối cùng không là-thực có nghĩa gì. Nhưng trước khi chúng ta có thể làm một trong những điều này, chúng ta cần phải xác định ý nghĩa của việc nói rằng có một cái-Tôi (hay cái tôi). Từ ‘Ngã’ được dùng theo nhiều cách khác nhau, chỉ một trong số đó thì liên quan với câu hỏi triết học vốn đức Phật đang cố gắng trả lời. Chúng ta có thể tránh được nhiều nhầm lẫn về những gì người đạo Phật có ý muốn nói với học thuyết của họ về không-cái-Tôi, nếu chúng ta bắt đầu bằng hiểu rõ về những gì họ có ý muốn nói, khi họ nói về một ‘cái tôi’.

3.1
Khi nói ‘cái tôi’ những gì những người đạo Phật có ý muốn nói là bản thể của một người [3] – cái một phần có sự tiếp tục tồn tại của nó thì đòi phải có cho người đó để tiếp tục tồn tại. Đây là định nghĩa của ‘cái tôi’ vốn chúng ta sẽ dùng. Nhưng nó nghĩa gì? Có thể là có ích để nghĩ về quan điểm rằng có một cái tôi như một trả lời có thể có với câu hỏi – từ ‘tôi’ trỏ về sự vật việc gì. Tôi là một người riêng biệt, hay một ‘cá nhân’. Và những cá nhân gồm nhiều phần khác loại: những phần tạo nên cơ thể, chẳng hạn như chân tay và những cơ quan, và những phần làm nên não thức, chẳng hạn như những cảm xúc và những ham muốn. Bây giờ những con người là những sự vật tiếp tục tồn tại trong một khoảng thời gian – ít nhất là một đời, nếu không lâu hơn. Nhưng không phải tất cả những phần của một người phải tiếp tục tồn tại để người đó tiếp tục tồn tại. Tôi có thể vẫn còn sống dù mất một ngón tay hay ngón chân. Và tôi có thể mất mong muốn của tôi với việc uống cà phê nhưng tôi không ngưng tồn tại. Như thế, xem thấy rằng không phải tất cả những phần của một người thì đều cần thiết cho sự tồn tại liên tục của một người. Để nói rằng có một ‘cái tôi’ là để nói rằng có một số một-phần vốn là cần thiết. Một phần này khi đó sẽ là những gì từ ‘tôi’ đã thực sự gọi tên. Những phần khác sẽ đúng hơn gọi là ‘của tôi’; chỉ một phần thiết yếu đó sẽ được tính như ‘mình’ thực. Cách thay thế khác cho điều này sẽ là nói rằng ‘tôi’ trỏ về chung tất cả những bộ phận. Chúng ta hãy gọi quan điểm thay thế này rằng ‘Tôi’ là tên gọi của con người riêng đó, ở chỗ nào khi nói ‘con người riêng’, chúng ta muốn nói cái toàn thể vốn bao gồm tất cả những phần gồm có cơ thể và não thức của tôi trong suốt thời gian tồn tại của tôi. Như thế, hoặc ‘tôi’ là tên gọi của một số một phần thiết yếu của một người, hoặc khác hơn, nó trỏ về một người như một toàn bộ. (Tất nhiên điều này áp dụng cũng cho cả những từ khác vốn chúng ta dùng để trỏ về những người, loại như những tên gọi.) 

Để nói rằng có một cái tôi là để nói rằng có một số một phần của một người vốn làm yếu tố duy nhất cho bản sắc định tính [4] của con người đó dần theo thời gian. Nếu có một cái tôi, khi đó con người có cái tôi đó, sẽ tiếp tục tồn tại cho đến chừng nào cái tôi đó tiếp tục tồn tại. Cái tôi khi đó sẽ là cơ sở của bản sắc định tính của một người dần theo thời gian. Nó sẽ là những gì giải thích tại sao một người bây giờ, tôi, là cùng một người’như một vài người lúc trước đó. Nhưng chúng ta cần cẩn thận với thành ngữ diễn đạt ‘cùng một người’. Đối với từ ‘cùng’ tiếng England thì mơ hồ. Khi chúng ta nói ‘x và y thì cùng là một giống như nhau’, có hai điều chúng ta có thể muốn nói. Chúng ta có thể muốn nói với nghĩa là x và y thì đều đồng nhất về phẩm chất (giống hệt nhau về phẩm tính), hay chúng ta có thể muốn nói với nghĩa là x và y thì đều đồng nhất về số lượng (giống hệt nhau về số lượng). Để nói rằng x và y thì đều đồng nhất về phẩm chất là để nói rằng chúng đều có chung những phẩm chất cùng giống nhau, rằng chúng giống lẫn nhau, cái này giống cái kia, hay chúng đều giống như nhau. Để nói rằng x và y thì đều đồng nhất về số lượng là để nói rằng chúng là một, và là cùng một sự vật việc, rằng ‘x’ và ‘y’ thực sự chỉ là hai tên gọi cho cùng một thực thể. Vì vậy, có thể có những trường hợp của đồng nhất về phẩm chất nhưng khác biệt về số lượng, như với hai áo thung hình chữ T, vốn đem ra từ một nhà máy, trông giống hệt nhau. Và cũng có thể có những trường hợp đồng nhất về số lượng nhưng phẩm chất khác nhau, như với một chiếc lá trong mùa hè thì màu xanh và mịn nhưng trong mùa thu thì màu đỏ và héo nhăn. Chúng ta đã nói ở trên rằng theo nhà lý thuyết về cái tôi, một cái tôi là những gì giải thích tại sao một số người hiện giờ là cùng một người như một người nào đó đã tồn tại trước đó. Điều quan trọng cần ghi nhớ là ở đây ‘cùng’ có nghĩa trong ý hướng của sự đồng nhất số lượng.[5]

Giống như nhiều sự vật việc khác, những con người có thể trải qua những thay đổi đáng kể về phẩm chất và vẫn tiếp tục để tồn tại. Tôi có thể tiếp tục tồn tại như một và cùng một người, là tôi, ngay cả mặc dù những thuộc tính vốn tôi hiện đang có thì khá khác với những gì tôi từng có trước đây. Nhờ tính hàm hồ của từ ‘giống nhau/như nhau’ tiếng England, chúng ta có thể nói việc này như, ‘Ông ấy là cùng một người nhưng không cùng giống trước’ [6]. Khi chúng ta nói điều này, chúng ta không mâu thuẫn với chính mình. Từ ‘đầu tiên ‘cùng’ (‘cùng một người’) được dùng theo nghĩa đồng nhất về số lượng. Từ thứ hai ‘cùng’ (giống) dùng theo nghĩa đồng nhất về phẩm chất; ‘không cùng giống trước’ nghĩa là khác biệt về phẩm chất. Đó là một người, tôi, người một lần từng có thuộc tính thích cà phê, nhưng bây giờ đã có thuộc tính rất khác biệt là không thích cà phê. Một người có thể trải qua thay đổi phẩm chất trong khi giữ lại sự đồng nhất số lượng. Vì cái tôi được giả định để là những gì để giải thích đồng nhất số lượng trải qua thời gian của những con người, có lẽ một cái tôi thể trải qua thay đổi phẩm chất. Những gì nó có thể đã không trải là sự thay đổi số lượng, đó là, mất đi sự tồn tại và được một cái tôi khác thay thế. 

