Wednesday, December 29, 2010

Kiến thức của Chúng ta về Thế giới Bên ngoài (3)

Our Knowledge of the External World

Bertrand Russell






Bài giảng 3
Về Kiến thức của Chúng ta với Ngoại giới

Triết học có thể được tiếp cận bằng nhiều con đường, nhưng xưa nhất và đi nhiều nhất là con đường vốn nó dẫn xuyên qua hoài nghi về phần tính thực tại của thế giới của cảm giác. Trong chủ nghĩa huyền bí Ấn độ, trong triết học Hylạp và triết học nhất nguyên [1] hiện đại từ Parmenides trở đi, trong Berkeley, trong vật lý hiện đại, chúng ta tìm thấy dạng ngoài có thể cảm giác được đã bị chỉ trích và lên án bởi một hỗn tạp gây hoang mang của nhiều động cơ. Huyền bí kết án nó trên nền tảng của kiến thức trực tiếp về một thế giới thực hơn và có nghĩa lý hơn ở phía sau tấm màn che; Parmenides và Plato lên án nó, vì sự tuôn chảy miên viễn  liên tục của nó được cho là không phù hợp với bản chất không thay đổi của những thực thể trừu tượng vốn được cho thấy bằng phân tích lôgích; Berkeley mang đến  nhiều vũ khí, nhưng cái chủ yếu của ông là tính chủ quan của dữ liệu-giác quan, sự phụ thuộc của chúng trên cơ quan và điểm nhìn của người đứng nhìn, trong khi vật lý hiện đại, trên cơ sở của chính tự thân chứng cớ cảm thức được, chủ trì một vũ điệu điên cuồng của những electrons, ít nhất trên  bề mặt, rất ít giống những đối tượng trực tiếp của thị, hoặc xúc giác.

Tất cả mỗi một những dòng của sự tấn công này nêu lên những vấn đề sống còn quan trọng và đáng chú ý thú vị.

Nhà huyền bí, cho đến chừng nào ông đơn thuần chỉ tường trình một mặc khải xác định, không thể bị phủ bác, nhưng khi ông từ chối thực tại cho những đối tượng của cảm giác, ông có thể bị tra vấn về phần những gì ông hàm nghĩa là “thực tại”, và có thể được hỏi như thế nào tính không-thực-tại của chúng là dẫn đến theo sau, từ thực tại được giả định của thế giới siêu-cảm giác của ông. Khi trả lời những câu hỏi này, ông được dắt đến một lôgích vốn nó sát nhập vào với cái của Parmenides, và của Plato, và của truyền thống duy ý.

Lôgích của truyền thống duy ý đã dần dần phát triển rất phức tạp và rất sâu sắc khó hiểu, như đã có thể được thấy từ mẫu thí dụ lấy từ Bradley đã xem xét trong bài giảng đầu tiên của chúng ta. Nếu như chúng ta cố gắng giải quyết cho đầy đủ với thứ lôgích này, chúng ta rồi sẽ không có thì giờ để đạt đến bất kỳ khía cạnh khác nào của đối tượng của chúng ta, do đó trong khi thừa nhận rằng nó xứng đáng với một cuộc thảo luận dài, chúng ta sẽ đi ngang qua những học thuyết trung tâm của nó, chỉ có những phê bình thỉnh thoảng như vậy, như có thể dùng làm thí dụ cho những chủ đề khác, và tập trung sự chú ý của chúng ta vào những nội dung như sự phản đối của nó về tính  liên tục của chuyển động, và tính vô hạn của không gian và thời gian – những phản đối đã được những nhà toán học hiện đại trả lời trọn vẹn trong một phương cách tạo dựng nên một chiến thắng vĩnh cửu cho phương pháp của phân tích lô gích trong triết học. Những phản đối và những trả lời hiện đại này cho chúng sẽ chiếm những bài giảng thứ năm, thứ sáu, và thứ bảy của chúng ta.

Tấn công của Berkeley, vì được tăng cường bởi sinh lý học về những giác quan và thần kinh và não bộ, là rất mạnh mẽ. Tôi nghĩ là phải được chấp nhận như có khả năng xảy ra, rằng những đối tượng trực tiếp của cảm giác có hiện hữu của chúng tuỳ thuộc trên những điều kiện sinh lý trong chính tự thân chúng ta, và rằng, lấy thí dụ, những bề mặt màu sắc mà chúng ta thấy thôi không hiện hữu khi chúng ta nhắm chặt mắt chúng ta lại. Nhưng nó sẽ là một sai lầm để luận ra rằng chúng phụ thuộc vào não thức, không thực trong khi chúng ta nhìn thấy chúng, hoặc không phải là cơ sở duy nhất cho kiến thức của chúng ta về thế giới bên ngoài. Dòng luận chứng này sẽ được phát triển trong bài giảng này.

Sự khác biệt giữa thế giới của vật lý và thế giới của cảm giác, chúng ta sẽ xem xét trong bài giảng thứ tư của chúng ta, sẽ được thấy là theo mắt nhìn hơn là thực, và sẽ được cho thấy rằng bất cứ cái gì mà vốn có lý do để tin vào trong vật lý, chắc có khả năng xảy ra là có thể được diễn giải thuận hợp với thực tại của dữ liệu-giác quan.

Dụng cụ của sự phát kiến từ trước đến sau là lôgích hiện đại, một khoa học rất khác biệt với thứ lôgích của những sách giáo khoa và cũng khác với thứ lôgích của chủ nghĩa duy ý. Bài giảng thứ hai của chúng ta đã cho một kết toán ngắn về lôgích hiện đại và những điểm tách rẽ của nó khác biệt khỏi với những thứ truyền thống khác loại nhau của lôgích.

Trong bài giảng cuối cùng của chúng ta, sau một thảo luận về quan hệ nhân quả và ý chí tự do, chúng ta sẽ cố gắng đạt đến một kết toán tổng quát của phương pháp phân tích lôgích của triết học khoa học, và một ước lượng ướm thử của những hy vọng về tiến bộ triết học vốn nó cho phép chúng ta hứng thú nuôi dưỡng.

Trong bài giảng này, tôi mong muốn đem áp dụng phương pháp phân tích lôgích vào một trong những vấn đề lâu đời nhất của triết học, ấy là, vấn đề kiến thức của chúng ta về thế giới bên ngoài. Những gì tôi có phải nói về vấn đề này không chung qui thành một trả lời thuộc một loại xác định và giáo điều, nó chung qui chỉ đến một sự phân tích và phát biểu về những câu hỏi có liên quan, với một biểu thị về những phương hướng theo đó có thể tìm kiếm được bằng chứng. Nhưng mặc dù chưa là một giải pháp xác định, những gì hiện nay có thể nói, dường như với tôi, là chiếu một ánh sáng hoàn toàn mới lên vấn đề, và là không thể thiếu được, không chỉ trong việc tìm kiếm trả lời, mà cũng còn trong câu hỏi sơ bộ về phần những phần nào của vấn đề của chúng ta có thể khả hữu có một trả lời có thể xác định được.

Trong tất cả mỗi vấn đề triết học, sự điều tra của chúng ta bắt đầu từ những gì có thể được gọi là “dữ liệu”, qua từ đó, tôi hàm nghĩa là những nội dung của kiến thức tổng quát, mơ hồ, phức tạp, không chính xác, như kiến thức tổng quát luôn luôn là, tuy thế nhưng bằng cách này cách khác điều khiển sự đồng ý của chúng ta như trong toàn bộ, và trong một số giải thích là khá chắc chắn đúng thật. Trong trường hợp của vấn đề hiện tại của chúng ta, những kiến thức tổng quát có liên quan là thuộc nhiều những loại khác biệt nhau. Trước tiên có sự quen biết của chúng ta với những đối tượng riêng biệt đặc thù của đời sống hàng ngày – bàn ghế, nhà ở, những thị trấn, những người khác, và vv. Sau đó, có phần mở rộng của kiến thức cụ thể như thế đến những điều-sự-vật-việc [2] đặc thù, chúng ở ngoài kinh nghiệm cá nhân của chúng ta, qua lịch sử và địa lý, báo chí, vv. Và sau cùng, có sự hệ thống hoá của tất cả kiến thức về những cụ thể này bằng  những phương tiện của khoa học vật lý, vốn rút ra sức mạnh thuyết phục vô cùng lớn lao của nó từ sự tiên đoán về tương lai. Chúng ta hầu như sẵn sàng thừa nhận rằng có thể có những sai sót về chi tiết trong kiến thức này, nhưng chúng ta tin rằng chúng có thể tìm ra được, và sửa chữa được bằng những phương pháp vốn đã đem dựng lên những tin tưởng của chúng ta, và chúng ta, như những người thực tiễn, không nuôi dưỡng dù chỉ trong một chốc lát, cái giả thuyết rằng rằng toàn bộ lâu đài có thể đã được xây dựng trên những nền tảng không vững chắc.  Do đó, trong chủ yếu và với không chủ nghĩa giáo điều tuyệt đối về phần này, hoặc về phần đặc biệt khác, chúng ta có thể chấp nhận khối lượng này của kiến thức tổng quát như những dữ liệu có thể kham được cho phân tích triết học của chúng ta.

Có thể nói được - và đây là một sự phản đối, vốn nó phải được đáp ứng ở lúc mới mở đầu - rằng đó là nhiệm vụ của triết gia để nêu ra câu hỏi về những tin tưởng được thú nhận là có thể sai lầm của cuộc sống hàng ngày, và thay thế chúng bằng một cái gì đó vững chắc hơn và không thể vặn bẻ lại được. Trong một ý hướng, điều này là đúng, và trong một ý hướng nó thì có tác động trong tiến trình của phân tích. Nhưng trong một ý hướng khác nữa, và là một ý hướng rất quan trọng, nó là khá chắc chắn không thể có được. Trong khi thừa nhận rằng hoài nghi là có thể có trong liên quan đến tất cả những kiến thức tổng quát của chúng ta, dù sao đi nữa chúng ta vẫn phải chấp nhận kiến thức đó trong chính yếu, nếu như triết học là có thể có được tất cả chút nào chăng nữa. Không có được kiến thức của bất kỳ một nhãn hiệu thượng hảo hạng nào, mà triết gia có thể có thu lấy được, mà có thể cho chúng ta một chỗ đứng để từ đó chỉ trích toàn bộ kiến thức của đời sống hàng ngày.Nhiều nhất vốn có thể làm được là xem xét và thanh lọc kiến thức tổng quát của chúng ta bằng một sự xem xét kỹ lưỡng chủ quan bên trong [3], thừa nhận những “kinh sách” vốn qua đó nó đã tiếp thu được, và áp dụng chúng với cẩn thận nhiều hơn và chính xác nhiều hơn. Triết học không thể khoa trương rằng có đạt được một mức độ của chắc chắn đến đỗi mà nó có thể có thẩm quyền để lên án những sự kiện của kinh nghiệm và những luật của khoa học. Những khảo sát kỹ lưỡng có tính triết lý, do đó, mặc dù hoài nghi về phần của tất cả từng chi tiết, không phải là hoài nghi về phần của toàn bộ. Nói thế nghĩa là, những phê bình của nó trên những chi tiết sẽ chỉ được dựa trên quan hệ của chúng với những chi tiết khác, không phải trên một số tiêu chuẩn từ bên ngoài vào, vốn có thể được áp dụng cho tất cả những chi tiết đồng đều ngang như nhau. Lý do của sự bỏ phiếu trắng này trước một phê phán phổ quát không phải là vì bất kỳ một sự quả quyết tin chắc giáo điều nào, nhưng đích xác là đối nghịch của nó; không phải là kiến thức tổng quát phải là đúng thật, nhưng vì rằng chúng ta không sở hữu loại kiến thức nào có khác biệt một cách tận gốc rễ (so với) đã lấy được từ một vài nguồn khác. Chủ nghĩa hoài nghi phổ quát, mặc dù về lôgích không thể phủ bác được, là cằn cỗi vô sinh một cách thực tiễn; do đó nó chỉ có thể cung cấp cho một hương vị nào đó của lưỡng lự với những tin tưởng của chúng ta, và không thể được sử dụng để thay vào chỗ những tin tưởng khác cho chúng.

