Sunday, February 11, 2018

Batchelor – Một đạo Phật thế tục

Một đạo Phật thế tục
(A Secular Buddhism)

Stephen Batchelor











Tóm lược
Luận văn ngắn này thăm dò khả năng của một định nghĩa lại về đạo Phật hoàn toàn thế tục. Nó biện luận rằng một sự hình thành lại về thế tục như thế sẽ vượt quá việc sửa đổi một trường phái thực hành hay hệ tư tưởng đạo Phật truyền thống, để làm cho nó thích ứng hơn với thời ngày nay, nhưng sẽ bao gồm việc suy nghĩ lại những ý tưởng cốt lõi vốn chính khái niệm “đạo Phật” đã dựa trên đó. Bắt đầu với một cách đọc phê phán của bốn Chân lý Cao quý, như được trình bày trong bài thuyết giảng đầu tiên của đức Phật, tác giả đề nghị rằng thay vì suy nghĩ về sự thức tỉnh theo ý hướng “chân lý” để được thấu hiểu, người ta nghĩ về nó theo ý hướng của những “nhiệm vụ” để được hoàn thành. Một cách tiếp cận thực tiễn như vậy có thể mở ra khả năng vượt qua siêu hình học dựa trên tin tưởng của lý thuyết cứu thế India cổ điển (đạo Phật 1.0) đi đến một viễn cảnh dựa trên thực hành, sau–siêu hình của Dharma (đạo Phật 2.0). [1]


1.
Tôi sẽ dùng thuật ngữ “thế tục” trong ba ý nghĩa phủ trùm lên nhau: (1) trong cách phổ thông từ này được dùng trong những phương tiện truyền thông thời ngày nay: đó là “thế tục” là những gì đứng trong tương phản hoặc chống lại bất cứ gì được gọi là “tôn giáo”. Khi nào, trong một diễn đàn thảo luận về một vài đề tài như ‘Gót có thực hay không’, người điều hành nói: “Và bây giờ tôi muốn mời X đưa ra quan điểm thế tục về câu hỏi này”, chúng ta biết nó có nghĩa là gì, không cần phải định nghĩa, hoặc “thế tục” hoặc “tôn giáo” với bất kỳ mức độ chính xác nào. (2) Tôi cũng sẽ dùng thuật ngữ này với ý thức đầy đủ về gốc rễ của nó trong tiếng Latinh saeculum , có nghĩa là “thời đại này”, “thế kỷ (siècle)”, “thế hệ này.” Như thế, tôi dùng “thế tục” để chỉ những quan tâm đó vốn chúng ta có về thế giới này, đó là tất cả mọi sự vật việc có liên quan đến phẩm chất của kinh nghiệm cá nhân, xã hội và môi trường của chúng ta về sự sinh sống trên hành tinh này. (3) Tôi cũng còn hiểu thuật ngữ trong ý hướng lịch sử– chính trị phương Tây của nó, như nói đến (theo định nghĩa của Don Cupitt) “sự chuyển giao thẩm quyền trên một lãnh vực nào đó của đời sống, từ hội Nhà thờ sang ‘quyền lực thế tục’ của Nhà nước “. Cupitt chỉ ra rằng trong hai đến ba trăm năm qua một tiến trình qui mô lớn rộng và lâu dài của sự thế tục hóa đang dần chuyển đổi toàn bộ văn hoá của chúng ta, khi lĩnh vực tôn giáo chậm chạp thu nhỏ lại, đến cuối cùng phần lớn dân chúng có thể và sống gần như toàn bộ đời sống của họ mà không nghĩ gì nữa đến tôn giáo” (Cupitt 2011, 100).

Tôi có ý định cho thấy những gì có thể xảy ra khi “đạo Phật” hay “Dharma” được nghiêm ngặt đáp ứng với tiêu chuẩn trong ba ý nghĩa này của thuật ngữ “thế tục”. Nói cách khác, một đạo Phật không-tôn giáo, thuộc trần gian này, được thế tục hóa giống như thế nào? Đến mức độ nào chúng ta có thể nhìn tiến trình thế tục hóa hóa này như hiện đang được tiến hành? đạo Phật có thể – như nó được hiểu theo truyền thống – có còn sống nguyên vẹn sau tiến trình này? Hay chúng ta đang chứng kiến ​​sự kết thúc của đạo Phật, ít nhất là như chúng ta biết nó, và sự khởi đầu của một gì khác?

2.
Sinh là khổ, già là khổ, ốm đau là khổ, chết là khổ, gặp phải gì không yêu thích là khổ, xa rời khỏi những gì yêu thích là khổ, không có được những gì người ta muốn là khổ. Nói tóm lại, năm gói của sự bám níu này là khổ.
Bài Thuyết Giảng Đầu tiên (Dhammacakkapavatana Sutta) [2]

Gần đây tôi đã dạy một nhóm sinh viên trong một chương trình học đạo Phật, có liên kết với một trung tâm thiền Vipassana ở England. Vì đây là bài đầu tiên của khóa học, những sinh viên tự giới thiệu mình như là một cách giải thích nguyên nhân và lý do họ đã ghi tên học. Một phụ nữ trẻ, “Jane”, đã kể lại rằng cô đi đến y sĩ của cô như thế nào để tìm cách điều trị sự đau đớn do những vết sẹo sau khi bị bỏng nặng. Y sĩ đã giới thiệu cô đến một dưỡng đường chuyên trị đau nhức ở London, ở đó đã đưa ra cho cô hai lựa chọn: một loạt thuốc tiêm steroid, hay một khóa thiền chánh niệm 8 tuần. Jane đã chọn khóa thiền chánh niệm, và, sau khi hoàn thành khóa học, thấy rằng nó hiệu nghiệm.

 Điều này đã không có nghĩa rằng đau đớn đã biến mất một cách kỳ diệu, nhưng rằng Jane đã có khả năng để đối ứng với nó theo một cách khiến tình trạng đau đớn căng thẳng mà nó gây ra được thuyên giảm đáng kể, cho phép cô sống một đời sống hài lòng và tích cực hơn. Không nghi ngờ gì, hầu hết những người bệnh đã dừng lại ở đó, và đơn giản chỉ dùng thiền định chánh niệm như một kỹ thuật hiệu nhiệm trong việc điều trị đau đớn. Những người khác, như Jane, dường như nhận ra rằng kỹ năng họ đã được dạy đã hàm chứa những ý nghĩa vượt khỏi việc làm giảm đau đơn giản đó. Mặc dù những y sĩ và chuyên viên trị liệu dùng chánh niệm trong một bối cảnh y khoa, vẫn cố ý tránh bất kỳ một đề cập nào đến đạo Phật, [3] bạn không cần phải là một nhà khoa học uyên bác để tìm ra nó đã đến từ đâu. Một lùng kiếm dùng Google sẽ bảo bạn rằng chánh niệm là một hình thức của thiền định đạo Phật.