Nếu có một cái tôi, nó là ‘những gì làm tôi là tôi’, ‘cái tôi thực’, vốn nó ‘cho tôi bản sắc định tính của tôi’, hiểu như những đặc điểm xác định tôi là ai [7]. Những cách diễn tả cái tôi là gì,thì tất cả đều mở ra với một diễn giải sai lạc thông thường. Người ta thường nói về việc ‘khám phá cái tôi của họ’, về việc ‘tìm được cái tôi thực của họ’. Những gì họ thường muốn nói qua điều này là tìm được những đặc điểm dường như quan trọng hay có giá trị nhất. Nên một ai đó có thể nói rằng họ đi đến nhận thức rằng bản sắc định tính của họ thì không bị buộc chặt với dạng ngoài thể xác, nhưng với những sự vật việc ít thuộc ngoài mặt hơn, như tài năng nghệ thuật hay những kỹ năng ứng xử giao tiếp. Những khám phá giống thế này đều có thể quan trọng cho sự phát triển cá nhân. Nhưng chúng không liên quan gì với những gì những người đạo Phật nói với nghĩa một cái-tôi. Chúng ta có thể thấy điều này từ thực tế là ngay cả khi không có cái tôi, chúng ta vẫn có thể hỏi những đặc điểm nào của một người là quan trọng nhất đối với hạnh phúc của người đó. Để nói về một cái tôi là để nói về một phần nào đó của một người, phần vốn phải luôn luôn tồn tại cho đến chừng nào người đó tồn tại. Để nói về một bản sắc định tính vốn có thể ‘tìm được’ là để nói về những cá tính hay những thuộc tính, về một người thì giống những gì. Cũng rất có thể là không một phần nào của một người phải tiếp tục tồn tại để người đó tiếp tục tồn tại. (Đây đúng là về những gì đức Phật sẽ biện luận.) Nhưng nó có thể vẫn là đúng rằng một số đặc điểm của một người đóng một vai trò quan trọng hơn những đặc điểm khác trong đời sống của họ. Nếu không thế, sẽ không có nghĩa lý để nói rằng một người đã đánh mất ‘bản sắc định tính’ của họ. Có lẽ cuộc đời của tôi sẽ ít có ý nghĩa hơn nếu tôi mất những đặc điểm đó, chúng bây giờ rất quan trọng với tôi. Nhưng nó sẽ vẫn là cuộc đời của tôi. Tôi có thể sống sót sau sự thay đổi phẩm tính đó. Tôi có thể là một người rất khác. Nhưng tôi vẫn sẽ là tôi. 

Có một diễn giải sai lầm khác nảy sinh trong liên kết với ý tưởng rằng cái tôi là những gì đem cho tôi ‘bản sắc định tính’ của tôi. Người ta thường nghĩ rằng bản sắc định tính của một người nào đó là những gì khiến người đó thì riêng biệt với tất cả những người khác. Thêm vào điều này ý tưởng rằng bản sắc định tính của một người gồm trong những gì một người thì giống như, những đặc điểm hay thuộc tính của một người. Kết quả là ý niệm rằng một cái tôi sẽ là những gì làm một người khác biệt với tất cả mọi người khác. Bây giờ từ ‘khác biệt’ thì cũng mơ hồ trong cùng một cách như từ ‘giống nhau’, là: có sự khác biệt số lượng hay tính riêng biệt, và có sự khác biệt phẩm chất. Nếu đó là sự khác biệt về số lượng có nghĩa là, khi đó nó thì đúng rằng cái tôi sẽ là những gì làm cho một người khác với những người khác. Nếu chúng ta có những cái tôi, thế thì cái tôi của tôi và cái tôi của bạn phải là hai sự vật việc riêng biệt, không là một. Nhưng nó thì không đúng nếu khi nói ‘khác nhau’ có nghĩa là sự khác biệt về phẩm chất. Không đúng là nếu chúng ta có những cái tôi, mỗi cái tôi sẽ phải là duy nhất, có một không hai, trong nghĩa là không giống mọi cái tôi khác. Hai cái tôi có thể hoàn toàn giống nhau, giống như hai hạt đậu trong một quả đậu, và vẫn dùng để làm một người khác biệt số lượng với một người khác. 

Khó khăn với ý niệm rằng cái tôi phải là duy nhất độc đáo về phẩm chất là nó lại một lần nữa lẫn lộn ý niệm về cái tôi với ý niệm về những gì một người thì giống như, những thuộc tính hay những đặc điểm của một người. Và những thuộc tính có thể là cùng có chung giữa hai sự vật viêc, trong khi bản sắc số lượng có thể là không. Lá trên cành này của cây này ngày hôm nay có thể giống đúng y như lá vốn đã ở đây năm ngoái – cùng màu, cùng dạng, cùng một dạng thức của gân lá, vv… Nhưng chúng tất cả đều là những cái lá riêng biệt về số lượng. Có lẽ không có hai người đều giống y như nhau về phẩm chất. Ngay cả những người sinh đôi có cùng mẫu DNA, họ vẫn có những khác biệt về thể chất, chẳng hạn như những dấu tay khác nhau. Vẫn không có mâu thuẫn liên quan đến giả định rằng có thể có hai người là những người giống in như hệt với nhau về phẩm chất. Hãy tạm tưởng tượng để thí dụ rằng mỗi một chúng ta đã từng sống hằng hà vô số những đời sống trong quá khứ. Cho rằng có vô số những sinh vật có thể là có trong vũ trụ, Xem chừng không phải là không có thể xảy ra rằng một người nào đó, ở đâu đó có thể một lần đã từng sống một đời sống giống như đời sống bây giờ tôi đang sống. Tuy nhiên, đó sẽ là một người khác, không phải là tôi. Vì vậy, nếu những gì làm tôi là con người tôi là là cái tôi của tôi, khi đó cái tôi của tôi thì không phải những gì làm tôi không giống những con người khác về phẩm chất 

Giả sử, thêm nữa, rằng mỗi người thì không giống nhau về phẩm chất với mỗi người khác. Điều này có thể là đúng ngay cả nếu đã không có những cái tôi. Quả thực, có thể là đúng nếu đã có những cái tôi vốn đều tất cả đồng nhất về số lượng. Đây thì thực sự là một điều vốn nhiều triết gia India không đạo Phật đã chủ trương. Theo quan điểm của họ, cái tôi là một gì đó vốn là đơn giản hay không toàn phần (thiếu những phần). Cái tôi chỉ là chủ thể của những kinh nghiệm, một phần của chúng ta nhận thức được những kinh nghiệm khác nhau vốn chúng ta có. Cái tôi của bạn và của tôi sẽ giống như hai hạt đậu này trong một quả đậu. Là phổ thông để giả định rằng những gì làm những người khác nhau thì khác biệt về phẩm chất là họ có những kinh nghiệm khác nhau. Nhưng trong quan điểm này về cái tôi, những kinh nghiệm khác nhau vốn người ta có sẽ không làm cho những cái tôi của họ có phẩm chất khác nhau. Vì cái tôi thì đơn giản, nó không thể bị những kinh nghiệm nó nhận thức làm thay đổi . Đó là những phần khác của con người được thay đổi bởi những kinh nghiệm đó. Những kinh nghiệm ăn uống thay đổi hình dạng cơ thể của tôi. Kinh nghiệm của việc ngửi mùi cà phê thay đổi mong muốn trong não thức tôi. Cái tôi của tôi thì không bị ảnh hưởng bởi những thay đổi này, nó chỉ đơn giản là nhận thức chúng. Một người nào đó giữ quan điểm này về cái tôi là người cũng nghĩ rằng những con người đều độc đáo duy nhất về phẩm chất, có thể nói rằng tính duy nhất độc đáo của họ được giải thích bởi sự kiện về những phần đó của con người vốn đều không là cái tôi. Một người nào đó là người phủ nhận sự tồn tại của cái tôi có thể giải thích sự độc đáo về phẩm chất của những con người trong cùng một cách. 

