Friday, December 28, 2012

Nietzsche - Về Lai lịch của Đạo đức (17)

Về Lai lịch của Đạo đức
(On the Genealogy of Morality
Zur Genealogie der Moral)
Friedrich Nietzsche







Luận văn Thứ Ba
Những lý tưởng khổ hạnh có nghĩa là gì?

13.
Nhưng hãy quay trở lại vấn đề của chúng ta. Một tự mâu thuẫn loại như thế xem dường để xảy ra trong khổ hạnh, “đời sống chống lại sự sống”, – quá rõ ràng như thế – nhìn từ quan điểm sinh lý học, không chỉ quan điểm tâm lý học, thì chỉ đơn thuần vô nghĩa. Nó chỉ có thể là mặt ngoài, nó phải là một kiểu của sự biểu hiện tạm thời, một giải thích, công thức, điều chỉnh, một sự hiểu lầm tâm lý của một-gì đó, bản chất thực sự của nó đã quá xa để có thể nhận hiểu được, đã quá xa với tư cách có khả năng để được mệnh danh như nó là trong tự thân, – chỉ là một từ không hơn không kém, đã chêm vào lỗ hổng xưa cũ trong  kiến thức con người. Trong tương phản với điều này, hãy cho phép tôi trình bày thực trạng của sự việc: lý tưởng khổ hạnh nảy ra từ những bản năng bảo vệ và chữa trị của một đời sống thoái hóa, nó dùng mọi phương tiện để duy trì chính nó, và tranh đấu cho hiện hữu của nó; nó trỏ cho thấy một phần của ngăn cấm sinh lý và sự kiệt sức, chống lại chúng là những bản năng sâu xa nhất của sự sống, vốn vẫn còn nguyên vẹn, tiếp tục tranh đấu với những phương pháp mới và những phát minh mới. Lý tưởng khổ hạnh là một phương pháp loại như thế: do đó tình trạng thì đối ngược đúng với những gì những người tôn thờ lý tưởng này đã tưởng tượng, – trong nó và qua nó, sự sống vật lộn với cái chết và chống lại cái chết, lý tưởng khổ hạnh là một trò dối gạt cho sự bảo tồn sự sống.


Wednesday, December 26, 2012

Daisetz T. Suzuki - Cơ bản của Triết học đạo Phật (04)


Cơ bản của Triết học đạo Phật

The Basis of Buddhist Philosophy
Daisetz Teitaro Suzuki





VII
Sau những bàn luận dài dòng này, giờ là lúc quay lại chủ đề ban đầu, và xem chúng ta liệu một lần nữa có thể đưa vào phương pháp tiếp cận chủ quan về kinh nghiệm giác ngộ của đức Phật. Kinh nghiệm không thể chỉ đơn thuần được gán định như một loại cảm xúc và như vậy làm nó mất đi, nếu khi sự gán định này cạn kiệt hết tất cả những nội dung của giác ngộ. Vì, như tôi hiểu nó, giác ngộ không thể nói là hoàn toàn thiếu vắng bất kỳ một yếu tố nào của trí lực, chúng đem cho một khai mở chắc chắn với một thảo luận về ngôn ngữ và trí thức. Cảm xúc của giác ngộ có một gì đó sâu xa nền tảng và đem cho một người một cảm giác của chắc chắn tuyệt đối và cuối cùng, vốn thiếu vắng trong loại cảm xúc thông thường chúng ta nói chung vẫn có. Một cảm xúc thỉnh thoảng có thể đem cho một người một cảm thức về sự phấn khởi và lòng tự tin, nhưng điều này, sau một thời gian không lâu, sẽ mất, và có thể không để lại tác động lâu dài nào trên bản thân người kinh nghiệm. Cảm xúc giác ngộ, về mặt khác, tác động đến toàn bộ nhân cách, ảnh hưởng tới thái độ của người ấy với đời sống và thế giới, không chỉ về mặt đạo đức và tinh thần, nhưng trong diễn giải siêu hình của người ấy về hiện sinh như một toàn thể. Kinh nghiệm của đức Phật đã không phải chỉ là một vấn đề của cảm xúc di chuyển trên ngoại vi của ý thức, nhưng là một gì đó đã thức tỉnh trong những vực sâu nhất của một con người. Chỉ trong ý hướng này là lời phát biểu của ngài đã ghi trong Luật tạngKinh Trung Bộ [1] và những nơi khác mới nhận hiểu được. Trong bài kệ đã trích dẫn ở trên từ Kinh Pháp Cú (câu 153, 154), một gì đó đáng ghi nhận, tương tự như gāthā  dưới đây, nhưng khía cạnh tích cực và năng động đưa ra mạnh mẽ và rõ ràng hơn trong phần sau đây: [2]