Mặc dù dữ liệu có thể chỉ được phê bình bởi những dữ liệu khác, không phải bởi một tiêu chuẩn từ bên ngoài, thế nhưng chúng ta có thể phân biệt những mức độ khác nhau về chắc chắn trong những loại khác nhau của kiến thức tổng quát vốn chúng ta chỉ giờ đây mới liệt kê.  Những-gì không vượt quá khỏi sự quen biết nhạy cảm riêng cá nhân của chúng ta phải là với chúng ta cái chắc chắn nhất: cái “bằng chứng của những giác quan” là thành ngữ ít mở ra thành câu hỏi nhất. Những-gì tuỳ thuộc vào lời chứng giống như những sự kiện của lịch sử và địa lý mà chúng ta đã học được từ sách vở, có những mức độ chắc chắn thay đổi, tuỳ theo bản chất và mức độ mở rộng của lời chứng. Những hoài nghi về phần hiện hữu của Napoleon chỉ có thể được duy trì cho một nói đùa, trong khi sử tính của Agamemnon là một chủ đề chính đáng để tranh luận. Trong khoa học, một lần nữa, chúng ta tìm thấy tất cả những mức độ của tính chắc chắn chạm gần đến cao nhất. Luật về trọng lực, ít nhất như là một sự thật gần đúng, cho đến giờ này, đã được tiếp nhận với cùng một thứ chắc chắn như sự hiện hữu của Napoleon, trong khi những suy đoán mới nhất liên quan đến sự tạo phần của vật chất, được thừa nhận một cách phổ quát là có, tuy thế chỉ đúng hơn là có một phần nào xác suất hơi nghiêng thuận lợi về phía chúng.  Những mức độ khác nhau này của tính chắc chắn gắn vào những dữ liệu khác nhau có thể được xem như tự bản thân chúng lập nên phần của dữ liệu của chúng ta; kèm theo cùng với những dữ liệu khác, nằm trong nội cái cơ thể của kiến thức mơ hồ, phức tạp, không chính xác, vốn công việc của triết gia là phân tích nó.

Điều đầu tiên vốn hiện ra khi chúng ta bắt đầu phân tích những kiến thức tổng quát của chúng ta là một số của chúng là dẫn xuất [4], trong khi một số là nguyên thủy [5], đó là nói, rằng có một số vốn chúng ta tin tưởng chỉ vì một-cái-gì khác vốn từ đó nó đã được suy ra trong một vài ý hướng nào đó, mặc dù không nhất thiết phải theo nghĩa hợp lôgích nghiêm ngặt, trong khi những phần khác được tin tưởng trên giải thích  riêng của chúng, với không có sự hỗ trợ của bất kỳ bằng chứng nào từ bên ngoài. Rõ ràng là những giác quan đem cho kiến thức thuộc về loại sau: những sự kiện ngay trực tiếp được nhận thức bằng thị giác, hoặc xúc giác, hoặc thính giác không cần phải được chứng minh bằng luận chứng, nhưng là hoàn toàn tự hiển nhiên. Những nhà tâm lý học, tuy nhiên, đã làm chúng ta biết rằng những gì thực sự được đem cho trong cảm giác thì ít hơn nhiều lắm so với hầu hết mọi người sẽ tự nhiên giả định, và rằng có nhiều những gì mà thoạt đầu tiên nhìn xem ra như được cho thì thực sự là đã suy luận. Điều này áp dụng đặc biệt trong phương diện về những nhận thức không gian của chúng ta. Thí dụ, chúng ta vô thức suy ra  kích thước và hình dạng “thực sự” của một vật thể nhìn thấy từ hình dạng và kích thước biểu kiến của nó, tương ứng với những khoảng cách của nó và điểm nhìn của chúng ta. Khi chúng ta nghe một người nói, ý thức cảm giác thực sự của chúng ta thường bỏ mất rất nhiều những gì người ấy nói, và chúng ta cung cấp chỗ (thiếu) của nó bằng những suy luận vô thức; trong một tiếng nước ngoài, nơi mà tiến trình này là khó khăn hơn, chúng ta thấy tự bản thân chúng ta cái điếc rõ ràng lớn mạnh, vì đòi hỏi, lấy thí dụ, được gần hơn với sân khấu trong một rạp hát hơn là so với vốn là đủ cần thiết khi ở trong nước của chúng ta. Vì vậy, bước đầu tiên trong việc phân tích dữ liệu, ấy là, việc phát hiện ra những gì thực sự được đem đưa cho trong cảm giác, thì đầy khó khăn. Tuy nhiên, chúng ta sẽ không phải nán lâu trên điểm này, miễn là sự hiện hữu của nó được nhìn nhận, hiệu quả chính xác không làm thành bất kỳ một khác biệt rất lớn nào trong vấn đề chính của chúng ta.

Bước kế tiếp trong phân tích của chúng ta phải là sự xem xét về những phần từ dẫn xuất đến trong kiến thức tổng quát của chúng ta phát sinh như thế nào. Ở đây chúng ta đã trở nên can dự vào một điều-gì-đó có phần khó hiểu vướng mắc trộn lẫn lôgích và tâm lý học. Về tâm lý, một tin tưởng có thể được gọi là dẫn xuất bất cứ khi nào nó có nguyên nhân từ một hoặc nhiều những tin tưởng khác, hoặc từ một vài sự kiện của cảm giác vốn chúng không phải chỉ đơn giản là những-gì tin tưởng khẳng định. Những tin tưởng dẫn xuất trong ý hướng này liên tục phát sinh mà không cần bất kỳ tiến trình suy luận lôgích nào can dự vào, chỉ đơn thuần bằng liên kết những ý tưởng hoặc một vài tiến trình ngoài lôgích ngang bằng tương đương. Từ biểu hiện trên mặt của một người, chúng ta phán đoán về phần những-gì ông ta đương cảm nhận: chúng ta nói rằng chúng ta thấy rằng ông ta thì tức giận, trong khi trên thực tế chúng ta chỉ nhìn thấy một cau mày. Chúng ta không phán xét về phần trạng thái não thức của ông bằng bất cứ tiến trình lôgích nào: sự phán đoán lớn lên, thường với không có khả năng của chúng ta có thể nói những gì là dấu hiệu thân thể của cảm xúc vốn chúng ta thực sự xem thấy. Trong một trường hợp như vậy, kiến thức là dẫn xuất một cách tâm lý, nhưng nó là một cách lôgích theo một ý hướng nguyên thủy, bởi vì nó không phải là kết quả của bất kỳ một phương pháp diễn dịch hợp lôgích nào. Có thể có, hoặc có thể không có một phương pháp diễn dịch có thể dẫn đến cùng một kết quả, nhưng liệu có hay không, chúng ta chắc chắn không sử dụng nó. Nếu chúng ta gọi là một tin tưởng là “lôgích nguyên thủy” khi nó không thực sự đến bằng một suy luận lôgích, vậy thế là có vô số những tin tưởng về lôgích là nguyên thủy mà vốn về tâm lý là dẫn xuất. Việc tách biệt hai loại này về tính chất nguyên thủy là cực kỳ quan trọng đối với thảo luận hiện nay của chúng ta.

Khi chúng ta suy tưởng lại trên những tin tưởng vốn chúng có tính cách lôgích nhưng không có tính cách tâm lý nguyên thủy, chúng ta thấy rằng, trừ khi qua sự phản ánh, chúng có thể được suy luận theo một tiến trình hợp lôgích từ những tin tưởng vốn cũng là tâm lý nguyên thủy, sự tự tin của chúng ta trên sự đúng thật của chúng có xu hướng giảm thiểu hơn là so với khi chúng ta nghĩ về chúng. Chúng ta tự nhiên tin tưởng, thí dụ, rằng những bàn và những ghế, những cây và những núi, vẫn còn đó khi chúng ta quay lưng chúng ta lại về chúng.  Tôi không muốn ước ao trong dẫu một giây phút nào để chủ trương rằng điều này là chắc chắn không phải là trường hợp, nhưng tôi thực chủ trương rằng câu hỏi - không biết nó có phải là trường hợp hay không - thì không được giải quyết ổn thỏa tự nhiên ngay được trên bất kỳ một nền tảng giả định nào của sự hiển nhiên. Sự tin tưởng rằng chúng vẫn hiện hữu đó, trong tất cả mọi người, chỉ trừ một vài triết gia, là có tính lôgích nguyên thủy, nhưng nó không phải là tâm lý-lôgích nguyên thủy; một cách tâm lý, nó phát sinh chỉ qua sự việc chúng ta đã nhìn thấy những bàn và những ghế, những cây và những núi. Ngay liền sau khi câu hỏi nêu ra một cách nghiêm trọng, bởi vì chúng ta đã thấy chúng, không biết chúng ta có quyền giả định rằng chúng đang vẫn còn có đó hay không, chúng ta cảm thấy rằng một vài loại luận chứng phải được tạo ra, và rằng nếu không-gì được đưa ra tới trước, tin tưởng của chúng ta có thể là không gì hơn một quan điểm sùng tín tôn giáo. Chúng ta không cảm thấy điều này về phần những đối tượng trực tiếp của giác quan: chúng có ở đấy, và trong chừng mức của bận tâm về sự hiện hữu nhất thời của chúng, không đòi hỏi phải có thêm luận chứng nào. Tương ứng có cần thiết hơn để biện chính những tin tưởng dẫn xuất một cách tâm lý của chúng ta hơn là biện chính cho những gì đó chúng là nguyên thủy.

Như thế, chúng ta được dẫn đến một sự phân biệt có phần nào mơ hồ giữa những gì chúng ta có thể gọi là dữ liệu “cứng” và dữ liệu “mềm”. Sự phân biệt này là một vấn đề mức độ, và phải không được thúc ép, nhưng nếu đừng xem là quá nghiêm trọng, nó có thể giúp làm cho tình hình sáng sủa, dễ hiểu. Gọi là “cứng”, với tôi có nghĩa là những dữ liệu chống lại được tác dụng hòa tan của sự ngẫm nghĩ hồi chiếu phê phán, và  “mềm” những dữ liệu, vốn dưới sự hoạt động của tiến trình này, với não thức chúng ta, trở thành ít hay nhiều hoài nghi hơn. Cái “cứng” nhất của dữ liệu cứng có hai loại: những sự kiện cụ thể của giác quan, và những cái đúng tổng quát của lôgích. Càng ngẫm nghĩ hồi chiếu càng nhiều trên những điều này, chúng ta càng nhận ra chính xác những gì chúng là, và một hoài nghi liên quan đến chúng có nghĩa thực sự chính xác là những gì, chúng trở thực trở nên càng chắc chắn ngời sáng nhiều hơn. Hoài nghi phát biểu thành lời liên quan đến ngay cả những điều này là có thể có, nhưng hoài nghi phát biểu thành lời có thể xảy ra khi những gì trên danh nghĩa đang được hoài nghi là không thực sự ở trong suy nghĩ của chúng ta, và chỉ những từ ngữ là thực sự có mặt trong não thức chúng ta. Thực sự hoài nghi, trong hai trường hợp này, tôi nghĩ rằng, sẽ là có tính cách bệnh lý. Với bất kỳ mức độ nào, đối với tôi, chúng có vẻ khá chắc chắn, và tôi sẽ giả sử rằng bạn đồng ý với tôi trong điều này. Nếu với không có giả định này, chúng ta có nguy cơ rơi vào sự hoài nghi phổ quát đó, vốn như chúng ta đã thấy nó là vô sinh, là cũng khô cằn như nó là không thể bị phản bác.  Nhưng nếu như chúng ta tiếp tục triết lý, chúng ta phải làm một nghiêng đầu chào trước giả thuyết hoài nghi, và trong khi thừa nhận sự thanh lịch súc tích của triết lý của nó, chúng ta tiến tới sự xem xét những giả thuyết khác, vốn chúng mặc dù có lẽ không chắc chắn, ít nhất cũng tốt ngang bằng để có một quyền đòi có sự tôn trọng của chúng ta như với những giả thuyết của hoài nghi.

Áp dụng sự phân biệt của chúng ta về dữ liệu “cứng” và “mềm” vào những tin tưởng dẫn xuất tâm lý, nhưng có tính cách lôgích nguyên thủy, chúng ta sẽ thấy rằng hầu hết, nếu không phải tất cả, sẽ được xếp vào loại dữ liệu mềm. Chúng có thể được tìm thấy, khi ngẫm nghĩ hồi chiếu, có khả năng có được chứng minh lôgích, và sau đó chúng lại trở thành được tin tưởng, nhưng không còn như là những dữ liệu. Là dữ liệu, mặc dù được quyền hưởng một sự tôn trọng giới hạn nhất định, chúng không thể được đặt trên một mức độ với những sự kiện của cảm giác hay những luật của lôgích.  Loại tôn trọng mà chúng xứng đáng hưởng, với tôi có vẻ như là để đảm bảo với chúng ta vào hy vọng, mặc dù không phải là quá tự tin, rằng những dữ liệu cứng có thể chứng minh chúng là ít nhất có-thể-có xảy ra. Thêm nữa, nếu những dữ liệu cứng được tìm thấy không ném lên bất cứ một ánh sáng dù loại nào trên sự thật hay sự sai lầm của chúng, tôi nghĩ rằng, chúng ta là có lý do xác đáng trong sự đem cho thà nhiều sức nặng hơn với giả thuyết về  sự thật của chúng hơn là với những giả thuyết về sai lầm của chúng. Đối với hiện tại, tuy nhiên, chúng ta hãy cùng tự hạn chế mình với những dữ liệu cứng, với một quan điểm để khám phá xem thế giới thuộc loại nào có thể được xây dựng bằng phương tiện chỉ củachúng mà thôi.