Jane không phải là người duy nhất tôi đã gặp có thực hành đạo Phật bắt đầu với sự tiếp xúc mở rộng với chánh niệm như là một sự điều trị của y khoa. Trong mọi khóa học thiền định đạo Phật tôi dẫn dắt những ngày này, thường có một hoặc hai người tham dự là những người đã đã được khóa tu thu hút , tìm tới vì họ muốn đào sâu hơn trong việc thực hành “chánh niệm thế tục” (như ngày nay nó được gọi) [4] trong một bối cảnh cung cấp một nội dung phong phú hơn về tư tưởng, triết học và đạo đức. Đối với một số người nào đó, một hệ quả ngoài chủ định của sự thực hành chánh niệm như vậy là kinh nghiệm của một nhận thức tách biệt, câm lặng và sinh động vốn làm được nhiều hơn, không chỉ đối phó với một đau đớn cụ thể; nó mở ra một viễn cảnh mới về đi đến thỏa thuận như thế nào với toàn bộ sự là-có của một người: đó là sinh, lão, bệnh, tử, và mọi sự vật việc khác vốn rơi chung vào đề mục rộng rãi đức Phật gọi là dukkha. Bước đơn giản (mặc dù không nhất thiết là dễ dàng) của việc đứng lùi lại và tham dự trong chính niệm vào kinh nghiệm của một người, thay vì bị choáng ngợp không phê phán với những cấp bách của những suy nghĩ và cảm xúc thường xuyên theo thói quen, có thể cho phép để thấy một thoáng nhìn vào một sự tự do bên trong để không phản ứng với những gì não thức của một người đương khăng khăng rằng người ấy đang có. Kinh nghiệm của sự tự do bên trong như thế, tôi sẽ lập luận, là một hương vị của chính nibbāna (niết bàn).

Câu chuyện này minh hoạ rõ ba cách dùng từ “thế tục” đã nêu trên. Ở đây chúng ta có (1) một thực hành chánh niệm được trình bày và thực hiện mà hoàn toàn không có một bất kỳ nào nhắc đến tôn giáo; (2) vốn là hoàn toàn liên quan đến phẩm chất đời sống của một người trong thế giới này, ở thời này, saeculum này ; và (3) là một thí dụ về cách “nhà nước”, trong trường hợp Dịch vụ Y tế Quốc gia England của Jane, đã chiếm lĩnh một lĩnh vực nhất định của đời sống, vốn theo truyền thống vẫn đã là sự ‘dành riêng’ của một “hội Nhà thờ”, đó là đạo Phật Theravada . Tuy nhiên, như với Jane và những người khác, sự thực hành chánh niệm thế tục của họ đã không dừng lại ở đây, nhưng đã mở ra những cánh cửa bất ngờ vào trong những lĩnh vực khác của đời họ, một số trong đó có thể được coi là những lĩnh vực truyền thống của tôn giáo. Có lẽ sự thâm nhập của chánh niệm vào sự chăm sóc sức khoẻ giống như của một ngựa thành Troy của đạo Phật. Vì một khi một chánh niệm đã được cấy ghép vào tâm trí / não thức của người chủ nhà đồng tình; những même đạo pháp [5] có thể lan truyền như những virus, nhanh chóng và không lường trước được.

3.
Loại đạo Phật mà Jane và những người khác đã tìm kiếm, dựa trên cơ sở thực hành chánh niệm của họ có thể có ít, nếu như có được bất cứ gì, liên quan đến đạo Phật như nó được hiểu và trình bày theo truyền thống. Khi nói “đạo Phật truyền thống” tôi muốn nói đến bất kỳ trường phái hoặc hệ thống học thuyết nào vốn hoạt động trong vòng của thế giới quan mang tính cứu chuộc của India thời cổ [6]. Liệu “Hinayana” hay “Đại Thừa” trong định hướng, tất cả những hình thái loại giống như thế của đạo Phật, nhìn theo chiều hướng về mục tiêu cuối cùng của việc thực hành của chúng là sự đạt được của nibbāna, đó là hoàn thành được sự chấm dứt của sự thèm khát (tanhā)[7] vốn khởi động những chu kỳ không ngưng nghỉ của sống và chết và tái sinh. Sự thèm khát như vậy là gốc rễ của tham lam, hận thù, và bối rối mù quáng, tức thời thúc đẩy một người phạm vào những hành vi vốn làm nguyên nhân, khiến sau khi chết trong những điều kiện ít hay nhiều thuận lợi, một người sẽ tái sinh trong luân hồi (samsara). Mặc dù tôi đã trình bày công thức này về đilemma đến từ những câu hỏi về ý nghĩa, giá trị, cứu cánh của đời sống này [8], và giải pháp của nó theo những thuật ngữ đạo Phật, cùng một cấu trúc với khuôn khổ mang thuyết cứu rỗi đã được chia sẻ với hai tôn giáo Hindu và Jain. Trong mỗi truyền thống India này, những người am tường đều đạt được sự cứu rỗi hay giải phóng bằng cách đem đến sự chấm dứt cơ chế vốn duy trì chu kỳ sinh tử, qua đó một người đạt đến sự “không chết” (đạo Phật) hay tính “bất tử” (Hindu) [9] – mặc dù cả hai từ này đều là một chuyển dịch từ cùng một từ trong tiếng Pali / Sanskrit: amata / amrta. Đạo Phật, đạo Hindu, và đạo Jain khác biệt chỉ trong học thuyết, thiền định, và những chiến lược đạo đức mà họ dùng để đạt được cùng một mục đích.

Lồng vào sâu như thế là cấu trúc với khuôn khổ mang thuyết cứu rỗi India trong đạo Phật vốn những người theo đạo Phật có thể thấy nó không thể hiểu được, khiến một người thậm chí sẽ suy nghĩ để phải đặt câu hỏi về nó. Vì để bỏ đi không dùng với những học thuyết chủ yếu như tái sinh, luật nghiệp báo, và sự giải thoát khỏi chu kỳ sinh tử, chắc chắn sẽ làm suy yếu toàn bộ ‘cơ ngơi’ của chính đạo Phật. Thế nhưng đối với những ai là người đã lớn lên bên ngoài văn hoá India, những người cảm thấy thân thuộc thoải mái trong một thời của ‘ngày nay’, được truyền thông bởi khoa học tự nhiên, để sau đó được cho biết rằng một người không thể “thực sự” thực hành dharma, trừ phi người này gắn bó triệt để với những giáo lý của thuyết cứu rỗi của India thời cổ, là điều có ít nghĩa lý. Lý do người ta thôi không thể chấp nhận những tin tưởng (như tín ngưỡng) này, không nhất thiết phải là vì họ từ chối chúng như là sai lầm, nhưng vì những quan điểm như vậy thì nhiều bất đồng quá với mọi sự vật việc khác họ biết và tin tưởng về bản chất của chính họ và bản thân thế giới. Chúng chỉ đơn giản không hoạt động nữa, và những thao tác khéo léo trí thức mà một người cần thực hiện để làm chúng hoạt động, xem có vẻ giả tạo đến ngụy biện, và đối với nhiều người, không thuyết phục được. Chúng là những tin tưởng siêu hình, trong đó (như tin tưởng vào Gót), không thể chứng minh hoặc bác bỏ chúng một cách thuyết phục được. Một người phải đón nhận chúng với sự tin tưởng, dẫu rằng một người cũng có thể thu góp được nhiều lý lẽ và bằng chứng thực nghiệm để hỗ trợ cho chúng.