Ta đã chinh phục và ta biết tất cả,  (p. 68)
Ta đã hoàn toàn giác ngộ bởi chính ta và không có ai là thày.
Không có một ai là tương tự như ta trong toàn thế giới nơi đâu có nhiều thần linh.
Ta là một người thực sự có giá trị,
Ta là vị thày tối cao nhất.
Ta là người duy nhất hoàn toàn giác ngộ.
Ta đã an tĩnh.
Ta bây giờ trong Nirvana. [3]

Monday, December 24, 2012

Daisetz T. Suzuki - Cơ bản của Triết học đạo Phật (03)



Cơ bản của Triết học đạo Phật

The Basis of Buddhist Philosophy
Daisetz Teitaro Suzuki






VI
Trước khi tôi đi đến một lời nói khác đã được cho là của đức Phật ở thời điểm có kinh nghiệm giác ngộ của ngài, tôi không thể kiềm chế, không xem xét vấn đề thời gian. Điều này cũng liên hệ chặt chẽ với ngôn ngữ học, và lối luận giải theo Eckhart về huyền thoại sáng-thế. Như Augustine thú nhận, chúng ta cũng có thể nói rằng Gót “chế nhạo con người” khi chúng ta chạm trán với câu hỏi về thời gian. Nó là một trong những đối tượng của ngôn từ chúng ta phải “quen thuộc và rành rẽ” cầm lấy đem dùng. Và chúng ta hiểu khi chúng ta nói về nó, chúng ta cũng hiểu khi chúng ta nghe người khác nói đến nó”.

Vậy thế, thời gian là gì? Nếu không ai hỏi tôi, tôi biết; nếu tôi mong giải thích nó cho người hỏi, tôi không biết; thế nhưng tôi mạnh dạn nói rằng nếu không có gì đã qua đi, thời gian quá khứ đã không có, và nếu như đã không có gì sắp đến, thời gian sắp đến đã là không; và nếu không-gì đã có, thời gian hiện tại tất là không. Vậy sau đó, hai thời gian này, quá khứ và sắp đến, làm thế nào chúng nhìn thấy quá khứ bây giờ thì mất, và sắp đến thì vẫn chưa? Nhưng hiện tại, phải chăng nó sẽ luôn luôn hiện tại, và không bao giờ lui về trong thời quá khứ, quả thật nó sẽ không là thời gian, nhưng vĩnh cửu. Nếu thời gian hiện tại, (nếu nó không là thời gian) chỉ đến thành hiện hữu, vì nó đã (trôi) qua về trong thời quá khứ, làm sao chúng ta có thể nói rằng – hoặc đây là, vốn nguyên nhân hiện hữu của nó là, mà nó sẽ không là; vậy thế, nói cụ thể, rằng chúng ta không thể thật sự nói rằng thời gian là (gì), trừ ra vì nó thì nghiêng sang là không-là ? [1]



Thursday, December 20, 2012

Daisetz T. Suzuki - Cơ bản của Triết học đạo Phật (02)


Cơ bản của Triết học đạo Phật

The Basis of Buddhist Philosophy
Daisetz Teitaro Suzuki








V
Trong liên quan này, tôi nghĩ đây là cơ hội để nói vài lời về những phát biểu tiêu cực đã dùng tùy tiện trong những văn bản trong và ngoài Phật học bàn luận về những vấn đề của thực tại tối hậu. Tôi cũng có thể chạm đến một chút vào tần số của những mệnh đề nghịch lý được dùng để diễn tả một kinh nghiệm chắc chắn đã được biết rộng rãi như thần bí.