3.2
Để cho thấy rằng cái tôi thì không là-có (hay tồn tại), chúng ta cần biết những gì chúng ta đang tìm gì, và tìm ở đâu. Bây giờ chúng ta biết rằng cái tôi sẽ là phần đó của con người vốn ‘tôi’ thì trước sau luôn luôn đều dùng để chỉ về nó. Như thế, chúng ta có thể bảo tìm kiếm gì bằng cách xem chúng ta thực sự dùng những từ giống như ‘tôi’ thế nào. Thí dụ, chúng ta nói những việc như ‘Tôi sinh ra ở Hà Nội, bây giờ sống ở Toronto, và dự định sẽ sống ở Victoria khi tôi về hưu’. Như thế, nếu ‘tôi’ chỉ về cái tôi, cái tôi sẽ phải là một sự vật việc nào đó đồng nhất về số lượng vốn tiếp tục tồn tại qua lịch sử quá khứ, hiện tại và tương lai của con người đó. Có nhiều manh mối hơn được tìm thấy trong những cách chúng ta dùng từ này, nhưng điều này cho chúng ta biết đủ cho những mục đích hiện giờ. Chúng ta nên tìm ở đâu? Vì cái tôi thì giả định là một phần của con người, chúng ta rõ ràng cần phải nhìn vào những phần tạo thành những con người. Sẽ là được giúp đỡ nếu chúng ta có một liệt kê những phân loại cơ bản của những phần của con người. Đây đúng là những gì đức Phật cung cấp với học thuyết của ngài về năm skandhas. (Từ skandha được dùng ở đây trong ý nghĩa ‘bó’ của nó) [8] Đây là: 

·               Rūpa: bất kỳ gì là hữu hình hay vật lý; [9]
·               Cảm giác: cảm giác của sung sướng, đau đớn và dửng dưng lãnh đạm; 
·               Nhận thức: những sự kiện tâm thần theo đó một người nắm bắt những đặc tính giác quan lý của một đối tượng nhân thúc; thí dụ, nhìn thấy một miếng vá màu xanh, nghe tiếng sấm; … 
·               Ý chí: những sứ mạnh tinh thần có trách nhiệm cho hoạt động thân xác và tinh thần, thí dụ, đói, sự chú tâm 
·               Ý thức: nhận biết về những trạng thái vật chất và tinh thần. 

Một lời nhắc nhở thận trọng thì cần thiết liên quan đến những phân loại này. Tên gọi của chúng ở đây được dùng như những thuật ngữ kỹ thuật, với những định nghĩa chính xác. [10] Đừng nhầm lẫn chúng với những nghĩa thông thường, trong tiếng England, của những từ này. Thí dụ, skandha thứ hai, cảm giác, đề cập chỉ với ba loại cảm giác sướng khổ: sung sướng, đau khổ và dửng dưng (không sướng cũng không khổ). Nó không gồm hầu hết những thứ thường được gọi là những ‘cảm xúc’, chẳng hạn như tình cảm tức giận và ghen tuông. Những tình cảm đó nằm dưới skandha ý chí, rất khác. Tương tự như vậy ‘ý thức’ ở đây có nghĩa là ý thức tự thân, và không là những gì người ta ý thức được. Vì vậy, khi tôi ý thức về một cảm giác đau đớn, có hai skandhas liên quan: sự đau đớn, nằm dưới skandha cảm giác, và ý thức vốn nhận biết về nó, vốn nằm dưới skandha ý thức. Lại nữa, đôi khi chúng ta dùng từ ‘nhận thức’ để chỉ những niềm tin và thái độ của chúng ta với một gì đó. Cho nên một ai đó có thể nói, ‘Nhận thức của tôi về chính phủ mới là nó thì yếu và sẽ sớm đổ.’ Đây không là loiaj những sự việc sẽ được đặt nằm dưới skandha nhận thức. Đây là một trạng thái tinh thần phức tạp, trong khi một trường hợp xảy ra của skandha nhận thức là một sự kiện tâm lý đơn giản. Một nhận thức theo ý nghĩa kỹ thuật này thì chỉ là sự xảy ra của một nội dung cảm giác với não thức: nghĩ tưởng đơn giản đến một mảng màu xanh hay về mùi của quả chanh.

Năm skandhas đôi khi được nói chung là nāma-rūpa (đôi khi được dịch là ‘tên gọi và hình dạng) [11] . Ở đây nāma nói về bốn skandhas, không kể rūpa. Nghĩa đen của nāma là ‘tên gọi’, nhưng ở đây nó có nghĩa là ‘cái vốn chỉ có thể được đặt tên’. Ý niệm là trong khi rūpa có thể được cảm nhận bởi những giác quan bên ngoài, những thành viên của bốn loại khác không thể được nhìn thấy hoặc chạm vào. Bởi vì chúng không thể quan sát công khai, chúng ta không thể giải thích chúng đang trỏ vào những gì; chúng ta chỉ có thể liên lạc về chúng qua những tên gọi mà chúng ta đã học để dùng cho những trạng thái riêng tư này. Những gì điều này cho chúng ta biết là rằng học thuyết của năm skandhas biểu hiện một loại phần nào giống như của lập trường nhị nguyên về tinh thần-thể xác [12]. Đức Phật tuyên bố rằng ngoài những phần của con người mà chúng ta có thể nhìn thấy và chạm vào - những phần của cơ thể - còn có những thành phần khác vốn bản thân chúng không phải là vật thể. Một số triết gia ngày nay chủ trương quan điểm gọi là “vật thể” [13], theo đó tất cả những gì tồn tại đều là vật chất. Trên quan điểm này đối với một người, không có gì khác hơn ngoài những thành phần vật chất, cơ thể và não bộ của họ. Những gì chúng ta cho là những sự kiện tinh thần, chẳng hạn như những suy nghĩ và những cảm xúc, thực sự đều là những rất sự kiện phức tạp xảy ra trong não. Khi đức Phật nói rằng ngoài rūpa skandha còn có bốn nāma skandhas, lời ngài có tác động phủ nhận rằng chủ nghĩa vật thể là đúng. Trên giải thích của ngài, những sự kiện tinh thần là những loại không-vật chất riêng biệt. Chúng ta sẽ xem xét điều này tuyên bố kỹ lưỡng hơn về sau. 