Để dùng một so sánh tương tự, lấy từ thế giới computer, những hình thức truyền thống của đạo Phật giống như những program (software) chạy trên cùng một hệ thống điều hành. Mặc dù chúng có những khác biệt bên ngoài, nhưng Theravada, Thiền tông, Chân tông, Nhật liên tông, và đạo Phật Tibet đều ngầm chia sẻ một thuyết cứu rỗi của India thời cổ, đã nói ở trên. Những hình thức đa dạng của đạo Phật giống như những “program” ứng dụng (thí dụ như MS Word, Excels, Photoshop, v.v…) vốn chạy trên cùng một “hệ điều hành” là Windows (một thuyết cứu rỗi), mà tôi sẽ gọi là “đạo Phật 1.0”. Mới nhìn đầu tiên, có vẻ như thử thách đối mặt với dharma [10] khi nó bước vào thời ‘ngày nay’ sẽ là để viết một program khác, thí dụ như “Vipassana”, “Soka Gakkai” hoặc “đạo Phật Shambhala”, khiến có thể thay đổi một hình thức đạo Phật truyền thống ngõ hầu đáp ứng thỏa đáng hơn những nhu cầu của những người thực hành đạo Phật thời ngày nay. Tuy nhiên, sự phân cách văn hoá tách biệt đạo Phật truyền thống với thời ngày nay thì quá lớn lao, khiến điều này có thể là không đủ. Cũng có thể cần phải viết lại chính hệ thống điều hành, dẫn đến những gì chúng ta có thể gọi là “Đạo Phật 2.0.”

4.
Trên cơ sở nào một đạo Phật 2.0 sẽ có khả năng để tuyên bố rằng nó là “đạo Phật”, thay vì một gì đó hoàn toàn khác? Rõ ràng, nó sẽ cần phải được dựng lập trên những văn bản kinh tạng nguồn, có khả năng đem cho một diễn dịch mạch lạc về những thực hành, học thuyết và những giới luật đạo đức chính yếu, và cung cấp một mô hình lý thuyết hợp nhất và đầy đủ giàu có của dharma để phục vụ như một cơ bản cho một sự-sống đang có đơm hoa kết trái phát triển rực rỡ của con người. Nghĩ vẽ để trù hoạch một đạo Phật 2.0, phải thú nhận, là một dự án đầy tham vọng, và những gì sau đây sẽ không nhiều hơn là một dự thảo phác hoạ. Nhưng nếu không có một nỗ lực như vậy, tôi tin rằng dharma có thể tìm thấy chính nó bị trói buộc vào một sự có mặt ngày càng bị đẩy ra vòng ngoài trong dòng chảy chính của văn hóa, phục vụ chỉ những ai sẵn sàng chấp nhận thế giới quan của India thời cổ. Bất cứ gì trong tiềm năng của những lời dạy của đức Phật có thể có những đóng góp tích cực cho rất nhiều những vấn đề cấp bách của saeculum của chúng ta do đó có thể bị giảm thiểu, nếu không nói là không được thực hiện gì hết tất cả. [11]

Lịch sử của đạo Phật là lịch sử của cách giải thích liên tục riêng của nó và biểu hiện của chính nó. Mỗi truyền thống đạo Phật duy trì rằng chỉ một mình nó nắm được sự giải thích “đúng” của dharma, trong khi tất cả những trường phái khác đều, hoặc chưa đến mực, hoặc đã phải đầu hàng trước những “quan điểm sai lầm.” Ngày nay, từ một viễn cảnh lịch sử-phê phán, những loại tuyên bố này gay gắt xuất hiện, to tiếng nhưng trống rỗng. Để cho chúng ta nhìn nhận rằng mọi hình thức lịch sử của đạo Phật đều phụ thuộc vào một chuỗi rộng lớn đa dạng của những hoàn cảnh đặc biệt mà nó nảy sinh. Ý tưởng rằng một trong những trường phái đó đã bằng cách nào đó đã thành công trong việc gìn giữ nguyên vẹn những gì đức Phật dạy, trong khi tất cả những trường phái khác đã thất bại, thì không còn đáng tin cậy nữa. Cho dù chúng ta có thích hay không thì đạo Phật đã trở thành ‘số nhiều’, không thể thay đổi được nữa. Không có cơ quan độc lập phán xét nào trong đạo Phật nào có thể phán đoán được về phần quan điểm của ai là đúng và của ai là sai.

Về lý thuyết đạo Phật 2.0 của riêng tôi, tôi cần đề phòng khuynh hướng lại bị rơi vào chính cái bẫy mà tôi đang phê bình. Càng bị sức mạnh của những lập luận của riêng tôi dụ dỗ bao nhiêu, tôi càng bị cám dỗ để tưởng tượng bấy nhiêu rằng phiên bản thế tục của tôi về đạo Phật là những gì đức Phật đã dạy ban đầu, vốn những trường phái truyền thống hoặc đã bỏ qua không chú ý hoặc đã bóp méo lệch lạc. Đây có thể là một sai lầm; vì là điều không thể để đọc được não thức của đức Phật lịch sử ngõ hầu biết ngài đã “thực sự” muốn nói hay đã có ý định gì. Đồng thời, mỗi thế hệ đều có quyền và trách nhiệm để diễn giải lại những giảng dạy mà nó được kế thừa. Khi làm như vậy, chúng ta có thể khám phá được những ý nghĩa trong những văn bản này vốn nói một cách rõ ràng với saeculum của chúng ta nhưng trong đó những tác giả gốc và những người kế thừa của họ có thể đã từng không nhận biết. Như chính thuật ngữ gợi ý, “đạo Phật 2.0” có chứa đựng một trớ trêu. Tôi hiểu những gì tôi đang nói với sự nghiêm trọng tột bực, nhưng tôi nhìn nhận rằng nó cũng là toan tính, có thể thay đổi, và không toàn hảo như bất kỳ một giải thích nào khác của dharma.