Xem xét tất cả với cân nhắc, có hai nguồn của kiến ​​thức, hay hai loại của kinh nghiệm, hay hai sự sinh-thành của con người” như Eckhart có nói về nó, hoặc hai dạng thức của sự thật (satyā) theo như những người chủ trương học thuyết “Tính Không” (śūnyavāda). Trừ khi điều này được nhìn nhận, chúng ta không bao giờ có thể giải được vấn đề của mâu thuẫn lôgích vốn chúng biểu lộ trong những từ ngữ biểu thị đặc điểm tất cả những kinh nghiệm tôn giáo. Mâu thuẫn khó hiểu như thế với cách suy nghĩ thông thường đến từ sự kiện là chúng ta sử dụng ngôn ngữ để trao đổi kinh nghiệm nội tâm của chúng ta vốn chính trong bản chất của chúng là vượt khỏi ngôn ngữ học. Nhưng cho đến nay vì chúng ta không có phương tiện truyền thông nào khác, ngoại trừ một của những người theo Thiền tông đã dựa vào, những mâu thuẫn cứ tiếp tục giữa những người duy lý và điều-gọi là thần bí. Ngôn ngữ đã phát triển trước hết cho sự xử dụng của kiến ​​thức thuộc loại thứ nhất, vốn ở mức tiện dụng cao, và vì lý do này nó đã đi đến tự khẳng định khắp tất cả trên những công việc giao thiệp và kinh nghiệm của con người. Uy quyền chế ngự của nó bao trùm đến mức chúng ta đã hầu như đi đến chấp nhận tất cả những-gì ngôn ngữ đòi hỏi. Suy nghĩ của chúng ta bây giờ được đúc khuôn ứng theo những chỉ định của nó, hành vi của chúng ta bị quy định bởi những quy tắc đã hình thành vì hiệu quả riêng của hoạt động ngôn ngữ. Đây vẫn chưa phải là tất cả. Điều tồi tệ hơn là bây giờ ngôn ngữ đã thậm chí đi đến đè nén ngăn chận sự thật của những kinh nghiệm mới, và khi chúng thực sự xảy ra, ngôn ngữ sẽ lên án chúng là phi lôgích” hay “không tưởng” và do đó là sai lầm, và cuối cùng như thế, nó sẽ cố để gạt qua bên, bất cứ gì mới như không có giá trị con người.

Thursday, December 13, 2012

Daisetz T. Suzuki - Cơ bản của Triết học đạo Phật


Cơ bản của Triết học đạo Phật

The Basis of Buddhist Philosophy
Daisetz Teitaro Suzuki








I
Triết học đạo Phật đặt cơ bản trên chứng nghiệm đức Phật đã có khoảng hai mươi lăm thế kỷ trước. Thế nên, để hiểu triết học đạo Phật là gì, điều cần thiết là hiểu – sau sáu năm gồm suy nghĩ hết sức sâu xa, thực hành thiền định, và tu tập khổ hạnh – chứng nghiệm đó của Đức Phật là gì [1].

Nói chung, chúng ta thường nghĩ rằng triết lý là một nội dung của trí tuệ thuần túy, rằng triết lý bậc nhất đến từ một não thức giàu có nhất được phú bẩm với sự nhạy bén trí tuệ cùng những lý luận biện chứng tinh tế. Nhưng điều này không đúng trong thực tế. Quả thực rằng ai là người kém có trang bị sức mạnh trí tuệ không thể là những triết gia giỏi. Trí tuệ, tuy nhiên, không phải là tất cả toàn bộ. Phải có một sức mạnh sâu xa của trí tưởng tượng, phải có một ý chí vững chắc không lay chuyển, phải có một cái nhìn sắc bén chiếu sâu vào tận bản chất con người, và cuối cùng có phải có một thị lực thực sự nhìn xuyên thấu sự thật khi được tổng hợp trong toàn bộ bản thân của chính người ấy.