Dữ liệu của chúng ta bây giờ chủ yếu là những sự kiện của cảm giác[6] (tức là những dữ liệu-giác quan của riêng chúng ta) và những luật của lôgích. Nhưng ngay cả sự giám sát nghiêm nhặt nhất cũng sẽ cho phép một số những bổ sung vào kho ít ỏi này. Một số sự kiện của ký ức, đặc biệt là ký ức xảy ra gần đây xem ra như có mức độ cao nhất của sự chắc chắn. Một số sự kiện nội quán [7] là cũng chắc chắn như bất kỳ một sự kiện nào của cảm giác. Và những sự kiện của cảm giác tự chính chúng, cho những mục đích hiện tại của chúng ta, phải được giải thích với một phạm vi rộng rãi nào đó nhất định. Thinh thoảng phải bao gồm những quan hệ về không gian và thời gian, thí dụ trong trường hợp của một chuyển động rơi nhanh chóng hoàn toàn xảy ra nội trong hiện tại bề ngoài. Và một số sự kiện của sự so sánh, chẳng hạn như sự giống nhau hay sự không giống nhau của hai sắc thái màu sắc, là chắc chắn sẽ được bao gồm trong phần những dữ liệu cứng. Ngoài ra chúng ta cũng phải nhớ rằng sự phân biệt về dữ liệu cứng và mềm là tâm lý và chủ quan, do đó, nếu có những não thức khác ngoài chúng ta, vốn trong giai đoạn hiện tại của chúng ta phải được chủ trì là hoài nghi bảng mục lục của những dữ liệu cứng có thể là khác biệt với họ so với những-gì nó là cho chúng ta.

Một số những tin tưởng phổ thông là không ngờ gì bị loại khỏi dữ liệu cứng. Như thể là tin tưởng vốn nó dẫn chúng ta đến sự giới thiệu về khác biệt, ấy là, những đối tượng cảm giác trong tổng quát vẫn còn dai dẳng đó khi chúng ta không đương cảm nhận chúng. Cũng như thế là sự tin tưởng vào não thức những người khác: tin tưởng này là dẫn xuất tâm lý từ nhận thức của chúng ta về thân xác của họ, và nó cảm thấy cần có nhu cầu biện minh lôgích ngay một khi chúng ta trở nên nhận thức được tính dẫn xuấtcủa nó. Tin tưởng vào những gì được tường trình lại qua lời chứng của những người khác, bao gồm tất cả những gì chúng ta đã học từ những sách vở, thì dĩ nhiên đã liên quan đến sự hoài nghi là không biết người khác có não thức gì cả hay không.  Như rhế, thế giới mà từ đó sự tái thiết của chúng ta bắt đầu thì rất vụn mảnh. Điều hay nhất chúng ta có thể nói cho nó là nó thì hơi rộng hơn một chút so với thế giới vốn tại đó Descartes đã đến bằng một tiến trình tương tự, bở vì thế giới đó đã chứ đựng không gì ngoài chính ông và những suy nghĩ của ông.

Giờ đây chúng ta ở một vị trí để hiểu và nói rõ về vấn đề kiến thức của chúng ta với thế giới bên ngoài, và loại bỏ những hiểu lầm nhiều loại khác nhau vốn chúng che mờ ý nghĩa của vấn đề. Vấn đề thực sự là: Có thể có sự hiện hữu của bất cứ điều gì khác hơn là dữ liệu cứng của riêng chúng ta thì được suy ra từ sự hiện hữu của những dữ liệu đó? Nhưng trước khi xem xét vấn đề này, chúng ta hãy cùng ngắn ngủi xem xét những-gì thì không phải là vấn đề.

Khi chúng ta nói về thế giới “bên ngoài” trong thảo luận này, chúng ta phải không nhằm nghĩa là “bên ngoài không gian”, trừ phi “không gian “được hiểu theo một cách thức khác thường và tối tăm. Những đối tượng trực tiếp của thị giác, những mặt ngoài có màu sắc vốn tạo nên thế giới nhìn thấy được, là không gian bên ngoài trong cái ý nghĩa tự nhiên của cụm từ này. Chúng ta đã cảm thấy chúng là  ở “kia” như ngược với ở “đây”; mà không tạo bất kỳ một giả định về sự  hiện hữu  nào khác hơn là dữ liệu cứng, chúng ta có thể ít hay nhiều ước tính khoảng cách của một mặt ngoài có màu sắc. Có vẻ như có thể xảy ra rằng những khoảng cách, miễn là chúng không phải là quá lớn, thực sự cho được gần đúng, nhiều hơn hoặc ít hơn, qua thị giác, nhưng dù đây có là trường hợp hay không, những khoảng cách bình thường chắc chắn có thể được ước tính xấp xỉ bằng những phương tiện của một mình những dữ liệu của cảm giác. Cái thế giới trực tiếp đã cho là không gian, và sau đó ra xa hơn thì không hoàn toàn bao gồm nội trong cơ thể chúng ta, it nhất trong cái ý nghĩa hiển nhiên. Vậy nên, kiến thức của chúng ta về những gì là bên ngoài trong ý nghĩa này thì không mở ra với hoài nghi.

Một dạng khác trong đó câu hỏi được đặt thường là: “Chúng ta có thể biết về sự hiện hữu của bất kỳ một thực tại nào vốn nó là độc lập với tự bản thân chúng ta hay không?”  Dạng này của câu hỏi bị tổn thương từ tính hàm hồ của hai từ “độc lập” và cái “Tôi”. Đầu tiên lấy từ cái Tôi [8]: câu hỏi về phần những gì sẽ được kể vào là phần của cái Tôi, và những gì là không, là một câu hỏi rất khó khăn. Trong số nhiều những điều khác mà chúng ta có thể hiểu nghĩa của cái Tôi, hai có thể được chọn là đặc biệt quan trọng, ấy là (1) cái chủ thể trơn trụi tối thiểu vốn nó suy nghĩ và có ý thức về những đối tượng, (2) cái toàn bộ kết hợp của những điều mà nhất thiết sẽ chấm dứt hiện hữu nếu sự sống của chúng ta đi đến một kết thúc. Cái chủ thể trơn trụi tối thiểu, nếu như nó hiện hữu gì đi tất cả, nó là một điều suy luận ra, và không phải là một phần của dữ liệu, vì vậy, ý nghĩa này của bản thân có thể được làm ngơ bỏ qua trong điều tra hiện tại của chúng ta. Ý nghĩa thứ hai thì khó khăn để làm cho chính xác, bởi vì chúng ta hầu như khó mà biết những gì phụ thuộc vào đời sống của chúng ta cho sự hiện hữu của chúng. Và trong dạng này, định nghĩa của bản thân đem giới thiệu vào từ “phụ thuộc”, vốn nêu lên cùng những câu hỏi như được nêu lên bởi từ “độc lập”. Do đó chúng ta hãy cùng tiếp tục với từ “độc lập”, và rồi sau sẽ trở lại với từ “cái Tôi”.

Khi chúng ta nói rằng một điều “độc lập” với một điều khác, chúng ta có thể hàm nghĩa rằng hoặc một cách lôgích có thể có một điều hiện hữu với không có điều kia, hoặc rằng không có quan hệ nhân quả giữa hai điều, như thể một điều chỉ xảy ra như hiệu quả của điều kia. Cách duy nhất, cho đến nay như tôi biết, trong đó một điều có thể là phụ thuộc một cách lôgích vào điều khác là khi điều khác là phần của một điều. Sự hiện hữu của một cuốn sách, thí dụ, là phụ thuộc một cách lôgích vào những trang sách của nó: nếu không có những trang sẽ không có cuốn sách. Vậy nên, trong ý nghĩa này, câu hỏi, “Chúng ta có thể biết về sự hiện hữu của bất kỳ thực tại nào vốn nó độc lập của chính chúng ta không?”, giảm xuống thành câu hỏi, “Chúng ta có thể biết về sự hiện hữu của bất kỳ thực tại nào vốn cái Tôi của chúng ta không phải là phần không?” Trong dạng này, câu hỏi mang chúng ta trở lại vấn đề xác định cái Tôi, nhưng tôi nghĩ, dù cho cái Tôi có thể được xác định sao đi nữa, ngay cả khi nó được nhận lấy như một chủ thể trơ trụi tối thiểu, nó không có thể giả định được là phần của đối tượng trực tiếp của cảm giác; vậy nên trong dạng này của câu hỏi, chúng ta phải chấp nhận rằng chúng ta không thể biết về sự hiện hữu của những thực tại độc lập với bản thân chúng ta.

Câu hỏi về sự phụ thuộc vào quan hệ nhân quả thì khó khăn hơn nhiều. Để biết rằng một loại của một-gì đó độc lập một cách nhân quả với một cái khác, chúng ta phải biết rằng nó thực sự xảy ra mà không có cái khác. Bây giờ, nó là khá rõ ràng rằng, bất cứ ý nghĩa chính đáng nào chúng ta đem cho cho cái-Tôi, những cảm xúc và những suy nghĩ của chúng ta là được có tính cách nhân quả phụ thuộc vào chính chúng ta, tức là không xảy ra khi không có cái Tôi để cho chúng thuộc về. Nhưng trong trường hợp những đối tượng của cảm giác, điều này là không là hiển nhiên; thực sự, như chúng ta đã thấy, quan điểm của ý thức thông thường là những đối tượng như thế đó vẫn cứ còn hiện hữu trong sự vắng mặt của bất kỳ tri giác nào. Nếu đây là trường hợp, vậy thì chúng có tính cách nhân quả độc lập với chính chúng ta, nếu không thế, chúng là không. Thế nên, ở dạng này làm câu hỏi giảm xuống thành câu hỏi – không biết liệu chúng ta có thể biết rằng những đối tượng của cảm giác, hoặc bất kỳ những đối tượng nào khác không phải những suy nghĩ và cảm xúc của riêng chúng ta, chúng hiện hữu vào những thời điểm khi chúng ta không cảm nhận chúng hay không [9]. Dạng này, trong đó từ khó khăn “độc lập” không còn xảy ra, là dạng mà chúng ta nêu vấn đề một phút trước đây.

Câu hỏi của chúng ta trong dạng nêu trên đặt ra hai vấn đề riêng biệt, vốn là điều quan trọng để giữ chúng riêng biệt. Đầu tiên, chúng ta có thể biết rằng những đối tượng của giác quan, hoặc những đối tượng rất, tương tự như thế, có hiện hữu ở những thời điểm khi chúng ta không nhận thấy chúng không? Thứ hai, nếu điều này không có thể được biết, chúng ta có thể biết rằng những đối tượng khác, có thể suy luận được từ những đối tượng của cảm giác, nhưng không nhất thiết giống như chúng, chúng có hiện hữu khi chúng ta cảm nhận những đối tượng của ý thức hoặc tại bất kỳ thời gian nào khác hay không? Vấn đề kể sau này phát sinh trong triết học như vấn đề của “vật-trong-tự-thân” [10], và trong khoa học như vấn đề của vật chất như đã  được thừa nhận trong khoa vật lý. Trước tiên, chúng ta sẽ xem xét vấn đề vừa kể sau này.

Theo như một số tác giả, trong số đó trước đây đã chính thức gồm có tôi, nó là cần thiết để phân biệt giữa một cảm giác, vốn là một sự kiện trí não, và đối tượng của nó, vốn  là một mảng của màu sắc, hay một tiếng ồn, hoặc những gì không phải. Nếu sự phân biệt này được thực hiện, những đối tượng của cảm giác được gọi là “dữ liệu-giác quan”, hoặc một “đối tượng cảm giác” [11] . Không có gì trong vấn đề này sẽ được thảo luận trong tập sách này phụ thuộc vào câu hỏi không biết liệu sự phân biệt này là hợp lệ hay không. Nếu nó không phải là hợp lệ, cảm giác và dữ liệu-giác quan là giống hệt nhau.  Nếu nó là hợp lệ, nó là dữ liệu-giác quan vốn chúng ta quan tâm trong cuốn sách này, không phải là cảm giác. Vì những lý do đã giải thích trong The Analysis of Mind (e.g. p. 141 ff .)[12]. Tôi đã đi đến cái nhìn về sự phân biệt này là không hợp lệ, và có ý kiến là dữ liệu-giác quan thì chính là một với cảm giác. Nhưng nó sẽ không là cần thiết để thừa nhận tính đúng đắn của quan điểm này trong những gì tiếp sau đây.