5.
Nếu bất cứ một học thuyết nào có thể xem như hạt giống cho sự truyền bá của đức Phật thì đó sẽ là của Bốn Chân lý Cao cả như đã được trình bày rành mạch trong Bài thuyết giảng đầu tiên, được cho là đã nói trong Vườn Nai, tại Isipatana (Sarnath), không lâu sau khi ngài thức tỉnh ở Uruvel (Bodh Gaya)[12]. Tuy nhiên, lần đầu tiên khi chúng ta đọc văn bản này dưới dạng nó đã được lưu truyền đến chúng ta (có mười bảy phiên bản bằng chữ Pali, Sanskrit, Tàu và Tibet), nó hẳn sẽ hiện ra như đã bắt rễ rất sâu trong thuyết cứu rỗi của đạo Phật 1.0. Khổ của sinh, lão, bệnh, và tử (chân lý cao quý đầu tiên) bắt nguồn từ Ái dục (chân lý cao quý thứ hai). Chỉ bằng cách đưa ái dục này đi đến một dừng lại qua kinh nghiệm của nibbāna (chân lý cao quý thứ ba) sẽ khiến những đau khổ, mà ái dục cũng vậy là nguyên nhân, sẽ đi đến chấm dứt. Và chỉ có cách để nhận ra sự giải thoát cuối cùng này từ khổ đau là thực hành Tám con đường Chân chính (chân lý cao quý thứ tư). Vì thế, sự chấm dứt của khổ đau là có thể đạt được bằng cách chấm dứt ái dục vốn thúc đẩy chu kỳ tái sinh. Thật vậy, đức Phật tuyên bố hướng tới kết luận của bài thuyết giảng rằng “đây là lần sinh cuối cùng.” Cho đến khi nào một người vẫn còn lại trong thế giới này như một sinh vật mang thân xác vật chất, cao nhất nhiều lắm một người có thể đạt được là một sự giảm bớt nào đó của đau khổ Vì để cho đau khổ thực sự chấm dứt, một người phải ngưng lại hoàn toàn tiến trình tái sinh.

Một cách đọc bài diễn giảng như vậy có vẻ như sẽ để lại ít chỗ, nếu như có một chỗ bất kỳ nào, cho một giải thích thế tục về văn bản. Đối với thế giới này của sinh lão bệnh tử vốn cấu thành saeculum của chúng ta thì đúng là những gì cần phải được dẫn đến một kết thúc nếu chúng ta có bao giờ từng đạt được một sự cứu rỗi đích thực hay giải thoát. Đạo Phật Nguyên thủy [13] cho thấy ở đây chính nó thì hoàn toàn cam kết với truyền thống khổ hạnh của India, vốn nhìn đời sống trong thế giới này như đã vượt quá sự cứu rỗi và (chỉ còn) để phải từ bỏ. Tác động tích cực chính của sự hiện hữu của con người là rằng trong dòng chảy của vòng bất tận gồm những tái sinh, nó là trạng thái thuận lợi nhất trong đó để được sinh ra, vì nó cung cấp những điều kiện tốt nhất để thoát hoàn toàn khỏi sự tái sinh. Và đây không chỉ là quan điểm của đạo Phật “Hinayana”. Những truyền thống Đại Thừa cũng nói chính xác cùng một điều, sự khác biệt duy nhất là vị bồ tát với lòng từ bi, từ bỏ sự giải thoát khỏi sự tái sinh cuối cùng của mình, cho tới khi tất cả những chúng sinh khác đều đạt đến nó trước đã.

Tuy nhiên, trong một phân tích sâu hơn về bài diễn giảng này, một số những không-mạch-lạc nhất định xuất hiện trong cấu trúc của văn bản. Bài thuyết giảng đầu tiên không thể được xem như là một bản chép nguyên văn của những gì đức Phật đã dạy trong Vườn Nai, nhưng như một tài liệu đã tiến hóa qua một giai đoạn không xác định được dài ngắn, cho đến khi đạt đến hình thức mà ngày hôm nay nó được thấy trong kinh điển của những trường phái khác nhau của đạo Phật. Ở điểm này, nghiên cứu hàn lâm trong ngành phê phán văn bản lịch sử của thời nay đi đến giúp đỡ chúng ta như một cách thức quấy động, đánh đổ một số quan điểm đã được tôn sùng lâu đời của đạo Phật chính thống.

6.
Nhà ngữ văn học người Great Britain K. R. Norman là một trong những nhà chuyên môn hàng đầu thế giới về những gì chúng ta gọi là “Prakrits Trung Indo-Ẩryan”, đó là những ngôn ngữ nói (Prakrits) có gốc từ Sanskrit, được dùng sau thời kỳ cổ điển và trước thời kỳ hiện đại ở India. Gồm trong số này là Pali, ngôn ngữ trong đó những bài thuyết giảng được cho là của đức Phật đã được gìn giữ trong trường phái Theravada. Trong một bài khảo cứu năm 1992 có tựa đề “Bốn Chân Lý Cao quí“, Norman đưa ra một phân tích ngữ văn chi tiết về Bài thuyết Giảng Đầu tiên, và đi đến kết luận gây kinh ngạc rằng “hình thức sớm nhất của bản kinh này đã không gồm từ ‘ariya-sacca’ (chân lý cao quý)” [14](Norman 2003: 223). Trên những nền tảng ngữ pháp và cú pháp, ông cho thấy thành ngữ “chân lý cao quý” đã được tự ý thêm vào văn bản, một cách không chuyên môn, vào một năm tháng muộn hơn sau đó, so với soạn thảo nguyên thủy của nó. Nhưng vì không có văn bản gốc như thế được truyền lại cho chúng ta, chúng ta không thể biết những gì nó đã nói. Tất cả những gì có thể suy luận tương đối hợp lý được là thay vì nói về ‘bốn chân lý cao quý’, văn bản chỉ đơn thuần là nói về “bốn”.

Thành ngữ “chân lý cao quý” vốn vẫn được coi quá nhiều hiển nhiên như thế, khiến chúng ta đã không ghi nhận được giọng điệu tự cao, phân rẽ phe phái và luận chiến của nó. Tất cả những tôn giáo đều chủ trương rằng những gì họ và chỉ mình họ giảng dạy là cả hai: “cao cả” và “chân thực”. Đây là loại ‘tu từ’ thường được dùng trong sinh hoạt của tôn giáo. Thật dễ dàng tưởng tượng, qua bao nhiêu thế kỷ sau cái chết của đức Phật, những người theo ngài, như một phần của hành động tôn sùng tlên cho hật cao hơn hẳn những người khác, giữa những giáo phái, trong India thời cổ, đã làm những tuyên bố ngày càng thêm mạnh mẽ về sự vượt trội của những học thuyết của người thày của họ, có kết quả trong sự chấp nhận thuật ngữ “chân lý cao quý” dành cho dharma và đặt vinh dự có được dharma như tách biệt với những gì những đối thủ của họ đã giảng dạy.

