Tuesday, February 13, 2018

Batchelor – Một đạo Phật thế tục



Một đạo Phật thế tục
(A Secular Buddhism)

Stephen Batchelor









Lời người dịch


1.

Có rất nhiều điểm trong bài viết của Bachelor này tôi hoàn toàn không đồng ý với tác giả, đặc biệt nhận xét của ông về sự có mặt của một học thuyết cứu rỗi trong đạo Phật vốn kế thừa từ văn hóa cổ India, và lập luận rằng thế đó không là đạo Phật thuần túy, thêm nữa là một gánh nặng lý thuyết về suy tưởng siêu hình, nên khó cho những người như tác giả (lớn lên trong truyền thống văn hóa khác biệt, ở đây là phương Tây) đón nhận, không phải vấn đề giá trị đúng hay sai, nhưng đơn giản chỉ không tương đồng với những kiến thức về con người và thế giới trong thời nay của chung chúng ta. Trong chiều hướng đó, lý thuyết về nghiệp, tái sinh và luân hồi phải nên gạn bỏ, và Tứ diệu đế cùng Bát chánh đạo cũng phải đọc theo chiều hướng phân tích để diễn dịch lại, tất cả nhằm đi đến một đạo Phật thích hợp hơn, ông gọi đó là đạo Phật phiên bản 2.0, cho những tín đồ mới trong thời đại mới.

Tôi ý thức được sự hiện diện của tư tưởng Rg VedaUpanişads trong bối cảnh tư tưởng đạo Phật, nhưng cũng theo quan điểm của hết những học giả, đều đồng ý rằng chúng thuộc khối gia sản văn hóa chung của India (tác giả cũng nhận xét tương tự), còn thấy trong những tôn giáo khác của India. Trong đạo Phật, đặc biệt chúng không là những yếu tố ngoại lai, đứng tách biệt, nhưng đã tiến hóa, đã ‘đạo Phật hóa’, đã hoàn toàn trộn chung và lẫn với tất cả; do đó không thể dễ dàng loại bỏ trong thực tế, chúng đã có chỗ đứng vững chãi, may ra có thể khai triển hay chuyển đổi chúng ít nhiều nếu cần thiết, hay nếu muốn ‘thời đại hóa’ đạo Phật như tác giả (một loại ‘hội nhâp hóa’ / hay ‘inculturation’ vay mượn từ gót-học Kitô). Đón nhận và chuyển biến trong hòa hợp những tư tưởng đến từ những văn hóa rất khác nhau vẫn là khả năng đặc biệt của đạo Phật, vì đạo Phật như chúng ta hiện biết, tác giả gọi là phiên bản 1.0, trước sau chưa bao giờ là một hệ thống đóng kín gồm những giáo điều (dogma) bất di dịch. Điều này có thể xem như bản chất của đạo Phật, vì đến từ ý định của chính đức Phật.

Nghiệp báo, Luân hồi, Tái sinh không là những tin tưởng mơ hồ đến huyền bí, và không đến chỉ từ ‘học thuyết cứu rỗi’ của India thời cổ. Cho đến nay Luân hồi, Tái sinh được tìm thấy trong hầu hết những văn hóa trên toàn thế giới, dưới những dạng thức khác nhau. Ngay cả một học thuyết loại như thế có nhắc đến trong Rg Veda và Upanişads, nhưng nhìn chúng từ những vị trí khác nhau, sẽ đưa đến những nhận hiểu khác biệt. Với cái nhìn của Batchelor , ông đã không thấy thế giới quan đạo Phật trong liên hệ với học thuyết cứu rỗi trong văn hóa cổ India, thêm không thấy sự khác biệt, nếu không nói khác loại, của học thuyết này ở India với học thuyết cứu rỗi cùng thế giới quan của những dân tộc Trung Đông, vốn quen thuộc với chính ông, và có thể nay cũng đã không lạ với chúng ta, vì sự thể hiện đậm sắc mạnh mẽ của nó, khi nó là nền tảng của những niềm tin, là cốt lõi cho những tin tưởng của ba tôn giáo Abraham. Tác giả đã trưởng thành trong văn hóa phương Tây, dù chính ông đã phủ nhận học thuyết này, nhưng như vẫn mang gánh nợ văn hóa đó trong bối cảnh kinh nghiệm quá khứ, nên đã đi đến nhận thức thiếu xót. Tự nhận mình không phải là một người nghiên cứu, chỉ là một người thực hành đạo Phật, ông dựa trên những công trình của những học giả, nhưng như một người đọc chọn lựa, chỉ chú ý những gì hợp định kiến, thấy những gì quen thuộc, hiểu những gì tương tự. Do đó, đã không đi thêm bước nào xa hơn để nhận thức được rằng những tư tưởng India thời cổ đó, vốn văn hóa chung của văn minh vùng thung lũng sông Indus, đã được tiếp nhận qua đãi lọc như thế nào trong nhiều đợt, nhiều phương diện, trong những trường phái khác nhau của tư tưởng đạo Phật

Trong những văn hóa của dân cư vùng Crescent (Nile và Mesopotamia) có một khái niệm riêng biệt về thời gian. Thời gian theo họ là một đường thẳng, có một khởi đầu và một chấm dứt, và toàn thể con đường từ khởi đầu đến chấm dứt này là hành trình một chiều, và đặc biệt, chúng ta không rõ lý do, cũng được giải thích chiều của nó là  đi xuống. Thế nên, tất cả những hiện tượng diễn ra theo con đường một chiều đi xuống của thời gian đường thẳng này được xem là những biểu hiện của băng hoại, mang tính chất luân lý tốt xấu, có thể phán đoán đúng hay sai. Khời đầu tất cả là một thời Hoàng kim (loại tương tự như trong Hesiod), sau đó là suy tàn, và như thế, nảy sinh khái niệm con người sinh ra đã trong trạng thái sa ngã, và muốn tránh sa ngã thế đó phải tuân theo những giá trị đạo đức do những tôn giáo đặt ra. Những tôn giáo này đêu nhận  ảnh hưởng từ đạo Zoroastrianism thời cổ, đều tin vào một sự Tận thế (Apocalypticism) và Phán xét Cuối cùng. Tận thế ấy sẽ diễn ra tàn khốc trong một ngày chắc chắn và không xa. Hiện nay trong nhiều giáo phái của những tôn giáo trên, vẫn có những tín đồ thành thực và ‘mãnh liệt’ tin rằng chỉ nay hay mai, ngay trong đời này, ngày tận thế cùng phán xét cuối cùng họ vẫn nhắc nhở sẽ đến. Trong bối cảnh những tin tưởng về thời gian và tương lai như thế, chúng ta có được giải thích về sự xuất hiện của khái niệm cứu rỗi/cứu độ/ cứu chuộc, và sức mạnh thu hút của những tôn giáo Abraham này: khái niệm cứu rỗi ở đây, hiểu là đem con người ra khỏi thời gian (và không gian phẳng tương ứng của nó) để tránh thoát thảm họa tận thế ở cuối đường.

Tương đương, trong vùng thung lũng sông Indus, đã phát triển nền văn minh nông nghiệp Harrapan. Và đã lưu hành một khái niệm khác về thời gian. Khái niệm thời gian này trong India thời cổ được cho là một vòng tròn, trên đó sinh và diệt của con người được lập lại miên viễn. Những hiện tượng thay phiên nhau, lên rồi xuống, có rồi không, nhưng chúng không tốt cũng không xấu. Con người không thể phán đoán giá trị trước những gì là-có, rồi không là-có, vũ trụ như thế hoàn toàn phi đạo đức (amoral). Cũng đã quan sát được – sinh trụ hoại không – là chu kỳ tuần hoàn, không chỉ của những sinh vật, nhưng cũng của toàn thể vũ trụ. Riêng với con người, trong một vòng tròn tuần hoàn như thế, đã không đưa đến khái niệm loại như cứu rỗi (vì không có Phán xét Cuối cùng, không có ngày Tận thế). Trước sau tất cả, và trước hết là những hiện tượng (đạo Phật là một hiện tượng luận, hơn là một bản thể luận). Điển hình là những dạng sống, chúng mất đi rồi trở lại, như cây cỏ chết đi rồi sống lại theo mùa, nên xuất hiện lý thuyết khác loại, đặc biệt về đời sống con người, như Nghiệp, Luân hồi, Tái sinh, thấy trước trong Rg VedaUpanişads, và sau đó trong đạo Phật. Khi đức Phật nêu học thuyết Vô Ngã (anattā) đã dẫn đến cách nhìn chúng tất cả dưới ánh sáng mới: Anattā, nên không có cá nhân tái sinh, nhưng chỉ có tác động với chủ ý trong đời sống (Karma) của cá nhân đó, đưa đến sự trở lại của sự sống (qua một cá thế/dạng sống khác). Saṃsārasống và chết của chính sự sống – dưới muôn thể dạng sống, trong những thời-không có thể có được của vũ trụ – tiếp diễn bất tận. Thế nên đạo Phật không có khái niệm cứu rỗi, nhưng chỉ có khái niệm giải thoát; sự giải thoát là vĩnh viễn ra khỏi chuỗi những sự sống của vòng sinh tử. Giải thoát đó không là ‘bất tử/không chết’ như tác giả hiểu lầm – đã ra khỏi vòng sinh tử, nghĩa là không còn sinh ra nữa nên không còn chết nữa, giải thoát như thế là vượt trên sinh tử. Thuyết Anattā trong Phật giáo Nguyên Thủy đã được khai triển và vững mạnh hơn với học thuyết shunyata của Nagarjuna, người sáng lập trường phái Madhyamika, của Phật giáo Đại Thừa. Giải thoát như thế đó gọi là nibbaha, không phải là ‘tự do tuyệt đối với những trói buộc của đời sống’ như tác giá hiểu và tưởng mình có sau thiền định, đã có thể thoáng thấy!), nhưng là chứng thực được rằng trước sau, từ vô thủy đến vô chung, tất cả đều không có một chủ thể trường tồn (anattā), và thêm một giải thích là tất cả sự vật việc đều tự thân trống rỗng, trước sau không có tự tánh (shunyata). Cũng nói thêm, tác giả đã đi tìm một giải thích cho tái sinh nhưng thất bại vì: (a) không đúng chỗ (‘trực tiếp qua chuỗi mười hai nhân duyên: ‘tôi đã chưa bao giờ hiểu như thế nào bám níu dẫn đến làm phát sinh trở-thành, để sau đó nó đem lại phát sinh cho sinh.’) (b) hiểu nhầm và có những định nghĩa lầm lạc về chính tái sinh và mười hai nhân duyên.

2.             
Nhận hiều khái niệm về Thời gian như thế đưa đến sự nhận hiểu chính xác hơn về những khái niệm Nghiệp báo, Luân hồi, Tái sinh.

Khi chúng ta nhìn thời gian theo một vòng tròn, trên đó sinh và diệt của con người được lập lại miên viễn. Nghiệp là những gì tác động giữa chúng. Những tác động này có thể quan sát được. Tác động của Nghiệp diễn ra trong thời gian, nếu thời gian (nhân và quả của nó) xa hơn một kiếp người. Một suy đoán hợp lý có thể có được, dủ khó quan sát, đưa đến giải thích cho hiện tượng Tái sinh của sinh vật. Trong thế giới con người chúng ta là hiện tượng Luân hồi (saṃsāra). Thêm nữa, định nghĩa rằng chỉ những hành động cố ý mới tạo Nghiệp. Như thế nghiệp không hoàn toàn là nhân quả lạnh lẽo, tất định như những nhân quả khác trong thế giới vật lý. Do đó có thể phán đoán nghiệp tốt và không tốt (kuśala/akuśala); phân loại này cho chúng ta một cơ hội để ra khỏi luân hồi, thoát vòng tròn của sống và chết bất tận. Tác giả chỉ giữ những gì có sẵn trong truyền thống Theravada, nên bỏ Mahayana, trong Đại thừa, (a) luân hồi được xem là thế giới của hiện tượng và (b) Nirvana là thể tính của nó. Như thế Nghiệp báo, Luân hồi, Tái sinh không là những lý thuyết của suy tưởng siêu hình. Nhưng chúng là những nhận xét (gần như những giả thuyết khoa học, cho đến nay chưa/không đánh đổ được) về thế giới hiện tượng. Như ở trên khi tôi nhấn mạnh tư tưởng đạo Phật nặng về hiện tượng luận (và tri thức luận hơn là bản thể luận). Cũng thiếu xót là tác giả không thấy cả hai Nghiệp và Duyên (thuyết duyên khởi) như giải thích mạch lạc trong thuyết Mười hai Nhân duyên.

Những khái niệm Nghiệp báo, Luân hồi, Tái sinh thành hình một vũ trụ quan đạo Phật. Vũ trụ (cosmos) như thế gồm vũ trụ vật lý và những dạng sống trong đó. Vũ trụ vận hành theo thời gian vòng tròn với những chu kỳ như nói trên đưa đến không chỉ một nhưng vô vàn những thế giới (world/thế gian). Batchelor cho thấy, cũng như nhiều người phương Tây, đã gặp nhiều khó khăn, không hòa giải được những khái niệm này vì không chuyển đổi được thế giới quan với thời gian đường thẳng một chiều của họ.

3.
Chỉ những điểm vướng mắc nói trên, không nhiều nhưng quan trọng, cho thấy tác giả dẫu chân thành tìm đến đạo Phật, nhưng chưa hoàn toàn buông bỏ được những quan điểm bát nguồn từ văn hóa của mình, vốn thừa hưởng tự nhiên từ một tôn giáo truyền thống của phương Tây, dù ông đã muốn và tự xem là đã phủ nhận xong xuôi. Như chuyện kể một người tìm học trong Zen, người thày không thể trao được cho người học trò những gì mong muốn, những gì mới; vì những gì là cũ, vẫn còn đầy trong chính người này, không còn chỗ để trao cho những gì mới. Đi từ định nhầm lẫn như thế, nên ông muốn ‘xoay ngược’ đạo Phật như hiện được biết, theo ông là đạo Phật của những tin tưởng, sang thành một ‘đạo Phật’ mới, cũng theo ông, là một đạo Phật thực hành, thế tục. Một ‘đạo Phật thế tục’, như một bước tiếp của người theo đạo Phật ‘không tin gót’, rồi ‘đạo Phật nhưng không những tin tưởng’ trước đây của chính ông. Một đạo Phật mới, một tôn giáo sau-tôn giáo, một tôn giáo ‘thế tuc’; thuần thực hành ứng dụng, (praxis); không buộc chân vào bận rộn chứng thực những chân lý siêu hình! Chúng ta thấy, tác giả vẫn không bỏ được gánh nặng – tưởng đã bỏ – nhưng thực sự, xem dường vẫn còn mang theo mình, nên dễ đồng hóa một gì đó mới nếu bên ngoài tương tự với gánh nặng cũ chính mình tưởng đã bỏ, tôi muốn nói ở đây là ‘học thuyết cứu rỗi’. Thế nên, muốn bỏ ‘gánh nặng cứu rỗi’ cũng những hệ luận siêu hình; vốn sau khi so sánh vội vàng - ông cho là mình đã nhìn thấy trong đạo Phật. Nhưng trước sau đạo Phật, không có ý niệm cứu rỗi, không có học thuyết siêu hình, không hề dựa trên những khái niệm thần bí. Đạo Phật là một praxis, ngay từ khi ra đời, trên quê hương của nó, khi xuất hiện như một vận động nhằm vượt bỏ đạo Brahma. Đạo Phật chỉ cho con người thấy một con đường thoát khổ, nhưng không ‘cứu’ con người khỏi khổ đau, đơn giản vì không ai có thể cứu được con người ngoài chính con người; cũng không hứa hẹn, kêu gọi đến những gì ngoài trần gian này. Cũng có phần từ lý do này, nó đã bị đẩy ra khỏi bán đảo India, dân chúng ở thung lũng sông Gange đã đón nhận đạo Brahma trở lại, qua sự thành hình đạo Hindu.