Đức Phật dùng học thuyết về năm skandhas như một dụng cụ trong việc tìm kiếm của ngài cho một cái-tôi. Ngài lần lượt duyệt qua mỗi skandhas, và cố gắng để cho thấy rằng không có gì bao gồm trong phân loại đó có thể được kể là một cái-tôi, hay một tự-ngã. Nhưng điều này đặt ra một câu hỏi mới: điều này có thực sự cho thấy rằng không có cái tôi? Không phải là cái tôi có thể tồn tại ở nơi nào khác hơn là trong năm skandhas? Để chương trình làm việc của đức Phật hoạt động, ngài sẽ phải cho thấy rằng học thuyết năm skandhas đem cho ra một phân tích thấu đáo hết mọi mặt về những phần của con người. Chúng ta sẽ gọi đây là ‘tuyên bố thấu đáo mọi mặt’.

Tuyên bố rằng đã tự xem xét thấu đáo hết mọi mặt là thế này: mỗi thành phần của những con người thì gồm trong một hay nhiều của năm skandhas. 
Trong đoạn dẫn sau, nhà bình luận Buddhaghosa [14] về sau đã biện luận tán trợ tuyên bố này. 

Cơ sở cho sự tạo tác tưởng tượng của một cái tôi, hay bất cứ thứ một gì liên quan đến một cái tôi, thì chỉ có thể tạo được bởi những thứ này, cụ thể là rūpa và phần còn lại. Vì nó đã được nói như sau:

Khi có rūpa, hỡi những tỷ kheo, khi đó qua gắn bó với rūpa, qua chìm đắm trong rūpa, sự thuyết phục nảy sinh, ‘Đây là của tôi; đây là tôi; đây là cái tôi của tôi.’
Khi có cảm giác … khi có nhận thức... khi có ý chí .. khi có ý thức, … hỡi những tỷ kheo, sau đó qua gắn bó với ý thức, qua qua chìm đắm trong ý thức, thuyết phục phát sinh, Đây là của tôi; đây là tôi; đây là cái tôi của tôi.’ 
Theo đó, ngài chỉ qui định năm skandhas, vì nó chỉ là những thứ này vốn có thể đủ khả năng làm cơ sở cho sự tạo tác tưởng tượng của một cái tôi, hay bất cứ thứ một gì liên quan đến một cái tôi. 
Về phần những nhóm khác vốn ngài đưa ra, chẳng hạn như nhóm năm hành vi và phần còn lại, chúng được bao gồm, vì chúng được gồm trong skandhas ý chí. Theo đó ngài đặt qui định chỉ có năm skandhas, vì những phân loại này gồm tất cả những phân loại khác. Do đó, theo cách thức này, kết luận đạt được là không có nhiều hơn hay ít hơn gì nữa. [VM xiv.218] 

Điều này ít nhất cho thấy rõ rằng những người đạo Phật nhận ra sự cần thiết phải tán trợ tuyên bố rằng đã xem xét thấu đáo hết mọi mặt. Nhưng là không rõ ràng rằng luận chứng này thì tốt đến đâu. Ý tưởng xem dường rằng đây là những sự vật việc duy nhất chúng ta nhận biết khi chúng ta nhận biết về những con người và do đó đi đến tin rằng những con người có những cái tôi. Điều này có đúng không? Và nếu nó là đúng, liệu nó có cho thấy tuyên bố rằng đã xem xét thấu đáo hết mọi mặt này là đúng? Chúng ta sẽ trở lại câu hỏi này. 

3.3
Bây giờ chúng ta hãy xem xét cách đức Phật hình thành luận chứng không có cái tôi của ngài Trong đoạn sau đây, đức Phật nói chuyện với năm śramaṇa vốn là những người trước đây là bạn cùng tu, trong đoạn chúng ta đã thảo luận ở Chương 2. Nó có hai luận chứng riêng biệt. Trước tiên là những gì chúng ta sẽ gọi là luận chứng từ tính vô thường, vì nó thì dựa trên tuyên bố rằng tất cả năm skandhas đều là vô thường hay nhất thời. Nhưng cũng có một luận chứng thứ hai ở đây. 

Khi đó, đức Phật đã nói với nhóm của năm śramaṇa:
‘Rūpa, này các thày, thì không là một cái tôi. Vì nếu bây giờ, này các thày, rūpa này đã là một cái tôi, khi đó rūpa này tất sẽ không nghiêng sang hướng của hủy diệt, và để nói về rūpa, “Hãy để rūpa của tôi là cách này, đừng để rūpa của tôi cách đó!” là có thể được. Nhưng xem như thế, này các thày, vì rūpa không là một cái tôi, do đó rūpa quả có nghiêng sang hủy diệt, và để nói về rūpa rằng “Hãy để rūpa của tôi là cách này, đừng để rūpa của tôi cách đó!” là không thể được! 
‘Cảm giác. … nhận thức., … ý chí, … 
‘Ý thức, này các thày, thì không là một cái tôi. Vì nếu bây giờ, này các thày, ý thức này đã là một cái tôi, khi đó ý thức này tất sẽ không nghiêng sang hướng của hủy diệt, và để nói về ý thức, “Hãy để ý thức của tôi là cách này, đừng để ý thức của tôi cách đó!” là có thể được. Nhưng xem như thế, này các thày, vì ý thức không là một cái tôi, do đó ý thức quả có nghiêng sang hủy diệt, và để nói về ý thức rằng “Hãy để ý thức của tôi là cách này, đừng để ý thức của tôi cách đó!” là không thể được!
‘Các thày nghĩ sao, này các thày? Có phải rūpa thì vĩnh cửu, hay không bền? ‘Nó thì không bền, thưa ngài.’ 
‘Và rằng điều gì là không bền – có phải nó thì nó khổ não, hay nó vừa lòng dễ chịu?’ ‘Nó thì khổ não, thưa ngài’
‘Và rằng điều gì là không bền, đau đớn, và phải chịu thay đổi – có phải là có thể nói về nó: “Đây là của tôi, đây là tôi, đây là cái tôi của tôi ‘?’ ‘Chắc chắn là không, thưa ngài.’ 
‘Có phải ‘Cảm giác. … nhận thức., … ý chí, … ý thức thì vĩnh cửu, hay không bền?’ 
‘Nó thì không bền, thưa ngài.’ ‘Và rằng điều gì là không bền – có phải nó thì nó khổ não, hay nó vừa lòng dễ chịu?’ ‘Nó thì khổ não, thưa ngài’
‘Và rằng điều gì là không bền, đau đớn, và phải chịu thay đổi – có phải là có thể nói về nó: “Đây là của tôi, đây là tôi, đây là cái tôi của tôi ‘?’ ‘Chắc chắn là không, thưa ngài.’ 
‘Theo thế đó, này các thày, Vì những phương diện tất cả rūpa dù là gì đi nữa, quá khứ, tương lai, hay hiện tại, dù là nó thì tưởng tượng chủ quan hay tồn tại bên ngoài, thô lậu hay tinh tế, tầm thường hay cao quý, xa hay gần, cái nhìn chính xác trong ánh sáng của kiến ​​thức cao nhất thì như sau: “Đây là không phải của tôi, đây không là tôi, đây không là cái tôi của tôi.” 
‘Vì mọi phương diện tất cả cảm giác, dù là gì, ... Vì mọi phương diện tất cả nhận thức dù là gì,... Vì mọi phương diện tất cả ý chí, dù là gì, ... Vì những phương diện tất cả ý thức, dù là gì đi nữa, quá khứ, tương lai, hay hiện tại, dù là nó thì tưởng tượng chủ quan hay tồn tại bên ngoài, thô lậu hay tinh tế, tầm thường hay cao quý, xa hay gần, cái nhìn chính xác trong ánh sáng của kiến ​​thức cao nhất thì như sau: “Đây là không phải của tôi, đây không là tôi, đây không là cái tôi của tôi.” 
‘Sau khi cảm nhận điều này, này các thày, người học trò uyên bác và cao quí, hình thành một xung khắc với rūpa, hình thành một xung khắc với cảm giác, hình thành một xung khắc với nhận thức, hình thành một xung khắc với ý chí, hình thành một xung khắc với ý thức. Và trong việc hình thành xung khắc này, người này trở nên sạch hết đam mê, và bởi sự vắng mặt của đam mê, người này trở thành tự do, và khi người này thì tự do, người này trở nên nhận biết rằng người này thì tự do, và người này biết rằng tái sinh đã cạn kiệt, rằng người này đã sống đời thánh thiện, rằng người này đã làm những gì là nhiệm vụ của mình để làm, và rằng người này thì thôi không với thế giới này nữa.
Đức Phật nói như thế, và nhóm năm śramaṇa hoan nghênh bài nói chuyện của đức Phật. Bây giờ, trong khi giải thích này được giãi bày, những não thức của năm śramaṇa đã trở thành thoát khỏi ràng buộc, và đã giải thoát khỏi những lầm lạc nhơ bẩn [S III .66-68] [15]