Khi tôi nói về một “đối tượng cảm giác”, nó phải được hiểu rằng tôi không có nghĩa là một điều như vậy giống như là một cái bàn, mà là vừa cả hai nhìn thấy được và có thể sờ mó được, có thể được nhiều người cùng nhìn thấy một lúc, và là ít hay nhiều hơn có dài lâu bền vững. Những-gì tôi có nghĩa là chỉ là cái mảng của màu sắc đó vốn được nhìn thấy trong giây lát, khi chúng ta nhìn về cái bàn, hoặc chỉ là cái độ cứng đặc biệt vốn chúng ta cảm thấy khi chúng ta ấn vào nó, hay chỉ là âm thanh đặc biệt vốn chúng ta nghe khi chúng ta gõ vào nó. Cả hai, vật-tự thân của triết học, và vật chất của vật lý, tự bản thân chúng trình diện như những nguyên nhân của đối tượng của cảm giác, cũng nhiều như của cảm giác (nếu như chúng là khác biệt). Những-gì là những nền tảng chung cho ý kiến này?

Trong mỗi trường hợp, tôi nghĩ rằng, ý kiến đã là kết quả từ sự kết hợp của một tin tưởng rằng một điều gì đó vốn nó có thể cứ tiếp tục hiện hữu một cách độc lập với hữu  thức của chúng ta, nó làm cho tự  nó được biết đến trong cảm giác, với sự kiện là những cảm giác của chúng ta thường thay đổi theo những cách vốn xem dường phụ thuộc vào chúng ta, có phần hơn là vào bất cứ một điều gì vốn được giả định cứ tiếp tục hiện hữu một cách độc lập với chúng ta. Đầu tiên, chúng ta tin tưởng một cách không ngẫm nghĩ, rằng tất cả mọi thứ là như nó xem ra có vẻ là, và rằng, nếu chúng ta nhắm mắt chúng ta lại, những đối tượng chúng ta đã nhìn thấy được vẫn giữ nguyên như chúng đã là, mặc dù chúng ta thôi không còn nhìn thấy chúng nữa. Nhưng có những lập luận chống lại quan điểm này, vốn nói chung được nghĩ là đến quyết định thuyết phục được. Nó là cực kỳ khó khăn để chỉ xem chính xác những gì những lập luận chứng minh, nhưng nếu chúng ta muốn tạo được bất kỳ một tiến bộ nào với vấn đề của thế giới bên ngoài, chúng ta đành phải coi như là không tránh được, phải cố gắng quyết định về phần những lập luận này.

Một cái bàn được nhìn từ một nơi trình bày một dạng ngoài[13]  khác với vốn nó trình bày từ một nơi khác. Đây là ngôn ngữ của ý thức thông thường, nhưng ngôn ngữ này đã giả định rằng có một cái bàn thực sự vốn chúng ta thấy những dạng ngoài từ nó. Chúng ta hãy cùng cố gắng để nói rõ những gì được biết trong điều kiện của chỉ một mình những đối tượng có thể cảm giác được, mà không có bất kỳ một yếu tố nào của giả thuyết. Chúng ta thấy khi chúng ta đi vòng quanh cái bàn, chúng ta cảm nhận được một loạt những thay đổi dần dần những đối tượng nhìn thấy được. Nhưng trong phát biểu của “đi bộ vòng quanh cái bàn”, chúng ta vẫn giữ lại giả thuyết rằng có một bàn duy nhất kết nối với tất cả những dạng ngoài. Những gì chúng ta nên nói là, trong khi chúng ta có những bắp thịt đó, và những cảm giác khác vốn chúng làm chúng ta nói rằng chúng ta đang đi bộ, những cảm giác thị giác của chúng ta thay đổi trong một cách liên tục, nhờ thế nên, lấy thí dụ, một mảng màu sắc nổi bật thì không thình lình bị thay thế bằng một cái gì đó hoàn toàn khác biệt, nhưng được thay thế bởi một sự chuyển tiếp không cảm thấy được của những màu sắc hơi khác nhau với những hình dạng hơi khác nhau. Đây là những gì chúng ta thực sự biết bằng kinh nghiệm, khi chúng ta đã giải phóng não thức chúng ta khỏi giả định về “những-điều” dài lâu bền vững [14] với những dạng ngoài thay đổi.  Những gì là thực sự được biết là một sự tương liên của bắp thịt và những cảm giác khác của cơ thể với những thay đổi trong những cảm giác thị giác.

Nhưng đi bộ vòng quanh cái bàn không phải là cách duy nhất làm thay đổi dạng ngoài của nó. Chúng ta có thể nhắm chặt một mắt, hoặc đeo kính màu xanh, hoặc nhìn qua một kính hiển vi. Tất cả những hoạt động này, trong nhiều cách khác nhau, thay đổi dạng ngoài nhìn thấy vốn chúng ta gọi cái đó là của cái bàn. Những đối tượng ở xa hơn cũng sẽ thay đổi dạng ngoài của chúng xuất hiện, nếu (như chúng ta nói) tình trạng của khí quyển thay đổi, nếu có sương mù, mưa hay nắng. Những thay đổi sinh lý cũng làm thay đổi dạng ngoài xuất hiện của những sự vật. Nếu chúng ta giả sử thừa nhận thế giới của ý thức thông thường, tất cả những thay đổi này, bao gồm cả những-gì quy cho những nguyên nhân sinh lý, là những thay đổi trong môi trường trung gian xảy ra ở giữa. Nó không phải là khá dễ dàng như trong trường hợp trước đây để thu giảm tập hợp những dữ kiện này đến một dạng mà trong đó không có gì là được giả sử ngoài những đối tượng cảm giác. Bất cứ điều gì trung gian xảy ra ở giữa chính bản thân chúng ta và những gì chúng ta thấy phải là vô hình: nhãn giới của của chúng ta về mọi hướng thì giới hạn bởi bởi đối tượng gần nhất có thể nhìn thấy. Nó có thể phàn nàn rằng một ô cửa sổ có kính bị bẩn, lấy thí dụ, có thể thấy rõ, mặc dù chúng ta có thể nhìn thấy mọi thứ thông qua nó. Nhưng trong trường hợp này, chúng ta thực sự thấy một mớ chắp vá lốm đốm: những đốm bẩn hơn trên thủy tinh có thể nhìn thấy, trong khi những phần sạch hơn là vô hình và cho phép chúng ta xem thấy những gì nằm ở bên ngoài. Như thế việc phát hiện rằng môi trường trung gian gây ảnh hưởng trên những dạng ngoài của những sự vật không thể làm được bởi những phương tiện của chỉ một mình giác quan.

Chúng ta hãy cùng lấy trường hợp của kính đeo mắt màu xanh, vốn là đơn giản nhất, nhưng có thể được dùng như là một loại cho những cái khác. Khung của mắt kính là tất nhiên có thể nhìn thấy, nhưng thủy tinh xanh, nếu nó sạch, thì không nhìn thấy được. Màu xanh, vốn chúng ta nói là trong thuỷ tinh, xuất hiện như là ở trong những đối tượng được xem thấy qua thủy tinh. Thủy tinh tự nó được biết đến bởi những phương tiện của xúc giác. Nhằm mục đích để biết rằng nó là ở giữa chúng ta và những đối tượng được thấy qua nó, chúng ta phải biết làm thế nào để tương liên không gian của xúc giác với không gian của thị giác. Bản thân chính sự tương liên này, khi được nói rõ ra trong những thuật ngữ của một mình những dữ liệu của cảm giác mà thôi, là không có nghĩa là một vấn đề đơn giản. Nhưng nó không trình bày những khó khăn về nguyên tắc, do đó có thể được giả định hoàn thành. Khi nó đã được hoàn thành, nó sẽ trở thành có thể đính kèm một ý nghĩa cho tuyên bố rằng - thủy tinh màu xanh, mà chúng ta có thể sờ mó, là ở giữa chúng ta và đối tượng đã được thấy, như là chúng ta nói, “xuyên qua” nó.

Nhưng chúng ta vẫn còn không thu giảm tuyên bố của chúng ta hoàn toàn xuống những gì là thực sự được cảm giác đem đến. Chúng ta đã rơi vào giả định rằng đối tượng mà chúng ta có nhận thức khi chúng ta chạm vào kính đeo mắt màu xanh vẫn còn hiện hữu sau khi chúng ta đã ngưng chạm vào chúng. Chừng nào miễn là chúng ta đang chạm vào chúng, không có gì có thể nhìn thấy ngoại trừ ngón tay của chúng ta thông qua những phần chạm vào, vốn đó là phần duy nhất nơi chúng ta biết ngay lập tức rằng có một-cái-gì đó. Nếu chúng ta giải thích cho dạng ngoài màu xanh của những đối tượng khác hơn là kính đeo mắt, khi nhìn qua chúng, có thể nói như thể chúng ta phải giả định rằng kính đeo mắt vẫn còn hiện hữu khi chúng ta không chạm vào chúng, và nếu giả định này thực sự là cần thiết  vấn đề chính của chúng ta được trả lời: chúng ta có những phương tiện để hiểu biết về sự hiện hữu hiện tại của những đối tượng không được đưa ra trong cảm giác, mặc dù thuộc cùng loại như là những đối tượng trước đây được đưa ra trong cảm giác.

Tuy nhiên, có thể hỏi - không biết giả định này là thực sự không thể tránh được hay không, mặc dù không hoài nghi gì, nó là một câu tự nhiên nhất để hỏi. Chúng ta có thể nói rằng đối tượng từ nó chúng ta trở nên có nhận thức khi chúng ta chạm vào kính đeo mắt vẫn tiếp tục có những tác dụng tiếp sau đó, mặc dù có lẽ nó không còn hiện hữu nữa. Trong quan điểm này, sự tiếp tục hiện hữu giả định của những đối tượng cảm giác sau khi chúng đã ngưng không còn được cảm nhận nữa sẽ là một suy luận lầm lạc từ sự kiện rằng chúng vẫn còn có hiệu ứng. Nó thường được cho là không có điều gì đó đã không còn hiện hữu có thể tiếp tục có tác dụng, nhưng đây chỉ không gì hơn là một thành kiến, do một quan niệm sai lầm về quan hệ nhân quả.  Do đó, chúng ta không thể bỏ giả thuyết hiện nay của chúng ta trên nền tảng của một sự không thể có được tiên nghiệm, nhưng phải xem xét xa thêm nữa xem liệu nó có thể thực sự giải thích cho những sự kiện.

Có thể nói rằng giả thuyết của chúng ta là vô dụng trong trường hợp khi không bao giờ chạm vào thủy tinh màu xanh cả. Trong trường hợp đó, làm thế nào chúng ta giải thích cho dạng ngoài màu xanh của những đối tượng? Và một cách tổng quát hơn, chúng ta làm được những gì đối với những xúc cảm có tính giả thuyết của sờ chạm mà chúng ta có thể liên kết với những đối tượng không sờ chạm đến, vốn giờ đây chúng ta biết sẽ được kiểm lại nếu chúng ta chọn thế, mặc dù trong thực tế, chúng ta không kiểm lại chúng? Có phải những điều này phải không được quy vào sở hữu vĩnh viễn, bởi những đối tượng, của những thuộc tính vốn nếu sờ chạm sẽ tiết lộ?

Chúng ta hãy cùng xem xét câu hỏi tổng quát hơn trước đã. Kinh nghiệm đã dạy chúng ta rằng, nơi nào chúng ta thấy một số loại mặt ngoài nào đó có màu sắc, chúng ta có thể, bằng sờ chạm, thu tập được những cảm giác mong đợi nhất định nào đó về độ cứng hay mềm, hình dạng rành rành, và vân vân. Điều này dẫn chúng ta đến tin rằng những gì xem thấy được thì thường thường là hữu hình, không thể hoài nghi, và rằng dù chúng ta có chạm vào hay không, nó có độ cứng hay mềm vốn chúng ta mong đợi sẽ được đem cho nếu như chúng ta đã sờ vào nó. Nhưng chỉ đơn thuần sự kiện rằng chúng ta có thể có khả năng suy ra những gì những cảm giác xúc giác của chúng ta sẽ cho thấy như thế nó không phải là cần thiết lôgích để giả định những phẩm chất xúc giác trước khi chúng được cảm thấy. Tất cả những gì thực sự được biết là dạng ngoài xuất hiện xem thấy đương thăm dò cùng với sự sờ chạm, sẽ dẫn đến những cảm giác nào đó, mà nhất thiết có thể xác định được trong những điều khoản của dạng ngoài xem thấy, vì nếu không thế, chúng đã không thể được suy ra từ nó.