4.
Đạo Phật thế tuc? Nhưng đạo Phật trước sau vẫn thế tục, hiểu như nó là con đường để chúng ta đi trên trần gian này, con đường tục lụy cho những con người thế tục, là chúng ta, để vẫn sống ở đây, lúc này giữ trần thế, mong được ‘bớt khổ’, hay ‘thoát khổ’; và khổ (dukkha) đang nói đó, thực có trong trần gian chúng ta được biết và những con người sống trong trần gian này, nên dù giải thích hay hiểu cách nào đi nữa, khổ vẫn là một hiện thực rất thế tục!

Hình như tác giả cho rằng tính thế tục có thể không mang tính đại chúng. Cuối bài, tác giả nhắc lại ẩn dụ chiếc bè quen thuộc “hãy bỏ bè, khi đã sang sông”. Hiển nhiên ông đã quên rằng còn chúng ta – hay rất đông chúng ta, vẫn đứng trên bờ này, hay vẫn chưa sang sông được, vẫn ‘lênh đênh trong bể khổ’. Ông cũng quên một ẩn dụ nổi tiếng khác “ngón tay chỉ mặt trăng”; những người vẫn trên đường tu học dharma, vẫn cần được chỉ đường.

Batchelor xem dường cho là mình đã (hay sắp) sang sông, chiếc bè dharma không cần nữa. Chiệc bè này, tùy ông chọn lựa vật liệu để đóng, như đã bỏ những gì ông cho là lý thuyết siêu hình nhuốm huyền bí. Giả định như thế, nhưng đó vẫn chỉ là một chiếc bè của riêng ông, đóng cho chính mình trong chuyến sang sông của chỉ mình ông. Cũng giả định là sự chọn lọc/gạt bỏ trong dharma thuận hợp và đêm lại thành công cho ông, và cũng có thể cả một số tương tự, nhưng con số này không thể nhiều đến đa số. Ông quên nhìn lại bờ đã bỏ, chắc chắn rất đông những người còn lại? Những người quanh đây trong những văn hóa khác, và những người mai sau?

Đạo Phật, như một praxis? Tác giả muốn nhấn mạnh vào phương diện thưc hành như đối lại với lý thuyết. Nhưng đạo Phật thực sự là ứng dụng thực tiễn của những lý thuyết trong chính đạo Phật. Những học thuyết trong đạo Phật, như Tứ Diệu Đế, Bát chánh đạo, Thập nhị Nhân duyên, cho đến những Vô Ngã, Nghiệp báo, Luân hồi, Tái sinh, tất cả đều là những lý thuyết cơ sở để ứng dụng vào đời sống, cho hành động. Chúng là những toa thuốc chữa trị cho con người. Thế nên trước sau đạo Phật là một praxis, một ứng dụng thực tiễn của chính những tư tưởng và tin tưởng trong đạo Phật. Chúng ta biết cho đến nay vẫn khó đem đạo Phật vào một định nghĩa tổng quát nào về tôn giáo hay triết học, chính vì tính chất praxis này của nó.

Những tư tưởng trong đạo Phật thực sự là những tư tưởng triết học, đến từ những diễn dịch thuần lý, và dù trong mức độ ít hay nhiều, có thể thực hành được. Đạo Phật tuy có những tin tưởng nhưng chúng không phản thực tại vật lý, đặc biệt là chúng có thể thực hành được trong chính đời sống này, vì những tư tưởng đó đến từ những câu hỏi cấp thiết và đích thực của kiếp sống , hiểu như đời người trong giới hạn không-thời gian. Một người ‘tu theo đạo Phật’ không là chỉ tìm học lý thuyết về vô ngã, vô thường, tái sinh, tính không … nhưng tu là tu tập, là thực hành, hay đúng hơn là ‘tìm học để thực hành’ những lời dạy của đức Phật,. Tu là tu hành, là đưa những gì học được vào hành động để chứng nghiệm, và sau đó nhận được kết quả là chính mình được ‘bớt khổ’, hay ‘giải thoát’ phần nào; và nếu hiểu đạo Phật không là tôn giáo đúng nghĩa, nhưng là con đường sống, đạo Phật chính là con đường ‘thoát khổ’ và sống là ‘sống với’ nên cũng còn mong:

“Sáng cho người niềm vui
Chiều giúp người bớt khổ…

(Và đó là một khái niệm trong Mahayana – ý niệm đưa đến bodhisattva; những ‘Phật sống’ giữa trần gian, những người thực hành dharma giữa thế tục, bây giờ và quanh đây; tác giả hoàn toàn bỏ quên)

5.
Bản dịch để tham khảo – chúng ta chắc chắn có thể đưa đạo Phật sang thời sau-tôn giáo, hay thành hoàn toàn praxis, hay sang thời sắp đến của những homo-deus, nhưng vẫn sẽ giữ trọn vẹn những gì thiết yếu đức Phật đã giảng dạy từ hơn 2500 năm trước. Đơn giản vì trong những giảng dạy đó, tất cả ràng buộc mạch lạc và chặt chẽ vào nhau, con người sẽ tìm thấy phương thuốc cần thiết có thể có được, cho con người của mỗi thời đại, cho đến ngày nào loài người như sinh vật tiến hóa chúng ta biết hiện nay, vẫn tiếp tục tồn tại trên thế gian này. Dĩ nhiên, một chung cuộc của thế giới này sẽ đến, khi mặt trời cháy hết nhiên liệu, lim tắt; nhưng đến ngày ấy sinh tử không còn là vấn đề nữa, vì không còn con người nữa! Cho đến thời điểm tất yếu đó, không ai cứu được con người nhưng chỉ chính con người, và đó là ‘giải thoát’, không phải ‘cứu rỗi’.
Đạo Phật như thế trước sau là ‘thế tục’, tha thiết với sự sống con người; không thể thế tục hơn nữa

Bản dịch cũng để tự đặt câu hỏi – làm những điều trên như thế nào?
Câu hỏi – Hội Long Hoa sẽ mở ra như thế nào?
Câu hỏi cũ cho thời đại mới.

Những ngày cuối cùng của phi thuyền Cassini bay quanh Saturn
Lê Dọn Bàn 


Tóm lược

Luận văn ngắn này thăm dò khả năng của một định nghĩa lại về đạo Phật hoàn toàn thế tục. Nó biện luận rằng một sự hình thành lại về thế tục như thế sẽ vượt quá việc sửa đổi một trường phái thực hành hay hệ tư tưởng đạo Phật truyền thống, để làm cho nó thích ứng hơn với thời bây giờ, nhưng sẽ bao gồm việc suy nghĩ lại những ý tưởng cốt lõi vốn chính khái niệm “đạo Phật” đã dựa trên đó. Bắt đầu với một cách đọc phê phán của bốn Chân lý Cao quý, như được trình bày trong bài thuyết giảng đầu tiên của đức Phật, tác giả đề nghị rằng thay vì suy nghĩ về sự thức tỉnh theo ý hướng “chân lý” để được thấu hiểu, người ta nghĩ về nó theo ý hướng của những “nhiệm vụ” để được hoàn thành. Một cách tiếp cận thực tiễn như vậy có thể mở ra khả năng vượt qua siêu hình học dựa trên tin tưởng của lý thuyết cứu thế India cổ điển (đạo Phật 1.0) đi đến một viễn cảnh dựa trên-ứng dụng thực tiễn, sau–siêu hình của Dharma (đạo Phật 2.0). [1]

1.
Tôi sẽ dùng thuật ngữ “thế tục” trong ba ý nghĩa phủ trùm lên nhau: (1) trong cách phổ thông từ này được dùng trong những phương tiện truyền thông thời bây giờ: đó là “thế tục” là những gì đứng trong tương phản hoặc chống lại bất cứ gì được gọi là “tôn giáo”. Khi nào, trong một diễn đàn thảo luận về một vài đề tài như ‘Gót có thực hay không’, người điều hành nói: “Và bây giờ tôi muốn mời X đưa ra quan điểm thế tục về câu hỏi này”, chúng ta biết nó có nghĩa là gì, không cần phải định nghĩa, hoặc “thế tục” hoặc “tôn giáo” với bất kỳ mức độ chính xác nào. (2) Tôi cũng sẽ dùng thuật ngữ này với ý thức đầy đủ về gốc của nó trong tiếng Latinh saeculum , có nghĩa là “thời đại này”, “thế kỷ (siècle)”, “thế hệ này.” Như thế, tôi dùng “thế tục” để chỉ những quan tâm đó vốn chúng ta có về thế giới này, đó là tất cả mọi sự vật việc có liên quan đến phẩm chất của kinh nghiệm cá nhân, xã hội và môi trường của chúng ta về sự sinh sống trên hành tinh này. (3) Tôi cũng còn hiểu thuật ngữ trong ý hướng lịch sử-chính trị phương Tây của nó, như nói đến (theo định nghĩa của Don Cupitt) “sự chuyển giao thẩm quyền trên một lãnh vực nào đó của đời sống, từ hội Nhà thờ sang ‘quyền lực thế tục’ của Nhà nước “. Cupitt chỉ ra rằng trong hai đến ba trăm năm qua một tiến trình qui mô lớn rộng và lâu dài của sự thế tục hóa đang dần chuyển đổi toàn bộ văn hoá của chúng ta, khi lĩnh vực tôn giáo chậm chạp thu nhỏ lại, đến cuối cùng phần lớn dân chúng có thể và sống gần như toàn bộ đời sống của họ mà không nghĩ gì nữa đến tôn giáo” (Cupitt 2011, 100).

Tôi có ý định cho thấy những gì có thể xảy ra khi “đạo Phật” hay “Dharma” được nghiêm ngặt đáp ứng với tiêu chuẩn trong ba ý nghĩa này của thuật ngữ “thế tục”. Nói cách khác, một đạo Phật không-tôn giáo, thuộc trần gian này, được thế tục hóa giống như thế nào? Đến mức độ nào chúng ta có thể nhìn tiến trình thế tục hóa hóa này như hiện đang được tiến hành? đạo Phật có thể – như nó được hiểu theo truyền thống – có còn tồn tại nguyên vẹn sau tiến trình này? Hay chúng ta đang chứng kiến ​​sự kết thúc của đạo Phật, ít nhất là như chúng ta biết nó, và sự khởi đầu của một gì khác?

2.
Sinh là khổ, già là khổ, ốm đau là khổ, chết là khổ, gặp phải gì không yêu thích là khổ, xa rời khỏi những gì yêu thích là khổ, không có được những gì người ta muốn là khổ. Nói tóm lại, năm gói của sự bám níu này là khổ.
Bài Thuyết Giảng Đầu tiên (Dhammacakkapavatana Sutta) [2]

Gần đây tôi đã dạy một nhóm sinh viên trong một chương trình học đạo Phật, có liên kết với một trung tâm thiền Vipassana ở England. Vì đây là bài đầu tiên của khóa học, những sinh viên tự giới thiệu mình như là một cách giải thích nguyên nhân và lý do họ đã ghi tên học. Một phụ nữ trẻ, “Jane”, đã kể lại rằng cô đi đến y sĩ của cô như thế nào để tìm cách điều trị sự đau đớn do những vết sẹo sau khi bị bỏng nặng. Y sĩ đã giới thiệu cô đến một dưỡng đường chuyên trị đau nhức ở London, ở đó đã đưa ra cho cô hai lựa chọn: một loạt thuốc tiêm steroid, hay một khóa thiền chính niệm 8 tuần. Jane đã chọn khóa thiền chính niệm, và sau khi hoàn thành khóa học, thấy rằng nó hiệu nghiệm.

 Điều này đã không có nghĩa rằng đau đớn đã biến mất một cách kỳ diệu, nhưng rằng Jane đã có khả năng để đối ứng với nó theo một cách khiến tình trạng đau đớn căng thẳng mà nó gây ra được thuyên giảm đáng kể, cho phép cô sống một đời sống hài lòng và tích cực hơn. Không nghi ngờ gì, hầu hết những người bệnh đã dừng lại ở đó, và đơn giản chỉ dùng thiền định chính niệm như một kỹ thuật hiệu nghiệm trong việc điều trị đau đớn. Những người khác, như Jane, dường như nhận ra rằng kỹ năng họ đã được dạy đã hàm chứa những ý nghĩa vượt khỏi việc làm giảm đau đơn giản đó. Mặc dù những y sĩ và chuyên viên trị liệu dùng chính niệm trong một bối cảnh y khoa, vẫn cố ý tránh bất kỳ một đề cập nào đến đạo Phật, [3] bạn không cần phải là một nhà khoa học uyên bác để tìm ra nó đã đến từ đâu. Một lùng kiếm dùng Google sẽ bảo bạn rằng chính niệm là một hình thức của thiền định đạo Phật. [4]

Jane không phải là người duy nhất tôi đã gặp có thực hành đạo Phật bắt đầu với sự tiếp xúc mở rộng với chính niệm như là một phưng thức điều trị của y học. Trong mọi khóa học thiền định đạo Phật tôi dẫn dắt những ngày này, thường có một hoặc hai người tham dự là những người đã đã được khóa tu thu hút , tìm tới vì họ muốn đào sâu hơn trong việc thực hành “chính niệm thế tục” (như ngày nay nó được gọi) [5] trong một bối cảnh cung cấp một nội dung phong phú hơn về tư tưởng, triết học và đạo đức. Đối với một số người nào đó, một hệ quả ngoài chủ định của sự thực hành chính niệm như vậy là kinh nghiệm của một nhận thức tách biệt, câm lặng và sinh động vốn làm được nhiều hơn, không chỉ đối phó với một đau đớn cụ thể; nó mở ra một viễn cảnh mới về đi đến thỏa thuận như thế nào với toàn bộ sự là-có của một người: đó là sinh, lão, bệnh, tử, và mọi sự vật việc khác vốn rơi chung vào đề mục rộng rãi đức Phật gọi là dukkha. Bước đơn giản (mặc dù không nhất thiết là dễ dàng) của việc đứng lùi lại và tham dự trong chính niệm vào kinh nghiệm của một người, thay vì bị choáng ngợp không phê phán với những cấp bách của những suy nghĩ và cảm xúc thường xuyên theo thói quen, có thể cho phép để thấy một thoáng nhìn vào một sự tự do bên trong để không phản ứng với những gì não thức của một người đương khăng khăng rằng người ấy đang có. Kinh nghiệm của sự tự do bên trong như thế, tôi sẽ lập luận, là một hương vị của chính nibbāna (niết bàn).

Câu chuyện này minh hoạ rõ ba cách dùng từ “thế tục” đã nêu trên. Ở đây chúng ta có (1) một thực hành chính niệm được trình bày và thực hiện mà hoàn toàn không có một bất kỳ nào nhắc đến tôn giáo; (2) vốn là hoàn toàn liên quan đến phẩm chất đời sống của một người trong thế giới này, ở thời này, saeculum này ; và (3) là một thí dụ về cách “nhà nước”, trong trường hợp Dịch vụ Y tế Quốc gia England của Jane, đã chiếm lĩnh một lĩnh vực nhất định của đời sống, vốn theo truyền thống vẫn đã là sự ‘dành riêng’ của một “hội Nhà thờ”, đó là đạo Phật Theravada . Tuy nhiên, như với Jane và những người khác, sự thực hành chính niệm thế tục của họ đã không dừng lại ở đây, nhưng đã mở ra những cánh cửa bất ngờ vào trong những lĩnh vực khác của đời họ, một số trong đó có thể được coi là những lĩnh vực truyền thống của tôn giáo. Có lẽ sự thâm nhập của chính niệm vào sự chăm sóc sức khoẻ giống như của một ngựa thành Troy của đạo Phật. Vì một khi một chính niệm đã được cấy ghép vào tâm trí / não thức của người chủ nhà đồng tình; những même đạo pháp [6] có thể lan truyền như những virus, nhanh chóng và không lường trước được.