Ở đây, đức Phật kể hai loại lý do khác nhau tại sao những skandhas không là cái-tôi: chúng là vô thường (‘đối tượng của hủy diệt’ và ‘ nhất thời, không lâu bền’), và chúng không nằm dưới sự kiểm soát của một người (‘đau đớn ‘,’ không thể nói về x, “Hãy để x của tôi là cách này.”’).. Để tách ra luận chứng từ vô thường với luận chứng thứ nhì, chúng ta hãy bỏ qua những tuyên bố về năm skandhas không nằm dưới kiểm soát của một người (chúng ta sẽ thảo luận điều này trong chương 4), và tập trung vào những tuyên bố về việc chúng là đối tượng của phá hủy và nhất thời. Nếu chúng ta cộng thêm tuyên bố cho rừng đã xem xét thấu đáo mọi mặt như một tiền đề ngầm, [16] khi đó, luận chứng là: 

1.             rūpa thì vô thường.
2.             Cảm giác thì vô thường.
3.             Nhận thức thì vô thường.
4.             Ý định thì vô thường.
5.             Ý thức là vô thường.
6.             Nếu có một cái tôi nó sẽ là vĩnh viễn
TIỀN ĐỀ NGẦM               [Không có gì khác hơn với mỗi con người ngoài năm skandhas.]
KẾT LUẬN                        Do đó, không có cái tôi

Luận chứng này thì hợp thức, hay đúng về lôgích. Nghĩa là, nếu những tiền đề đều đúng, khi đó kết luận thì cũng sẽ đúng. Vì vậy, công việc của chúng ta bây giờ là sẽ xác định xem những tiền đề có thực sự đều đúng tất cả hay không. Nhưng trước khi chúng ta có thể làm điều đó, có một điểm chính cần làm rõ: ‘vĩnh viễn’ và ‘vô thường’ thì đúng là có nghĩa gì ở đây? Một lần nữa học thuyết karma và tái sinh trở nên có liên quan. Đối với những người như đức Phật và những người nghe vốn là những người chấp nhận giảng dạy của ngài, ‘vĩnh viễn’ sẽ có nghĩa là có đời đời mãi mãi, và ‘vô thường’ sẽ có nghĩa là bất cứ điều gì ít hơn so với có đời đời mãi mãi. Điều này là thế, vì nếu chúng ta tin rằng đó là cái tôi trải qua sự tái sinh, và chúng ta cũng tin rằng sự giải thoát khỏi tái sinh là có thể có được, sau đó chúng ta sẽ cũng chủ trương rằng cái tôi là một gì đó tiếp tục tồn tại qua nhiều kiếp sống, và ngay cả có thể tồn tại độc lập với bất kỳ hình thức nào của sự sống hữu hình. Đây có lẽ là những gì đức Phật đã có trong suy nghĩ với tiền đề (6). Và trong trường hợp đó, tất cả những gì cần thiết để cho thấy rằng một gì đó không là cái tôi là để thiết lập rằng nó không tồn tại mãi mãi – ngay cả khi nó đã kéo dài một thời gian dài. Vì vậy, lấy thí dụ, nếu rūpa đó là cơ thể của tôi không kéo dài mãi mãi, thế thì nó không là cái tôi của tôi. Và dĩ nhiên cơ thể tôi mất đi sự tồn tại khi tôi chết, điều này sẽ là đủ để cho thấy rằng nó không là cái tôi của tôi.

Thế còn ai trong chúng ta là người không chấp nhận học thuyết karma và tái sinh thì sao? Để tin vào tái sinh là tin rằng con người tồn tại cả trước lẫn sau cuộc đời này. Nếu chúng ta không tin vào tái sinh, khi đó chúng ta có thể tin rằng con người tồn tại chỉ một đời người duy nhất. Trong trường hợp đó, cái tôi sẽ không tồn tại lâu hơn một đời người ngõ hầu đem dùng như bản sắc số lượng của của một con người qua thời gian. Vì vậy, tất cả những gì ‘vĩnh viễn’ trong tiền đề (6) có thể có nghĩa là ‘tồn tại ít nhất trọn một đời người’. Nó có thể không có nghĩa là ‘vĩnh cửu’. Tương tự như vậy, để chỉ ra rằng một skandha thì vô thường trong ý nghĩa lên hệ, chúng ta sẽ phải cho thấy rằng nó không tồn tại trong suốt toàn bộ thời gian của đời sống của một con người. Có phải điều này có nghĩa là luận chứng sẽ không đúng nếu không có giả định karma và tái sinh? Xét cho cùng, không phải là đúng rằng cơ thể chúng ta tồn tại kéo dài suốt cuộc đời của chúng ta sao? 