Một nghĩa chìm ẩn trong khám phá của Norman là đức Phật có thể đã không từng hoàn toàn bân tâm với những câu hỏi về “sự thật”. Sự thức tỉnh của ngài có lẽ đã không có liên quan gì nhiều đến sự đạt được một nhận thức có tính cách minh xác của “thực tại”, một đặc quyền hiểu biết vốn tương ứng với cách thức những sự vật việc ‘thực sự là-gì’. Nhiều đoạn trong kinh điển chứng thực về cách đức Phật từ chối trả lời những câu hỏi siêu hình: có phải thế giới thì vĩnh cửu, hay không vĩnh cửu, thì hữu hạn, hay vô hạn? Có phải thể xác và não thức là một hay khác nhau? Một người có tồn tại sau khi chết hay không, hoặc không hoặc cả hai? [15] Thay vì để bị sa lầy trong những luận chứng loại này, ngài đã nhấn mạnh vào việc mở ra một con đường chữa trị và thực tiễn, vốn giải quyết vấn đề cốt lõi của sự đau khổ của con người. Ngài đã nhận thấy rằng người ta có thể tranh cãi vô tận về đúng thực hay sai lầm của những vấn đề siêu hình mà không bao giờ đạt đến một kết luận cuối cùng, trong khi đó, không cố gắng để nhận hiểu và giải quyết được vấn đề cấp bách hơn rất nhiều về sống và chết của chính bạn và của những người khác.

Ngay khi khái niệm quyến rũ về “chân lý” bắt đầu thấm vào trong những đàm luận của dharma, sự nhấn mạnh có tính chất thực tiễn của những giảng dạy chịu nguy cơ bị những luận đoán siêu hình thay thế, và sự ‘thức tỉnh’ đi đến được xem như sự đạt được một trạng thái bên trong vốn cách nào đó thuận hợp với một “thực tại” siêu hình khách quan. Khuynh hướng này thậm chí trở thành còn rõ rệt hơn khi “chân lý” được định nghĩa thêm phẩm chất như là một sự thật “cuối cùng” (paramattha), hay chỉ là một sự thật “thông thường” (samutti).[16] Mặc dù học thuyết hai-chân lý này là trung tâm của suy nghĩ của tất cả những trường phái chính thống đạo Phật, những thuật ngữ “chân lý cuối cùng” và “chân lý thông thường” không xảy ra một lần duy nhất nào trong Pitaka , cả Kinh và Tạng, của kinh điển Pali. [17] Tuy nhiên đối với hầu hết những trường phái đạo Phật ngày nay – gồm cả Theravada – giác ngộ được hiểu là đạt được sự hiểu biết trực tiếp về bản chất của một số chân lý cuối cùng.

Vinh dự ưu đãi dành cho “sự thật” này, tôi cho rằng là một trong những dấu hiệu nhận diện đặc trưng then chốt cho thấy dharma đã dần dần được biến đổi như thế nào, từ một thực hành [18] tự do của sự thức tỉnh vào thành hệ thống tin tưởng tôn giáo được gọi là đạo Phật.

7.
Mở bất kỳ một quyển sách giới thiệu nào về đạo Phật và bạn sẽ tìm thấy, thường là trong vòng một vài trang đầu, một diễn giải của Bốn Chân lý Cao quý. Không thay đổi, chúng sẽ được trình bày trong hình thức của bốn mệnh đề, một gì đó như thế này:
1. Đời sống là đau khổ.
2. Nguồn gốc của đau khổ là sự thèm muốn.
3. Sự chấm dứt của đau khổ là nibbāna
4. Tám con đường cao quý là con đường dẫn đến sự chấm dứt của đau khổ.

Theo chính cách thức mà những lời truyền dạy này được trình bày, người đọc được thách thức để xem xét liệu những mệnh đề này là đúng hay sai. Ngay từ chính sự bắt đầu của một người dấn mình vào tu học dharma, một người thấy mình chơi trò chơi ngôn ngữ “Truy cầu Chân lý”. Giả định ngầm, không nói ra rõ ràng là nếu bạn tin rằng những mệnh đề này là đúng, khi đó bạn hội đủ điều kiện để trở thành một người theo đạo Phật, trong khi nếu bạn coi chúng là sai, bạn không đủ điều kiện. Một người như thế được ngấm ngầm khuyến khích để thực hiện thêm bước xa hơn của sự khẳng định một sự phân chia giữa những “người tin” và “người không tin”, giữa những người đã có được tiếp cận với chân lý, và những người chưa có. Điều này thiết lập loại phân rẽ vốn cuối cùng có thể dẫn đến sự kết tập giáo phái, cũng như thù hận với những người khác không cùng chia sẻ những quan điểm của mình. ’[Khi] nào từ ngữ “chân lý” được thốt lên”, Gianni Vattimo, một triết gia người Italy, nhận xét. “cái bóng của bạo lực cũng được soi chiếu” [19] Tuy nhiên, nếu Norman đúng, đức Phật có thể đã không hề trình bày những ý tưởng của ngài trong những thuật ngữ của “chân lý”.

Mỗi của những mệnh đề này là một phát biểu siêu hình, không khác gì loại như “Gót thì toàn thiện”, “sự sáng tạo nảy sinh từ hơi thở của Một”, “hạnh phúc là sự hiệp nhất vĩnh hằng với Brahman”, hoặc “ ngươi sẽ chỉ đến với Gót Cha thông qua Ta”. Có lẽ vì ngôn ngữ không-tin-gót và nghe nặng phần tâm lý học hơn của đạo Phật (chưa kể đến quan niệm rộng rãi đón nhận vẫn nhìn đạo Phật như “lý trí” và “khoa học”), bạn có thể không ghi nhận được bản chất siêu hình học trắng trợn của những tuyên xưng về bốn chân lý cao quý, cho đến khi bạn bắt đầu cố gắng hoặc chứng minh hoặc bác bỏ chúng.

“Sự thèm muốn là nguồn gốc của đau khổ.” Nếu vậy thèm muốn là nguồn gốc của tuổi già như thế nào? Làm sao thèm muốn là nguồn gốc của đau khổ của một em bé mới lọt lòng đã bị cystic fibrosis? Ái dục là nguồn gốc như thế nào của tai nạn bị một xe vận tải vô tình cán chết? Tôi đã nhận thấy những giảng sư đạo Phật thời nay, có lẽ đã không thoải mái như thế nào với siêu hình học của kamma và thuyết tái sinh, thường sẽ cố gắng để giải thích sự việc này về mặt tâm lý. “Sự thèm muốn không gây ra đau đớn về thể xác của tuổi già, hoặc của bị đè chết dưới những bánh xe của một chiếc xe nặng 3.5 tấn”, họ sẽ nói. “Nhưng đó là bởi thèm muốn cho những điều này không xảy ra, bằng sự thất bại chấp nhận sự sống như bản thân nó hiện ra với chúng ta, thế nên khiến chúng ta gây ra cho bản thân chúng ta những đau khổ tinh thần không cần thiết, thêm vào với đau đớn về thể xác ”. Hiển nhiên là chúng ta thường gây cho mình sự đau khổ tinh thần không cần thiết theo cách này, và một số những đoạn trong kinh điển Pali đó thể được trích dẫn để hỗ trợ cho một cách đọc như vậy. Tuy nhiên, khi đức Phật định nghĩa những gì ngài muốn nói qua dukkha trong Bài Thuyết Giảng Đầu Tiên, ngài không mô tả nó như “đau đớn tinh thần không cần thiết” nhưng như sinh, bệnh, lão và tử, cũng như chính bản thân “nhóm năm thủ uẩn chấp giữ ”. Nói cách khác: toàn bộ điều kiện hiện hữu của chúng ta trong thế giới này. Nếu chúng ta nhận văn bản như nó hiện có, giải thích hợp lý duy nhất của mệnh đề “thèm muốn là nguồn gốc của đau khổ ” là giải thích truyền thống: thèm muốn là nguồn gốc của khổ đau vì thèm muốn hay ái dục là những gì khiến bạn phạm vào những hành động dẫn đến sự ra đời, bị bệnh, già đi, và cái chết của bạn. Nhưng điều này, tất nhiên, là siêu hình học: một tuyên bố về sự thật vốn không thể chứng minh hay bác bỏ một cách thuyết phục.