3.
Loại đạo Phật mà Jane và những người khác đã tìm kiếm, dựa trên cơ sở thực hành chính niệm của họ có thể có ít, nếu như có được bất cứ gì, liên quan đến đạo Phật như nó được hiểu và trình bày theo truyền thống. Khi nói “đạo Phật truyền thống” tôi muốn nói đến bất kỳ trường phái hoặc hệ thống học thuyết nào vốn hoạt động trong vòng của thế giới quan mang tính cứu chuộc của India thời cổ [7]. Liệu “Hinayana” hay “Đại Thừa” trong định hướng, tất cả những hình thái loại giống như thế của đạo Phật, nhìn theo chiều hướng về mục tiêu cuối cùng của việc thực hành của chúng là sự đạt được của nibbāna, đó là hoàn thành được sự chấm dứt của sự thèm muốn (tanhā)[8] vốn khởi động những chu kỳ không ngưng nghỉ của sống và chết và tái sinh. Sự thèm muốn như vậy là gốc rễ của tham lam, hận thù, và bối rối mù quáng, tức thời thúc đẩy một người phạm vào những hành vi vốn làm nguyên nhân, khiến sau khi chết trong những điều kiện ít hay nhiều thuận lợi, một người sẽ tái sinh trong luân hồi (samsara). Mặc dù tôi đã trình bày công thức này về đilemma đến từ những câu hỏi về ý nghĩa, giá trị, cứu cánh của đời sống này [9], và giải pháp của nó theo những thuật ngữ đạo Phật, cùng một cấu trúc với khuôn khổ mang thuyết cứu rỗi đã được chia sẻ với hai tôn giáo Hindu và Jain. Trong mỗi truyền thống India này, những người am tường đều đạt được sự cứu rỗi hay giải phóng bằng cách đem đến sự chấm dứt cơ chế vốn duy trì chu kỳ sinh tử, qua đó một người đạt đến sự “không chết” (đạo Phật) hay tính “bất tử” (Hindu) [10] – mặc dù cả hai từ này đều là một chuyển dịch từ cùng một từ trong tiếng Pali / Sanskrit: amata / amrta. Đạo Phật, đạo Hindu, và đạo Jain khác biệt chỉ trong học thuyết, thiền định, và những chiến lược đạo đức mà họ dùng để đạt được cùng một mục đích.

Lồng vào sâu như thế là cấu trúc với khuôn khổ mang thuyết cứu rỗi India trong đạo Phật vốn những người theo đạo Phật có thể thấy nó không thể hiểu được, khiến một người thậm chí sẽ suy nghĩ để phải đặt câu hỏi về nó. Vì để bỏ đi không dùng với những học thuyết chủ yếu như tái sinh, luật nghiệp báo, và sự giải thoát khỏi chu kỳ sinh tử, chắc chắn sẽ làm suy yếu toàn bộ ‘cơ ngơi’ của chính đạo Phật. Thế nhưng đối với những ai là người đã lớn lên bên ngoài văn hoá India, những người cảm thấy thân thuộc thoải mái trong một thời của ‘ngày nay’, được truyền thông bởi khoa học tự nhiên, để sau đó được cho biết rằng một người không thể “thực sự” thực hành dharma, trừ phi người này gắn bó triệt để với những giáo lý của thuyết cứu rỗi của India thời cổ, là điều có ít nghĩa lý. Lý do người ta thôi không thể chấp nhận những tin tưởng (như tín ngưỡng) này, không nhất thiết phải là vì họ từ chối chúng như là sai lầm, nhưng vì những quan điểm như vậy thì nhiều bất đồng quá với mọi sự vật việc khác họ biết và tin tưởng về bản chất của chính họ và bản thân thế giới. Chúng chỉ đơn giản không hoạt động nữa, và những thao tác khéo léo trí thức mà một người cần thực hiện để làm chúng hoạt động, xem có vẻ giả tạo đến ngụy biện, và đối với nhiều người, không thuyết phục được. Chúng là những tin tưởng siêu hình, trong đó (như tin tưởng vào Gót), không thể chứng minh hoặc bác bỏ chúng một cách thuyết phục được. Một người phải đón nhận chúng với sự tin tưởng, dẫu rằng một người cũng có thể thu góp được nhiều lý lẽ và bằng chứng thực nghiệm để hỗ trợ cho chúng.

Để dùng một so sánh tương tự, lấy từ thế giới computer, những hình thức truyền thống của đạo Phật giống như những program (software) chạy trên cùng một hệ thống điều hành. Mặc dù chúng có những khác biệt bên ngoài, nhưng Theravada, Thiền tông, Chân tông, Nhật liên tông, và đạo Phật Tibet đều ngầm chia sẻ một thuyết cứu rỗi của India thời cổ, đã nói ở trên. Những hình thức đa dạng của đạo Phật giống như những “program” ứng dụng (thí dụ như MS Word, Excels, Photoshop, v.v…) vốn chạy trên cùng một “hệ điều hành” là Windows (một thuyết cứu rỗi), mà tôi sẽ gọi là “đạo Phật 1.0”. Mới nhìn đầu tiên, có vẻ như thử thách đối mặt với dharma [11] khi nó bước vào thời ‘ngày nay’ sẽ là để viết một program khác, thí dụ như “Vipassana”, “Soka Gakkai” hoặc “đạo Phật Shambhala”, khiến có thể thay đổi một hình thức đạo Phật truyền thống ngõ hầu đáp ứng thỏa đáng hơn những nhu cầu của những người thực hành đạo Phật thời bây giờ. Tuy nhiên, sự phân cách văn hoá tách biệt đạo Phật truyền thống với thời bây giờ thì quá lớn lao, khiến điều này có thể là không đủ. Cũng có thể cần phải viết lại chính hệ thống điều hành, dẫn đến những gì chúng ta có thể gọi là “Đạo Phật 2.0.”

4.
Trên cơ sở nào một đạo Phật 2.0 sẽ có khả năng để tuyên bố rằng nó là “đạo Phật”, thay vì một gì đó hoàn toàn khác? Rõ ràng, nó sẽ cần phải được dựng lập trên những bản văn kinh tạng nguồn, có khả năng đem cho một diễn dịch mạch lạc về những thực hành, học thuyết và những giới luật đạo đức chính yếu, và cung cấp một mô hình lý thuyết hợp nhất và đầy đủ giàu có của dharma để phục vụ như một cơ bản cho một sự-sống đang có đơm hoa kết trái phát triển rực rỡ của con người. Nghĩ vẽ để trù hoạch một đạo Phật 2.0, phải thú nhận, là một dự án đầy tham vọng, và những gì sau đây sẽ không nhiều hơn là một dự thảo phác hoạ. Nhưng nếu không có một nỗ lực như vậy, tôi tin rằng dharma có thể tìm thấy chính nó bị trói buộc vào một sự có mặt ngày càng bị đẩy ra vòng ngoài trong dòng chảy chính của văn hóa, phục vụ chỉ những ai sẵn sàng chấp nhận thế giới quan của India thời cổ. Bất cứ gì trong tiềm năng của những lời dạy của đức Phật có thể có những đóng góp tích cực cho rất nhiều những vấn đề cấp bách của saeculum của chúng ta do đó có thể bị giảm thiểu, nếu không nói là không được thực hiện gì hết tất cả. [12]

Lịch sử của đạo Phật là lịch sử của cách giải thích liên tục riêng của nó và biểu hiện của chính nó. Mỗi truyền thống đạo Phật duy trì rằng chỉ một mình nó nắm được sự giải thích “đúng” của dharma, trong khi tất cả những trường phái khác đều, hoặc chưa đến mực, hoặc đã phải đầu hàng trước những “quan điểm sai lầm.” Ngày nay, từ một viễn cảnh lịch sử-phê phán, những loại tuyên bố này gay gắt xuất hiện, to tiếng nhưng trống rỗng. Để cho chúng ta nhìn nhận rằng mọi hình thức lịch sử của đạo Phật đều phụ thuộc vào một chuỗi rộng lớn đa dạng của những hoàn cảnh đặc biệt mà nó nảy sinh. Ý tưởng rằng một trong những trường phái đó đã bằng cách nào đó đã thành công trong việc gìn giữ nguyên vẹn những gì đức Phật dạy, trong khi tất cả những trường phái khác đã thất bại, thì không còn đáng tin cậy nữa. Cho dù chúng ta có thích hay không thì đạo Phật đã trở thành ‘số nhiều’, không thể thay đổi được nữa. Không có cơ quan độc lập phán xét nào trong đạo Phật nào có thể phán đoán được về phần quan điểm của ai là đúng và của ai là sai.

Về lý thuyết đạo Phật 2.0 của riêng tôi, tôi cần đề phòng khuynh hướng lại bị rơi vào chính cái bẫy mà tôi đang phê bình. Càng bị sức mạnh của những lập luận của riêng tôi dụ dỗ bao nhiêu, tôi càng bị cám dỗ để tưởng tượng bấy nhiêu rằng phiên bản thế tục của tôi về đạo Phật là những gì đức Phật đã dạy ban đầu, vốn những trường phái truyền thống hoặc đã bỏ qua không chú ý hoặc đã bóp méo lệch lạc. Đây có thể là một sai lầm; vì là điều không thể để đọc được não thức của đức Phật lịch sử ngõ hầu biết ngài đã “thực sự” muốn nói hay đã có ý định gì. Đồng thời, mỗi thế hệ đều có quyền và trách nhiệm để diễn giải lại những giảng dạy mà nó được kế thừa. Khi làm như vậy, chúng ta có thể khám phá được những ý nghĩa trong những bản văn này vốn nói một cách rõ ràng với saeculum của chúng ta nhưng trong đó những tác giả gốc và những người kế thừa của họ có thể đã từng không nhận biết. Như chính thuật ngữ gợi ý, “đạo Phật 2.0” có chứa đựng một trớ trêu. Tôi hiểu những gì tôi đang nói với sự nghiêm trọng tột bực, nhưng tôi nhìn nhận rằng nó cũng là toan tính, có thể thay đổi, và không toàn hảo như bất kỳ một giải thích nào khác của dharma.

5.
Nếu bất cứ một học thuyết nào có thể xem như hạt giống cho sự truyền bá của đức Phật thì đó sẽ là của Bốn Chân lý Cao cả như đã được trình bày rành mạch trong Bài thuyết giảng đầu tiên, được cho là đã nói trong Vườn Nai, tại Isipatana (Sarnath), không lâu sau khi ngài thức tỉnh ở Uruvel (Bodh Gaya)[13]. Tuy nhiên, lần đầu tiên khi chúng ta đọc bản văn này dưới dạng nó đã được lưu truyền đến chúng ta (có mười bảy phiên bản bằng chữ Pali, Sanskrit, Tàu và Tibet), nó hẳn sẽ hiện ra như đã bắt rễ rất sâu trong thuyết cứu rỗi của đạo Phật 1.0. Khổ của sinh, lão, bệnh, và tử (chân lý cao quý đầu tiên) bắt nguồn từ thèm muốn (chân lý cao quý thứ hai). Chỉ bằng cách đưa thèm muốn này đi đến một dừng lại qua kinh nghiệm của nibbāna (chân lý cao quý thứ ba) sẽ khiến những đau khổ, mà thèm muốn cũng vậy là nguyên nhân, sẽ đi đến chấm dứt. Và chỉ có cách để nhận ra sự giải thoát cuối cùng này từ khổ đau là thực hành Tám con đường Chân chính (chân lý cao quý thứ tư). Vì thế, sự chấm dứt của khổ đau là có thể đạt được bằng cách chấm dứt thèm muốn vốn thúc đẩy chu kỳ tái sinh. Thật vậy, đức Phật tuyên bố hướng tới kết luận của bài thuyết giảng rằng “đây là lần sinh cuối cùng.” Cho đến khi nào một người vẫn còn lại trong thế giới này như một sinh vật mang thân xác vật chất, cao nhất nhiều lắm một người có thể đạt được là một sự giảm bớt nào đó của đau khổ Vì để cho đau khổ thực sự chấm dứt, một người phải ngưng lại hoàn toàn tiến trình tái sinh.

Một cách đọc bài diễn giảng như vậy có vẻ như sẽ để lại ít chỗ, nếu như có một chỗ bất kỳ nào, cho một giải thích thế tục về bản văn. Đối với thế giới này của sinh lão bệnh tử vốn cấu thành saeculum của chúng ta thì đúng là những gì cần phải được dẫn đến một kết thúc nếu chúng ta có bao giờ từng đạt được một sự cứu rỗi đích thực hay giải thoát. Đạo Phật Nguyên thủy [14] cho thấy ở đây chính nó thì hoàn toàn cam kết với truyền thống khổ hạnh của India, vốn nhìn đời sống trong thế giới này như đã vượt quá sự cứu rỗi và (chỉ còn) để phải từ bỏ. Tác động tích cực chính của sự hiện hữu của con người là rằng trong dòng chảy của vòng bất tận gồm những tái sinh, nó là trạng thái thuận lợi nhất trong đó để được sinh ra, vì nó cung cấp những điều kiện tốt nhất để thoát hoàn toàn khỏi sự tái sinh. Và đây không chỉ là quan điểm của đạo Phật “Hinayana”. Những truyền thống Đại Thừa cũng nói chính xác cùng một điều, sự khác biệt duy nhất là vị bồ tát với lòng từ bi, từ bỏ sự giải thoát khỏi sự tái sinh cuối cùng của mình, cho tới khi tất cả những chúng sinh khác đều đạt đến nó trước đã.

Tuy nhiên, trong một phân tích sâu hơn về bài diễn giảng này, một số những không-mạch-lạc nhất định xuất hiện trong cấu trúc của bản văn. Bài thuyết giảng đầu tiên không thể được xem như là một bản chép nguyên văn của những gì đức Phật đã dạy trong Vườn Nai, nhưng như một tài liệu đã tiến hóa qua một giai đoạn không xác định được dài ngắn, cho đến khi đạt đến hình thức mà ngày hôm nay nó được thấy trong kinh điển của những trường phái khác nhau của đạo Phật. Ở điểm này, nghiên cứu hàn lâm trong ngành phê phán bản văn lịch sử của thời bây giờ đi đến giúp đỡ chúng ta như một cách thức quấy động, đánh đổ một số quan điểm đã được tôn sùng lâu đời của đạo Phật chính thống.

6.
Nhà ngữ văn học người Great Britain K. R. Norman là một trong những nhà chuyên môn hàng đầu thế giới về những gì chúng ta gọi là “Prakrits Trung Indo-Ẩryan”, đó là những ngôn ngữ nói (Prakrits) có gốc từ Sanskrit, được dùng sau thời kỳ cổ điển và trước thời kỳ hiện đại ở India. Gồm trong số này là Pali, ngôn ngữ trong đó những bài thuyết giảng được cho là của đức Phật đã được gìn giữ trong trường phái Theravada. Trong một bài khảo cứu năm 1992 có tựa đề “Bốn Chân Lý Cao quí”, Norman đưa ra một phân tích ngữ văn chi tiết về Bài thuyết Giảng Đầu tiên, và đi đến kết luận gây kinh ngạc rằng “hình thức sớm nhất của bản kinh này đã không gồm từ ‘ariya-sacca’ (chân lý cao quý)” [15](Norman 2003: 223). Trên những nền tảng ngữ pháp và cú pháp, ông cho thấy thành ngữ “chân lý cao quý” đã được tự ý thêm vào bản văn, một cách không chuyên môn, vào một năm tháng muộn hơn sau đó, so với soạn thảo nguyên thủy của nó. Nhưng vì không có bản văn gốc như thế được truyền lại cho chúng ta, chúng ta không thể biết những gì nó đã nói. Tất cả những gì có thể suy luận tương đối hợp lý được là thay vì nói về ‘bốn chân lý cao quý’, bản văn chỉ đơn thuần là nói về “Bốn”.