Tôi muốn nhấn mạnh ý tưởng này về nhìn thấy. Biết là chưa đủ, như thuật ngữ này thường được hiểu. Kiến thức, trừ khi nó đi kèm bằng một kinh nghiệm cá nhân, thì chỉ giả tạo bên ngoài, và không có loại triết học nào có thể dựng được trên một nền tảng lung lay như vậy. Tuy nhiên, tôi thừa nhận có nhiều hệ thống tư tưởng không được hỗ trợ bằng kinh nghiệm thực tại, nhưng như thế chúng không bao giờ truyền hứng khởi. Đem chúng ra ngắm thì được, nhưng năng lực chuyển động người đọc của chúng là con số không. Dẫu kiến ​​thức loại nào triết gia có thể có đi nữa, nó phải từ kinh nghiệm của ông đi ra, và kinh nghiệm này là sự nhìn thấy. Đức Phật đã luôn luôn đã nhấn mạnh điều này. Ngài ghép hiểu-biết (ñāa, jñāna) [2] và nhìn-thấy (passa, paśya) [3] thành một đôi, vì nếu không nhìn-thấy, hiểu-biết không có chiều sâu, không thể hiểu được những thực tại của đời sống. Vì vậy, mục đầu tiên của Bát Chánh Đạo là sammādassana – chánh kiến, và sammāsankappa – chánh tư duy, tiếp liền theo. Nhìn thấy là trải nghiệm, nhìn thấy sự vật trong trạng thái của chân-như (tathatā) của chúng, hay như-như [4] của chúng. Toàn bộ triết lý của Đức Phật đến từ sự nhìn thấy này, sự trải nghiệm này.

Kinh nghiệm làm cơ sở triết học của đạo Phật được gọi là kinh nghiệm giác ngộ, vì nó là kinh nghiệm này của giác ngộ vốn đức Phật có sau sáu năm suy nghĩ gian khổ và chiêm nghiệm sâu xa, và tất cả những gì ngài giảng dạy về sau là sự khai triển của nhận thức bên trong này của ngài đã có khi đó.

Vậy khi đó, kinh nghiệm giác ngộ này là gì?

Saturday, December 1, 2012

Nietzsche - Về Lai lịch của Đạo đức (16)


Về Lai lịch của Đạo đức
(On the Genealogy of Morality
Zur Genealogie der Moral)
Friedrich Nietzsche






Luận văn Thứ Ba
Những lý tưởng khổ hạnh có nghĩa là gì?


8.
Như bạn thấy, họ khó là những nhân chứng hay quan tòa mà lại không bị mua chuộc về giá trị của những lý tưởng khổ hạnh, những triết gia này! Họ nghĩ về chính họ, – họ chẳng đoái hoài gì đến “thánh vị” cả!  Đồng thời, họ nghĩ về những gì, với họ, tuyệt đối là không thể thiếu: tự do được thoát khỏi gò bó, nhiễu loạn, tiếng ồn, công việc, nhiệm vụ, lo lắng; đầu óc trong sáng; những ý tưởng bay đi bật lại như múa; không khí khô ráo, tốt, mỏng, sáng sủa, thoáng đãng, giống như không khí trong những vùng núi, ở đó tất cả hiện hữu động vật trở nên tinh thần hơn và thành mọc cánh, bình yên trong tầng hầm mọi nhà; mọi con chó trong dây ràng gọn ghẽ, không sủa bậy thù địch và xù lông hằn học, không có những con sâu gặm nhấm tham vọng bị thương, việc đi-cầu là điều hòa và nhuận trường bình thường, bận rộn như một guồng máy xay lúa nhưng (ở nơi) hẻo lánh; trái tim xa lạ, siêu vượt, mong chờ, sau cái chết, – Nhìn chung trong tất cả, họ nghĩ về lý tưởng khổ hạnh như sự khổ hạnh tĩnh lặng của một sinh vật đã hóa thánh, đã bay khỏi tổ, và có nhiều phần thong dong hơn bên trên đời sống của đám còn lại.

Chúng ta biết ba từ ngữ phổ thông tóm thu khéo léo (như khẩu hiệu) cho lý tưởng khổ hạnh là gì: nghèo khó, khiêm nhường, giản khiết: bây giờ hãy một lần, chúng ta cùng nhìn lại đời của tất cả những tinh thần lớn, phong phú, sáng tạo, – lần nào, cũng sẽ thấy trong họ cả ba điều, đến một mức độ nhất định nào đó. Dĩ nhiên, không cần phải nói, chúng chắc chắn sẽ không là những ‘đức hạnh’ – loại con người này không thể bị bận lòng với những đức hạnh! – nhưng như những điều kiện tiên quyết tự nhiên và thích hợp nhất cho sự hiện hữu tốt nhất và thành tựu cao đẹp nhất của họ. Để làm điều này, điều hầu như có thể là trí tuệ chủ thắng mạnh mẽ của họ đầu tiên đã phải ghìm cương sự phóng túng và tự hào dễ bực mình, hay nhục dục bừa bãi của họ, hoặc rằng họ đã phải vật lộn với cả xác ngoài lẫn hồn trong để duy trì ý chí của họ với ‘sa mạc’, có lẽ, khi đối mặt với một khuynh hướng sang trọng và lộng lẫy hoặc tương tự như vậy, hay đối mặt với tính rộng rãi quá đáng của họ. Nhưng trí tuệ, trong khả năng của nó, đã làm điều này đúng trong chính bản năng chủ thắng, vốn đã áp đặt những đòi hỏi của nó trên tất cả những bản năng khác, – nó vẫn thực hiện điều này, nếu không thế, nó đã không là trội vượt chủ thắng. Như thế không có gì là “đức hạnh” về nó.