Không nhất thiết. Đầu tiên, chúng ta cần nhớ rằng cái-tôi được giả định là phần thiết yếu của con người, và thân thể là một toàn thể làm từ những phần. Phần nào trong những phần này – những cơ quan tạo nên cơ thể – là cơ quan thiết yếu? Xem dường như không có bất kỳ một cơ quan nào khiến tôi có thể sống thiếu nó. Hãy cho là cho tôi không thể tồn tại nếu không có một trái tim. Nhưng vì ngành giải phẫu tim cho thấy, tôi không cần trái tim này để tiếp tục tồn tại. Nếu trái tim tôi là cái-tôi, thì khi tôi có một trái tim ghép cấy thay thế, tôi tất chấm dứt tồn tại và một người nào đó khác khi đó tất sống trong cơ thể tôi. Trái trái tim thay thế đó đến từ một người nào khác, như thế nó sẽ là cái tôi của người đó. Nhưng chắc chắn nếu như tôi đã chọn giải phẫu để cấy ghép tim, tôi đã là không cam kết tự sát! Còn bộ óc thì sao? Không chỉ tôi không thể sống nếu không có bộ óc; hiện không (hay chưa) có giải phẫu nào loại như giải phẫu thay thế bộ óc, vì vậy tôi không thể sống thiếu bộ óc này. Nhưng ở đây khó khăn dường như hoàn toàn trong thực hành, không là một khó khăn ‘trong nguyên tắc’. Nếu chúng ta biết làm thế nào để program-lại toàn bộ một bộ óc, sau đó chúng ta có thể thay thế một bộ óc bị bệnh với một bộ óc khỏe mạnh, trong khi vẫn giữ được tất cả tâm lý của một người. Điều này sẽ giống như sao chép nội dung của ổ đĩa cứng bị hỏng của cômputơ, thay thế với ổ đĩa cứng mới, sau đó cài đặt lại mọi sự việc vào ổ đĩa cứng mới. 

Trường hợp thay thế bộ óc này xem có vẻ quá khoa học giả tưởng để hỗ trợ tiền đề (1). Nhưng có một lý do thứ hai, một người nào đó có thể phủ nhận cơ thể thì vĩnh viễn, nhìn trong cách tương ứng. Đây là rằng tất cả những bộ phận của cơ thể đều liên tục bị thay thế – ở mức độ của những molecule vốn làm nên những tế bào của chúng ta. Chúng ta đều nghe nói rằng không có atom nào tạo nên cơ thể của mỗi chúng ta cách đây bảy năm lại vẫn còn là một trong những atom tạo nên cơ thể của mỗi chúng ta bây giờ. Những tiến trình sự sống như sự chuyển hóa biến dưỡng và sự phân tế bào [17] liên quan đến sự liên tục thay thế từng phần của những bộ phận tạo nên một thể dạng sống. Sau khi những tiến trình này đã diễn ra đủ lâu, tất cả vật chất vốn đã tạo nên một cơ quan thì đều là mới: những atom bây giờ tạo nên cơ quan đó thì khác biệt về số lượng với những atom đã tạo ra nó sớm hơn trước đó. Với điều này, có thể nói rằng cơ thể và bộ óc tôi bây giờ không giống với cơ thể và bộ óc tôi đã có bảy năm trước. Rūpa sau đó sẽ vô thường theo nghĩa tương ứng.

Chúng ta đã thảo luận cách diễn giải tiền đề (6) như thế nào, tiền đề rằng một cái tôi sẽ phải là vĩnh viễn, và tiền đề (I) như thế nào, vốn nói rằng rūpa là vô thường, có thể là đúng theo cách diễn giải của chúng ta về (6). Thực hành tổng quát của chúng ta trong việc khảo sát những luận chứng sẽ là trước tiên nhìn vào lý do gì có thể có để nghĩ rằng những tiền đề là đúng, và sau đó để đánh giá toàn bộ luận chứng. Một người nào đó có thể bênh vực những tiền đề còn lại, (2) – (5) như thế nào? Chúng không bị ảnh hưởng bởi câu hỏi về karma và tái sinh theo cách vốn ảnh hưởng tiền đề (1). Cho dù bất kể chúng ta giải thích ‘vĩnh viễn’ có nghĩa là vĩnh cửu, hay chỉ để có nghĩa là kéo dài một đời người, bốn nāma skandhas sẽ tất cả được kể là vô thường. Đây là điểm đức Phật nêu lên trong đoạn sutta sau: 

Sẽ là tốt hơn, này các thày, nếu biết nhiều tinh tế nhưng không được chỉ dẫn đã nhìn cơ thể vốn nó gồm bốn yếu tố [18] như một cái tôi, thay vì não thức. Và tại sao ta nói như vậy Vì nó thì hiển nhiên, này các thày, rằng cơ thể này là hợp thành của bốn yếu tố, kéo dài một năm, kéo dài hai năm, kéo dài ba năm, kéo dài bốn năm, kéo dài năm năm, kéo dài mười năm, kéo dài hai mươi năm, kéo dài ba mươi năm, kéo dài bốn mươi năm, kéo dài năm mươi năm, kéo dài một trăm năm, và ngay cả lâu hơn. Nhưng rằng, này các thày, điều được gọi là não thức, trí tuệ, ý thức, tiếp tục không ngừng, ngày và đêm, vòng quay của hủy hoại như một sự vật việc và mọc lên như một sự vật việc khác.
Ở đây, người học trò uyên bác và cao quí, này các thày, hãy chăm chú xem xét sự tương sinh tương khởi: ‘điều này tồn tại khi điều kia tồn tại, điều này bắt nguồn từ sự bắt nguồn của điều kia; điều này không tồn tại khi điều kia không tồn tại, điều này chấm dứt khi điều kia chấm dứt’. Này các thày, cảm giác dễ chịu phát sinh phụ thuộc vào sự tiếp xúc với những đối tượng dễ chịu; nhưng khi tiếp xúc với những đối tượng dễ chịu chấm dứt, cảm giác phát ra từ tiếp xúc đó, cảm giác dễ chịu vốn phát sinh từ phụ thuộc vào tiếp xúc với những đối tượng dễ chịu chấm dứt và đi đến một kết thúc. Này các thày, một cảm giác khó chịu... một cảm giác dửng dưng lãnh đạm phát sinh phụ thuộc vào sự tiếp xúc với những đối tượng dửng dưng lãnh đạm; nhưng khi sự tiếp xúc đó với những đối tượng dửng dưng lãnh đạm chấm dứt cảm giác tuôn ra từ tiếp xúc đó, cảm giác dửng dưng lãnh đạm bắt nguồn từ sự phụ thuộc trên tiếp xúc với những đối tượng dửng dưng lãnh đạm chấm dứt và đi đến một kết thúc. 
Cũng giống như, này các thày, hơi nóng đi vào tồn tại và ngọn lửa vào trong tồn tại từ sự ma sát và chấn động của hai thanh gỗ, nhưng khi tách biệt và đặt hai thanh gỗ này xa nhau, hơi nóng bốc ra từ hai thanh gỗ chấm dứt và kết thúc; trong cùng một cách, này các thày, cảm giác dễ chịu bắt nguồn từ sự phụ thuộc trên tiếp xúc với những đối tượng dễ chịu; nhưng khi tiếp xúc với những đối tượng dễ chịu chấm dứt, cảm giác tuôn ra từ tiếp xúc đó, cảm giác dễ chịu vốn bắt nguồn từ sự phụ thuộc trên tiếp xúc với những đối tượng dễ chịu chấm dứt và đi đến một kết thúc. Một cảm giác khó chịu... một cảm giác dửng dưng lãnh đạm bắt nguồn từ sự phụ thuộc trên tiếp xúc với những đối tượng dửng dưng lãnh đạm; nhưng khi sự tiếp xúc đó với những đối tượng dửng dưng lãnh đạm chấm dứt cảm giác tuôn ra từ tiếp xúc đó, cảm giác dửng dưng lãnh đạm bắt nguồn từ sự phụ thuộc trên tiếp xúc với những đối tượng dửng dưng lãnh đạm chấm dứt và đi đến một kết thúc.. [S II 96f] 