Thành ngữ “chân lý cao quý” vốn vẫn được coi quá nhiều hiển nhiên như thế, khiến chúng ta đã không ghi nhận được giọng điệu tự cao, phân rẽ phe phái và luận chiến của nó. Tất cả những tôn giáo đều chủ trương rằng những gì họ và chỉ mình họ giảng dạy là cả hai: “cao cả” và “chân thực”. Đây là loại ‘tu từ’ thường được dùng trong sinh hoạt của tôn giáo. Thật dễ dàng tưởng tượng, qua bao nhiêu thế kỷ sau cái chết của đức Phật, những người theo ngài, như một phần của hành động tôn sùng tlên cho hật cao hơn hẳn những người khác, giữa những giáo phái, trong India thời cổ, đã làm những tuyên bố ngày càng thêm mạnh mẽ về sự vượt trội của những học thuyết của người thày của họ, có kết quả trong sự chấp nhận thuật ngữ “chân lý cao quý” dành cho dharma và đặt vinh dự có được dharma như tách biệt với những gì những đối thủ của họ đã giảng dạy.

Một nghĩa chìm ẩn trong khám phá của Norman là đức Phật có thể đã không từng hoàn toàn bân tâm với những câu hỏi về “sự thật”. Sự thức tỉnh của ngài có lẽ đã không có liên quan gì nhiều đến sự đạt được một nhận thức có tính cách minh xác của “thực tại”, một đặc quyền hiểu biết vốn tương ứng với cách thức những sự vật việc ‘thực sự là-gì’. Nhiều đoạn trong kinh điển chứng thực về cách đức Phật từ chối trả lời những câu hỏi siêu hình: có phải thế giới thì vĩnh cửu, hay không vĩnh cửu, thì hữu hạn, hay vô hạn? Có phải thể xác và não thức là một hay khác nhau? Một người có tồn tại sau khi chết hay không, hoặc không hoặc cả hai? [16] Thay vì để bị sa lầy trong những luận chứng loại này, ngài đã nhấn mạnh vào việc mở ra một con đường chữa trị và thực tiễn, vốn giải quyết vấn đề cốt lõi của sự đau khổ của con người. Ngài đã nhận thấy rằng người ta có thể tranh cãi vô tận về đúng thực hay sai lầm của những vấn đề siêu hình mà không bao giờ đạt đến một kết luận cuối cùng, trong khi đó, không cố gắng để nhận hiểu và giải quyết được vấn đề cấp bách hơn rất nhiều về sống và chết của chính bạn và của những người khác.

Ngay khi khái niệm quyến rũ về “chân lý” bắt đầu thấm vào trong những đàm luận của dharma, sự nhấn mạnh có tính chất thực tiễn của những giảng dạy chịu nguy cơ bị những luận đoán siêu hình thay thế, và sự ‘thức tỉnh’ đi đến được xem như sự đạt được một trạng thái bên trong vốn cách nào đó thuận hợp với một “thực tại” siêu hình khách quan. Khuynh hướng này thậm chí trở thành còn rõ rệt hơn khi “chân lý” được định nghĩa thêm phẩm chất như là một sự thật “cuối cùng” (paramattha), hay chỉ là một sự thật “thông thường” (samutti).[17] Mặc dù học thuyết hai-chân lý này là trung tâm của suy nghĩ của tất cả những trường phái chính thống đạo Phật, những thuật ngữ “chân lý cuối cùng” và “chân lý thông thường” không xảy ra một lần duy nhất nào trong Pitaka , cả Kinh và Tạng, của kinh điển Pali. [18] Tuy nhiên đối với hầu hết những trường phái đạo Phật ngày nay – gồm cả Theravada – giác ngộ được hiểu là đạt được sự hiểu biết trực tiếp về bản chất của một số chân lý cuối cùng.

Vinh dự ưu đãi dành cho “sự thật” này, tôi cho rằng là một trong những dấu hiệu nhận diện đặc trưng then chốt cho thấy dharma đã dần dần được biến đổi như thế nào, từ một ứng dụng thực hành [19] tự do của sự thức tỉnh vào thành hệ thống tin tưởng tôn giáo được gọi là đạo Phật.

7.
Mở bất kỳ một quyển sách giới thiệu nào về đạo Phật và bạn sẽ tìm thấy, thường là trong vòng một vài trang đầu, một diễn giải của Bốn Chân lý Cao quý. Không thay đổi, chúng sẽ được trình bày trong hình thức của bốn mệnh đề, một gì đó như thế này:
1. Đời sống là đau khổ.
2. Nguồn gốc của đau khổ là sự thèm muốn.
3. Sự chấm dứt của đau khổ là nibbāna
4. Tám con đường cao quý là con đường dẫn đến sự chấm dứt của đau khổ.

Theo chính cách thức mà những lời truyền dạy này được trình bày, người đọc được thách thức để xem xét liệu những mệnh đề này là đúng hay sai. Ngay từ chính sự bắt đầu của một người dấn mình vào tu học dharma, một người thấy mình chơi trò chơi ngôn ngữ “Truy cầu Chân lý”. Giả định ngầm, không nói ra rõ ràng là nếu bạn tin rằng những mệnh đề này là đúng, khi đó bạn hội đủ điều kiện để trở thành một người theo đạo Phật, trong khi nếu bạn coi chúng là sai, bạn không đủ điều kiện. Một người như thế được ngấm ngầm khuyến khích để thực hiện thêm bước xa hơn của sự khẳng định một sự phân chia giữa những “người tin” và “người không tin”, giữa những người đã có được tiếp cận với chân lý, và những người chưa có. Điều này thiết lập loại phân rẽ vốn cuối cùng có thể dẫn đến sự kết tập giáo phái, cũng như thù hận với những người khác không cùng chia sẻ những quan điểm của mình. ’[Khi] nào từ ngữ “chân lý” được thốt lên”, Gianni Vattimo, một triết gia người Italy, nhận xét. “cái bóng của bạo lực cũng được soi chiếu” [20] Tuy nhiên, nếu Norman đúng, đức Phật có thể đã không hề trình bày những ý tưởng của ngài trong những thuật ngữ của “chân lý”.

Mỗi của những mệnh đề này là một phát biểu siêu hình, không khác gì loại như “Gót thì toàn thiện”, “sự sáng tạo nảy sinh từ hơi thở của Một”, “hạnh phúc là sự hiệp nhất vĩnh hằng với Brahman”, hoặc “ ngươi sẽ chỉ đến với Gót Cha thông qua Ta”. Có lẽ vì ngôn ngữ không-tin-gót và nghe nặng phần tâm lý học hơn của đạo Phật (chưa kể đến quan niệm rộng rãi đón nhận vẫn nhìn đạo Phật như “lý trí” và “khoa học”), bạn có thể không ghi nhận được bản chất siêu hình học trắng trợn của những tuyên xưng về bốn chân lý cao quý, cho đến khi bạn bắt đầu cố gắng hoặc chứng minh hoặc bác bỏ chúng.

“Sự thèm muốn là nguồn gốc của đau khổ.” Nếu vậy thèm muốn là nguồn gốc của tuổi già như thế nào? Làm sao thèm muốn là nguồn gốc của đau khổ của một em bé mới lọt lòng đã bị cystic fibrosis? Thèm muốn là nguồn gốc như thế nào của tai nạn bị một xe vận tải vô tình cán chết? Tôi đã nhận thấy những giảng sư đạo Phật thời bây giờ, có lẽ đã không thoải mái như thế nào với siêu hình học của kamma và thuyết tái sinh, thường sẽ cố gắng để giải thích sự việc này về mặt tâm lý. ”Sự thèm muốn không gây ra đau đớn về thể xác của tuổi già, hoặc của bị đè chết dưới những bánh xe của một chiếc xe nặng 3.5 tấn”, họ sẽ nói. “Nhưng đó là bởi thèm muốn cho những điều này không xảy ra, bằng sự thất bại chấp nhận sự sống như bản thân nó hiện ra với chúng ta, thế nên khiến chúng ta gây ra cho bản thân chúng ta những đau khổ tinh thần không cần thiết, thêm vào với đau đớn về thể xác ”. Hiển nhiên là chúng ta thường gây cho mình sự đau khổ tinh thần không cần thiết theo cách này, và một số những đoạn trong kinh điển Pali đó thể được trích dẫn để hỗ trợ cho một cách đọc như vậy. Tuy nhiên, khi đức Phật định nghĩa những gì ngài muốn nói qua dukkha trong Bài Thuyết Giảng Đầu Tiên, ngài không mô tả nó như “đau đớn tinh thần không cần thiết” nhưng như sinh, bệnh, lão và tử, cũng như chính bản thân “nhóm năm thủ uẩn chấp giữ “. Nói cách khác: toàn bộ điều kiện hiện hữu của chúng ta trong thế giới này. Nếu chúng ta nhận bản văn như nó hiện có, giải thích hợp lý duy nhất của mệnh đề “thèm muốn là nguồn gốc của đau khổ” là giải thích truyền thống: thèm muốn là nguồn gốc của khổ đau vì thèm muốn hay ái dục là những gì khiến bạn phạm vào những hành động dẫn đến sự ra đời, bị bệnh, già đi, và cái chết của bạn. Nhưng điều này, tất nhiên, là siêu hình học: một tuyên bố về sự thật vốn không thể chứng minh hay bác bỏ một cách thuyết phục.

Trong quyển đạo Phật với không những Tin tưởng (1997) tôi cũng đã nhầm lẫn về việc giải thích dukkha trong những thuật ngữ của sự thèm muốn vốn được nói là gây ra nó. Tôi lý luận rằng nếu dukkha bắt nguồn từ thèm muốn, vậy nó phải đề cập đến sự thống khổ tinh thần vốn được tạo ra khi trong sự kìm nén thèm muốn. Tôi đã dịch dukkha như là “thống khổ.” Bất kể thèm muốn có làm nảy sinh thống khổ như thế hay không, đây không phải là dukkha đã được trình bày thế nào trong Bài Thuyết Giảng Đầu Tiên. Như một kết quả của loại giải thích này, dukkha thành ra được nhìn như một vấn đề thuần túy chủ quan, vốn có thể được “giải quyết” bằng cách áp dụng đúng những kỹ thuật của chính niệm và thiền định. Vì dukkha chỉ là sự đau khổ không cần thiết thêm vào những đau khổ và thất vọng không tránh khỏi của đời sống. Cách đọc về tâm lý này làm cho việc thực hành dharma trở nên ngày càng đi vào bên trong, xa khỏi một quan tâm với dukkha phổ quát của đời sống và thế giới, hướng về một quan tâm chuyên biệt, thậm chí mang tính cách tự yêu mình, với những tình cảm của thiếu thốn, trống vắng và thống khổ.

8.
Khái niệm “chân lý” được gài sâu như thế trong bàn luận của chúng ta về tôn giáo, củng cố thêm bằng giải thích riêng của giảng dạy của đạo Phật, khiến bạn có thể thấy khó khăn, ngay cả đe doạ, để suy nghĩ ‘quên bỏ’ và nói về dharma theo cách này. Tuy nhiên, việc ‘quên bỏ’ này thì chính xác là những gì cần phải làm nếu chúng ta có thực hiện được sự chuyển đổi từ một đạo Phật dựa trên lòng tin tưởng (phiên bản 1.0) sang một một đạo Phật dựa trên ứng dụng-thực tiễn (phiên bản 2.0). Chúng ta có thể huấn luyện chính chúng ta cho đến điểm ở đó khi nghe hoặc đọc một bản văn từ kinh điển phản ứng ban đầu của chúng ta thì không còn là “điều đó có đúng không?” nhưng là “điều này có làm được việc không?”

Đồng thời, chúng ta cũng cần phải thực hiện một phân tích phê phán về chính những bản văn để khám phá ra, càng có thể càng tốt ở khoảng cách này trong thời gian, những thuật ngữ cốt lõi và những chiến lược tường thuật vốn thông báo một đoạn văn hoặc một diễn ngôn cụ thể. Nếu chúng ta bỏ đi những từ “chân lý cao quý” từ cụm từ “bốn chân lý cao quý”, chúng ta chỉ đơn giản còn lại với từ “bốn” (sự việc). Và sự tạo lập tiết kiệm nhất của Bốn, được tìm thấy trong suốt truyền thống đạo Phật, là:

Đau khổ (dukkha)
Phát sinh (samudaya)
Chấm dứt (nirodha)
Con đường (magga)

Một khi tước bỏ hình dung từ “chân lý cao quý” và thôi không còn diễn tả trong ngôn ngữ mệnh đề, chúng ta đi đến bốn yếu tố then chốt mà cả đạo Phật 1.0 và đạo Phật 2.0 đều được dựng trên. Cũng giống như có bốn nucleobases (cytosine, guanine, adenine và thymine) tạo nên DNA, những axit nucleic có chứa những hướng dẫn di truyền cho tất cả những sinh vật sống, người ta cũng có thể nói rằng “đau khổ”, “phát sinh”, “chấm dứt” và “con đường” là bốn nucleobases tạo thành dharma, là cơ thể của những tư tưởng giáo huấn, những giá trị và những thực hành vốn tạo ra tất cả những hình thức của đạo Phật.

9.
Thèm muốn thì lập đi lập lại; nó lăn lộn trong bám níu chấp trước và tham lam, mê mẩn chìm đắm trong điều này và điều kia: sự thèm muốn của dục vọng xác thịt, thèm muốn để là là-có, thèm muốn để là không-là-có. [21]
Bài Thuyết Giảng Đầu Tiên

Theo chân Carol S. Anderson (1999), tôi dịch ‘samudaya’ là “phát sinh” chứ không phải là “nguồn gốc” vốn quen thuộc hơn. Tôi cũng ghi nhận rằng I.B. Horner (1951) biểu hiện nó như là “nổi dậy” trong bản dịch Bài Thuyết Giảng Đầu Tiên của bà. Trong khi không thể phủ nhận là từ giai đoạn ban đầu, chính thống đạo Phật đã hiểu samudaya có nghĩa là “nguồn gốc” hay “nguyên nhân” (của dukkha), nhưng phân tích sâu hơn, điều này dường như đúng hơn là một giải thích khá ép buộc. Trong khi mệnh đề: “thèm muốn là nguồn gốc của đau khổ” ít nhất có ý nghĩa hợp lý (dù bạn có tin vào nó hay không), nhưng nói “thèm muốn là sự phát sinh của đau khổ” thì vụng về và không rõ ràng. Trong Bài Thuyết Giảng Đầu Tiên, thèm muốn (tanha) được xác định là samudaya : “phát sinh.” Tuy nhiên, trong bài nói chuyện bình thường, để nói một gì đó “phát sinh” cho thấy rằng nó theo đến từ một gì khác, như trong “khói phát sinh từ lửa”. Tuy nhiên, trong công thức truyền thống của bốn chân lý cao quý, hiểu biết theo suy-luận-thông-thường này đã đảo ngược: thèm muốn, được xác định như samudaya, thì không là điều/cái gì phát sinh từ dukkha, nhưng là điều/cái gì vốn đem cho dukkha nảy sinh.

Thèm muốn đó là điều/cái phát sinh, tuy nhiên, là trung tâm cho một học thuyết cổ điển khác của đạo Phật: đó là của vòng kết buộc mười hai mắt xích móc nối vào nhau của sự phát sinh có điều kiện (paticcasamuppada) [22]. Sự thèm muốn, được nói, là điều/cái phát sinh từ những cảm giác (vedana), vốn nó theo phiên phát sinh từ sự tiếp xúc, sáu giác quan, namarupa, và ý thức. [cf. S. 12: 1] Cùng nhau, chuỗi những nguyên nhân lên tới cao nhất trong sự phát sinh của thèm muốn (ái dục) mô tả trong trình tự đường thẳng tổng thể của điều kiện là-có con người, thường được tóm lược trong đạo Phật bởi “năm bó của bám víu (vật chất, cảm xúc, nhận thức, khuynh hướng, và ý thức) [23]. Bây giờ, vì Bài Thuyết Giảng Đầu Tiên xem năm bó của bám víu này như là viết tắt cho những gì có nghĩa là dukkha, khi đó, theo như thuyết mười hai mắt xích móc nối muốn” mô tả tất cả những phản ứng theo thói quen và theo bản năng với những điều kiện nhất thời, bi thảm, không xác thực và không-cá nhân của đời sống vốn đối đầu với chúng ta. Nếu một gì đó thì dễ chịu, chúng ta thèm muốn có được nó; nếu một gì đó thì khó chịu, chúng ta thèm muốn được thoát khỏi nó. Thực hành chính niệm luyện tập chúng ta để chú ý mô thức phản ứng này nảy sinh như thế nào từ gặp gỡ cảm nhận của chúng ta với thế giới, trong một cách khiến chúng ta thôi không phải chịu làm nô lệ với những mệnh lệnh của nó, và khác đi như thế, chúng ta được tự do để suy nghĩ và hành động.