Wednesday, November 14, 2012

David Hume - Một Thăm dò về Khả năng Hiểu biết của Con người


Một Thăm dò về Khả năng Hiểu biết của Con người 
David Hume (1711-1776).

An Enquiry Concerning Human Understanding
(1748)

 





1.
Công trình triết học vĩ đại nhất của Hume [1]Trong đó, ông lập luận về sự bấp bênh, không chắc chắn của nguyên lý nhân quả. Những gì chúng ta giả định về tương quan nhân quả không thực sự hiện hữu.

Hume nhận xét rằng trong khi chúng ta có thể cảm nhận được hai sự kiện xem dường xảy ra như nối kết với nhau, nhưng không có cách nào để chúng ta biết được bản chất của sự kết nối đó. Dựa trên quan sát này, Hume lập luận chống lại chính bản thân khái niệm nhân quả, hay nguyên nhân và hậu quả. Chúng ta thường cho rằng một điều này gây ra một điều kia, nhưng cũng có thể cùng xác xuất đúng như thế rằng điều này không gây ra điều kia. Hume tuyên bố rằng nhân quả là một thói quen của con người về sự kết hợp, một tin tưởng thực ra vô căn cứ và vô nghĩa. Tuy nhiên, ông ghi nhận rằng khi chúng ta liên tục quan sát một sự kiện theo sau một sự kiện khác, chúng ta giả định rằng mình đang chứng kiến lý do và tác dụng, xem có vẻ hợp lý với chúng ta. Hume giải thích khuynh hướng đó đến từ một bản năng tin tưởng vào quan hệ nhân quả, bắt nguồn từ những thói quen sinh học của chúng ta, và chúng ta không thể chứng minh hay phản chứng minh được tin tưởng bản năng này. Tuy nhiên, nếu chúng ta nhận hiểu và chấp nhận những giới hạn của chúng ta, chúng ta vẫn có thể sinh hoạt mà không phải từ bỏ những giả định của chúng ta về nguyên nhân và hậu quả. Những tôn giáo Abraham nêu lên rằng thế giới này hoạt động trên nhân quả, và do đó có phải có một Nguyên nhân Đầu tiên, gọi đó là Gót. Trong thế giới quan của Hume, nhân quả là được giả định nhưng cuối cùng không thể biết. Chúng ta không biết nếu có một nguyên nhân đầu tiên hay không, hoặc một chỗ đứng cho Gót trong vũ trụ này hay không.

Tuesday, November 6, 2012

Daisetz T. Suzuki - Luân Hồi


Luân Hồi

Daisetsu Teitaro Suzuki










“Lang thang bao kiếp sống
Ta tìm nhưng chẳng gặp, 
Người xây dựng nhà này,
Khổ thay, phải tái sanh.

Ôi! Người làm nhà kia
Nay ta đã thấy ngươi! 
Ngươi không làm nhà nữa.
Ðòn tay ngươi bị gẫy,
Kèo cột ngươi bị tan
Tâm ta đạt tịch diệt,
Tham ái thảy tiêu vong.”

(Kinh Pháp Cú,  bản HT Thích Minh Châu)


Luân Hồi

Đạo Phật có dạy về luân hồi không? Nếu có, nó hoạt động như thế nào? Hồn của người chết có thực sự luân hồi hay không?

Thường có những câu hỏi loại giống như vậy, và tôi sẽ cố gắng trả lời chúng ngắn gọn ở đây [1].