Chúng ta bây giờ có thể đưa ra một tuyên bố về những sự kiện kinh nghiệm liên quan đến kính đeo mắt màu xanh, vốn nó sẽ cung cấp một giải thích của những tin tưởng với ý thức thông thường, mà không giả định bất cứ điều gì vượt quá ngoài sự hiện hữu của những đối tượng nhạy cảm ở những lần khi chúng được cảm nhận. Bằng kinh nghiệm của liên hợp giữa cảm giác và thị giác, chúng ta trở nên có khả năng liên kết một nơi nào đó trong không gian-xúc giác với một nơi tương ứng nhất định nào đó trong không gian-thị giác. Đôi khi, ấy là trong trường hợp của những sự vật trong xuốt, chúng ta thấy rằng có một vật thể hữu hình ở một nơi chốn-xúc giác với không có được bất kỳ đối tượng nhìn thấy được nào nơi chốn-thị giác tương ứng. Nhưng trong một trường hợp giống như là của kính đeo mắt màu xanh này, chúng ta thấy rằng bất kể đối tượng nào có nào thể nhìn thấy được ngoài tầm nhìn nơi chốn-thị giác trống không, ở trong cùng một dòng tầm mắt có một màu khác với nó có khi không có đối tượng hữu hình trong trong không gian-xúc giác  chen giữa, và khi chúng ta di chuyển đối tượng hữu hình trong không gian-xúc giác, mảng màu xanh di chuyển trong không gian-thị giác. Nếu bây giờ chúng ta tìm thấy một mảng màu xanh di chuyển theo lối này trong không gian thị giác, khi chúng ta không có kinh nghiệm cảm giác về một đối tượng hữu hình chen vào can dự, chúng ta tuy nhiên vẫn suy luận, rằng nếu chúng ta đặt bàn tay của chúng ta vào một nơi nhất định nào đó trong không gian xúc giác, chúng ta sẽ kinh nghiệm một cảm giác xúc giác nào đó. Nếu chúng ta muốn tránh những đối tượng không cảm giác được, điều này phải được thực hiện như toàn bộ ý nghĩa của chúng ta, khi chúng ta nói rằng những kính đeo màu xanh ở một nơi nhất định nào đó, mặc dù chúng ta đã không chạm vào chúng, và chỉ nhìn thấy những sự vật khác trở ra thành màu xanh bởi vì vị trí chen cài vào nhau của chúng.

Tôi nghĩ điều có thể rõ ràng khá tổng quát, cho đến mức vật lý hay ý thức thông thường có thể kiểm chứng được, rằng phải có khả năng về thông dịch được trong những hạn định của một mình dữ liệu-giác quan mà thôi. Lý do cho điều này thì rất đơn giản. Kiểm chứng bao gồm luôn luôn ở trong sự xuất hiện của một dữ kiện-giác quan được mong đợi. Những nhà thiên văn cho chúng ta biết sẽ có một thiên thực của mặt trăng: chúng ta nhìn lên mặt trăng, và thấy bóng của trái đất cắn vào nó, đó là nói rằng, chúng ta thấy một dạng ngoài khá khác nhau với của mặt trăng tròn bình thường. Bây giờ nếu một dữ kiện-giác quan được dự kiến bao gồm một xác minh, những gì đã được kiểm chứng phải từng là về dữ liệu-giác quan, hoặc, ở bất kỳ mức độ nào, nếu một phần của những gì đã được khẳng định đã không là về dữ liệu-giác quan, vậy thì chỉ có phần kia đã được kiểm chứng. Có trong thực tế một tính thường xuyên hoặc tính phù hợp nào đó thành luật về sự xuất hiện của dữ liệu-giác quan, nhưng những dữ liệu giác quan xảy ra tại một thời điểm thường kết nối một cách nhân quả với những-gì xảy ra vào hầu như những thời điểm khác, và không, hoặc ít nhất không phải là rất chặt chẽ, với những-gì xảy ra vào những thời điểm lân cận. Nếu tôi nhìn vào mặt trăng và ngay lập tức sau đó nghe thấy một đoàn tàu đang chạy đến, không có kết nối quan hệ nhân quả rất gần gũi giữa hai dữ liệu giác quan của tôi; nhưng nếu tôi nhìn vào mặt trăng hai đêm cách nhau một tuần, có một kết nối quan hệ nhân quả rất chặt chẽ giữa hai dữ liệu giác quan.  Tuyên bố đơn giản nhất, hoặc ít nhất là dễ dàng nhất, về sự kết nối là thu tập được bằng tưởng tượng ra một mặt trăng “thực” vốn nó tiếp tục, dù tôi có nhìn vào nó hay không, cung cấp một loạt những dữ liệu giác quan có thể có, vốn trong chúng chỉ có những-gì là thật, là thuộc về những khoảnh khắc khi tôi đã chọn để nhìn lên xem mặt trăng.

Nhưng mức độ kiểm chứng thu nhận bằng lối này thì rất nhỏ.  Phải được nhớ rằng, ở mức độ hoài nghi hiện tại của chúng ta, chúng ta không có được tự do để chấp nhận lời chứng. Khi chúng ta nghe những tiếng ồn nhất định nào đó, vốn đó là những-gì chúng ta sẽ nên thốt ra lời, nếu như chúng ta đã muốn diễn tả một ý tưởng nào đó, chúng ta giả định rằng ý tưởng đó, hoặc một ý tưởng rất giống như nó, đã lở trong một não thức khác, và đã đem dựng lên sự diễn tả mà chúng ta nghe. Nếu ở cùng một lúc, chúng ta thấy một cơ thể giống như của tự chúng ta, di chuyển những môi của nó, như chúng ta di chuyển của chúng ta khi chúng ta nói, chúng ta không thể cưỡng lại tin tưởng rằng nó thì đang sống, và rằng những cảm xúc bên trong nó tiếp tục khi chúng ta không đương nhìn tới nó. Khi chúng ta thấy người bạn chúng ta đánh rơi một khối nặng trên ngón chân của ông, và nghe ông nói những gì chúng ta sẽ nói trong những hoàn cảnh tương tự, không thể hoài nghi rằng hiện tượng có thể được giải thích với không giả định rằng ông là bất-cứ-gì, nhưng không  là một loạt những hình dạng và những tiếng ồn mà chúng ta đã thấy và đã nghe, nhưng một cách thực tế, không có người  nào thâm nhiễm với triết lý đến nỗi mà không khá chắc chắn rằng người bạn của ông đã cảm thấy cùng một loại đau đớn như ông tự mình sẽ cảm thấy. Hiện tại, chúng ta sẽ xem xét tính chính đáng của tín tưởng này; với thời điểm này, tôi chỉ muốn chỉ ra rằng nó cần cùng một loại xác minh như tin tưởng của chúng ta là mặt trăng hiện hữu khi chúng ta không nhìn nó, và rằng, với không có nó, lời chứng nghe được hoặc đọc được thì thu giảm thành những tiếng ồn và những hình dạng, và không thể được coi là bằng chứng cho những sự kiện mà nó tường trình. Sự xác minh của vật lý vốn có thể có ở mức độ hiện tại của chúng ta, do đó, chỉ là mức độ đó của xác minh vốn là có thể có được bằng những quan sát của một người không được trợ giúp, vốn nó sẽ không mang chúng ta được cho xa lắm về hướng thành lập một khoa học toàn bộ.

Trước khi tiếp tục tiến xa hơn, chúng ta hãy cùng tóm tắt luận chứng như nó đã đi cho đến giờ. Vấn đề là: “Có thể có sự hiện hữu của bất cứ điều gì khác hơn là những dữ liệu cứng của chúng ta được suy diễn ra từ những dữ liệu này hay không?” Là một sai lầm khi phát biểu vấn đề dưới hình thức: “Chúng ta có thể biết về sự hiện hữu của bất cứ điều gì khác hơn là chính chúng ta và những tình trạng của tự chúng ta hay không?”, hoặc: “Chúng ta có thể biết về sự hiện hữu của bất cứ điều gì độc lập với tự chúng ta hay không?”,  bởi vì sự khó khăn vô cùng  của sự định nghĩa “cái tôi” và “độc lập” cho chính xác. Sự thụ động cảm nhận của cảm giác là không có liên quan gì, bởi vì, dẫu ngay cả khi nó có chứng minh được bất cứ một điều gì đi nữa, nó chỉ có thể chứng minh rằng những cảm giác đã được gây ra bởi những đối tượng có thể cảm giác. Tin tưởng ngây thơ tự nhiên là những-gì được xem thấy vẫn còn dai dẳng, khi không nhìn thấy, giống hệt như hoặc gần như chúng đã hiện ra khi đã trông thấy, nhưng tin tưởng này có xu hướng bị xua tan bởi sự kiện rằng những gì ý thức thông thường coi là dạng ngoài của một đối tượng vốn thay đổi với những gì ý thức thông thường coi là thay đổi trong điểm đứng nhìn và trong môi trường can thiệp trung gian, bao gồm cả trong điều kể sau  là những giác quan của chúng ta và dây thần kinh và não bộ. Sự kiện này, như vừa nêu lên, tuy nhiên, giả định rằng thế giới những đối tượng ổn định của ý thức thông thường vốn nó tuyên bố để gọi vào đặt câu hỏi, do đó, trước khi chúng ta có thể khám phá ý nghĩa chính xác của nó trên vấn đề của chúng ta, chúng ta phải tìm một lối để phát biểu nó mà không không liên quan đến một bất kỳ nào của những giả định vốn nó được thiết kế để đem nêu ra nghi vấn. Những gì chúng ta sau đó tìm thấy, như là kết quả trần trụi tối thiểu của kinh nghiệm, là những thay đổi dần dần trong dữ liệu-giác quan nhất định nào đó, là tương ứng với thay đổi dần dần trong một số dữ liệu-giác quan nào đó khác, hoặc (trong trường hợp những chuyển động thân thể) với tự chính những dữ liệu-giác quan khác.

Giả định rằng những đối tượng cảm giác được vẫn dai dẳng hiện hữu sau khi chúng đã thôi không còn là được cảm giác nữa, lấy thí dụ, độ cứng của một vật thể hữu hình, vốn đã được khám phá bằng xúc giác, vẫn tiếp tục (cứng) khi thôi không còn chạm vào vật thể nữa, có thể được thay thế bằng tuyên bố rằng những tác động của những đối tượng cảm giác được vẫn dai dẳng kéo dài, tức là những gì xảy ra bây giờ chỉ có thể được giải thích, trong nhiều trường hợp, bằng lấy những giải thích về những-gì đã xảy ra tại một thời điểm sớm hơn trước đó. Tất cả mọi-những-gì mà một con người, bằng kinh nghiệm cá nhân của mình, có thể xác minh trong bảng kết toán của thế giới do ý thức thông thường và vật lý đem lại cho, sẽ có thể được giảng giải bởi một số phương tiện giống như thế đó, bởi vì sự xác minh bao gồm chỉ đơn thuần trong sự xuất hiện của một dữ liệu-giác quan được mong đợi. Nhưng những gì tùy thuộc vào lời chứng, dù từ đã nghe hoặc đã đọc, đều không thể giải thích theo lối này, bởi vì lời chứng phụ thuộc vào sự hiện hữu của những não thức khác hơn là của chính chúng ta, và như thế đòi hỏi một kiến thức về một-cái-gì đó đã không được đem lại từ cảm giác. Nhưng trước khi xem xét câu hỏi về kiến thức của chúng ta về những não thức khác, chúng ta hãy cùng trở lại câu hỏi về vật-trong-tự-thân [15], ấy là, về lý thuyết rằng những gì hiện hữu ở những thời điểm khi chúng ta không đương cảm nhận một đối tượng cảm giác được, là một cái gì đó hoàn toàn không giống như đối tượng đó, một cái gì đó, cùng với chúng ta và những giác quan của chúng ta, gây ra những cảm giác của chúng ta, nhưng tự chính nó đã không bao giờ được đem cho ra trong cảm giác.

Cái vật-trong-tự-thân, khi chúng ta bắt đầu từ những giả định ý thức thông thường, là một kết quả khá tự nhiên của những khó khăn do những dạng ngoài thay đổi của những gì được cho là một đối tượng. Nó đã được cho là cái bàn (lấy thí dụ) là nguyên nhân của những dữ liệu-giác quan của chúng ta về thị giác và xúc giác, bởi vì những điều này là bị thay đổi vì điểm đứng nhìn và môi trường can thiệp trung gian, nhưng phải là khá khác biệt với dữ liệu giác quan mà nó đã đem cho dựng dậy. Phản đối với lý thuyết này, tôi nghĩ, nằm trong thất bại của nó để nhận ra bản chất căn bản của việc tái dựng đã đòi hỏi bởi những khó khăn mà nó chĩa đến. Chúng ta không thể nói một cách chính đáng về những thay đổi trong điểm đứng nhìn và môi trường can thiệp trung gian cho đến khi chúng ta đã xây dựng một vài thế giới ổn định hơn so với cái của cảm giác nhất thời. Thảo luận của chúng ta về kính đeo mắt màu xanh và chuyện đi vòng quanh cái bàn, tôi hy vọng, đã làm điều này gần gũi. Nhưng những-gì vẫn còn xa mới gần gũi là bản chất của sự xây dựng đã đòi hỏi.