Mười hai mắt xích móc nối, tất nhiên, không dừng lại ở đây: thèm muốn được cho là làm cho bám níu (upadana) [24] phát sinh, đến lượt nó làm phát sinh trở-thành (bhava)[25], rồi dẫn đến sinh và lão và tử, như thế hoàn tất vòng trình tự. Lý thuyết này chứng minh cho tin tưởng chính thống rằng thèm muốn là nguồn gốc của sinh, bệnh, lão,và tử, tức là của dukkha. Trong khi không phải là khó khăn để có thể thấy sự thèm muốn sẽ dẫn đến sự bám níu như thế nào, tôi đã chưa bao giờ hiểu như thế nào bám níu dẫn đến làm phát sinh trở-thành, để sau đó nó đem lại phát sinh cho sinh. [26] Như thế nào những cảm xúc loại như của sự thèm muốn và bám víu đem cho phát sinh một trạng thái là-có của trở thành, vốn sau đó bằng cách nào đó được dùng như điều kiện cho sự tìm thấy bản thân một người một lần nữa lại bên trong một trứng được thụ tinh? Sự chính xác duy nghiệm, đặc trưng của những mắt xích móc nối từ viññāṇa (thức) và nāmarūpa (danh sắc) đến taṇhā (thèm muốn) trong những mắt xích liên kết sau đã được thay thế bởi những gì có vẻ là sự suy đoán siêu hình.

Tại sao những người theo đạo Phật ban đầu đã chú tâm quá như thế để nhấn mạnh rằng sự thèm muốn là nguyên nhân của sinh, bệnh, già, và chết? Một trả lời sẽ là: ngõ hầu tư tưởng đạo Phật có thể cung cấp một giải thích thuyết phục về sự sáng tạo (thế giới) vốn sẽ vừa vặn với thế giới quan của India thời cổ, và những hoạch định ngầm mang tính an ủi con người bên trong nó. [27] Để nói “thèm muốn là nguyên nhân của đau khổ” thì đơn giản là một sự lập lại của sự hiểu biết thịnh hành ở India về nguồn gốc của thế giới, đã tìm thấy trong Vedas và Upanişads. Trong Ŗg. Veda chúng ta tìm thấy một giải thích về sự sáng tạo, mô tả như thế nào “trong lúc khởi đầu đã có thèm khát (kāma)” (X.129 – bản dịch chưa được công bố của Dr. John Peacock). Brihad-āranyaka Upanişad, [28]có trước-đạo Phật, khai triển điều này để giải thích như thế nào những thèm muốn của một người (kāma) dẫn đến những hành động (karma) vốn có kết quả trong sự tái sinh trong thế giới, trong khi đó “ ai là một người được thoát khỏi ham muốn” trở thành một với Brahman và sau khi chết “đi đến Brahman” (IV 4: 5– 6). Mô hình mười hai mắt xích liên kết của đạo Phật cung cấp một giải thích không-thần linh của cùng một tiến trình: thèm muốn dẫn đến tái sinh và chấm dứt thèm muốn có kết quả trong sự giải thoát khỏi tái sinh. Mặc dù những người theo đạo Phật dùng thuật ngữ taṇhā (thèm muốn) thay vì kāma (thèm khát), dẫu vậy kāma là một trong ba loại của taṇhā đã mô tả trong Bài Thuyết Giảng Đầu Tiên. Kāmataṇhā trỏ về những thèm khát xác thịt, trong khi bhavataṇhā có liên hệ với với sự khao khát tự kỷ (narcistic) muốn tồn tại dai dẳng, và vibhavataṇhā, sự khao khát tự chán ghét muốn hủy bỏ. [29]

Tuy nhiên, nếu chúng ta xét đến những gì có lẽ là một phiên bản sớm hơn từ trước của thuyết liên kết về sự phát sinh có điều kiện, được tìm thấy trong Sutta-Nipāta (Sn. 862–74), chúng ta được trình bày không với mười hai nhưng với sáu liên kết. Thay vì tìm cách giải thích già và chết xảy ra như thế nào, phiên bản này khiêm tốn hơn, bắt tay vào để mô tả “những cãi vã, tranh chấp, than vãn, và đau buồn, cùng nhau với tham lam, kiêu hãnh, ngạo mạn, và vu khống” phát sinh như thế nào. Nó đem cho không gì hơn ngoài một phân tích thực nghiệm về xung đột con người. Đức Phật lưu ý rằng những xung đột phát sinh từ những gì được ôm ấp bám giữ, ôm ấp bám giữ đó phát sinh từ sự cầu mong (chanda), rằng cầu mong phát sinh từ “những gì thì dễ chịu và khó chịu trong thế giới”, vốn chúng phát sinh từ sự tiếp xúc, vốn điến phiên phát sinh từ nāmarūpa, tức là là-có-trong-thế giới.[30] Thừa nhận rằng theo thời gian những học thuyết tôn giáo có khuynh hướng trở nên dài hơn chứ không ngắn hơn, phiên bản nói về sáu liên kết này có nhiều phần xảy ra là gần gũi hơn với những gì đã được giảng dạy ban đầu. Nó cung cấp một sự xem xét thế-gian-này về những nguồn gốc của xung đột, nhưng không gọi đến bất kỳ những khái niệm siêu hình nào như bhava hoặc tái sinh. Cũng đáng chú ý là thay vì “thèm muốn” (taṇhā), Sutta-Nipāta dùng thuật ngữ chanda [31] trung lập hơn, – chỉ đơn giản “mong,”, “ước” hay “khát khao” một gì đó. [32]

10.

Yam kiñci samudayadhammam sabbam tam nirodhadhamman. Đây là những lời cuối cùng của Bài Thuyết Giảng Đầu Tiên, Koņdañña, một trong năm nhà khổ hạnh vốn bài giảng này được dành cho, đã thốt ra như một biểu hiện của thị kiến sâu sắc của mình về những gì đức Phật đã nói. Theo từng chữ, câu này có nghĩa là: “bất cứ gì là một dhamma đang phát sinh, đó là một dhamma đang chấm dứt,” hoặc, ngắn gọn và thông tục hơn: “bất cứ gì phát sinh sẽ diệt tận.” [33] Sāriputta, người đã trở thành một học trò nổi tiếng nhất của đức Phật, cũng được cho là đã thốt ra câu này như một biểu hiện của thị kiến sâu sắc của ông, lần đầu tiên nghe một tóm tắt về dhamma. [Horner (1951), p. 54]

Bạn sẽ nhận thấy rằng câu nói chứa hai trong bốn thuật ngữ, cụ thể là yếu tố thứ hai và thứ ba: phát sinh (samudaya) và chấm dứt (nirodha). Trong nội dung của sutta, rõ ràng là Koņdañña đang không thốt lên một sự tổng quát hóa tầm thường theo dòng suy tưởng của “bất cứ gì đi lên phải đi xuống.” Ông đang mô tả sự thay đổi cốt lõi, một thậm chí có thể nói là cái “bản lề”, trên đó bốn yếu tố lần lượt xoay quanh, vốn ông vừa trải nghiệm cho chính mình (“Con mắt dharma vô tư, không gợn vết, đã nảy sinh trong Koņdañña”).

Bài Thuyết Giảng Đầu Tiên định nghĩa sự chấm dứt như:
Nhạt đi mất không dấu vết và chấm dứt của thèm muốn đó, buông đi và xả bỏ nó, từ nó có tự do và sự độc lập.

Bởi những gì chấm dứt được phát biểu rõ ràng là sự thèm muốn, khi đó điều rõ ràng là những gì phát sinh cũng phải là sự thèm muốn. Lời thốt lên của Koņdañña đem cho bằng chứng vững mạnh nhất rằng samudaya nói về sự phát sinh của thèm muốn, không phải sự phát sinh của dukkha như vẫn được dạy theo truyền thống. Bởi thèm muốn là một gì đó vốn phát sinh, thèm muốn là một gì đó vốn chấm dứt – đây là thị kiến sâu xa của Koņdañña, sự “khai mở” của “con mắt dharma” của ông, vốn là cái nhìn thoáng vội đầu tiên về sự tự do của nibbāna: sự chấm dứt, ngay cả chỉ trong giây lát, của sự thèm muốn.

Trong Bài giảng với Kaccānagotta, chúng ta một lần nữa llại tìm thấy hai thuật ngữ samudaya và nirodha, bây giờ dùng như một phần của giải thích của của đức Phật về những gì tạo nên cái “nhìn toàn vẹn” (samāditthi):

Thế giới này, Kaccana, với hầu hết phần phụ thuộc vào một nhị nguyên – vào khái niệm “Nó là” (atthita) và khái niệm “nó không phải là” (natthita). Nhưng đối với một ai nhìn thấy sự phát sinh (samudaya) của thế giới như nó xảy ra với sự hiểu biết toàn vẹn (sammāpañña), không có khái niệm “nó không phải là” nhìn về thế giới. Và đối với một ai là ng ưỡngười nhìn sự chấm dứt (nirodha) của thế giới như nó xảy ra với sự hiểu biết toàn vẹn, không có khái niệm “nó là” nhìn về thế giới. . … “Tất cả mọi sự vật việc là”, Kaccana, đây là một ngõ cụt. “Tất cả mọi sự vật việc không phải là”, Kaccana, đây là một ngõ cụt khác. Với không hướng về một trong những ngõ cụt này, Tathāgata dạy giáo pháp của Trung đạo ... [S. 12:15] [34]

Đoạn này, về sau sẽ dùng như cơ sở minh bạch duy nhất trong kinh điển cho triết lý trung đạo của Nāgājuna [MMK. 15: 6– 7], mở rộng việc dùng samudaya và nirodha vượt quá phát sinh và chấm dứt của thèm muốn, để bao gồm phát sinh và chấm dứt của thế giới. Một viễn kiến như vậy giải phóng một người khỏi những gì nằm ở gốc của sự thèm muốn, cụ thể là sự vật-hóa [35], chìm sâu trong những người dùng-ngôn ngữ, của những khái niệm “là” và “không phải là.” Đối với một người hiểu bản chất ngẫu nhiên tình cờ, tuôn chảy và tiếp nối không ngừng của đời sống nhận ra rằng những phạm trù “là” và “không phải là” đều không có khả năng thỏa đáng để biểu hiện một thế giới đang không ngừng sinh và diệt, mãi mãi tuột khỏi sự nắm bắt khái niệm của một người. Đây là những gì Nāgājuna và những người theo ông muốn nói khi phát biểu rằng những người và những sự vật việc đều là “trống rỗng về bản thể-riêng” (svabhāvaśūnya). [36]

Để đạt được cái nhìn sâu sắc như vậy là để đi đến một “cái nhìn toàn vẹn,” cũng còn được biết như “mở con mắt dharma”, vốn là yếu tố đầu tiên của Bát Chánh đạo. Và Bát chánh đạo, hoặc Trung đạo, là như thế nào Bài Thuyết Giảng Đầu Tiên định nghĩa thuật ngữ thứ tư của Bốn: con đường (magga). Chúng ta bây giờ đang ở trong một vị trí để thấy như thế nào Bốn mô tả một đường tiến: khổ (dukkha) là những gì dẫn đến sự phát sinh (samudaya) của thèm muốn, sự chấm dứt (nirodha) của nó, phát sinh khả năng của một con đường (magga).

11.
Cấu trúc tường thuật của bản văn của Bài Thuyết Giảng Đầu Tiên đem thêm hỗ trợ cho cách đọc này của Bốn, như đề cương của một đường tiến của thực hành, đúng hơn là những cơ sở khái niệm cho một hệ thống của tin tưởng. Bản văn phá ra thành bốn giai đoạn chính:

1. Tuyên ngôn về một ‘con đường ở giữa’ vốn tránh những ngõ-cụt.
2. Những định nghĩa của Bốn.
3. Trình bày Bốn như những nhiệm vụ để được nhìn nhận, được thực hiện, và được hoàn thành.
4. Tuyên ngôn rằng thức tỉnh vô song thì đạt được bởi sự nhìn nhận, thực hiện, và hoàn thành những công việc này.

Chìa khóa để hiểu Bài Thuyết Giảng Đầu Tiên nằm trong cách nhìn như thế nào từng giai đoạn của bản văn là điều kiện tiên quyết cho giai đoạn tiếp theo, và như thế nào sự thực hành của mỗi nhân tố trong bốn là điều kiện tiên quyết cho sự thực hành của nhân tố tiếp theo trong bốn. Tường thuật một cách chiến lược này là một thuyết minh về nguyên lý cốt lõi của bản thân sự phát sinh có điều kiện (Paticcasamuppada), tức là “khi cái này là-có, cái kia đi đến là-có, khi cái này không là-có, cái kia đi đến không là-có,” [M. 79]. Nhìn trong ánh sáng này, bản văn không giải thích một lý thuyết về “bốn sự thật”, nhưng cho chúng ta thấy để thực hiện ‘bốn nhiệm vụ’ như thế nào.

Như thế, làm thế nào Bốn trở thành bốn bốn nhiệm vụ được nhìn nhận, thực hiện, và hoàn thành? Đây là những gì bản văn (sau khi giảm đến tối thiểu) của Bài Thuyết Giảng Đầu Tiên nói:

“Như thế đó là dukkha. Nó có thể được biết đầy đủ. Nó đã được biết đầy đủ.
“Như thế đó là phát sinh. Nó có thể buông bỏ. Nó đã được buông bỏ.
“Như thế đó là chấm dứt. Nó có thể được kinh nghiệm. Nó đã được kinh nghiệm.
“Như thế đó là con đường. Nó có thể được tu dưỡng. Nó đã được tu dưỡng.”

Mỗi yếu tố của Bốn thì (a) để được được nhìn nhận là như thế, sau đó (b) hành động theo trong một số cách nhất định nào đó, cho đến khi (c) hành động đó được hoàn thành. Như thế, mỗi (yếu tố) trở thành một nhiệm vụ cụ thể để được thực hiện theo một cách nhất định. Trong khi dukkha thì được thấu hiểu trọn vẹn (pariññā), những phát sinh (của thèm muốn) thì được buông bỏ (pahāna), sự chấm dứt của nó thì để được kinh nghiệm, nghĩa là: “nhìn thấy với mắt của chính mình” (sacchikāta), và con đường thì để được tu dưỡng, nghĩa đen là: “được đưa vào trở thành là-có” (bhāvanā).

Chúng ta không cần phải nhìn xa hơn nội dung của chính bản văn Bài Thuyết Giảng Đầu Tiên để khám phá Bốn cấu thành những thực hành cốt lõi của dharma như thế nào: ôm nhận khổ, buông xả của thèm muốn vốn phát sinh trong sự phản ứng với nó, kinh nghiệm sự nhạt đi mất và chấm dứt của thèm muốn đó, vốn cho phép ‘con đường gấp tám’ được tạo ra và tu dưỡng. Theo như bản văn này, sự thức tỉnh của đức Phật cũng thế, thì được hiểu theo thuật ngữ của việc ngài đã nhìn nhận, thực hiện và hoàn thành bốn nhiệm vụ này. Thay vì mô tả kinh nghiệm của mình dưới cây bồ đề tại Uruvelā như một thị kiến siêu việt vào trong chân lý tối hậu hay sự bất tử, đức Phật nói trong Bài Thuyết Giảng Đầu Tiên:

 Chừng nào kiến ​​thức và viễn kiến của ta đã không hoàn toàn rõ ràng về mười hai phương diện của Bốn, ta không tuyên bố đã có một sự thức tỉnh vô song trong thế giới này ...