Trong quyển đạo Phật với không những Tin tưởng (1997) tôi cũng đã nhầm lẫn về việc giải thích dukkha trong những thuật ngữ của sự thèm muốn vốn được nói là gây ra nó. Tôi lý luận rằng nếu dukkha bắt nguồn từ thèm muốn, vậy nó phải đề cập đến sự thống khổ tinh thần vốn được tạo ra khi trong sự kìm nén thèm muốn. Tôi đã dịch dukkha như là “thống khổ.” Bất kể thèm muốn có làm nảy sinh thống khổ như thế hay không, đây không phải là dukkha đã được trình bày thế nào trong Bài Thuyết Giảng Đầu Tiên. Như một kết quả của loại giải thích này, dukkha thành ra được nhìn như một vấn đề thuần túy chủ quan, vốn có thể được “giải quyết” bằng cách áp dụng đúng những kỹ thuật của chánh niệm và thiền định. Vì dukkha chỉ là sự đau khổ không cần thiết thêm vào những đau khổ và thất vọng không tránh khỏi của đời sống. Cách đọc về tâm lý này làm cho việc thực hành dharma trở nên ngày càng đi vào bên trong, xa khỏi một quan tâm với dukkha phổ quát của đời sống và thế giới, hướng về một quan tâm chuyên biệt, thậm chí mang tính cách tự yêu mình, với những tình cảm của thiếu thốn, trống vắng và thống khổ.

8
Khái niệm “chân lý” được gài sâu như thế trong bàn luận của chúng ta về tôn giáo, củng cố thêm bằng giải thích riêng của giảng dạy của đạo Phật, khiến bạn có thể thấy khó khăn, ngay cả đe doạ, để suy nghĩ ‘quên bỏ’ và nói về dharma theo cách này. Tuy nhiên, việc ‘quên bỏ’ này thì chính xác là những gì cần phải làm nếu chúng ta có thực hiện được sự chuyển đổi từ một đạo Phật dựa trên lòng tin tưởng (phiên bản 1.0) sang một một đạo Phật dựa trên thực hành (phiên bản 2.0). Chúng ta có thể huấn luyện chính chúng ta cho đến điểm ở đó khi nghe hoặc đọc một văn bản từ kinh điển phản ứng ban đầu của chúng ta thì không còn là “điều đó có đúng không?” nhưng là “điều này có làm được việc không?”

Đồng thời, chúng ta cũng cần phải thực hiện một phân tích phê phán về chính những văn bản để khám phá ra, càng có thể càng tốt ở khoảng cách này trong thời gian, những thuật ngữ cốt lõi và những chiến lược tường thuật vốn thông báo một đoạn văn hoặc một diễn ngôn cụ thể. Nếu chúng ta bỏ đi những từ “chân lý cao quý” từ cụm từ “bốn chân lý cao quý”, chúng ta chỉ đơn giản còn lại với từ “bốn”. Và sự tạo lập tiết kiệm nhất của bốn, được tìm thấy trong suốt truyền thống đạo Phật, là:

Đau khổ (dukkha)
Phát sinh (samudaya)
Chấm dứt (nirodha)
Con đường (magga)

Một khi tước bỏ hình dung từ “chân lý cao quý” và thôi không còn diễn tả trong ngôn ngữ mệnh đề, chúng ta đi đến bốn yếu tố then chốt mà cả đạo Phật 1.0 và đạo Phật 2.0 đều được dựng trên. Cũng giống như có bốn nucleobases (cytosine, guanine, adenine và thymine) tạo nên DNA, những axit nucleic có chứa những hướng dẫn di truyền cho tất cả những sinh vật sống, người ta cũng có thể nói rằng “đau khổ”, “phát sinh”, “chấm dứt” và “con đường” là bốn nucleobases tạo thành dharma, là cơ thể của những tư tưởng giáo huấn, những giá trị và những thực hành vốn tạo ra tất cả những hình thức của đạo Phật.






Lê Dọn Bàn tạm dịch  – bản nháp thứ nhất
(Feb/2018)






[1] Research Article Journal of Global Buddhism Vol. 13 (2012): 87– 107

Những chú thích trong ngoặc vuông [..] là của tác giả, những chú thích khác là của người dịch.
[2] [Điều này và tất cả các trích dẫn khác từ bài thuyết giảng đầu tiên của Đức Phật là trong bản dịch của riêng tôi, có sẵn tại https://www.stephenbatchelor.org/index.php/en/stephen/study-tools
Các văn bản được tìm thấy trong Mahčvagga I. 6 (Horner, 1951), trang 15–17, và ở S. 56:11.]