Mặc dù chúng ta không thể hài lòng nghỉ ngơi với lý thuyết kể trên, theo những điều khoản trong đó nó đã phát biểu, chúng ta vẫn tuy nhiên phải đối đãi nó với một sự tôn trọng nào đó nhất định, bời vì nó trong đại cương là lý thuyết mà trên đó khoa học vật lý và sinh lý học đã  được xây dựng, và do đó, nó phải  là có thể tiếp nhận được một giải thích chân thực. Chúng ta hãy cùng xem làm thế nào làm được điều này.

Điều đầu tiên để nhận thức là rằng không có những thứ như “những ảo tưởng của cảm giác”. Những đối tượng của cảm giác, ngay cả khi chúng xảy ra trong những giấc mơ, là những đối tượng thực không ngờ vực nhất được chúng ta biết đến. Vậy sau đó, những-gì làm chúng ta gọi chúng là không-thực trong những giấc mơ? Chỉ đơn thuần bản chất bất thường của sự kết nối của chúng với những đối tượng khác của cảm giác. Tôi mơ rằng tôi đang ở nước Mỹ, nhưng tôi đã thức dậy, và thấy mình ở nước Anh mà không có những ngày xen giữa trung gian trên biển Atlantic, than ôi! chúng vốn đã không thể kết nối không rời với một chuyến đi “thực” đến thăm nước Mỹ. Những đối tượng của cảm giác được gọi là “thực” khi chúng có thứ của sự kết nối với những đối tượng khác của cảm giác mà kinh nghiệm đã dẫn chúng ta đến xem như bình thường; khi chúng thất bại trong điều này, chúng được gọi là “những ảo tưởng”.  Nhưng những-gì là ảo tưởng thì chỉ là những suy luận về mà chúng vốn đem nêu lên, trong tự bản thân chúng, chúng là cũng thực trong từng mỗi mảnh một như những đối tượng của đời sống thức tỉnh có đi có lại. Và ngược lại, những đối tượng cảm giác được của đời sống đi lại thức tỉnh phải không được mong đợi sẽ có bất kỳ thực tại nội tại nào nhiều hơn so với những-cái-kể-đó của những giấc mơ. Những giấc mơ và đời sống thức tỉnh, ở những nỗ lực đầu tiên của chúng ta trong xây dựng, phải được đối đãi với sự tôn trọng như nhau; chỉ do một vài thực tại đơn thuần là không cảm giác được khiến những giấc mơ có thể bị lên án.

Đã chấp nhận thực tại ngắn ngủi không thể hoài nghi được của những đối tượng của cảm giác, điều kế tiếp để ghi nhận là sự lẫn lộn nằm chìm dưới những phản đối xuất phát từ sự có thể thay đổi của chúng. Khi chúng ta đi bộ vòng quanh cái bàn, những khía cạnh của nó thay đổi, nhưng đó là suy nghĩ không thể nào có được để duy trì rằng hoặc cái bàn thay đổi, hoặc những khía cạnh khác nhau của nó có thể hết tất cả “thực sự” hiện hữu trong cùng một chỗ. Nếu chúng ta nhấn (đau) một tròng mắt, chúng ta sẽ thấy hai cái bàn, nhưng đó là suy nghĩ hết sức vô lý để duy trì rằng có “thực sự” hai cái bàn.  Những lập luận như vậy, tuy nhiên, dường như liên quan đến giả định rằng có thể có được một cái gì đó nhiều thực hơn hơn so với những đối tượng của cảm giác. Nếu chúng ta thấy hai cái bàn, vậy sau đó có hai bàn thị giác trông thấy. Nó là hoàn toàn đúng sự thật rằng, cùng một lúc đó, chúng ta có thể khám phá bằng xúc giác rằng có chỉ một cái bàn. Điều này làm cho chúng ta tuyên bố rằng hai cái bàn thị giác là một ảo ảnh thị giác, bởi vì thông thường là một đối tượng thị giác tương ứng với một đối tượng xúc giác. Nhưng tất cả những gì chúng ta được bảo chứng trong đương nói, trong trường hợp này, là cách thức của sự tương liên giữa xúc và thị giác là không thông thường.  Một lần nữa, khi khía cạnh của những thay đổi của cái bàn khi chúng ta đi bộ quanh nó, và chúng ta được bảo rằng không thể có nhiều những khía cạnh khác nhau như thế trong cùng một chỗ, câu trả lời thì đơn giản: nhà phê bình của cái bàn hàm nghĩa “cùng một chỗ” là gì? Việc sử dụng cụm từ đó tiền giả định rằng tất cả những khó khăn chúng ta đã được giải quyết; và tuy thế, chúng ta không có quyền nói về một “chỗ”, ngoại trừ với sự tham khảo về một tập hợp cho sẵn gồm những dữ liệu giác quan nhất thời. Khi tất cả đã thay đổi bởi một chuyển động cơ thể, không có chỗ nào vẫn giữ nguyên như nó đã là được. Thế nên, sự khó khăn, nếu nó hiện hữu, là ít nhất đã không được phát biểu cho đúng đắn.

Bây giờ chúng ta sẽ làm một bắt đầu mới, chấp nhận một phương pháp khác biệt. Thay vì tìm hiểu những gì là sự giả định tối thiểu theo đó chúng ta có thể giải thích thế giới của cảm giác, chúng ta sẽ, ngõ hầu có một giả thuyết mô hình như là một trợ giúp cho sự tưởng tượng, xây dựng một giải thích có thể có được (không tất yếu) về những sự kiện. Như thế sau đó, có lẽ nó có thể được gọt bỏ đi những gì là thừa thãi trong giả thuyết của chúng ta, chừa ra một phần còn lại vốn nó có thể được xem như trả lời trừu tượng cho vấn đề của chúng ta.

Chúng ta hãy cùng tưởng tượng rằng mỗi não thức nhìn ra trên thế giới, như trong thuyết Monad [16] của Leibniz, từ một điểm nhìn khác thường với chính nó, và vì lợi ích của sự đơn giản, chúng ta hãy cùng tự giới hạn chúng ta vào thị giác, làm ngơ với não thức vốn là không có trong cảm giác này. Mỗi não thức nhìn thấy tại mỗi thời điểm một thế giới ba chiều vô cùng phức tạp, nhưng tuyệt đối không-gì vốn được cả hai não thức đồng thời nhìn cùng một lúc. Khi chúng ta nói rằng hai người nhìn thấy cùng một điều-gì, chúng ta luôn luôn tìm thấy rằng, do sự khác biệt trong điểm đứng nhìn, có những khác biệt, dẫu cho không đáng kể đến chừng nào đi nữa, giữa những đối tượng trực tiếp cảm giác được của họ. (Ở đây, tôi đương giả sử tính hợp lệ của lời chứng, nhưng vì chúng ta chỉ đương xây dựng một lý thuyết có thể có được, điều đó là một giả định chính đáng). Thế giới ba chiều được một não thức nhìn thấy không chứa đựng chỗ chung nào với những gì được não thức khác nhìn thấy, vì những chỗ chỉ có thể được cấu thành bởi những-gì ở trong hoặc ở xung quanh chúng. Do đó chúng ta có thể giả sử, mặc dù có những khác biệt giữa những thế giới khác biệt, rằng mỗi một chúng hiện hữu toàn bộ chính xác như nó đã được cảm nhận, và có thể là chính xác như nó là, ngay cả nếu nó đã không được cảm nhận. Chúng ta có thể giả sử xa hơn nữa rằng có một số lượng vô hạn của những thế giới như vậy mà trong thực tế, không được cảm nhận. Nếu hai người đang ngồi trong cùng một phòng, hai thế giới đến mức độ nào đó tương tự được họ cảm nhận, nếu một con người  thứ ba bước vào và ngồi giữa họ, một thế giới thứ ba, trung gian giữa hai thế giới trước đó, bắt đầu được cảm nhận. Đúng là chúng ta không có thể nào giả định một cách hữu lý chỉ đúng thế giới này đã hiện hữu trước đó, bởi vì nó thì chịu điều kiện từ những giác quan, thần kinh và não bộ của con người vừa mới đến, nhưng chúng ta có thể giả định một cách hữu lý rằng một vài khía cạnh của vũ trụ đã hiện hữu từ điểm nhìn đó, mặc dù không có một ai đã đương cảm nhận nó. Hệ thống bao gồm tất cả những cái nhìn của vũ trụ, được cảm nhận và không được cảm nhận, tôi sẽ gọi là hệ thống của “những viễn cảnh” [17], tôi sẽ giới hạn thành ngữ “thế giới riêng tư” cho những quan điểm như thế về vũ trụ như đương thực sự được cảm nhận. Thế nên, một “thế giới riêng tư” là một “viễn cảnh” được cảm nhận, nhưng có thể là có bất kỳ một số lượng nào những viễn cảnh không được cảm nhận.

Hai người đôi khi tìm thấy cảm nhận được những viễn cảnh rất tương tự, quá tương tự cho đến nỗi chúng có thể được diễn tả bằng cùng những từ ngữ. Họ nói rằng họ nhìn thấy cùng một cái bàn, bởi vì sự khác biệt giữa hai cái bàn mà họ xem thấy - là nhỏ, không đáng kể và thực tế không quan trọng. Thế nên, đôi khi là có thể được, để thiết lập một mối tương liên bằng sự giống nhau giữa một số lớn nhiều những-gì của một viễn cảnh, và một số lớn nhiều những-gì của một viễn cảnh khác. Trong trường hợp sự tương tự là rất lớn, chúng ta nói rằng những điểm nhìn của hai viễn cảnh là gần lại với nhau trong không gian, nhưng cái không gian này, trong đóchúng là gần cùng với nhau là hoàn toàn khác với với những không gian ở bên trong hai viễn cảnh. Nó là một mối quan hệ giữa những viễn cảnh, và không phải ở trong cái nào của cả hai chúng, không ai có thể cảm nhận được nó, và nếu như nó được biết đến, nó chỉ có thể được biết đến bằng suy luận. Giữa hai viễn cảnh được cảm nhận vốn chúng là tương tự, chúng ta có thể tưởng tượng có cả toàn một chuỗi những viễn cảnh khác, ít nhất một vài trong số chúng là không được cảm nhận, và giữa bất kỳ hai (viễn cảnh) nào loại như thế, dù tương tự cho đến đâu đi nữa, có những viễn cảnh khác vẫn còn tương tự hơn thế nữa. Trong lối này, không gian trong đó bao gồm những liên hệ giữa những viễn cảnh có thể được hoàn lại liên tục, và (nếu chúng ta chọn) ba chiều.

Bây giờ chúng ta có thể định nghĩa một “cái-gì” [18] nhất thời với ý thức thông thường, như đối ngược lại với những dạng ngoài nhất thời của nó. Bằng vào sự tương tự của những viễn cảnh lân cận, nhiều đối tượng trong một (viễn cảnh) có thể tương liên với những đối tượng trong (viễn cảnh) khác, ấy là với những đối tượng tương tự. Cho một đối tượng trong một viễn cảnh, hình thành hệ thống của tất cả những đối tượng tương liên được với nó trong tất cả những viễn cảnh, hệ thống đó có thể được nhận diện với  “cái-gì” nhất thời với ý thức thông thường.  Như thế một khía cạnh của một “cái-gì” là một thành viên của hệ thống những khía cạnh vốn nó là “cái-gì” tại thời điểm đó. (Mối tương liên của những thời gian của những viễn cảnh khác nhau nêu lên những khó khăn phức tạp nhất định, thuộc vào loại đã được được cân nhắc trong  thuyết tương đối, nhưng lúc này, chúng ta có thể bỏ qua những điều này).  Tất cả những khía cạnh của một-cái-gì là thật, trong khi cái-gì chỉ đơn thuần không gì hơn là một xây dựng lôgích. Tuy nhiên, nó có giá trị đáng khen của tư thế trung lập vì ở giữa những điểm nhìn khác nhau, và của tư thế xem thấy được đối với hơn là một người, trong ý hướng duy nhất trong đó, nó có thể từng được nhìn thấy, ấy là, trong ý hướng rằng mỗi một nhìn thấy một trong những khía cạnh của nó.

Sẽ quan sát thấy được rằng, trong khi mỗi viễn cảnh bao gồm không gian riêng của nó, chỉ có duy nhất một không gian trong đó tự bản thân những viễn cảnh là những thành phần. Có nhiều những không gian cá nhân  cũng nhiều như có nhiều những viễn cảnh, do đó có ít nhất cũng nhiều như có những người cảm thụ, và có thể có bất kỳ một số lượng những cái khác vốn chúng có chỉ đơn thuần một hiện hữu vật chất và không được bất cứ một ai trông thấy. Nhưng chỉ có duy nhất một không gian-viễn cảnh, vốn những thành phần của nó là những viễn cảnh đơn độc, mỗi một với không gian cá nhân của riêng nó. Bây giờ chúng ta phải giải thích làm thế nào không gian cá nhân riêng của một viễn cảnh đơn độc thì tương liên được với phần của một không gian bao gồm tất cả-viễn cảnh.