I.
Khái niệm luân hồi là thế này: Sau khi chết, hồn của người chết di chuyển từ một cơ thể này sang một cơ thể khác, của trời, người, động vật, hoặc thực vật.

Saturday, November 3, 2012

Daisetz T. Suzuki - Đóng đinh trên Giá chữ thập và Giác ngộ dưới gốc Bồđề


Đóng đinh trên Giá chữ thập và Giác ngộ dưới gốc Bồđề


(Crucifixion and Enlightenment)
Daisetsu Teitaro Suzuki [1]






I.
Bất cứ khi nào tôi nhìn thấy một hình tượng Chúa Kitô bị đóng đinh, tôi không thể không nghĩ về khoảng cách nằm sâu giữa đạo Kitô và đạo Phật. Khoảng cách này là biểu tượng của sự phân chia tâm lý tách biệt phương Đông và phương Tây.

Ego [2] cá nhân tự khẳng định mạnh mẽ ở phương Tây. Ở phương Đông không có ego. Cái-ta thì không-hiện hữu, Vì vậy, không có cái-ta bị đóng đinh trên giá gỗ chữ thập.

Chúng ta có thể phân biệt hai chặng(phát triển) của ý tưởng-cái-ta. Thứ nhất là tương đối, tâm lý hoặc theo kinh nghiệm. Thứ nhì là cái-ta siêu nghiệm [3].

Cái-ta kinh nghiệm thì giới hạn. Nó không có hiện hữu tự thân. Dù nó khẳng định thế nào đi nữa về nó, nó không có giá trị tuyệt đối, nó phụ thuộc vào những-gì khác. Đây là không-gì nhiều hơn một cái-ta tương đối và một cái-ta được tâm lý thiết lập. Nó là một cái-ta giả định, nó là đối tượng phải chịu tất cả mọi thứ điều kiện. Vì vậy, nó không có tự do.

Sau đó, điều gì khiến nó cảm thấy tự do như thể nếu nó đã thực sự độc lập và chân chính đáng tin như thế? Do đâu có ảo tưởng này?

Ảo tưởng này xuất phát từ cái-ta siêu nghiệm bị nhìn nhầm lẫn vì nó hoạt động qua cái-ta kinh nghiệm và trú ngụ trong nó. Tại sao cái-ta siêu nghiệm, bị nhìn nhầm lẫn như thế, tự nó phải chịu đựng bị đem nhận là cái-ta-tương đối?

Wednesday, October 31, 2012

T.S. Eliot - Burnt Norton


Burnt Norton
T.S. Eliot

(Four Quartets) 




Khu Nhà Cháy Burton


I.
Thời hiện tại và thời đã qua
Cả hai có lẽ đều có mặt trong thời sắp đến
Và thời tương lai đã chứa đựng trong thời quá khứ
Nếu tất cả thời gian thì vĩnh viễn hiện tại
Tất cả thời gian thì không thể cứu chuộc.

Những gì đã có-thể là một điều trừu tượng
Vẫn còn lại là một điều có-thể mãi mãi
Chỉ trong một thế giới của ức đoán.

Những gì đã có thể và những gì đã từng
Trỏ tới một cuối cùng, vốn luôn luôn là hiện tại.

Tiếng chân bước vang trong hồi ức
Xuống nẻo đường chúng ta đã không đi
Về khung cửa chúng ta đã không bao giờ mở
Vào trong vườn-hoa-hồng. Những lời tôi vang
như thế, trong não thức bạn.
Nhưng để làm gì
Quấy động bụi đóng trong một bát đựng những cánh hoa hồng
Tôi không biết.

Saturday, October 27, 2012

T.S. Eliot - Bản Tình ca của J. Alfred Prufrock



Bản Tình ca của J. Alfred Prufrock
The Love Song of J. Alfred Prufrock (1917)
T.S. Eliot








“Nếu tôi đã nghĩ rằng trả lời của tôi là với một người có lẽ sẽ quay lại trần gian, lửa này đương cháy sẽ ngưng ngay, không may động.
Nhưng vì chưa một ai từng sống sót trở về từ sâu thẳm này, nếu những gì tôi nghe là đúng, nên tôi trả lời, không sợ tiếng xấu.” [1]


Vậy chúng ta hãy đi thôi, bạn và tôi,
Khi chiều tối giăng ngang trời
Như một người bệnh ngấm thuốc mê trên bàn mổ;
Chúng ta hãy đi, qua những phố đã nửa hoang vắng đó
Những ẩn trốn thì thầm
Của những đêm không ngủ trong những khách sạn một-đêm rẻ tiền
Và những hiệu ăn sàn rắc mạt cưa, với vỏ sò ngổn ngang: [2]
Những con phố theo chân như một biện luận tẻ ngắt
Của ý định xảo trá
Để dẫn bạn đến một câu hỏi lớn khó cưỡng....
Ồ, đừng hỏi, “Chuyện gì thế?”
Chúng ta hãy đi và cùng đến thăm.