Bản Việt phổ thông, dịch từ Pali, để so sánh: Dhammacakkappavattana sutta (SN 56.11) Kinh Chuyển Pháp Luân (ThichMinhChâu):
“…
Ðây là Thánh đế về Khổ, này các Tỳ-khưu. Sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sầu, bi, khổ, ưu, não là khổ, oán gặp nhau là khổ, ái biệt ly là khổ, cầu không được là khổ. Tóm lại, năm thủ uẩn là khổ.
Ðây là Thánh đế về Khổ tập, này các Tỳ- khưu, chính là ái này đưa đến tái sanh, câu hữu với hỷ và tham, tìm cầu hỷ lạc chỗ này chỗ kia. Tức là dục ái, hữu ái, phi hữu ái.
Ðây là Thánh đế về Khổ diệt, này các Tỳ- khưu, chính là ly tham, đoạn diệt, không có dư tàn khát ái ấy, sự quăng bỏ, từ bỏ, giải thoát, không có chấp trước.
Ðây là Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt, này các Tỳ-khưu, chính là con đường Thánh đạo Tám ngành, tức là chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định.
…”
(Idaṃ kho pana, bhikkhave, dukkhaṃ ariyasaccaṃ—jātipi dukkhā, jarāpi dukkhā, byādhipi dukkho, maraṇampi dukkhaṃ, appiyehi sampayogo dukkho, piyehi vippayogo dukkho, yampicchaṃ na labhati tampi dukkhaṃ—
saṃkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā.
Idaṃ kho pana, bhikkhave, dukkhasamudayaṃ ariyasaccaṃ—yāyaṃ taṇhā ponobbhavikā nandirāgasahagatā tatratatrābhinandinī, seyyathidaṃ— kāmataṇhā, bhavataṇhā, vibhavataṇhā.
Idaṃ kho pana, bhikkhave, dukkhanirodhaṃ ariyasaccaṃ—yo tassāyeva taṇhāya asesavirāganirodho cāgo paṭinissaggo mutti anālayo.
 Idaṃ kho pana, bhikkhave, dukkhanirodhagāminī paṭipadā ariyasaccaṃ— ayameva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo, seyyathidaṃ— sammādiṭṭhi sammāsaṅkappo sammāvācā sammākammanto sammāājīvo sammāvāyāmo sammāsati sammāsamādhi.
Những diễn dịch khác nhau xoay quanh việc diễn giải ‘dukkha’ nên hiểu như thế nào? (a) Khổ? (b) Đau khổ? Hay (c) bất mãn ( ”suffering”, “pain” or “unsatisfactoriness”)
[3] Không muốn bị hiểu lầm là có ý định truyền đạo Phật cho bệnh nhân.
[4] Secular mindfulness
[5] dharmic memes
[6] Soteriological worldview of ancient India: Moksha là một khái niệm liên kết với khái niệm saṃsāra. Samsara có nguồn gốc trong những phong trào tôn giáo, như Buddhism, Jainism và những trường phái mới bên trong Hinduism, nhìn đời sống con người như bị giam giữ, hay trói buộc, chịu nô lệ cho một chu trình lập đi lập lại bất tận của sự tái sinh. Sự nô lệ này đối với tái sinh và sự sống lập đi lập lại với mỗi cuộc đời chịu thương tật, bệnh và già, chết được xem như một chu kỳ của đau khổ. Bằng cách giải thoát khỏi chu kỳ này, những đau khổ bao gồm trong chu kỳ cũng chấm dứt. Sự giải thoát này được gọi là: moksha, nirvana, kaivalya, mukti (và những thuật ngữ khác nữa) trong những truyền thống tôn giáo India.
[7] ; S: tṛṣṇā; P: taṇhā; Ái hay ái dục: nghĩa là: ‘ham muốn’, ‘thèm khát’.
 Ái chỉ mọi ham muốn xuất phát từ sự tiếp xúc của giác quan với đối tượng của giác quan. Con người gồm có năm giác quan thông thường và ý (Lục căn). Vì vậy Ái bao gồm hai lĩnh vực: vật chất và tinh thần. Sự tham muốn đó biểu lộ bằng tâm vướng bận và đó chính là Khổ. Trong giai đoạn Phật giáo nguyên thủy, người ta tin rằng Ái là nguyên nhân duy nhất của khổ và vì vậy xem nó là nguyên nhân của sinh tử, Luân hồi. Về sau, người ta thấy rằng thoát khỏi Ái chưa đủ mà cần phải dứt bỏ sự chấp Ngã (Vô ngã) mới được giải thoát. Ngã là gốc của Ái vì nếu xem Ngã là một thể tồn tại độc lập thì mọi thứ liên quan đến Ngã đều dễ sinh ra Ái (theo PHTD– Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách)
[8] the existential dilemma: tạm hiểu theo nghĩa phổ thông nhất
[9] Một trong những tĩnh từ/hình dung từ dùng với nirvana là amrta(Sanskrit) hay amata (Pali) có nghĩa không chết hay sự/tính không chết (“not dead”, or “deathless”, or “undying”, or “immortal”), thấy trong từ ghép ‘amatapada’= chốn ‘amata’, hay chốn của ‘amata’ được dịch là ‘chỗ không chết’ hay ‘chốn của bất tử’.

What else can philology tell us about concepts which are not entirely unimportant in the field of Buddhist Studies? The word nibbāna (or nirvāṇa in its Sanskrit form) is so common in discussions of Buddhism that it is very often not translated, but left in its Pāli or Sanskrit form. It is, however, possible for the philologist to take the word and suggest an explanation for the fact that while it appears to come from a root meaning “to blow”, the past participle which is used in conjunction with it comes from a root of entirely different meaning although of rather similar appearance.21 The connection between them, when explained in this way, enables us to understand the word play which is found with both the noun and the past participle. We can also explain the structure of the adjectives which are commonly used to describe nirvāṇa and thus enable better (and more accurate) translations to be given, so that we can better understand the reluctance of the Buddha to attempt to describe the nature of nirvāṇa, or of someone who has gained nirvāṇa. For example, one of the epithets used of nirvāṇa; is amṛta (in Sanskrit), or amata; (in Pāli) “not dead”, or “deathless”, or “undying”, or “immortal”, and we therefore sometimes find the compound amatapada; “the amata place” or “the place of amata” being translated as “the immortal place” or “the place of immortality”. The former translation raises the difficulty of conceiving of a place that does not die, as opposed to a place which is mortal and does die. The latter translation implies that those who have gained nibbāna live for ever, which, as has been pointed out,22 seems to be incompatible with the rest of the teachings of the Buddha, and must therefore be an untenable view in Buddhism. It is, however, possible to gain a better understanding of the meaning of the word, if we try to find out how it gets its various meanings. We can, in the light of the distinctions we can draw between the meanings of amṛta, better understand the situation with regard to nirvāṇa: it is ajāta; “without birth” and consequently it is amṛta “without death”. That is to say: no one is born there, and therefore no one dies there”
A Philological Approach to Buddhism, The Bukkyō Dendō Kyōkai Lectures 1994, by K.R. Norman.

[10] đạo pháp : Ở nhiều chỗ khác, tác giả cho biết ông thích dùng từ dharma thay cho từ Buddhism, từ ‘Buddhism’ do người phương Tây đặt ra, những người theo đạo Phật, khi nói về chính đạo Phật, đã thường dùng từ ‘đạo pháp’.
[11] Hiển nhiên tác giả nói về xã hội và văn hóa phương Tây, trong thế kỷ XXI này.
[12] Kinh Như Lai Thuyết, mà truyền thống Thượng Tọa Bộ gọi là Kinh Chuyển Pháp Luân nằm trong Tương Ưng Bộ Kinh Chuyển Pháp Luân: Dhammacakkappavattana Sutta (SN 56.11). Bản lược dịch của ThíchThiện Châu:

“Tôi nghe như vầy: Một thời Thế tôn ở trong Lộc Uyển, tại I-si-pa-ta-na, gần Bâ-râ-nâ-si. Lúc bấy giờ, Thế Tôn nói với đoàn năm Tỳ kheo rằng:
…..
Này các Tỳ kheo, đây là thánh đế về Khổ: sinh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sầu bi khổ ưu não là khổ, oán thù tụ hội là khổ, thương yêu biệt ly là khổ, mong cầu không được là khổ; tóm lại, năm thủ uẩn là khổ.