Tất nhiên, đức Phật biết rằng những người tự ngẫm thường nghiêng sang cho rằng cái tôi là não thức hơn là cơ thể. Trong truyền thống triết học phương Tây, đây đúng là những gì Descartes đã làm. Ông kết luận rằng cái ‘tôi’ thực sự thì không là thân xác nhưng là não thức– một thực thể vốn suy nghĩ (nghĩa là, có ý thức), tồn tại dài qua ít nhất là một đời người, và là không-vật chất trong bản chất. Nhiều triết gia India đã đi đến cùng những kết luận có phần tương tự. Điểm đức Phật nêu lên là rằng việc kết luận rằng não thức tồn tại dài qua ít nhất là một đời người thì dựa trên một ảo tưởng. Vì với những gì chúng ta gọi là não thức thì thực sự là những chuỗi liên tục gồm những sự kiện riêng biệt, mỗi sự kiện chỉ kéo dài một khoảnh khắc, nhưng mỗi sự kiện lại kéo theo tiếp ngay lập tức đến những sự kiện khác. Không có một gì loại gống như não thức vốn có những sự kiện khác nhau này, chỉ có tự thân những sự kiện. Nhưng vì chúng nối nhau trong một chuỗi kế tục không gián đoạn, ảo tưởng được tạo ra từ một gì lâu dài trong đó tất cả chúng đều đang diễn ra.

Triết gia Scotland thế kỷ 18, David Hume đã nói một gì đó tương tự trong phản bác Descartes. Descartes đã tuyên bố để có ý thức về não thức như một gì đó có ý thức vốn nhận thức, lĩnh hội, có ý chí, tin tưởng, nghi ngờ – đó là chủ thể của tất cả những hoạt động tâm lý hay tinh thần của một người. Hume trả lời rằng khi ông nhìn vào bên trong (chính mình), tất cả những gì ông từng tìm thấy đều là những nội dung tinh thần cá biệt, mỗi chúng đều thoáng qua, và không bao giờ chúng có một thực thể dài lâu. Ông kết luận rằng nó chỉ là những quan hệ giữa những sự kiện tinh thần xảy ra đó làm chúng ta phát minh ra hư cấu về cái tôi như một chủ thể lâu dài của kinh nghiệm. Đức Phật tuyên bố một gì đó tương tự. Và giống như Hume, ngài dùng thuyết tương khởi để xác minh tuyên bố của ngài.


Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Aug/2018)