Trong phòng những phụ nữ đến và đi
bàn những chuyện Michelangelo [3].

Wednesday, October 24, 2012

Nietzsche - Về Lai lịch của Đạo đức (15)


Về Lai lịch của Đạo đức
(On the Genealogy of Morality
Zur Genealogie der Moral)
Friedrich Nietzsche





Luận văn Thứ Ba
Những lý tưởng khổ hạnh có nghĩa là gì?


6.
Schopenhauer xử dụng diễn giải của Kant về vấn đề thẩm mỹ, – mặc dù ông chắc chắn đã không nhìn nó với mắt nhìn của Kant. Kant đã có ý ​​đem một tôn vinh cho nghệ thuật khi ông chọn riêng ra từ những phẩm tính của cái đẹp những gì tạo dựng thành hào quang của kiến ​​thức: tính phi cá nhân, không nhắm vào ai [1] và tính phổ quát. Dù đúng dù sai, liệu điều này cơ bản đã là một sai lầm hay không, ở đây không là những gì tôi đang giải quyết; tất cả tôi muốn nhấn mạnh là Kant, giống tất cả những triết gia, chỉ xem xét nghệ thuật và cái đẹp từ vị trí của “người thưởng ngoạn”, thay vì nhìn vấn đề thẩm mỹ qua những kinh nghiệm của nhà nghệ sĩ (người sáng tạo), thế nên đã sơ xuất đem chính con người “thưởng ngoạn” này  vào trong khái niệm ‘xinh đẹp”. Tôi chỉ ao ước con người “thưởng ngoạn” này từng được những triết gia về cái đẹp biết cho đủ tường tận! – Tôi muốn nói là như một sự kiện và kinh nghiệm hết sức riêng tư, như là một kho cung cấp những kinh nghiệm cá nhân, những khao khát, những bất ngờ và những thích thú sâu đậm trong lĩnh vực của cái đẹp! Nhưng như tôi sợ, trường hợp xảy ra đã là luôn luôn ngược lại: và thế nên chúng ta nhận được những định nghĩa từ họ, ngay khởi đầu, sự vắng mặt của kinh nghiệm nhạy cảm cá nhân đã lù lù vào ngồi dưới dạng một con sâu béo đẫy của sai lầm cơ bản, như trong định nghĩa nổi tiếng đó của Kant về sự xinh đẹp. Kant nói: “Một gì đó là xinh đẹp nếu nó đem cho niềm vui mà không thích thú quan tâm[2] Không thích thú quan tâm! So sánh định nghĩa này với một đinh nghĩa khác đưa ra từ một “khán giả” và nghệ sĩ đích thực – Stendhal, người một lần gọi sự xinh đẹp là một hứa hẹn về hạnh phúc [3].  Ở đây, dù tỷ lệ nào, điều mà duy mình Kant làm nổi bật trong những nội dung thẩm mỹ: tính không quan tâm [4], thì bị phủ nhận và loại bỏ. Ai đúng, Kant hay Stendhal? –


Friday, October 19, 2012

Emily Dickinson - Thiên đàng thật quá xa Não thức


Thiên đàng thật quá xa Não thức
Emily Dickinson

Heaven is so far of the Mind
(370)






Thiên đàng thật quá xa Não thức
Nên nếu não thức đã tan rã 
Chốn – của nó – theo Kiến trúc sư vẽ
Không thể lại chứng minh được –

Nó bao la – như Khả năng chúng ta –
Xinh đẹp –  như ý tưởng chúng ta –
Với Người có hội đủ ao ước
Nó chẳng đâu xa hơn, là Đây –

Emily Elizabeth Dickinson
Lê Dọn Bàn đọc và tạm dịch 
(Oct/2012)