Này các Tỳ kheo. Ðây là thánh đế về Khổ nhân: chính ái dục dẫn đến tái sanh, do ái cấu kết với hỷ và tham, tìm kiếm thú vui nơi này chỗ khác; tức là dục ái, hữu ái, phi hữu ái.

Này các Tỳ kheo, đây là thánh đế về Khổ diệt: chính là ly tham đoạn diệt hoàn toàn, xả bỏ, giải thoát, không chấp trước ái dục.

Này các Tỳ kheo, đây là thánh đế về con đường đưa đến Khổ diệt: chính là Thánh đạo tám ngành, tức là: Chánh tri kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định.
….”
[13] Từ của tác giả ‘Orthodox Buddhism’: Theravāda: chúng ta gọi với nhiều tên (lầm lẫn) là: Bộ phái Nguyên thủy, Trưởng lão bộ, Thượng tọa bộ. Phật Giáo Nguyên Thủy, Phật Giáo Nam Tông, Phật giáo Nam Truyền, Tiểu Thừa.
Phong trào Śramaṇa: Những khái niệm saṃsāra, karma và tái sinh cho thấy một sự phát triển tư tưởng trong những tôn giáo/tín ngưỡng ở India: từ ý tưởng về một hiện hữu cá nhân, cuối cùng của cá nhân đó, cá nhân ta được phán xét để nhận thưởng hay phạt, dựa trên những việc làm, hay karma của cá nhân ấy, dẫn đến muôn vàn hiện hữu khác với thưởng hay phạt trong những chuỗi bất tận của những hiện hữu; và sau đó cố gắng để được giải thoát khỏi được những chuỗi bất tận của những hiện hữu này.Sự giải thoát này là trọng tâm của phong trào Śramaṇa. Phong trào Śramaṇa trong thời ‘trước-đạo Phật’ đã là những tổ chức Sanghagani (những nhóm người tu khổ hạnh, khất thực), theo như kinh Samaññaphala Sutta. Thời đức Phật đã là thời India bắt đầu đô thị hóa, và chứng kiến ​​sự tăng trưởng của những sramaṇa, những ‘triết gia/tu sĩ lang thang’ bác bỏ thẩm quyền của Vedas và giới tu sĩ Brahman, họ có mục đích thoát saṃsāra bằng nhiều những phương tiện khác nhau, gồm nghiên cứu những luật của tự nhiên, thực hành khổ hạnh và tuân giữ hành vi đạo đức. Đã là như là một śramaṇa khi đức Phật đã rời bỏ cung điện của vua cha và bắt đầu chế độ tu trì khổ hạnh.
[14] Chúng ta quen với những thuật ngữ gốc Tàu: Tứ Diệu Đế, tứ Thánh đế (四妙諦, 四聖諦), bốn chân lý cao cả, Tứ Đế. Bản Hán với những thuật ngữ đã thuộc lòng, để so sánh:

轉法輪經
後漢安息三藏安世高譯

何謂為苦 ? 謂生老苦 , 病苦憂悲惱苦。怨憎會苦, 所愛別苦, 求不得苦。要從五陰受盛為苦。何謂苦集 ? 謂從愛故而令復有樂性。不離在在貪憙。欲愛色愛不色之愛。是集為苦。何謂苦盡 ? 謂覺從愛復有所樂。婬念不受。不念無餘無婬。捨之無復禪。如是為集盡。何謂苦集盡欲受道 ? 謂受行八直道。正見 , 正思 , 正言 , 正行 , 正命 , 正治 , 正念, 正定。

Chuyển pháp luân kinh, Hậu Hán An tức Tam tàng An thế Cao dịch

… hà vị vi khổ ? vị sanh lão khổ , bệnh khổ ưu bi não khổ oán tăng hội khổ , sở ái biệt khổ , cầu bất đắc khổ yếu tòng ngũ âm thụ thịnh vi khổ hà vị khổ tập ? vị tòng ái cố nhi lệnh phục hữu nhạc tính bất li tại tại tham hí dục ái sắc ái bất sắc chi ái thị tập vi khổ hà vị khổ tận ? vị giác tòng ái phục hữu sở nhạc dâm niệm bất thụ bất niệm vô dư vô dâm xá chi vô phục thiện như thị vi tập tận hà vị khổ tập tận dục thụ đạo ? vị thụ hành bát trực đạo chánh kiến , chánh tư , chánh ngôn , chánh hành , chánh mệnh , chánh trì , chánh niệm , chánh định

“… Thế nào gọi là Khổ ? Ấy là sinh ra, già yếu là khổ, bệnh tật là khổ. lo buồn bực bội là khổ. Oán ghét mà thường gặp nhau là khổ. Đã yêu thương nhau mà phải chịu xa lìa là khổ. Mong cầu mà chẳng được là khổ. Chủ yếu từ năm uẩn thọ nhận chịu đựng là khổ.
Thế nào gọi là Khổ Tập. Ấy là từ sự luyến ái mà khiến cho lại có tính ưa thích chẳng lìa mọi chỗ tham, vui. Sự luyến ái vướng vào tham dục, sự luyến ái vướng vào hình sắc, sự luyến ái vướng vào vô sắc. Tập này là khổ.
Thế nào gọi là Khổ Tận? Ấy là hiểu biết từ sự luyến ái lại có chỗ ưa thích. Nghĩ nhớ sự dâm dục thì chẳng thọ nhận, chẳng nghĩ nhớ, không có điều gì khác, không có dâm dục, buông bỏ, lặng nghĩ suy xét vùi lấp cái có. Như vậy là Tập tận hết.
Thế nào gọi là Khổ Tập Tận Dục Thọ? Ấy là thọ nhận, hành tám con đường ngay thẳng: Chính Kiến, Chính Tư, Chính Ngôn, Chính Hạnh, Chính Mệnh, Chính Tri, Chính Chí, Chính Định. …”
[15] Những văn bản chép “Có phải Tathāgata tồn tại sau khi chết hay không ...” Lý do tôi để thay thế “Tathāgata” với “một người” được đưa ra trong Batchelor (2010), p. 263.
[16] Chân đế / tục đế
[17] Học thuyết hai chân lý: Nhị đế (satyadvaya) – phát triển của Nāgārjuna
[18] praxis
[19] Vattimo (2011) p 77. Vattimo còn thêm: “Không phải tất cả nhừng nhà siêu hình học đều đã là bạo động, nhưng tôi sẽ nói rằng hầu hết tất cả những người gây ra bạo động trên tầm mức lớn rộng đã là những nhà siêu hình học”