[1] ti-lakkhana (tam pháp ấn) = anicca, dukkha, anatta
No-Self: (Pāli: अनत्ता anatta = an+attā; Sanskrit: अनात्मन् Anātman = an+ātman (chúng ta dùng theo Tàu là Vô Ngã  ). Khái niệm Ātman dịch sang tiếng England (như trong sách này) là no-self (và cũng có một từ dich khác là non-self). “Self” ở đây có thể hiểu là “không có hồn-người vĩnh cửu” hay/và “không có một tự-Ngã vĩnh cửu”. Trong lịch sử tư tưởng đao Phật, khái niệm attā nền tảng này đã từng khai triển theo những hướng khác nhau: (a) không phủ nhận attā như trong đạo Phật Pudgalavāda (3 TCN- 11) hay (b) phủ nhận attā, nhưng diễn dịch nhấn mạnh hoặc vào hồn người hoặc vào tự-ngã) trong ba truyền thống đạo Phật: Vajrayana, Theravada và đặc biệt trong Mahāyāna, giữa những nhà tư tưởng vĩ đại: Nagarjuna (c. 150 – c. 250 TCN, trường phái Madhyamika) Vasubandhu (c. 4 – c. 5 CN, trường phái Yogachara) và Candrakirti (khoảng 600–650). Để hiểu khái niệm attā này, cũng như nhiều khái niệm nền tảng khác,trong đạo Phật, thiết tưởng chúng ta trước hết nên trở về đối chiếu với tư tưởng India, khi đức Phật giảng anatta, hiển nhiên ngài dùng khái niệm atta sẵn có trước trong triết học Vedanta (Upanishads) và cả trong tư tưởng đạo Jain (đồng thời với đạo Phật). Theo tôi, khi dùng Vô Ngã  , đã nghiêng sang một trong những diễn dịch, là diễn dịch của Nagarjuna, đạo Phật Mahāyāna.
[2] Empty persons
[3] Essence of a person
[4] identity
[5] Sự hàm hồ của ‘cùng’ thường được giải quyết bằng nội dung diễn đạt. Khi chúng ta nói ‘x và y đều cùng là P’, những gì có ý muốn nói là đồng nhất về số lượng Khi chúng ta nói ‘x và y đều là cùng như nhau’, ý nghĩa ở đây là đồng nhất về phẩm chất. Vì vậy, tôi có thể nói rằng đây là cùng cái lá như cái tôi đã cho bạn thấy ngày hôm qua, có nghĩa là chúng là một và cùng cái lá. Hay tôi có thể nói rằng cái lá này thì giống cùng như cái lá đã trên cành này năm ngoái, có nghĩa rằng hai cái lá có phẩm chất giống hệt nhau. Những ngôn ngữ khác thiếu sự hàm hồ này. Trong tiếng Germany, Thí dụ, người ta nói das selbe cho đồng nhất về số lượng, và das gleiche cho đồng nhất về phẩm chất. 
[6] ‘He is the same person but not the same.’
[7] My identity
[8] Skandha: Uẩn - Ngũ uẩn:  ; S: pañca-skandha; P: pañca-khandha; cũng gọi là Ngũ ấm (  ), năm nhóm; Năm (pañca) nhóm (skandha) tượng trưng cho năm yếu tố tạo thành con người, toàn bộ thân tâm. Ngoài ngũ uẩn đó ra không có gì gọi là ‘cái ta’.. Ngũ uẩn là: 1. Sắc (; s, p: rūpa), chỉ thân và sáu giác quan (Lục căn); 2. Thụ (; s, p: vedanā), tức là cảm giác; 3. Tưởng (; s: saṃjñā; p: saññā); 4. Hành (; s: saṃskāra; p: saṅkhāra); 5. Thức (; s: vijñāna; p: viññāṇa).. Ngũ uẩn cũng được gọi là năm ràng buộc vì chỉ có Phật hay A-la-hán mới không bị dính mắc nơi chúng. Ðặc tính chung của chúng là Vô thường, Vô ngã và Khổ. Kinh Ma-ha bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh nhấn mạnh đến tính Không của ngũ uẩn.
Sắc do Tứ đại chủng (s, p: mahābhūta) tạo thành, đó là bốn yếu tố đất, nước, gió, lửa. Sắc tạo nên các giác quan và đối tượng của các giác quan. Thụ là toàn bộ các cảm giác, không phân biệt chúng là dễ chịu, khó chịu hay trung tính. Tưởng là nhận biết các cảm giác như âm thanh, màu sắc, mùi vị..., kể cả nhận biết ý thức đang hiện diện. Hành là những hoạt động tâm lý sau khi có tưởng, ví dụ chú ý, đánh giá, vui thích, ghét bỏ, quyết tâm, tỉnh giác... Thức bao gồm sáu dạng ý thức liên hệ tới sáu giác quan: ý thức của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý.
Tính chất khổ và vô thường của năm uẩn là một trong những quan điểm quan trọng nhất của Phật giáo. Khổ xuất phát từ sự bấp bênh, không chắc thật của các uẩn đó; và con người được thành tạo từ năm uẩn đó không gì khác hơn là một sự giả hợp, không có một cái ‘ta’ thật sự đứng đằng sau con người đó (Vô ngã). Tri kiến về tính vô ngã của ngũ uẩn là một tri kiến rất quan trọng, nó có thể đưa đến giải thoát. Ðại sư người Germany Nyanātiloka Mahāthera trình bày như sau về tầm quan trọng đó: “Ðời sống của mỗi chúng ta thật chất chỉ là một chuỗi hiện tượng thân tâm, một chuỗi hiện tượng đã hoạt động vô lượng kiếp trước khi ta sinh ra và sẽ còn tiếp tục vô tận sau khi ta chết đi. Ngũ uẩn này, dù riêng lẽ từng uẩn hay hợp chung lại, chúng không hề tạo thành một cái gì gọi là cái ta. Ngoài chúng ra, không còn cái gì được gọi là một thể của cái ta độc lập với chúng, để ta tạm gọi nó là cái ta. Lòng tin có một cái ta, có một nhân cách độc lập chỉ là một ảo tưởng’. Joseph Goldstein cũng viết: “Cái mà chúng ta gọi là cái ta chỉ là ngũ uẩn đang hiện hành vô chủ”. (theo TDPH  Chân Nguyên & NgTường Bách)
[9] [Nghĩa đen của rūpa là ‘hình dạng’ hay ‘hình thể’, và đôi khi bạn sẽ thấy từ ‘đươc chuyển dịch mang nghĩa ‘hình dạng’ trong những dịch thuật của văn bản đạo Phật. Nhưng như tên gọi của skandha đầu tiên, rūpa thực sự có nghĩa là ‘gì đó có dạng hay hình thể’, đó là, bất cứ gì là vật chất hay vật lý. Đây là một trong những trường hợp tốt nhất là hãy cứ bám với từ gốc tiếng Sanskrit thay vì cố gắng đưa ra một từ dịch tiếng England có thể chấp nhận được.]
[10] Tác giả dùng: Rūpa, Feeling, Perception, Volition và Consciousness (Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức)
[11] nāma-rūpa (s); danh sắc  ;
[12] Mind-body dualism
Tôi mở một dấu ngoặc ở đây, nói rằng ‘giống như của lập trường nhị nguyên về tinh thần-thể xác’; không có nghĩa là giống như Cartesian dualism. Hiển nhiên là triết học đạo Phật không phủ nhân con người chỉ gồm vật chất (phần rupa/sắc) nhưng ‘sắc’ và ‘danh’ là một toàn bộ, dựạ vào nhau mà có, thay đổi liên tục, vì những skandhas cũng là những tiến trình luôn luôn hình thành, luôn luôn trở thành là-có, nhưng không bao giờ là-có. Như thế, hoàn toàn khác với dualism (tinh thần-thân xác) của Descartes, trong đó tinh thần (chủ thể tâm lý) thì được cho là vĩnh cửu, bất biến và tách biệt với thể xác.
[13] Physicalism: Triết học Vật thể ngày nay đứng thay vào chỗ của Triết học Duy vật.
[14] Buddhaghosa (thế kỷ 5), luận sư Theravada nổi tiếng, tác giả Visuddhimagga
[15] Kinh Vô Ngã Tướng (Anattalakkhana-sutta) 
“… Một thời Thế Tôn ở Bàrànasi (Ba-la-nại), tại Isìpatana (Chư Tiên đọa xứ), vườn Lộc Uyển. Ở đây Thế Tôn nói với đoàn năm vị Tỷ-kheo: “Này các Tỷ-kheo”. -- “Thưa vâng bạch Thế Tôn”. Các Tỷ-kheo ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:
Sắc, này các Tỷ-kheo, là vô ngã. Này các Tỷ-kheo, nếu sắc là ngã, thời sắc không thể đi đến bệnh hoạn và có thể được các sắc như sau: “Mong rằng sắc của tôi là như thế này! Mong rằng sắc của tôi chẳng phải như thế này!” Và này các Tỷ-kheo, vì sắc là vô ngã. Do vậy sắc đi đến bệnh hoạn, và không thể có được các sắc: “Mong rằng sắc của tôi như thế này! Mong rằng sắc của tôi chẳng phải như thế này!”
Thọ, … Tưởng, … Các hành, ... Thức, …
Này các Tỷ-kheo, các Ông nghĩ thế nào? Sắc là thường hay vô thường? -- Là vô thường, bạch Thế Tôn! -- Cái gì vô thường là khổ hay lạc? -- Là khổ, bạch Thế Tôn. -- Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng khi quán cái ấy là: “Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là cái tôi của tôi”? -- Thưa không, bạch Thế Tôn.
Thọ, … Tưởng, … Các hành, ... Thức, …
Do vậy, này các Tỷ-kheo, phàm sắc gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần; tất cả sắc cần phải như thật quán với chánh trí tuệ như sau: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải cái tôi của tôi”.
Thọ, … Tưởng, … Các hành, ... Thức, …
… Thấy vậy, này các Tỷ-kheo, bậc Ða văn Thánh đệ tử yếm ly đối với sắc, yếm ly đối với thọ, yếm ly đối với tưởng, yếm lỵ đối với các hành, yếm ly đối với thức. Do yếm ly, vị ấy ly tham. Do ly tham, vị ấy giải thoát. Trong sự giải thoát, trí khởi lên: “Ta đã được giải thoát”. Vị ấy biết rõ: “Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, những việc nên làm đã làm, không còn trở lui trạng thái này nữa”.
Thế Tôn thuyết như vậy. Nhóm năm vị Tỷ-kheo hoan hỷ, tín thọ lời Thế Tôn dạy. Trong khi lời dạy này được nói lên, tâm của nhóm năm vị Tỷ-kheo được giải thoát khỏi các lậu hoặc, không có chấp thủ.”
(Bản dịch Việt của HT ThíchMinhChâu)

[16] [Một tiền đề tiềm ẩn là một tiền đề không được nêu ra vốn phải được cung cấp cho một luận chứng để làm việc, và rằng tác giả của luận chứng đã không phát biểu nó vì họ nghĩ rằng nó sẽ là thừa – điển hình vì với tác giả xem dường nó là kiến ​​thức phổ thông mà tác giả và người nghe đều cùng có. Chúng ta sẽ theo lối thực hành của việc đặt những tiền đề ngầm trong dấu ngoặc vuông.]
[17] metabolism và meiosis 
[18] Caturmahàdhàtu: Bốn Đại/Tứ Đại: Đất Nước Gió Lửa (Chất đặc, Lỏng, Khí và hơi Nóng)