Không gian viễn cảnh là hệ thống của “những điểm nhìn” của những không gian cá nhân (những viễn cảnh), hoặc, vì “những điểm nhìn”  đã không được xác định, chúng ta có thể nói nó là hệ thống của những không gian cá nhân tự chính bản thân chúng. Những không gian cá nhân này, mỗi một sẽ tính là một điểm, hoặc ở bất kỳ mức độ nào, như là một yếu tố, trong không gian viễn cảnh. Chúng được sắp xếp theo những phương cách của những tương tự của chúng. Giả sử, lấy thí dụ, rằng chúng ta bắt đầu từ một, vốn trong đó bao gồm dạng ngoài của một cái đĩa tròn, giống như sẽ được gọi là một đồng xu, và giả sử dạng ngoài này, trong viễn cảnh của câu hỏi, là hình tròn, không hình xoan.  Sau đó chúng ta có thể thành hình toàn bộ một chuỗi những viễn cảnh có chứa một chuỗi được đánh mức độ của những dáng vẻ của những kích thước khác nhau: cho mục đích này, chúng ta chỉ phải di chuyển (như chúng ta nói) hướng đến đồng xu hoặc lùi xa khỏi nó. Những viễn cảnh trong đó đồng xu xem thấy là hình tròn sẽ được nói là nằm trên một đường thẳng trong không gian viễn cảnh, và thứ tự của chúng trên đường này sẽ là của những kích thước của những dáng vẻ tròn. Hơn nữa - mặc dù tuyên bố này phải được ghi nhận và sau đó được xem xét - những viễn cảnh, trong đó đồng xu xem thấy lớn sẽ được cho là gần hơn với đồng xu so với những (viễn cảnh) trong đó nó xem thấy nhỏ. Nó cũng được nhận xét là bất cứ “cái-gì” nào khác hơn đồng xu của chúng ta đã có thể đã được chọn để xác định những quan hệ của những viễn cảnh của chúng ta trong không gian viễn cảnh, và kinh nghiệm đó cho thấy rằng sẽ có kết quả là cùng một thứ tự xắp xếp không gian của những viễn cảnh.

Để giải thích sự tương liên của những không gian cá nhân với không gian viễn cảnh, trước tiên chúng ta phải giải thích “nơi (trong viễn cảnh không gian) trong đó một cái-gì là” có nghĩa là gì. Đối với mục tiêu  này, chúng ta hãy cùng một lần nữa xem xét đồng xu vốn xuất hiện trong nhiều viễn cảnh. Chúng ta đã hình thành một đường thẳng của những viễn cảnh trong đó đồng xu được nhìn thấy tròn, và chúng ta đã đồng ý rằng những cái mà trong đó nó trông lớn hơn đã được coi là gần hơn với đồng xu. Chúng ta có thể hình thành một đường thẳng khác của những viễn cảnh trong đó đồng xu được xem thấy từ-cạnh-đến-cạnh và trông giống như một đường thẳng có một độ dày nhất định. Hai đường này sẽ gặp nhau ở một nơi nào đó trong không gian viễn cảnh, tức là trong một viễn cảnh nhất định, vốn có thể được định nghĩa là “nơi (trong viễn cảnh không gian) ở chỗ đó đồng xu là”,  Đúng là, ngõ hầu kéo dài những đường thẳng này của  chúng ta cho đến chỗ chúng đi đến gặp tại nơi này, chúng ta sẽ phải sử dụng những thứ khác ngoài đồng xu, bởi vì, cho đến chừng mức kinh nghiệm xảy ra, đồng xu thôi không trình diện bất kỳ một dạng ngoài nào nữa sau khi chúng ta đi gần đến nó đến chạm dí vào mắt. Nhưng điều này không nêu lên khó khăn thực sự nào, bởi vì theo thứ tự đặc biệt của những viễn cảnh được tìm thấy bằng thực nghiệm là độc lập với những “cái-gì”  đặc thù đã được chọn để xác định thứ tự. Chúng ta có thể, lấy thí dụ, loại bỏ đồng xu của chúng ta và kéo dài mỗi một của hai đường của chúng ta thẳng đến chỗ gặp nhau của chúng, bằng đặt những đồng xu khác xa dần tiếp tục theo một cách mà những hình dạng của một là vòng tròn nơi những (hình dạng) đồng xu gốc của chúng ta đã là vòng tròn, và những hình dạng của cái kia là thẳng nơi những (hình dạng) đồng xu gốc của chúng ta đã là thẳng.  Sau đó sẽ chỉ có ở đó là duy nhất một viễn cảnh mà trong đó một của những đồng xu mới trông tròn và cái kia trông thẳng. Đây sẽ là, theo định nghĩa, nơi mà đồng xu ban đầu đã là trong không gian viễn cảnh.

Ở trên là, tất nhiên, chỉ có một phác thảo thô sơ đầu tiên của cách thức mà trong đó định nghĩa của chúng ta là đạt đến được. Nó sao lãng kích thước của đồng xu, và nó giả định rằng chúng ta có thể loại bỏ đồng xu mà không bị quấy rầy bởi bất kỳ thay đổi đồng thời nào ở những vị trí của những thứ gì nào khác. Nhưng nó là đơn giản rằng những điều tinh vi như vậy không có thể  ảnh hưởng đến nguyên tắc, và chỉ có thể giới thiệu vào những rắc rối phức tạp trong ứng dụng của nó.

Giờ đây, sau khi đã định nghĩa viễn cảnh, vốn là chỗ ở đó một cái-gì cho sẵn, chúng ta có thể hiểu có nghĩa là gì khi nói rằng viễn cảnh trong đó một suy nghĩ trông lớn thì gần với những-gì hơn là những-gì trong đó trông có vẻ nhỏ: chúng là, trong thực tế, gần hơn với viễn cảnh vốn là nơi mà cái-gì là.

Giờ đây, chúng ta cũng có thể giải thích sự tương liên giữa một không gian cá nhân và những phần của không gian viễn cảnh. Nếu có một hình dạng của một cái-gì nhất định trong một không gian riêng tư nhất định, vậy thì chúng ta tương liên nơi vốn chỗ đó khía cạnh này là trong không gian riêng tư với nơi vốn chỗ đó là trong không gian viễn cảnh.

Chúng ta có thể định nghĩa “ở đây” là nơi, trong không gian viễn cảnh, vốn nó chiếm ngụ bởi thế giới riêng tư của chúng ta. Thế nên chúng ta có thể hiểu có nghĩa là gì khi nói về một cái-gì như gần hay xa so với “ở đây”.  Một cái-gì là gần với “ở đây”, nếu địa điểm nơi nó là thì gần với thế giới riêng tư của tôi. Chúng ta cũng có thể hiểu có nghĩa là gì khi nói rằng thế giới riêng của chúng ta là ở trong đầu của chúng ta: bởi vì   thế giới riêng của chúng ta là một nơi trong viễn cảnh không gian, và có thể là phần của nơi mà cái đầu của chúng ta là.

Sẽ quan sát thấy được rằng hai nơi trong không gian viễn cảnh có kết hợp với tất cả mỗi hình dạng của một cái-gì: đó là, nơi cái-gì là, và nơi vốn nó là viễn cảnh của cái mà hình dạng trong câu hỏi tạo nên phần.  Tất cả mỗi hình dạng của một cái-gì là thành viên của hai lớp khác nhau của những hình dạng, đó là: (1) những hình dạng khác nhau của cái-gì, thuộc nó có nhiều nhất một xuất hiện trong một bất kỳ một viễn cảnh nhất định; (2) cái viễn cảnh của cái mà hình dạng nhất định là một thành viên, tức là,  rằng trong cái mà cái-gì có hình dạng nhất định. Những nhà vật lý học tự nhiên phân loại những hình dạng trong lối đầu tiên, những nhà tâm lý học trong lối thứ hai. Hai nơi đã kết hợp với một hình dạng duy nhất tương ứng với hai cách phân loại nó. Chúng ta có thể phân biệt hai nơi như là tại chỗ đó, và là từ chỗ đó, hình dạng xuất hiện.  Cái “nơi tại đó” là nơi của cái-gì mà hình dạng thuộc về với nó; cái “nơi từ đó” là nơi của viễn cảnh mà hình dạng thuộc về với nó.

Bây giờ chúng ta hãy cùng nỗ lực để nói rõ sự kiện rằng hình dạng mà một cái-gì hiện diện ở một nơi nhất định là bị ảnh hưởng bởi môi trường xen giữa can thiệp. Những hình dạng của một cái-gì trong những viễn cảnh khác nhau sẽ được nhận thức như lan tỏa rộng hướng ra ngoài từ nơi mà cái-gì là, và trải qua những thay đổi khác nhau khi chúng càng xa nơi này hơn. Những luật mà theo như đó chúng thay đổi không thể được phát biểu nếu chúng ta chỉ kết toán đến những hình dạng vốn chúng gần cái-gì, nhưng đòi hỏi rằng chúng ta cũng nên kết toán đến những-gì vốn là ở tại những chỗ mà từ đó những hình dạng này xuất hiện. Sự kiện duy nghiệm này, do đó có thể, được giải thích trong điều kiện của sự xây dựng của chúng ta.

Giờ đây, chúng ta đã xây dựng một hình ảnh phần lớn có tính giả thuyết của thế giới, vốn nó chứa đựng và đặt chỗ những sự kiện đã được kinh nghiệm, bao gồm cả những-gì đã rút ra từ lời chứng. Thế giới chúng ta đã xây dựng có thể, với một số khó nhọc nhất định, được sử dụng để giải thích những sự kiện nguyên thô của cảm giác, những sự kiện của vật lý, và những sự kiện của sinh lý học. Do đó, nó là một thế giới có thể là có thật. Nó phù hợp với những sự kiện, và không có bằng chứng thực nghiệm nào chống lại nó, nó cũng là tránh khỏi, không vướng những không-thể-có-được về lôgích. Nhưng chúng ta có bất cứ lý do tốt đẹp nào để giả sử rằng nó là thật hay không? Điều này mang chúng ta trở lại vấn đề ban đầu của chúng ta, về phần những nền tảng để tin tưởng vào sự hiện hữu của bất-cứ-gì bên ngoài thế giới riêng tư của ta. Những gì chúng ta đã rút ra có gốc từ sự xây dựng có tính giả thuyết của chúng ta là rằng không có những nền tảng nào chống lại sự thật của tin tưởng này, nhưng chúng ta đã không rút ra được bất kỳ một nền tảng tích cực nào với nghiêng thuận lợi về nó. Chúng ta sẽ tiếp tục thăm dò này bằng lại tiếp nhận một lần nữa câu hỏi về lời chứng và bằng chứng cho sự hiện hữu của những não thức khác.

Phải được thừa nhận để bắt đầu rằng luận chứng nghiêng thuận lợi về ủng hộ sự hiện hữu của não thức của những người khác không thể là quyết định kết luận được. Một bóng ma ảo tưởng của những giấc mơ của chúng ta sẽ xuất hiện có một não thức - một não thức để  là  làm bực mình;, như một quy tắc. Nó sẽ đem cho những câu trả lời không ngờ, từ chối ứng thuận với những khát vọng của chúng ta, và cho thấy tất cả những dấu hiệu khác đó của trí thông minh ,vốn chúng ta đã quen thuộc với chúng trong những dạng ngoài của những giờ chúng ta tỉnh thức. Và tuy thế chưa hết, khi chúng ta tỉnh dậy, chúng ta không tin rằng bóng ma ảo tưởng, giống như những dạng ngoài xuất hiện của người ta trong cuộc sống thức tỉnh, là đại diện của một thế giới riêng tư mà với nó chúng ta không có lui tới trực tiếp. Nếu chúng ta sẽ tin điều này của người mà chúng ta gặp gỡ khi chúng ta đang thức, phải là trên một vài nền tảng nào đó thiếu hụt của sự biểu hiện, bởi vì nó là rõ ràng có-thể-có là những gì chúng ta gọi là đời sống tỉnh thức có thể chỉ là một cơn ác mộng dai dẳng bất thường và lập đi lập lại mãi. Nó có thể là rằng trí tưởng tượng của chúng ta đã sản sinh ra tất cả những-gì vốn người khác dường như nói với chúng ta, tất cả những-gì chúng ta đọc trong các sách vở, tất cả những báo chí hàng ngày, hàng tuần, hàng tháng, và những tạp chí hàng ba tháng mà làm lệch hướng những suy nghĩ của chúng ta, tất cả những quảng cáo về xà phòng, và tất cả những bài phát biểu của những chính trị gia. Điều này có thể đúng, bởi vì nó không thể được trình bày là sai, thế nhưng không một ai có thể thực sự tin nó. Có một nền tảng lôgích nào để xem điều có-thể-có-được này như là không-chắc-sẽ-xảy-ra hay khômg? Hoặc là có phải không có gì vượt hơn ngoài tập quán và thành kiến hay không?