Sự thức tỉnh thì không là một cái nhìn sâu sắc chỉ xảy ra một lần khởi đầu duy nhất vào trong tuyệt đối, tương đương với những kinh nghiệm siêu việt được những nhà thần bí của truyền thống tin-có-gót kể lại, nhưng là một chuỗi phức tạp gồm những thành tựu tương quan lẫn nhau, đã đạt được sự xếp đặt cấu tạo lại quan hệ cốt lõi của một người với khổ, phát sinh, chấm dứt và con đường.

Cách đọc này của Bài Thuyết Giảng Đầu Tiên cũng trả lời một câu hỏi vốn đã gây nhiều rắc rối: tại sao bốn “chân lý cao quý” đã được trình bày trong chuỗi chúng ta tìm thấy chúng? Tại sao bản văn trước tiên trình bày sự có mặt của khổ (một tác dụng), sau đó quay trở lại để trình bày nguyên nhân của nó (thèm muốn)? Và sau đó tại sao nó trình bày sự chấm dứt của đau khổ (một tác dụng), và sau đó quay trở lại để trình bày nguyên nhân của nó (Bát Chánh Đạo)? Chuỗi “tác dụng, nguyên nhân, tác dụng, nguyên nhân” này thì thường được hiểu như một thí dụ về cách tiếp cận “trị liệu” của đức Phật. Trước tiên, bạn cần phải nhìn nhận rằng bạn bị bệnh, sau đó bạn đi đến một thày thuốc là người chẩn đoán nguyên nhân của bệnh, sau đó người thày thuốc bảo đảm với bạn rằng có một cách chữa trị cho căn bệnh, và cuối cùng tiến hành cung cấp một phương thuốc. Ẩn dụ này, tuy nhiên, không tìm đâu thấy được trong những bài giảng hoặc những bản văn huấn luyên kinh viện của kinh điển Pali. Đó là, – theo suy nghĩ của tôi – một gạn lọc về sau này– thành một phương sách chú giải với những giọng điệu chuyên đoán ngầm ngầm, đã đưa vào để biện minh cho sự xếp đặt không xuông xẻ của “những sự thật.”đặt thành mệnh đề. Nhưng nếu ai hiểu ‘bốn’ như những nhiệm vụ chứ không phải những sự thật, câu hỏi nhiều rắc rối thì được giải quyết. Bốn sự việc được thể hiện trong trật tự đó vì đó là thứ tự mà chúng xuất hiện như những nhiệm vụ để được thực hiện: sự hiểu biết đầy đủ khổ đau dẫn đến sự buông bỏ thèm muốn, vốn nó dẫn đến trải nghiệm sự chấm dứt của nó, vốn dẫn đến việc tu dưỡng của con đường.

12.
Công tắc gestalt này ….

Tiến trình này có thể được tóm tắt thuận tiện dưới từ viết tắt ELSA:
Ôm,                                   (Embrace)
Buông đi,                           Let go)
Ngừng,                               (Stop)
Hành động.                        (Act)



Một người ôm nhận lấy dukkha, đó là bất cứ hình trạng nào hiện ra của cuộc sống, hãy buông đi sự phát sinh từ phản ứng với nó, ngừng phản ứng, như thế khiến một người có thể hành động nhưng không chịu điều kiện bởi phản ứng. Qui trình này là một biểu mẫu có thể được áp dụng trên toàn bộ spectrum của kinh nghiệm con người, từ viễn kiến đạo đức của một người về thế nào là một “cuộc sống tốt đẹp”, đến đối ứng của một người từng ngày với những đồng nghiệp nơi làm việc. Đạo Phật 2.0 không quan tâm đến việc không biết một lối sống như thế có dẫn đến một mục tiêu cuối cùng gọi là “nibbāna ” hay không. Những gì quan trọng là một ngày càng đào sâu, ngày càng dấn thân mở rộng với một tiến trình của thực hành, trong đó mỗi yếu tố của ELSA là một phần tất yếu và nội tại. ”Ngừng” thì thôi không còn được xem là mục tiêu của con đường, nhưng như những khoảnh khắc đó khi phản ứng ngừng lại (hoặc bị đình chỉ) ngõ hầu rằng khả năng có thể có một con đường có thể tự nó phơi mở, và được “đưa vào là-có.” Cũng giống như dukkha làm phát sinh thèm muốn (chứ không phải theo chiều ngược lại), như thế sự chấm dứt những thèm muốn làm nảy sinh Bát chánh đạo (chứ không phải theo chiều ngược lại). Thế nên, đạo Phật 2.0 xoay ngược đầu đạo Phật 1.0. 

……..



15.
Cũng giống như đạo Kitô đã cố sức để giải thích tại sao một Gót tốt lành và yêu thương trong yếu tính đã lại có thể tạo ra một thế giới với quá nhiều đau khổ, bất công và kinh hoàng đến như thế, thế nên đạo Phật cũng đã vất vả để giải thích cho sự có mặt của vui vẻ, thích thú và sung sướng lạc quan trong một thế giới vốn được giả định là không gì, nhưng chỉ một thung lũng đầy nước mắt. Cả hai trường hợp minh họa những giới hạn của những hệ thống tư tưởng dựa trên những tin tưởng. Một khi tự bạn cam kết để làm sáng tỏ sự thật của những mệnh đề siêu hình như “đời sống là khổ” hay “Gót thì toàn thiện”, bạn sẽ bị cuốn hút vào trong nhiệm vụ bất tận để cố sưc biện minh cho chúng. Trong đạo Kitô điều này được biết như biện luân bào chữa rằng gót có lý riêng của mình (‘gót lý học’) [37], trong khi đó, nếu có một tương đương trong đạo Phật, nó có thể được gọi là ‘khổ lý học’ [38]. Những hệ thống dựa trên-praxis (dựa trên sự ứng dụng-thực tiễn) tránh được những ngõ cụt của sự biện minh như vậy bằng cách dựng lập chính mình trên những huấn thị để làm một gì đó thay vì trên những mệnh đề để tin một gì đó. Như thế, thay vì cố gắng để biện minh cho tin tưởng của bạn rằng “đời là khổ”, bạn tìm cách để “hoàn toàn thấu hiểu khổ”. Và thay vì cố sức để hiểu “thèm muốn là nguồn gốc của khổ” như thế nào, bạn tìm cách để “buông thèm muốn”.

Những sutta chứa một số những đoạn gợi ý sự tiếp cận thực tiễn và tế nhị hơn này. ”Tôi không nói rằng bước tiến phá vỡ đi đến bốn (chân lý cao quí) thì đi kèm với đau khổ,” đức Phật đã tuyên bố trong chương cuối cùng của Samyutta Nikāya ”. Nó đi kèm chỉ với sung sướng và vui vẻ” [S. 56:35]. Để nắm bắt đầy đủ, hay ôm trọn lấy khổ đau không làm tăng đau khổ, nhưng lại, một cách nghịch lý, làm tăng cảm giác ngạc nhiên của bạn rằng mình đang sống. Bằng cách nói “Có” với sinh, bệnh, lão, và tử, bạn mở tim và óc bạn với sự bí ẩn tuyệt đối của mình đang là-có ở đây cả: trong khoảnh khắc này, bạn thở, bạn nghe gió xào xạc trong lá trên cây, bạn nhìn lên vòm trời đêm và lạc trong kinh ngạc. Trong một đoạn văn, khác đức Phật chữa người bạn của ngài, Mahāli, nhà quý tộc Licchavi, người giữ tin tưởng sai lầm rằng đời thì không là gì, nhưng chỉ đau khổ: “Cuộc đời này, Mahāli, “nếu không gì nhưng chìm ngập trong đau khổ,” ngài giải thích, “và nếu nó đã cũng không ngập tràn trong niềm vui, sau đó con người sẽ không trở nên đắm say với nó” [S. 22:60].

Và trong một bản văn khác, cũng từ Samyutta Nikāya, chúng ta thấy đức Phật trầm ngâm trên những động cơ của riêng mình, để bắt đầu vào hành trình tìm kiếm của mình. ”Khi ta đã vẫn còn là một bodhisatta,” ngài nhớ lại, “điều đã xảy ra với ta: ‘Thích thú (assādo) của cuộc đời là gì? Bi thảm (ādhinavo) của cuôc đời là gì? Giải thoát (nissaraņam) của cuộc đời là gì? Khi đó, những tỳ kheo, điều xảy ra với ta: ‘Hạnh phúc và vui sướng vốn phát sinh với điều kiện của đời sống, đó là niềm vui của cuộc sống; rằng đời sống thì vô thường, khổ và thay đổi, đó là bi kịch của đời sống; việc loại bỏ và buông xả sự nắm giữ (chandarāga) cho cuộc sống, đó là sự giải thoát của cuộc đời”. [S. 35:13]. Chỉ khi ngài đã hiểu tất cả ba điều này, ngài kết luận, khiến ngài xem xét mình đã đạt được một sự thức tỉnh vô song trong thế giới này.

16.
Chúng ta hãy tưởng tượng một đứa trẻ được sinh ra trong năm có cái chết của đức Phật. Giống như đức Phật, đứa trẻ này cũng đã sống tám mươi năm, và trong năm có cái chết của nó, lại một đứa trẻ khác đã được sinh ra. Nếu chúng ta tiếp tục chuỗi sinh tử này cho đến ngày nay, hai nghìn và năm trăm năm sau đó, chúng ta sẽ thấy rằng chỉ có ba mươi đời người như thế phân cách chúng ta với thời của đức Phật. Từ viễn cảnh này, chúng ta trong thực tế, không phải là về thời gian, quá xa xôi đến thế với một thời vốn chúng ta theo thói quen, và đôi khi một cách tôn kính, nhìn thời quá khứ đó như đã rất cổ xưa. Sự “cổ xưa” của đạo Phật dùng như một ngụ ý khác để đánh bóng những giảng dạy của nó với thẩm uyền lớn hơn (Đó là tiếp tục được củng cố bởi tin tưởng của cổ India về “sự thoái hóa của thời gian”, vốn nó chủ trương rằng, trên khắp tất cả mọi mặt, mọi sự vật việc đã vẫn ngày càng đều đặn trở thành tồi tệ hơn kể từ thế kỷ V TCN). Tuy nhiên, những gì là đáng chú ý về một số sutta có nguồn gốc ở thời “cổ xưa” đó là cách thức trực tiếp và rõ ràng đến như thế nào, chúng nói về những điều kiện của đời sống của chúng ta, ở đây và bây giờ, trong thế kỷ XXI. Trong một ý hướng hiện sinh, kinh nghiệm con người hôm nay thì không khác biệt gì so với những gì nó đã là vào thời đó của đức Phật.

Điều chỉnh này trong viễn cảnh thời gian ném vào trong câu hỏi ý tưởng ​​cho rằng chúng ta đang sống trong một “thời mạt pháp”, khi là điều thội không còn có thể để nhận ra những thành quả của con đường như đã được thực hiện bởi những tinh thông vĩ đại của quá khứ. Người ta cũng có thể rồi chỉ giải thích loại suy nghĩ như vậy trong những thuật ngữ của Feuerbach hay Mác-xít như một thể hiện của sự vong thân lũy tiến vốn xảy ra khi một hệ thống tôn giáo đã được củng cố, thường phục vụ như là cánh tay đạo đức của một quyền lực chính trị độc tài, tuyên bố rằng mình là sở hữu đích thực duy nhất của những giá trị nhân văn,, chẳng hạn như trí tuệ và từ bi, vốn truyền thống duy trì. Bằng cách nâng cao “nhập dòng”, thí dụ, vào trong một thành tựu tinh thần hiếm có, người ta đặt nó ra ngoài, khỏi sự với tới của những người thực hành thông thường, do đó vừa xác nhận thẩm quyền cao hơn của tổ chức tôn giáo và những đại diện của nó và sự bất lực trong khối tín đồ chứ giác ngộ.

Nhưng có phải chúng ta cũng không tưởng tượng rằng thay vì sắp đi đến một kết thúc, đạo Phật có lẽ có thể chỉ là sự bắt đầu? Sự thế tục hóa của dharma vốn xem dường đang được tiến hành, có lẽ có thể, như những phê bình của nó than vãn, không là một dấu hiệu thêm nữa của sự làm cho suy yếu đi và tầm thường hóa sự giảng dạy của đức Phật, nhưng đúng hơn là một dấu hiệu của sự tàn tạ của sức mạnh của những trường phái chính thống vốn đã nắm giữ ảnh hưởng trong quá khứ hơn hai nghìn năm. Sự thế tục hóa thực sự có thể đánh dấu sự sụp đổ của đạo Phật 1.0, nhưng nó cũng có thể báo trước sự ra đời của đạo Phật 2.0.

Đối với những người, giống như Jane và những người khác, những người ‘vấp’ vào đạo Phật qua sự thực hành chính niệm của họ trong điều trị y học (hoặc, về vấn đề đó, qua sự thâm cảm của họ về triết lý của Nāgārjuna, yêu thích của họ với haiku của Zen và tranh vẽ bằng bút lông, sự ngưỡng mộ của họ với nhân cách của đức Dalai Lạma, hoặc sự khao khát của họ với công bằng xã hội như những người trước đây thuộc giới tiện dân ở India), đạo Phật 2.0 cung cấp một dharma thế tục hóa vốn gạt bỏ đi với sự không cần thiết những học thuyết cứu rỗi của India thời cổ, nhưng được hình thành trên một các đọc với phê phán của những bản văn kinh điển quan trọng như Bài Thuyết Giảng Đầu Tiên . Bằng cách cấu trúc lại những tín hiệu hoạt động của Bốn, đạo Phật 2.0 cung cấp một viễn cảnh khác về sự hiểu biết và thực hành dharma, một trong đó là có căn cứ trong vòng đối ứng tích cực của ELSA. Nó vẫn còn chờ đợi để xem liệu sự hình thành lại này có khả năng để tạo ra một giải thích nhất quán và chặt chẽ của thực hành, triết học, đạo đức đạo Phật, và có thể đóng vai trò là cơ sở cho một đời sống con người hiện hữu hưng thịnh trong loại trên thế giới vốn trong đó chúng ta đang sống ngày hôm nay.

Trong dụ ngôn về chiếc bè, đức Phật mô tả “một người trên đường đi theo một hành trình”, người này đến một vùng nước rộng mà người này phải vươt qua. Vì không có thuyền hoặc cầu, lựa chọn duy nhất của người này là tự ráp lấy một chiếc bè từ những “cỏ, nhánh, cành, lá” và bất cứ vật liệu nào khác sẵn trong tầm tay. Sau khi buộc chúng lại với nhau, và “gắng sức dùng cả tay lẫn chân của mình”, người này thành công đi sang được bờ bên kia. Mặc dù sự hữu dụng hiển nhiên của nó, người này nhận ra rằng không có lý do gì trong việc vác theo chiếc bè đi xa hơn, một khi nó đã hoàn thành mục đích của nó. Vì vậy, người này bỏ nó lại bên bờ nước và tiếp tục hành trình của mình. Giống như vậy, đức Phật kết luận: “Ta đã cho các ông thấy như thế nào dharma tương tự như một chiếc bè, là có cho mục đích vượt qua, chứ không phải cho mục đích nắm giữ” [M. 22]. [39] Câu chuyện này cho thấy dharma là một mưu chước thiết thực, một phương tiện để đạt được một nhiệm vụ cấp bách trong tay, tự thân đạo pháp không phải là một cứu cánh phải gìn giữ với tất cả mọi giá. Nó nhấn mạnh như thế nào người ta cần rút ra từ bất cứ những nguồn lực nào đang có ở một thời gian nhất định, để làm được những gì bạn phải làm. Nó không còn là quan trọng liệu có phải những nguồn lực này là “những gì đức Phật thực sự đã giảng dạy” hay không. Điều quan trọng duy nhất là liệu không biết một dàn xếp cấu trúc như thế của những yếu tố khác nhau thì có bất kỳ giúp đỡ nào trong việc đưa bạn vượt sang sông hay không. Như thế là với đạo Phật 2.0. Trong ánh sáng của dụ ngôn này, không có nhiều ý nghĩa để hỏi: “Có phải đây là đạo Phật thực sự?”Nhưng chỉ có một câu hỏi liên quan là:’Liệu nó nổi như chiếc bè hay không’?