Não thức của người khác là trong dữ liệu của chúng ta, trong cái ý hướng rất rộng, theo đó chúng ta đầu tiên đã dùng từ này. Đó là nói rằng, đầu tiên khi chúng ta bắt đầu ngẫm nghĩ, chúng ta thấy tự bản thân chúng ta đã tin tưởng vào chúng rồi, không phải vì bất kỳ một luận chứng nào, nhưng bởi vì sự tin tưởng là tự nhiên với chúng ta. Tuy nhiên, nó là một tin tưởng phái sinh có tính cách tâm lý, bởi vì nó kết quả từ sự quan sát thấy những thân xác của người khác; và theo cùng với những tin tưởng khác như thế, nó không thuộc về cái cứng nhất của những dữ liệu cứng, nhưng trở nên, dưới ảnh hưởng của ngẫm nghĩ triết học, chỉ vừa đủ nghi vấn để làm cho chúng ta mong muốn có một vài luận chứng kết nối nó với những sự kiện của cảm giác.

Luận chứng hiển nhiên là, dĩ nhiên, xuất phát từ phép loại suy[19]. Thân thể của những người khác cư xử giống như của chúng ta cư xử khi chúng ta có những suy nghĩ và cảm xúc nhất định, vì lý do đó, bằng loại suy, đó là tự nhiên để giả sử rằng hành vi như vậy được kết nối với những suy nghĩ và cảm xúc giống như của chính riêng mình. Có người nào đó nói: “Hãy nhìn kìa!” và chúng ta thấy chúng ta ở vào điểm sắp bị một chiếc xe hơi đụng chết, cho nên chúng ta qui những từ chúng ta đã nghe cho người trong câu hỏi là vì đã nhìn thấy chiếc xe hơi trước, trong trường hợp đó có những-gì đương hiện hữu mà với chúng vốn chúng ta không trực tiếp ý thức. Nhưng toàn bộ cảnh tượng này, với suy luận của chúng ta, có thể xảy ra trong một giấc mơ, trong trường hợp đó suy luận thường được coi là bị nhầm lẫn. Có được bất kỳ một điều gì để làm cho luận chứng từ loại suy vững chắc, có sức thuyết phục hơn khi chúng ta (như chúng ta nghĩ rằng) tỉnh táo?

Phép loại suy trong đời sống tỉnh thức chỉ là được ưa thích hơn so với nó trong những giấc mơ trên nền tảng của phạm vi của nó lớn rộng  hơn và nhất quán hơn. Nếu một người mỗi đêm đã mơ về một tập hợp gồm những người mà ông không bao giờ gặp ban ngày, những người đã có những cá tính nhất quán và đã già lớn lên với những năm trôi qua, có thể, ông giống như con người trong kịch của Calderon, thấy khó khăn để quyết định cái nào đã là thế giới-mơ và cái nào đã là cái được-gọi-thế là thế giới “thực”. Nó chỉ là sự thất bại của những giấc mơ của chúng ta trong tạo lập một toàn bộ nhất quán, hoặc với nhau, hoặc với đời sống thức tỉnh mà khiến chúng ta lên án chúng. Một số những tính chất (hay trạng thái) không đổi [20] quan sát được trong đời sống thức tỉnh, trong khi những giấc mơ có vẻ khá thất thường. Giả thuyết tự nhiên sẽ là những ma và những tinh của kẻ chết đã đến thăm chúng ta trong khi chúng ta ngủ, nhưng não thức hiện đại, như một quy luật, từ chối không hoan nghênh quan điểm này, mặc dù nó là khó khăn để xem những gì có thể nói được để phản lại nó. Mặt khác, trong những khoảnh khắc của bừng sáng, nhà huyền bí có vẻ như tỉnh dậy ra khỏi một giấc ngủ vốn đã lấp đầy tất cả cuộc sống trần tục của ông: toàn bộ thế giới của cảm giác trở thành giống như ma quỉ, và ông thấy, với sự rõ ràng và quả quyết thuyết phục vốn thuộc về sự nhận thức rõ ràng mỗi buổi sáng chúng ta sau những giấc mơ đêm, một thế giới hoàn toàn khác với cái của những bận tâm và những phiền hà hàng ngày của chúng ta. Ai sẽ lên án ông ta? Ai sẽ biện minh cho ông ta? Hay ai là người sẽ biện minh cho sự có vẻ như cứng chắc của những đối tượng thông thường vốn ở giữa đó chúng ta giả định tự thân chúng ta sống?

Giả thuyết rằng những người khác có não thức, tôi nghĩ, phải được cho phép không dễ bị tổn thương vì bất kỳ hỗ trợ rất mạnh mẽ nào từ luận chứng loại suy. Đồng thời, nó là một giả thuyết vốn hệ thống hoá một khối lượng rộng lớn của những sự kiện và không bao giờ dẫn đến bất kỳ những hậu quả nào trong đó có lý do để nghĩ là sai lầm. Do đó không có gì có thể nói được để chống lại sự thực của nó, và có lý do tốt để sử dụng nó như là một giả thuyết để làm việc. Lúc nào ngay khi nó được thừa nhận, nó cho chúng ta khả năng mở rộng kiến thức của chúng ta về thế giới của cảm giác bằng lời chứng, và như thế dẫn đến hệ thống của thế giới tư nhân mà chúng ta đã giả định trong sự xây dựng giả thuyết của chúng ta. Trong sự kiện thực tế, bất cứ điều gì chúng ta có thể cố gắng để suy nghĩ như những triết gia, chúng ta không thể không tin vào những não thức của người khác, do đó câu hỏi liệu tin tưởng của chúng ta là chính đáng hay không có một sự quan tâm chỉ đơn thuần suy đoán Và nếu như nó là chính đáng,  vậy sau đó không có khó khăn thêm nữa về nguyên tắc trong phần mở rộng lớn lao của kiến thức chúng ta, vượt quá ngoài những dữ liệu riêng tư của chúng ta, mà chúng ta tìm thấy trong khoa học và ý thức thông thường.

Kết luận có phần nào khiêm tốn này phải không được xem như là toàn bộ kết quả của cuộc thảo luận dài của chúng ta. Vấn đề của sự kết nối cảm giác với thực tại khách quan đã thường được giải quyết từ một chỗ đứng vốn nó đã không mang theo hoài nghi khởi đầu tới chừng mức mà chúng ta đã mang nó theo; hầu hết những người viết, hữu thức hay vô thức, đã giả định rằng lời chứng của những người khác là được thừa nhận, và bởi vậy (ít nhất là bởi bao hàm ngầm) nên là những người khác có những não thức. Những khó khăn của họ đã nổi lên sau sự chấp nhận này, từ những sự khác biệt trong dạng ngoài xuất hiện vốn một đối tượng vật lý trình bày với hai người ở cùng một lúc, hoặc với một người nhưng ở hai lần, mà giữa hai lần đó, không có thể giả định được là đã thay đổi.  Những khó khăn giống như vậy đã làm người ta hoài nghi thực tại khách quan có thể biết được bởi cảm giác đến đâu tất cả hay không, và đã làm cho họ giả sử rằng đã có những luận chứng tích cực chống lại quan điểm rằng nó có thể biết được như vậy. Sự xây dựng giả thuyết của chúng ta đáp ứng được những luận chứng này, và cho thấy sự kết toán về thế giới đem lại bởi ý thức thông thường và khoa học vật lý có thể được giải thích theo một lối vốn nó là về lôgích không có thể bị chê trách phản đối, và tìm thấy một chỗ dành cho tất cả những dữ liệu, cả cứng và mềm. Đó là xây dựng giả thuyết này, với hoà giải của nó giữa tâm lý học và vật lý học, vốn là kết quả chính yếu của cuộc thảo luận của chúng ta. Có thể sự xây dựng chỉ là một phần cần thiết như là một giả định, ban đầu, và có thể được lấy từ những vật liệu ít ỏi hơn bởi những phương pháp lôgích trong đó chúng ta sẽ có một thí dụ trong định nghĩa của những điểm, khoảnh khắc, và những hạt; nhưng tôi vẫn chưa biết sự thu nhỏ này trong những giả định ban đầu của chúng ta ở có thể được tiến hành đến những chiều dài nào.

Bertrand Russell

Lê Dọn Bàn tạm dịch- bản nháp thứ nhất
(Oct, 2010)


[1] monistic
[2] “things” – tôi chưa tìm được một từ có ý tương đương trong tiếng Việt, nên có khi phải để nguyên, nghĩa là liệt kê hết – “những cái-đồ-vật-thứ-thức-điều-sự-việc-món” chưa kể có khi chỉ cả con và người.
Khi nào có thể - sẽ chỉ dịch là những sự-vật.
[3] Internal – có thể hiẻu là nội tâm, giản dị hơn – chủ quan bên trong
[4] “derivative”- được suy diễn ra từ một cái khác
[5] “primitive” – tự nó, không suy diễn từ đâu cả
[6] The facts of sense
[7] introspective

[8] The Self: cái Tôi, bản thân, tôi nghĩ nếu dịch là bản ngã, tự ngã thì quá xa. Russell đang nói về một chủ thể hàm hồ, chúng ta cảm biết là có, nhưng không rõ ràng, hay ít nhất ở giai đoạn phân tích này của ông, chưa rõ ràng; như ông dùng cả đoạn này để trình bày rõ ràng về sự không rõ ràng, hàm hồ của nó.

Ngay cả như chấp nhận xem ra có một cái ngã, - một cái tôi - như Descartes “cogito ergo sum”, không có chứng minh hiển nhiên nào “cái tôi phút trước” và “cái tôi phút này” là một, hay hai. Nếu là hai, chúng liên hệ ra sao,…

Trở lại với câu hỏi của Russell - “Chúng ta có thể biết về sự hiện hữu của bất kỳ một thực tại nào vốn nó là độc lập với tự bản thân chúng ta hay không?” – cho là chúng biết về mình (có cảm giác – hay có suy tưởng) nhưng làm sao chúng ta biết về những gì trong ngoại giới – ngoài chúng ta – ngay cả phân định – Ta và không-Ta đã là khó khăn lớn lao – cho đến nay vẫn chưa giải quyết ngã ngũ – như ông nói khi đương tìm cách trình bày với chúng ta qan điểm của ông - trăm năm trước đây: “câu hỏi về phần những gì sẽ được kể vào là phần của cái Tôi, và những gì là không, là một câu hỏi rất khó khăn”.

[9] Khái niệm sensibilia  - “unsensed sense-data”: dữ liệu giác quan mà chúng ta không cảm nhận chúng.  Đi đến câu hỏi về bản thể luận – loại như  “nếu có một cây đổ trong rừng nhưng không ai biết” (if a tree falls in a forest...) nó có gây tiếng động không? – xa hơn - Nó có hiện hữu không?

[10] “thing in itself”
[11] a “sense-datum” or a “sensible object”.  

[12] The Analysis of Mind (1921) - Một tập sách khác của Russell – có dịp sẽ dịch tiếp sau.

[13] appearance
[14] Permanent – dài lâu, tương đối - ở đây không có, hay không đòi đến nghĩa - thường hằng hay vĩnh viễn.
[15] thing-in-itself
[16] Monadology: 
“The Monad, of which we shall here speak, is nothing but a simple substance, which enters into compounds. By ‘simple’ is meant ‘without parts.’ And there must be simple substances, since there are compounds; for a compound is nothing but a collection or aggregatum of simple things.Now where there are no parts, there can be neither extension nor form [figure] nor divisibility. These Monads are the real atoms of nature and, in a word, the elements of things. No dissolution of these elements need be feared, and there is no conceivable way in which a simple substance can be destroyed by natural means. For the same reason there is no conceivable way in which a simple substance can come into being by natural means, since it cannot be formed by the combination of parts [composition]. Thus it may be said that a Monad can only come into being or come to an end all at once; that is to say, it can come into being only by creation and come to an end only by annihilation, while that which is compound comes into being or comes to an end by parts.”

(The Monadology by Gottfried Wilhelm Leibniz - Translated by Robert Latta. The University of Adelaide Library -University of Adelaide)

[17] system of “perspectives”  
[18] “thing” – vẫn không có từ nào đơn giản những tổng quát để chỉ tất cả những đối tượng nói, nghĩ tới như từ này – đành liệt kê là “sự-vật-việc-điều-gì”
[19] analogy
[20] uniformity