Stephen Batchelor (2012)






Thư mục
Các từ viết tắt :
M.          Majjhima Nikāya (Tr. Ñāņamoli và Bodhi, 1995)
MMK.    Mūlamadhyamakakārikā (Tr. Garfield, 1995)
S.            Samyutta Nikāya (Tr. Bodhi, 2000)
Sn.          Sutta–Nípāta (Tr. Norman, 2001)

Tài liệu tham khảo
Anderson, Carol S., 2001. Pain and its Ending: The Four Noble Truths in the Theravada
Buddhist Canon. Delhi: Motilal Banarsidass.
Batchelor, Stephen, 1997. Buddhism without Beliefs: A Contemporary Guide to Awakening.
New York: Riverhead.
______, 2000. Confession of a Buddhist Atheist. New York: Spiegel & Grau.
Bodhi, Bhikkhu (Tr.), 2000. The Connected Discourses of the Buddha (Samyutta Nikāya).
Somerville: Wisdom Publications.
Cupitt, Don, 2011. Turns of Phrase: Radical Theology from A– Z. London: SCM Press.
Garfield, Jay L., 1995. The Fundamental Wisdom of the Middle Way. New York/Oxford: OUP.
Gombrich, Richard, 2009. What the Buddha Thought. London/Oakville: Equinox.
Horner, I.B. (Tr.), 1951. The Book of Discipline Vol. IV (Mah􀄍vagga). Oxford: Pali Text
Society.
Ñāņamoli, Bhikkhu, and Bodhi, Bhikkhu (Tr.), 1995. The Middle Length Discourses of the
Buddha (Majjhima Nikāya). Boston: Wisdom Publications.
Norman, K.R., 2003. Collected Papers. Vol. II. Oxford: Pali Text Society.
______ (Tr.), 2001. The Group of Discourses (Sutta–Nípāta). Oxford: Pali Text Society.
Radhakrishnan, S., 1994. The Principal Upanişads. Delhi: HarperCollins.
Vattimo, Gianni, 2011. A Farewell to Truth. New York: Columbia University Press.



Lê Dọn Bàn tạm dịch  – bản nháp thứ nhất
(Feb/2018)
(Còn tiếp...)

http://chuyendaudau.blogspot.com/

http://chuyendaudau.wordpress.com





[1] Research Article Journal of Global Buddhism Vol. 13 (2012): 87– 107

Những chú thích trong ngoặc vuông [..] là của tác giả, những chú thích khác là của người dịch.
[2] [Điều này và tất cả các trích dẫn khác từ bài thuyết giảng đầu tiên của Đức Phật là trong bản dịch của riêng tôi, có sẵn tại https://www.stephenbatchelor.org/index.php/en/stephen/study-tools
Các văn bản được tìm thấy trong Mahčvagga I. 6 (Horner, 1951), trang 15–17, và ở S. 56:11.]

Bản Việt phổ thông, dịch từ Pali, để so sánh: Dhammacakkappavattana sutta (SN 56.11) Kinh Chuyển Pháp Luân (ThichMinhChâu):
“…
Ðây là Thánh đế về Khổ, này các Tỳ-khưu. Sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sầu, bi, khổ, ưu, não là khổ, oán gặp nhau là khổ, ái biệt ly là khổ, cầu không được là khổ. Tóm lại, năm thủ uẩn là khổ.

Ðây là Thánh đế về Khổ tập, này các Tỳ- khưu, chính là ái này đưa đến tái sanh, câu hữu với hỷ và tham, tìm cầu hỷ lạc chỗ này chỗ kia. Tức là dục ái, hữu ái, phi hữu ái.
Ðây là Thánh đế về Khổ diệt, này các Tỳ- khưu, chính là ly tham, đoạn diệt, không có dư tàn khát ái ấy, sự quăng bỏ, từ bỏ, giải thoát, không có chấp trước.
Ðây là Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt, này các Tỳ-khưu, chính là con đường Thánh đạo Tám ngành, tức là chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chính niệm, chánh định.
…”
(Idaṃ kho pana, bhikkhave, dukkhaṃ ariyasaccaṃ—jātipi dukkhā, jarāpi dukkhā, byādhipi dukkho, maraṇampi dukkhaṃ, appiyehi sampayogo dukkho, piyehi vippayogo dukkho, yampicchaṃ na labhati tampi dukkhaṃ—
saṃkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā.
Idaṃ kho pana, bhikkhave, dukkhasamudayaṃ ariyasaccaṃ—yāyaṃ taṇhā ponobbhavikā nandirāgasahagatā tatratatrābhinandinī, seyyathidaṃ— kāmataṇhā, bhavataṇhā, vibhavataṇhā.
Idaṃ kho pana, bhikkhave, dukkhanirodhaṃ ariyasaccaṃ—yo tassāyeva taṇhāya asesavirāganirodho cāgo paṭinissaggo mutti anālayo.
 Idaṃ kho pana, bhikkhave, dukkhanirodhagāminī paṭipadā ariyasaccaṃ— ayameva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo, seyyathidaṃ— sammādiṭṭhi sammāsaṅkappo sammāvācā sammākammanto sammāājīvo sammāvāyāmo sammāsati sammāsamādhi.
Những diễn dịch khác nhau xoay quanh việc diễn giải ‘dukkha’ nên hiểu như thế nào? (a) Khổ? (b) Đau khổ? Hay (c) bất mãn ( ”suffering”, “pain” or “unsatisfactoriness”)
[3] Không muốn bị hiểu lầm là có ý định truyền đạo Phật cho bệnh nhân.
[4] Ba hình thức chính niệm (mindfulness) phổ thông hiện nay ở phương Tây:
(1) Vipassana Meditation: “Vipassana” (Pali) có nghĩa “insight” or “clear seeing”. It is a traditional Buddhist practice, dating back to 6th century BC. Vipassana-meditation, as taught in the last few decades, comes from the Theravada Buddhist tradition, and was popularized by S. N. Goenka and the Vipassana movement (Theravada).
Due to the popularity of Vipassanā-meditation, the “mindfulness of breathing” has gained further popularity in the West as “mindfulness”.
(2) Metta Meditation: Loving Kindness Meditation: Metta (Pali) có nghĩa kindness, benevolence, and good will. This practice comes from the Buddhist traditions, especially the Theravada and Tibetan lineages. “Compassion meditation” is a contemporary scientific field that demonstrates the efficacy of metta and related meditative practices.
(3) Zen Meditation (Zazen): có nghĩa “Zen ngồi”, ‘Tọa Thiền’ ((坐禅) trong tiếng Japan. Từ ‘Zen’ là phát âm Japan của từ (Thiền) của Tàu, gốc là từ ‘dhyāna’ (s) hay jhāna (p). Trường phái Thiền (Thiền Tông) đã phát triển ở Tàu khoảng thế kỉ thứ 6, thứ 7, khi Bồ-đề Ðạt-ma đưa phép Thiền quán (dhyāna) của đạo Phật vào nước Tàu. Sau đó hai tông Lâm Tế và Tào Ðộng du nhập qua Nhật trong thế kỉ 12, đầu thế kỉ 13. Truyền sang phương Tây, hình thức phổ thông nhất của Zen đến từ Dogen Zenji (道元希玄 Đạo Nguyên Hi huyền 1200-1253), sáng lập phái Soto Zen (曹洞宗, Tào Động), phái Zen lớn nhất của Japan. Những phương thức tương tự đến cũng đến từ phái Rinzai (Lâm Tế).
[5] Secular mindfulness
[6] dharmic memes
[7] Soteriological worldview of ancient India: Moksha là một khái niệm liên kết với khái niệm saṃsāra. Samsara có nguồn gốc trong những phong trào tôn giáo, như Buddhism, Jainism và những trường phái mới bên trong Hinduism, nhìn đời sống con người như bị giam giữ, hay trói buộc, chịu nô lệ cho một chu trình lập đi lập lại bất tận của sự tái sinh. Sự nô lệ này đối với tái sinh và sự sống lập đi lập lại với mỗi cuộc đời chịu thương tật, bệnh và già, chết được xem như một chu kỳ của đau khổ. Bằng cách giải thoát khỏi chu kỳ này, những đau khổ bao gồm trong chu kỳ cũng chấm dứt. Sự giải thoát này được gọi là: moksha, nirvana, kaivalya, mukti (và những thuật ngữ khác nữa) trong những truyền thống tôn giáo India.
[8] ; S: tṛṣṇā; P: taṇhā; Ái hay ái dục: nghĩa là: ‘ham muốn’, ‘thèm khát’.
 Ái chỉ mọi ham muốn xuất phát từ sự tiếp xúc của giác quan với đối tượng của giác quan. Con người gồm có năm giác quan thông thường và ý (Lục căn). Vì vậy Ái bao gồm hai lĩnh vực: vật chất và tinh thần. Sự tham muốn đó biểu lộ bằng tâm vướng bận và đó chính là Khổ. Trong giai đoạn Phật giáo nguyên thủy, người ta tin rằng Ái là nguyên nhân duy nhất của khổ và vì vậy xem nó là nguyên nhân của sinh tử, Luân hồi. Về sau, người ta thấy rằng thoát khỏi Ái chưa đủ mà cần phải dứt bỏ sự chấp Ngã (Vô ngã) mới được giải thoát. Ngã là gốc của Ái vì nếu xem Ngã là một thể tồn tại độc lập thì mọi thứ liên quan đến Ngã đều dễ sinh ra Ái (theo PHTD– Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách)
[9] the existential dilemma: tạm hiểu theo nghĩa phổ thông nhất
[10] Một trong những tĩnh từ/hình dung từ dùng với nirvana là amrta(Sanskrit) hay amata (Pali) có nghĩa không chết hay sự/tính không chết (“not dead”, or “deathless”, or “undying”, or “immortal”), thấy trong từ ghép ‘amatapada’= chốn ‘amata’, hay chốn của ‘amata’ được dịch là ‘chỗ không chết’ hay ‘chốn của bất tử’.

“What else can philology tell us about concepts which are not entirely unimportant in the field of Buddhist Studies? The word nibbāna (or nirvāṇa in its Sanskrit form) is so common in discussions of Buddhism that it is very often not translated, but left in its Pāli or Sanskrit form. It is, however, possible for the philologist to take the word and suggest an explanation for the fact that while it appears to come from a root meaning “to blow”, the past participle which is used in conjunction with it comes from a root of entirely different meaning although of rather similar appearance.21 The connection between them, when explained in this way, enables us to understand the word play which is found with both the noun and the past participle. We can also explain the structure of the adjectives which are commonly used to describe nirvāṇa and thus enable better (and more accurate) translations to be given, so that we can better understand the reluctance of the Buddha to attempt to describe the nature of nirvāṇa, or of someone who has gained nirvāṇa.
For example, one of the epithets used of nirvāṇa; is amṛta (in Sanskrit), or amata; (in Pāli) “not dead”, or “deathless”, or “undying”, or “immortal”, and we therefore sometimes find the compound amatapada; “the amata place” or “the place of amata” being translated as “the immortal place” or “the place of immortality”.
The former translation raises the difficulty of conceiving of a place that does not die, as opposed to a place which is mortal and does die.
The latter translation implies that those who have gained nibbāna live for ever, which, as has been pointed out, seems to be incompatible with the rest of the teachings of the Buddha, and must therefore be an untenable view in Buddhism. It is, however, possible to gain a better understanding of the meaning of the word, if we try to find out how it gets its various meanings. We can, in the light of the distinctions we can draw between the meanings of amṛta, better understand the situation with regard to nirvāṇa: it is ajāta; “without birth” and consequently it is amṛta “without death”. That is to say: no one is born there, and therefore no one dies there”
A Philological Approach to Buddhism, The Bukkyō Dendō Kyōkai Lectures 1994, by K.R. Norman.

[11] đạo pháp : Ở nhiều chỗ khác, tác giả cho biết ông thích dùng từ dharma thay cho từ Buddhism, từ ‘Buddhism’ do người phương Tây đặt ra, những người theo đạo Phật, khi nói về chính đạo Phật, đã thường dùng từ ‘đạo pháp’.
[12] Hiển nhiên tác giả nói về xã hội và văn hóa phương Tây, trong thế kỷ XXI này.
[13] Kinh Như Lai Thuyết, mà truyền thống Thượng Tọa Bộ gọi là Kinh Chuyển Pháp Luân nằm trong Tương Ưng Bộ Kinh Chuyển Pháp Luân: Dhammacakkappavattana Sutta (SN 56.11). Bản lược dịch của ThíchThiện Châu:

“Tôi nghe như vầy: Một thời Thế tôn ở trong Lộc Uyển, tại I-si-pa-ta-na, gần Bâ-râ-nâ-si. Lúc bấy giờ, Thế Tôn nói với đoàn năm Tỳ kheo rằng:
…..
Này các Tỳ kheo, đây là thánh đế về Khổ: sinh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sầu bi khổ ưu não là khổ, oán thù tụ hội là khổ, thương yêu biệt ly là khổ, mong cầu không được là khổ; tóm lại, năm thủ uẩn là khổ.
Này các Tỳ kheo. Ðây là thánh đế về Khổ nhân: chính ái dục dẫn đến tái sanh, do ái cấu kết với hỷ và tham, tìm kiếm thú vui nơi này chỗ khác; tức là dục ái, hữu ái, phi hữu ái.
Này các Tỳ kheo, đây là thánh đế về Khổ diệt: chính là ly tham đoạn diệt hoàn toàn, xả bỏ, giải thoát, không chấp trước ái dục.
Này các Tỳ kheo, đây là thánh đế về con đường đưa đến Khổ diệt: chính là Thánh đạo tám ngành, tức là: Chánh tri kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chính niệm, Chánh định.
….”
[14] Từ của tác giả ‘Orthodox Buddhism’: Theravāda: chúng ta gọi với nhiều tên (lầm lẫn) là: Bộ phái Nguyên thủy, Trưởng lão bộ, Thượng tọa bộ. Phật Giáo Nguyên Thủy, Phật Giáo Nam Tông, Phật giáo Nam Truyền, Tiểu Thừa.
Phong trào Śramaṇa: Những khái niệm saṃsāra, karma và tái sinh cho thấy một sự phát triển tư tưởng trong những tôn giáo/tín ngưỡng ở India: từ ý tưởng về một hiện hữu cá nhân, cuối cùng của cá nhân đó, cá nhân ta được phán xét để nhận thưởng hay phạt, dựa trên những việc làm, hay karma của cá nhân ấy, dẫn đến muôn vàn hiện hữu khác với thưởng hay phạt trong những chuỗi bất tận của những hiện hữu; và sau đó cố gắng để được giải thoát khỏi được những chuỗi bất tận của những hiện hữu này.Sự giải thoát này là trọng tâm của phong trào Śramaṇa. Phong trào Śramaṇa trong thời ‘trước-đạo Phật’ đã là những tổ chức Sanghagani (những nhóm người tu khổ hạnh, khất thực), theo như kinh Samaññaphala Sutta. Thời đức Phật đã là thời India bắt đầu đô thị hóa, và chứng kiến ​​sự tăng trưởng của những sramaṇa, những ‘triết gia/tu sĩ lang thang’ bác bỏ thẩm quyền của Vedas và giới tu sĩ Brahman, họ có mục đích thoát saṃsāra bằng nhiều những phương tiện khác nhau, gồm nghiên cứu những luật của tự nhiên, thực hành khổ hạnh và tuân giữ hành vi đạo đức. Đã là như là một śramaṇa khi đức Phật đã rời bỏ cung điện của vua cha và bắt đầu chế độ tu trì khổ hạnh.
[15] Chúng ta quen với những thuật ngữ gốc Tàu: Tứ Diệu Đế, tứ Thánh đế (四妙諦, 四聖諦), bốn chân lý cao cả, Tứ Đế. Bản Hán với những thuật ngữ đã thuộc lòng, để so sánh:

轉法輪經
後漢安息三藏安世高譯

何謂為苦 ? 謂生老苦 , 病苦憂悲惱苦。怨憎會苦, 所愛別苦, 求不得苦。要從五陰受盛為苦。何謂苦集 ? 謂從愛故而令復有樂性。不離在在貪憙。欲愛色愛不色之愛。是集為苦。何謂苦盡 ? 謂覺從愛復有所樂。婬念不受。不念無餘無婬。捨之無復禪。如是為集盡。何謂苦集盡欲受道 ? 謂受行八直道。正見 , 正思 , 正言 , 正行 , 正命 , 正治 , 正念, 正定。

Chuyển pháp luân kinh, Hậu Hán An tức Tam tàng An thế Cao dịch

… hà vị vi khổ ? vị sanh lão khổ , bệnh khổ ưu bi não khổ oán tăng hội khổ , sở ái biệt khổ , cầu bất đắc khổ yếu tòng ngũ âm thụ thịnh vi khổ hà vị khổ tập ? vị tòng ái cố nhi lệnh phục hữu nhạc tính bất li tại tại tham hí dục ái sắc ái bất sắc chi ái thị tập vi khổ hà vị khổ tận ? vị giác tòng ái phục hữu sở nhạc dâm niệm bất thụ bất niệm vô dư vô dâm xá chi vô phục thiện như thị vi tập tận hà vị khổ tập tận dục thụ đạo ? vị thụ hành bát trực đạo chánh kiến , chánh tư , chánh ngôn , chánh hành , chánh mệnh , chánh trì , chính niệm , chánh định

“… Thế nào gọi là Khổ ? Ấy là sinh ra, già yếu là khổ, bệnh tật là khổ. lo buồn bực bội là khổ. Oán ghét mà thường gặp nhau là khổ. Đã yêu thương nhau mà phải chịu xa lìa là khổ. Mong cầu mà chẳng được là khổ. Chủ yếu từ năm uẩn thọ nhận chịu đựng là khổ.
Thế nào gọi là Khổ Tập. Ấy là từ sự luyến ái mà khiến cho lại có tính ưa thích chẳng lìa mọi chỗ tham, vui. Sự luyến ái vướng vào tham dục, sự luyến ái vướng vào hình sắc, sự luyến ái vướng vào vô sắc. Tập này là khổ.
Thế nào gọi là Khổ Tận? Ấy là hiểu biết từ sự luyến ái lại có chỗ ưa thích. Nghĩ nhớ sự dâm dục thì chẳng thọ nhận, chẳng nghĩ nhớ, không có điều gì khác, không có dâm dục, buông bỏ, lặng nghĩ suy xét vùi lấp cái có. Như vậy là Tập tận hết.
Thế nào gọi là Khổ Tập Tận Dục Thọ? Ấy là thọ nhận, hành tám con đường ngay thẳng: Chính Kiến, Chính Tư, Chính Ngôn, Chính Hạnh, Chính Mệnh, Chính Tri, Chính Chí, Chính Định. …”
[16] Những văn bản chép “Có phải Tathāgata tồn tại sau khi chết hay không ...” Lý do tôi để thay thế “Tathāgata” với “một người” được đưa ra trong Batchelor (2010), p. 263.
[17] Chân đế / tục đế
[18] Học thuyết hai chân lý: Nhị đế (satyadvaya) – Nāgārjuna (150-250 CN) phát triển
[19] praxis
[20] Vattimo (2011) p 77. Vattimo còn thêm: “Không phải tất cả những nhà siêu hình học đã đều là bạo động, nhưng tôi sẽ nói rằng hầu hết tất cả những người gây ra bạo động trên tầm mức lớn rộng đã là những nhà siêu hình học”
[21] Theo bản dịch của tác giả.
Bản chúng ta quen thuộc trong tiếng Việt: “Ðây là Thánh đế về Khổ tập, này các Tỳ-khưu, chính là ái này đưa đến tái sanh, câu hữu với hỷ và tham, tìm cầu hỷ lạc chỗ này chỗ kia. Tức là dục ái, hữu ái, phi hữu ái.” (ThichMinhChau)
[22] Mười hai nhân duyên S: pratītya-samutpāda; P: paṭicca-samuppāda; Hán Việt: Thập nhị nhân duyên ( ); nguyên nghĩa là Duyên khởi ( ), Nhân duyên sinh ( ) - Ái (; s: tṛṣṇā; p: taṇhā), luyến ái xuất phát từ ham muốn, vô minh; Ái sinh Thủ (; s, p: upādāna) > Thủ sinh ra Hữu (; s, p: bhāva). > Hữu sinh ra Sinh (; s, p: jāti) (ChNguyen&NgTuongBach)
[23] Ngũ uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức; tôi dè dặt, ở đây cũng như những chỗ khác, nhưng dịch theo tác giả, vốn lấy từ ngữ vựng Pali, có thể có ý không hoàn toàn giống như từ trong ngữ vựng Hán Việt chúng ta quen thuộc. Như thí dụ trên, ‘taṇhā’ / craving / ‘thèm muốn’ / không dịch ‘ái’ – tôi dùng TuDienPhatHoc (CNguyen&NgTBach) để tham khảo.
[24] Clinging: upādāna (s, p); Thủ .
[25] Becoming: (bhava (s, p); Hữu .
[26] [Theravada orthodoxy falls back on the metaphysics of kamma and rebirth to explain this point: bhava is divided into kammabhava (acts that give rise to becoming) and upapattibhava (the re-becoming that results from those acts).]
[27] [cf. Gombrich (2009) chapter 3]
[28] “Brihadaranyaka Upanishad” is one of the oldest of the Upanishads, the ancient Hindu spiritual texts that contain the central philosophical concepts of Hinduism. From Sanskrit, “Brihadaranyaka Upanishad” translates as “Great Forest Book.”
The age of the text is difficult to determine, but most scholars estimate that it was written between 1000 and 700 TCN. Composed in prose form, the “Brihadaranyaka Upanishad” is the largest of the Upanishads, and focuses on the nature of reality and the identity of the Self, or Atman. Regarding the Self, the “Brihadaranyaka” states that only experiential knowledge of Atman and Brahman (the universal Self) can lead to samadhi, or enlightenment. The text describes specific methods of meditation, rites and rituals, as well as three virtues yogis should practice.
[29] Dục ái ( ; s: kāmatṛṣṇā), Hữu ái ( ; s: bhavatṛṣṇā) và Phi hữu ái ( ; hoặc Ðoạn ái, ái muốn tiêu diệt, s: vibhavatṛṣṇā) (TuDienPhatHoc)
[30] nāma-rūpa (s); danh sắc ;
[31] Chanda: intention, desire, will. As an ethically neutral psychological termin the sense of 'intention'it is one of those general mental factors
[32] Người hỏi: 862. Từ đâu được khởi lên, Các tranh luận, đấu tranh, Than van và sầu muộn, Cùng với tánh xan tham, Mạn và tăng thượng mạn, Kể cả với hai lưỡi, Từ đâu chúng sanh nhiều, Mong Ngài hãy nói lên. Thế Tôn: 863. Từ ái sanh khởi nhiều, Các tranh luận, đấu tranh Than van và sầu muộn, Cùng với tánh xan tham, Mạn và tăng thượng mạn, Kể cả với hai lưỡi, Các tranh luận, đấu tranh, Ðều liên hệ xan tham, Những lời nói hai lưỡi, Khởi lên từ tranh luận. Người hỏi: 864. Do những nhân duyên nào, Khả ái sanh ở đời? Hay những tham lam nào, Ðược lưu hành ở đời? Ước v ọng và thành đạt, Là do nhơn duyên nào? Khiến loài Người được sanh, Trong thời gian tương lai? Thế Tôn: 865. Do ước muốn là nhân, Khả ái sanh ở đời, Hay với những tham lam, Ðược lưu hành ở đời, Ước vọng và thành đạt, Do ước muốn làm nhân, Khiến loài Người được sanh, Trong thời gian tương lai.
Người hỏi: 866. Ước muốn sanh ở đời Là do nhân duyên nào? Hay cả những quyết định, Do nhân nào được sanh? Phẫn nộ và vọng ngữ, Cùng với cả nghi hoặc, Hoặc là những pháp nào, Ðược Sa-môn nói đến? Thế Tôn: 867. Khả ý, bất khả ý, Ðược gọi vậy ở đời, Do y chỉ nơi chúng, Ước muốn được sanh khởi. Sau khi thấy trong sắc, Cả hữu và phi hữu, Chúng sanh m ới làm được, Những quy ết định ở đời. 868. Phẫn nộ và vọng ngữ, Cùng với cả nghi hoặc, Những pháp này lưu hành, Khi pháp đôi có mặt, Kẻ nghi hãy học tập, Trên con đường chánh trí, Sau khi biết các pháp, Do Sa-môn thuyết giảng
Người hỏi: 869. Khả ý, bất khả ý, Là do nhân duyên nào, Do cái gì không có, Họ không có hiện hữu. Còn về ý nghĩa này, Về phi hữu và hữu, Hãy nói cho chúng con, Nguyên nhân gì chúng sanh? Thế Tôn: 870. Do nhân duyên cảm xúc, Khả ý, bất khả ý, Nếu không có cảm xúc, Họ cũng không hiện hữu, Còn v ề ý nghĩa này, Về phi hữu và hữu, Ta nói cho Ông rõ, Nguyên nhân này, chúng sanh.
871. Còn cảm xúc ở đời, Do nhân gì sanh khởi, Hay các loại chấp thủ, Do từ đâu sanh nhiều, Do cái gì không có, Ngã sở hữu không có, Cái gì không hiện hữu, Khiến không có cảm xúc? Thế Tôn: 872. Do duyên danh và sắc, Nên có các cảm xúc, Do nhân các ước muốn, Nên có những chấp thủ, Nếu ước muốn không có, Ngã sở hữu cũng không, Do sắc không hiện hữu, Khiến không có cảm xúc. Người hỏi: 873. Sở hành như thế nào, Sắc pháp không hiện hữu, An lạc và kh ổ đau, Thế nào không có mặt, Hãy nói lên cho con, Không có như thế nào, Chúng con muốn được biết, Tâm ý con nói ậy. Thế Tôn: 874. Không có tưởng các tưởng, Không có tưởng vô tưởng, Phi tưởng cũng không có, Vô hữu tưởng cũng không. Do sở hành như vậy, Sắc pháp không hiện hữu, Do nhân duyên các tưởng, Hý luận được hình thành.
KINH TẬP (Sutta Nipata) ThíchMinhChâu
[33] Idamavoca bhagavā. Attamanā pañcavaggiyā bhikkhū bhagavato bhāsitaṃ abhinandunti. Imasmiñca pana veyyākaraṇasmiṃ bhaññamāne āyasmato koṇḍaññassa virajaṃ vītamalaṃ dhammacakkhuṃ udapādi: “yaṃ kiñci samudayadhammaṃ sabbaṃ taṃ nirodhadhamman”
Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Chúng năm Tỳ-khưu hoan hỷ, tín thọ lời Phật dạy. Trong khi lời dạy này được tuyên bố, Tôn giả Kondanna khởi lên pháp nhãn thanh tịnh, không cấu uế như sau: "Phàm vật gì được tập khởi, tất cả pháp ấy cũng bị đoạn diệt". (SN 56.11) ThichMinhChau
[34] Kinh Chánh Kiến, Hay Kinh Ca Chiên Diên (Kaccayanagotta):
“…Tôn giả Kaccàyanagotta bạch Thế Tôn:“…..Bạch Thế Tôncho đến như thế nào là chánh kiến?
“- Này Kaccàyana, thế giới này phần lớn y chỉ vào hai cực đoan này: có và không có.
- Này Kaccàyana, ai với chánh trí tuệ thấy như chơn thế giới tập khởi, vị ấy không chấp nhận thế giới là không có. Này Kaccàyana, ai với chánh trí tuệ thấy như chơn thế giới đoạn diệt, vị ấy không chấpnhận thế giới là có.
Này Kaccàyana, chấp thủ phương tiện và bị thiên kiến trói buộc, phần lớn thế giới này là vậy. Và ai với tâm không trú trước, chấp thủ phương tiện ấy, không chấp thủ thiên chấp tùy miên ấy, không có chấp trước, không trú trước, vị ấy không có nghĩ: “Đây là tự ngã của tôi”. Khi khổ sanh thời xem là sanh, khi khổ diệt thời xem là diệt; vị ấy không có nghi ngờ, không có phân vân, không duyên vào ai khác, trí ở đây là của vị ấy. Cho đến như vậy, này Kaccàyana là chánh tri kiến.
“Tất cả là có”, này Kaccàyana, là một cực đoan. “Tất cả là không có” là cực đoan thứ hai. Xa lìa hai cực đoan ấy, này Kaccàyana, Như Lai thuyết pháp theo Trung đạo….”
(Kinh Tương ưng Bộ - XV. KACCÀYANAGOTTA: (Ca-chiên-diên Thị) (Tạp 12.19 Đại 2,85c) (S.ii,16))
[35] reification
[36] Nāgārjuna biện luận rằng tất cả mọi sự vật việc thì trống rỗng bản chất nội tại (svabhāvaśūnya).
[37] Theodicy: một ngành của gót-học bào chữa cho Vấn nạn Tà ác: tại sao có Tà Ác trong thế giới con người vốn giả định là đã do một Gót vừa toàn thiện lẫn toàn năng sáng tạo?
[38] Dukkhodicy: Từ tác giả đặt ra
[39] Trung Bộ Kinh 22 – Thich Minh Chau
“Này các Tỷ-kheo, ví như có người đang đi trên con đường lớn dài, đến một vùng nước rộng, bờ bên này nguy hiểm và hãi hùng, bờ bên kia an ổn và không kinh hãi, nhưng không có thuyền để vượt qua hay không có cầu bắc qua từ bờ này đến bờ kia. Người đó tự suy nghĩ: "Ðây là vùng nước rộng, bờ bên này nguy hiểm và hãi hùng, bờ bên kia an ổn và không kinh hãi, nhưng không có thuyền để vượt qua hay không có cầu bắc qua từ bờ này đến bờ kia. Nay ta hãy thâu góp cỏ, cây, nhánh, lá, cột lại thành chiếc bè, và dựa trên chiếc bè này, tinh tấn dùng tay chân, có thể vượt qua bờ bên kia một cách an toàn".
-- Chư Tỷ-kheo, người đó phải làm thế nào cho đúng sở dụng của chiếc bè? Ở đây, chư Tỷ-kheo, người đó sau khi vượt qua bờ bên kia, có thể suy nghĩ: "Chiếc bè này lợi ích nhiều cho ta. Nhờ chiếc bè này, ta tinh tấn dùng tay chân đã vượt qua bờ bên kia một cách an toàn. Nay ta hãy kéo chiếc bè này lên trên bờ đất khô, hay nhận chìm xuống nước, và đi đến chỗ nào ta muốn". Chư Tỷ-kheo, làm như vậy, người đó làm đúng sở dụng chiếc bè ấy. Cũng vậy, này chư Tỷ-kheo, Ta thuyết pháp như chiếc bè để vượt qua, không phải để nắm giữ lấy
Chư Tỷ-kheo, các Ông cần hiểu ví dụ cái bè. Chánh pháp còn phải bỏ đi, huống nữa là phi pháp”